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chez lequel on en est encore à chercher la Trinité, ni les néoplatoniciens, dans lesquels cette Trinité se trouve en effet, mais qui n'étaient pas encore nés, n'ont rien à voir dans cette doctrine d'Origène. On ne peut même pas dire qu'il en soit luimême l'auteur. Esprit pénétrant et logique, 1] n'a fait que voir et montrer ce qui élait au fond des croyances traditionnelles. Par là, je l'avoue, 1l laissait la théologie trinitaire dans un état violent et aigu qui ne pouvait durer; mais c’est précisément ce qui la fit sortir enfin de l’équivoque οἱ des contradictions. L’inégalité des hypostases ne pouvait conduire qu’à l’une de ces deux choses : ou bien l'on reviendrait à quelque système analogue au polythéisme, à la fois fantastique et abstrait, des gnostiques: ce qui n'était guère probable, vu le décri οἱ la défaveur qu’une longue Jutte avait jetés sur les imaginations extravagantes de la gnose orientale; ou bien on supprimerait franchement ou sournoisement la divinité du Christ. Mais cette divinité était déjà tellement enracinée dans la piété des fidèles et, grâce à l'école chrétienne d'Alexandrie, elle avait fait de tels progrès dans la doctrine, que les Sabellius ou les Arius n'avaient que peu de chances de réussir. Clément et Origène avaient fortement établi la coéternité et la consubstantialité des trois hypostases ou personnes. Les Pères du 15 siècle n’eurent qu'à recueillir leur enseignement sur ces deux points; mais, rompant avec les derniers restes de la tradition judæo-chrétienne, à la coéternité et à la consubstantialité des hypostases divines, 115 ajoutèrent l'égalité; et ainsi fut achevée l’œuvre des Pères alexandrins, qui n'avaient pas su tirer la dernière conséquence de leurs travaux, je veux dire une doctrine qui appartient en propre au christianisme, et qui n’a de commun que le nom avec les autres doctrines trinitaires, soit de l’nde, soit du monde gréco-oriental.
La théologie d'Origène, comme celle de Clément et de Phi- Jon , n'est complète que par sa cosmologie. Il ne suffit pas de parler abstraitement de Dieu et des vertus ou hypostases dans lesquelles sa substance se développe et se traduit, pour faire entendre pleinement ce qu'on en pense. [] faut encore expliquer l'idée qu'on se fait de son action sur le monde et de ses rapports avec le monde. Là s’accuse nettement la pensée du théologien, toujours difficile à définir en elle-même. On y voit clairement s'il est unitaire ou dualiste, et, dans le premier cas, s'il tient pour la doctrine de l'émanation ou pour celle de la création. Or, quelque bizarre et arbitraire que paraisse la cosmologie d'Origène, il a, selon moi, un incontestable avantage sur Philon et sur Clément; c'est que , non seulement il n’admet qu’une seule substance éternelle, mais encore que son Dieu est décidément un Dieu créateur dans le sens le plus strict du mot.
Lorsqu'on interroge, sur la production du monde, les ouvrages de Philon, et particulièrement son traité Sur le premier chapitre de la Genèse, ils nous livrent au moins deux réponses à cette question. Tantôt Dieu seul existe, et rien n'existe que par lui; tantôt la matière subsiste à côté du Démiurge qui l'organtse. Nous verrons tout à l'heure si ces réponses ne doivent pas elles-mêmes se dédoubler chacune en deux autres, parfaitement distinctes et que l'imagination syncrétiste de Philon confond continuellement. Juif de race et de croyance, Grec par la culture intellectuelle, et de plus pénétré de traditions ou d'idées qui n'appartiennent ni à l’un ni à l’autre peuple, et qui venaient
d’on ne sait quelle contrée de l'Orient, Philon mêle sans cesse les idées les plus opposées. C'est cet écheveau qu’il s’agit de débrouiller.
Dieu est la cause première du monde; c’est de lui et par lui que tout vient à l'existence, mais par l'intermédiaire du Verbe qui lui sert d'organe ou d'instrument). On pourrait déjà se demander si le Verbe, le premier-né de la création, n’est pas simplement la première des créatures, et par conséquent s'il a pu servir d'instrument à la production du γιγνόμενον. Mais ce serait être trop exigeant avec Philon. Dieu donc, étant le bien même, a fait le monde uniquement parce qu'il est bon, et que sa bonté se plaît à répandre ses dons et ses largesses (). [1 lui suffit de vouloir que les choses soient, et les choses sont aussitôt; 1] ne pense rien qui ne s’accomplisse, ou plutôt ses pensées sont des œuvres. Mais quoique sa volonté soit la cause principale et première de ce qui est, Dieu, en raison de la perfection incompréhensible et ineffable de son être, ne pouvait être en communication directe avec le monde. Philon interpose donc entre Dieu et la créature le Verbe, par l'intermédiaire duquel toutes choses ont été réalisées (5), À ne considérer que ces textes et d’autres analogues, on croirait que l'être des choses vient tout entier de la volonté de Dieu, et que la genèse du monde est une création véritable.
Mais ce n'est qu'une apparence, et si Philon n'expose pas formellement la doctrine de l'émanation (, la plupart des textes, qui ne sont pas purement et simplement des réminiscences de la philosophie grecque, vont directement à cette doctrine. En
(1) Τί οὖν éas δημιουργὸς, «λὴν τὸ αἴτιον ὑφ' οὗ... ὁ Θεὸς αἴτιον, οὐκ ὄργανον, τὸ δὲ γιγνόμενον δι’ ὀργάνου, ὑπὸ δὲ αἰτίον πάντως γίγνεται. (Cherubim, ch. χχχτ.)
ἃ) Διὰ τί οὖν ἐποίει τὰ μὴ ὄντα; ὅτι ἀγαθὸς καὶ φιλόδωρος ἦν. (Leg. all. , 1,3.)
6) Αόγος δ' éoliv εἰκὼν Θεοῦ, δι’ οὗ σύμπας ὁ κόσμος ἐδημιουργεῖτο. (De Monarchia, II, ch. v.)
() Ritter force la vérité, selon moi. lorsqu'il écrit : «Philon professe ouvertement cette doctrine.» Dans la confusion des idées de Philon, il n’y a pas de doctrine à proprement parler. il n’y a que des tendances.
réalité, l'action divine n'est pas une action volontaire. « Si Dieu ne cesse de produire, c'est que, de même que le propre du feu est de brûler, et le propre de la neige de refroidir, le propre de Dieu est de produire M.» La création est une sorte de fulguration qui donne naissance au monde intelligible et, de proche en proche, au monde sensible. « Dieu est la lumière archétype qui ne s'éclaire pas seulement elle-même, mais qui répand des milliers de rayons, lesquels forment le monde supra-sensible de ses puissances (3), » Ces comparaisons du feu. de la neige, de la lumière, conduisent toutes à l’idée d’une action non volontaire, mais nécessaire et naturelle, par laquelle Dieu développe ses puissances ou les laisse échapper de son sein, sans qu'il survienne en lui le moindre changement. Les puissances de Dieu, en tant qu'elles émanent de lui, sont au-dessous de Dieu même : elles semblent donc le premier degré d’une échelle descendante de l'être. Le Verbe, en effet, la plus haute de toutes, n’est que l'image, que l'ombre de Dieu (δ), et de même que Dieu est l'exemplaire de cette image, de même le Verbe devient l'exemplaire d'autres images moins parfaites, dont l’homme fait partie“); ou, pour reprendre une comparaison employée plus haut, comme Dieu est une lumière rayonnante, les puissances qui sont autour de lui réfléchissent sans cesse cette étincelante lumière (5), Îl est constant que, le Verbe étant l’idée suprême et la plus haute puissance de Dieu, Philon devait admettre des puissances ou idées subordonnées qui étaient au Verbe ce qu'il était lui-même à Dieu. Le Verbe était donc à la lettre, pour lui, le premier des archanges ou le prince des vertus célestes; et ces
() Παύεται γὰρ οὐδέποτε Φοιῶν ὁ Θεὸς, ἀλλ᾽ ὥσπερ ἴδιον τὸ καίειν “υρὸς καὶ χιόνος τὸ ψύχειν, οὕτω καὶ Θεοῦ τὸ «ποιεῖν. (Leg. all. , 1, 3.)
() Αὐτὸς δὲ ὧν ἀρχέτνπος αὐγὴ μυρίας ἀκτῖνας ἐκβάλλει, ὧν οὐδεμία ἐσΊὶν αἰσθητὴ, νοηταὶ δ' αἱ ἅπασαι. (De Somnsis, I, ch. x1x.)
() Σχιὰ Θεοῦ δὲ ὁ Λόγος αὐτοῦ ἐσΊῆιν. (Al. de la Los, 111, 31.)
(Ὁ ὥσπερ γὰρ ὁ Θεὸς παράδειγμα τῆς εἰκόνος, ἣν σκιὰν νυνὶ κέκληκεν, οὕτως ἡ εἰκὼν ἄλλων γίγνεται παράδειγμα. (AU. de la Loi, in, 31.)
6) Δυνάμεις αἱ περὶ αὐτὸν οὖσαι λαμπρότατον Ps ἀνασΊραπήουσιν. (Quod Deus immulabilis, xvi1.)
vertus, ces archanges avaient au-dessous d'eux d’autres vertus ou des anges de moins en moins parfaits, images ou ombres des puissances immédiatement supérieures : de sorte que les êtres formaient une série analogue à celle des idées générales, allant de Dieu, qui était le genre suprême, au Verbe, qui venait en second et, de proche en proche, aux verbes particuliers ou aux anges, qui étaient les plus basses espèces dans le monde divin. Si Philon, au lieu de juxtaposer des idées incohérentes qui lui venaient des quatre points de l'horizon philosophique et religieux, avait su construire un système conséquent, il ne se serait pas arrêté au monde intelligible ou plutôt aux astres dans lesquels 1l loge des anges, sans expliquer d’où provient la matière de leurs corps brillants; mais, comme firent plus tard les gnostiques, 11 serait descendu de dégradation en dégradation, de chute en chute, jusqu'à la matière qui est aux dernières limites de l'être, confinant à l’être et au néant.
Se souvenant enfin qu'il s'est proposé d'expliquer la Genèse, c'est-à-dire la production du monde réel οἱ non d'un monde purement idéal, 11 fait intervenir un nouveau principe : « La cause du monde, dit-il, est Dieu, qui l’a fait; sa matière, les quatre éléments dont 1] a été composé; l'instrument de sa produstion, le Verbe divin qui l’a organisé (!).» Voilà donc la matière ayant une existence propre, éternelle comme Dieu. Mais la solution n'est pas aussi simple qu’elle semble à Philon. Les stoïciens entendaient par la matière une chose, et Platon une autre. Philon se hâte de méler les deux points de vue. « Moïse, dit-il, s’élevant du premier coup au faîte de la philosophie et instruit par*les oracles divins des principes élémentaires de la nature, reconnaît qu'il y a nécessairement dans les êtres la cause efficiente et un principe passif); que la cause efficiente est la Raï-
() Evprocis αἴτιον μὲν αὐτοῦ (τοῦ κοσμουῚὴ τὸν Θεὸν, ὑφ᾽ οὗ γέγονεν, ὕλην δὲ τὰ τέσσαρα σἼοιχεῖα ἐξ ὧν συνεχράθη, ὕργανον δὲ Λόγον Θεοῦ, δι’ οὗ κατεσκενάσθη. (Cherubim, ch. xxxv.)
G) ἔγνω δὴ ὅτι ἀναγκαιότατόν ἐσῆιν ἐν τοῖς οὖσιν τὸ μὲν εἶναι δρασΊήριον αἴτιον, τὸ δὲ τιθητικόν. ( De mundi opificio, ch. 1.)
son universelle, pure de tout mélange. supérieure à la vertu, à la science, même au bien; que le principe passif est quelque chose d'inanimé, incapable de se donner à soi-même le mouvement (), mais qui reçoit de la Raison le mouvement, la forme et la vie, et qui, ainsi transformé, devient l'œuvre 51 parfaite qu'on nomme le monde.» Mais Philon ne s'aperçoit pas que ce δρασήήριον et ce “αθητικόν, on, pour employer un langage plus moderne, cette nature naturante et cette nature naturée, ne sont, dans le stoïcisme, qu'un seul et même principe, et que, sans le vouloir, il place la matière en Dieu. C’est en suivant la même direction qu'il fait du Verbe l’âme du monde, qui, «du commencement au milieu, du milieu aux extrémités, relie et resserre toutes les parties de l'univers ©.» Alors il n'est pas dualiste, comme on Île dit, avec toute la philosophie grecque; mais il donne aveuglément dans le panthéisme matérialiste des stoïciens. Toutefois, c’est l’auteur du Timée qu'il suit le plus souvent, lorsqu'il parle de la matière, et qu'il la représente comme une force aveugle et violente, agitée d’un mouvement désordonné, que le Verbe soumet à l'ordre et à la mesure. Bien qu'il appelle ce monde-ci le Fils de Dieu, exactement comme le Verbe, la matière lui paraît incapable de se prêter entièrement aux ordres du bien et de la raison, au point qu'il la considère comme hmitant la puissance et la bienfaisance de Dieu par son incapacité à recevoir ses dons (ἢ, Elle est donc pour lui la cause du mal, lequel, chassé du monde divin, a fixé sa demeure dans ce monde sublunaire, où il abonde. Or toutes ces idées sont plus ou moins fidèlement empruntées au Timée, et le Timée, pris à la lettre, suppose incontestablement l'existence propre et l'éternité de la matière.
Voilà donc au moins quatre réponses au problème de la genèse des choses, et ces réponses influent plus ou moins sur l'idée qu'on doit se faire de Dieu et de son action sur le monde.
(1) ἔψνχον καὶ ἀκίνητον ἐξ ἑαυτοῦ. (De munds opificio, ch. 11.) ἃ) Fragment conservé par Eusèbe. ( Prep. évang., liv. VII, ch. χει.) () Quod Deus immutabilis, ch. xvu.
Mais, quelles que soient les spéculations de Philon à ce sujet, il y mêle la théorie platonicienne des idées, qu’il déforme, en considérant les idées comme des êtres réels et vivants ‘!). Rien de plus antiphilosophique qu'une pareille imagination. Si les idées n'esistent et ne subsistent que dans le Verbe de Dieu, elles ne sont que des êtres de raison ou de pures possibilités. Si elles sont réalisées, on ne voit pas comment elles peuvent être dans le Verbe. Philon ne trouve 1à aucune difficulté, 11 continue à les appeler des intelhgibles, et il en fait tout autre chose que de purs idéaux. «Ïl faut savoir, dit-il, que le lieu divin, le pays sacré est tout plein de verbes incorporels; or ces verbes sont des âmes immortelles ll.» Je ne m'arréterais pas à cette fantaisie du Juif alexandrin, si elle n’avait eu une influence considérable sur une partie de la cosmologie d’Origène. Sans relever ce qu'il y a de bizarre et de peu intelligible à transformer en êtres réels et animés, puisque les verbes sont des âmes, l'idée du ciel, celle de la terre, celle de l'air, celle même du vide M), voyons comment Philon interprète la création des êtres organisés. Se fondant sur un non-sens des Septante, «n'est-1l pas manifeste, dit Philon, que Moïse mentionne les idées incorporelles et intelligibles, qui sont devenues comme le sceau d'un cachet pour les choses sensibles? Car avant que la terre "eût poussé de la verdure, il dit que la verdure en soi existait dans la nature des choses, et qu’avant qu'il y eût de l'herbe dans les champs, il y avait l'herbe invisible (ἢ) : et 11 fait sous-entendre
() Platon les appelle τὰ ὄντως ὄντα, mais il ne les a jamais considérées comme des êtres duués d'âme.
() Εἰδέναι δὲ νῦν προσήκει ὅτι ὁ Θεῖος τόπος καὶ ἡ ἱερὰ χώρα “λήρης ἀσυμάτων dal λόγων ψυχαὶ δέ εἰσιν ἀθάνατοι οἱ λόγοι οὗτοι. ( De Sommats, 1, 21.)
GS) Πρῶτον μὲν... ἐποίει οὐρανὸν ἀσώματον, καὶ γῆν ἀόρατον καὶ ἀέρος ἰδέαν καὶ xévou. (De mundi opif., ch. vin.)
(ὦ ἦρα οὐκ ἐμφανῶς τὰς ἀσωμάτον: καὶ νοητὰς ἰδέας maploînoi, ἃς τῶν αἰσθητῶν ἀποτελεσμάτων σφραγίδας εἶναι συμδέθηκε; Πρὶν γὰρ χλοῆσαι τὴν γῆν, αὐτὸ τοῦτο ἐν τῇ Φύσει τῶν πραγμάτων χλόη, Φησὶν, ἦν, καὶ πρὶν ἀνατεῖλαι χόρτον ἐν ἀγρῷ, χόρτος ἦν οὐχ ὁρατός. Ἱπονοητέον δὲ ὅτι καὶ ἑκάσῆον τῶν ἄλλων ἃ δικάζουσιν αἰσθήσεις, τὰ πρεσβύτερα εἴδη καὶ μέτρα, οἷς εἰδοποιεῖται καὶ μετρεῖται τὰ γινόμενα, τρουπῆρχε. (De mundi opif., ch. xuiv.)
qu'avant tous les êtres particuliers, qui sont l'objet des jugements des sens, préexistaient les idées qui les informent et les ᾿ façonnent selon la mesure.» Le monde céleste devient ainsi la doublure de celui-ci : à chaque espèce d'êtres sensibles répond dans le ciel une espèce d'êtres intelligibles, dont ceux de la terre. ne sont qu’une contrefaçon imparfaite. Donc la création de l’homme est double; il y a la création de l'homme céleste et celle de l'homme terrestre !"). Lorsque Moise écrit : « Dieu forma « l’homme en prenant de la terre, etc. », il nous enseigne qu’il y a une grande différence entre l'homme qui est maintenant formé et celui qui a été fait auparavant à l'image de Dieu. Celui qui est formé maintenant est un être qui tombe sous les sens, qui participe ge la qualité ®, composé d’une âme et d'un corps, mâle ou femelle, mortel naturellement. Celui qui est fait à l'image de Dieu est une idée, un genre, un exemplaire, intelhgible, incorporel, ni mâle, ni femelle, naturellement incorruptible (5), Puisque l'homme en soi est un être vivant comme les anges, et que les homines ne sont que d'imparfaites copies de cet original, il semblerait naturel que Philon eût cherché dans cette différence de l’homme céleste et de l’homme terrestre une explication de la chute, comme le fit plus tard Origène : - on ne voit pas-qu'’il ait-essayé cette explication; en général, le péché originel ne tient que peu ou point de place dans Philon.
N'étudiant le philosophe juif qu’en vue d'Origène, je n’entends pas entrer dans le détail de sa cosmologie. Je n'en citerai plus qu’une singularité. Malgré son monothéisme jaléux, 1] n’hésite pas, sur la foi de ses maîires grecs, à faire du ciel, parce qu'il est composé de la plus pure essence, la demeure très sainte des dieux visibles et qui tombent sous les sens (ἢ), Les
() Διττὰ ἀνθρώπων γένη" ὁ μὲν γάρ ἐσῆιν οὐράνιος ἄνθρωπος, ὁ δὲ γήϊνος. (AI. de la Los, 1, 12.)
(Ὁ Μετέχων «ποιότητος. Mais qu'est-ce douc que l’homme en soi, si lui aussi il ne perticipe point de la qualité, s'il n’a aucune qualité spécifique ?
(5) De mundé opif., τινι.
(Ὡς διότε Θεοῶν ἐμφανῶν τι καὶ αἰσθητῶν ἔμελλεν οἶκος ἔσεσθαι ἱερώτατος. (De meundi opif., ch. vi.) |
astres sont, selon lui, des êtres animés et intelligents, ou plutôt des intelligences particulières, toutes bonnes et incapables d’aucun mal (Ἰ),
Presque tout le détail de la cosmologie des Pères alexandrins est déjà dans Philon; mais ce détail, au lieu de réagir sur leur théologie, en subit la loi, de sorte qu’en lisant les mêmes choses et souvent exprimées de la même manière dans Philon et dans Clément et Origène, 1] faut souvent les prendre dans un autre sens. Ainsi 1] pourra arriver à Clément, précisément parce qu'il veut retrouver ses opinions dans les Grecs, et parce que son exposition, bourrée de citations de toutes sortes, est extrêmement confuse, de parler dans le sens de la doctrine de l'émanation orientale, ou de celle du dualisme hellénique, ct l'on ne peut douter cependant que l'acte divin ne soit vraiment, selon lui, un acte créateur dans toute la force du terme. Ce n’est pas seulement le Père, mais encore le Fils qu'il sépare absolument des créatures et qu'il place en dehors des conditions du temps et de : l’espace : c'est de la divinité dans ses trois personnes qu'il dit qu'elle est seule immuable (ἐν ταυτότητι μόνος Θεός) (3).
I est d’ailleurs très peu explicite sur la production du monde et sur ses rapports avec Dieu. [ répète, après Philon et Platon, que, si Dieu a fait le monde, il n’a eu d'autre cause de le faire que sa bonté; 1] répète avec Philon que Dieu produit, comme le feu brûle, comme la neige refroidit, en ajoutant toutefois que son acte est volontaire. Car Dieu n'est pas bon sans le vouloir, comm? le feu est doué de la propriété de chauffer; c'est volontairement qu'il communique ses dons aux créatures (δ), Les termes de πσοιητης, πατήρ, κτίσΊης ()), que Clément emploie généralement pour désigner Dieu comme producteur du monde,
0), τὰ δὲ αὖ μόνης κεκοινώνηκεν ἀρετῆς, duéroya ædans ὄντα κακίας, ὥσπερ ἀστέρες. Οὗτοι γὰρ ζῶά τε εἶναι λέγονται καὶ ζῶα νοερὰ, μᾶλλον δὲ νοῦς αὐτῶν ὁ Éxaolos, ὅλος di ὅλων σπουδαῖος, καὶ sayrôs ἀνεπίδεκτος κακοῦ. (De πεμπάϊ opif.,xx1v.)
(4) Strom., VI, ch. xv.
4) Οὔτε γὰρ ὁ Θεὸς ἄκων ἀγαθὸς, ὃν τρόπον τὸ τῦρ Sepuayrimdv* ἑκούσιος δὲ ἡ τῶν ἀγαθῶν μετάδοσις αὐτῷ. (Strom., ΝΠ, ch. vu.) ,
() On sait que les deux premiers de ces Llermes sont du Tinee.
GOSMOLOGIE. 139
n’emportent nullement le sens de création. Mais lorsque, repoussant l'idée que Dieu pénètre le monde (dsfxes), comme disaient les stoïciens, 1l ajoute, pour corriger cette formule dont il abuse lui-même, que Dieu est σοιητής, 1} semble bien qu'il veut dire par là que Dieu est créateur, et non point âme de l'univers. Et pourtant, dans le plus long passage qu’il a consacré à la genèse du monde, il est moins question de créatron que d'organisation. «Se reposer, pour Dieu, c'est commander que l’ordre des choses qui deviennent se conserve inviolablement dans toute la durée du temps, et faire que chaque créature voie cesser l'antique confusion ().» L'opposition fréquente des mots ἀγένητος, yevnrés, appliqués l’un à Dieu, l'autre au monde, ne signifie rien, étant empruntée au langage platonicien , qui, certainement, ne suppose pas la création". Je n'accorderai pas plus de sens à la locution équivoque τὸ μὴ ὄν, qui a la même provenance, et qui ne signifie point le néant, mais ce qui n’est pas absolument, ou ce qui devient (τὸ γινόμενον, ἡ γένεσις). C'est 1à le défaut de cette langue de Clément, empruntée à tous les systèmes de la philosophie grecque : on ne sait jamais ce qu’il veut dire précisément. Il faut donc recourir à d’autres formules pour en induire que Clément admettait la création ex mihlo. Or il dit qu'il n’y a qu'un seul principe): le principe premier et le plus ancien, qui ne peut être démontré par rien d'antérieur à lui, cause du devenir pour tous les autres êtres et cause de leur existence (ἢ); que rien n'existe avant l’être
ι) Éo7i δ' οὖν καταπεκαυκέναι τὸ τάξιν τῶν γινομένων εἰς sdyra χρόνον ἀπαραθάτως φυλάττεσθαι τεταχέναι καὶ τῆς σαλαιᾶς ἀταξίας ἔκασΊον τῶν κτισμάτων καταπκεπαυχέναι. (Strom., VI, ch. xvi.)
Ὁ Τενητός, γένεσις, ce qui devient, le devenir ou la généralion, signifient . simplement que les choses ainsi qualifiées ne sont pes de l’ordre des choses immuables qui, étant réellement, ne deviennent jamais maïs sont (τὰ ὄντως ὄντα).
G) Μιᾶς δ᾽ οὔσης ἀρχῆς, ὡς δειχθήσεται Colepor. Maïs celte démonstralion n'est vulle part. Et la formule que je viens de citer n'a ici qu’un sens relatif. Elle est dirigée contre Valentin et Basilide, qui, au-dessus du Dieu des Juifs, admettaient un Dieu supérieur, le vrai Dieu.
ἅπασιν αἰτία τοῦ γενέσθαι καὶ γενομένους εἶναι. (Strom., V, ch. χη.)
incréé (l); que ce Dieu, sans autre principe que lui-même, est le principe absolu de tout (2) : que st l'on ajoute à ces formules que la volonté de Dieu est la cause de tout ce qui est, on pourra induire légitimement qu'aux yeux de Clément la production de l'univers est une création véritable (5, Mais dans quel sens l’entendait-il? Philon, en parlant de la production du monde, dit, avec une clarté qui n'est pas dans toutes les formules de Clément : « Dieu, en faisant naître les choses, ne les a pas seulement rendues visibles, il a produit ce qui auparavant n'était pas; il n’est pas seulement l'architecte de l'univers, 1] en est le fondateur}, » Et pourtant Philon, comme on l’a justement remarqué F), ne paraît pas connaître la création ex nilulo. Dieu crée, mais en tirant toutes choses de sa propre substance, et non du néant. Quelques assertions de Clément pourraient donner lieu de supposer qu’il n'était pas éloigné de ce panthéisme. Ainsi : «les choses sont les membres de Dieu (6), Dieu est tout, et tout est Dieu. » Dans les Stromates, 1l cite avec admiration le mot de Pindare : « Qu'est-ce que Dieu? Le Tout (τὸ T&).» Mais lorsqu'il parle en termes plus rigoureux, il distingue nettement Dieu du Tout : « Le Tout a une grandeur et des parties; Dieu est le père de l'univers. On ne peut parler de ses membres; JUn est indivisible °).» Clément s'élève avec force contre les
() Τοῦ δ᾽ ἀγενήτου οὐδὲν σρουπάρχει. (Strom., V, ch. x11.)
(4) ὁ Θεὸς δὲ dvapyos, ἀρχὴ τῶν ὅλων παντελής. (Strom., IV, ch. 1xv.)
G) Ritter donne ici la note juste. Il admet la création dans son lexte. Mais il ajoule, dans une note, que la création de la matière est à peine affirmée, et que néanmoins on chercherait vainement dans Clément un dualisme proprement dit.
(ὦ ὁ Θεὸς τὰ πάντα γεννήσας οὐ μόνον els τοὐμφανὲς ἤγαγεν, ἀλλὰ καὶ ὃ πρότερον οὐκ ἦν ἐποίησεν, οὐ δημιουργὸς μόνον, ἀλλὰ καὶ xtloîns αὐτὸς ὦν. ( De Somniis. )
(6) Histoire critique de l’École d’Alexandrie.
() Οὗ (τοῦ Θεοῦ) μέλη πάντες. (Pédag., liv. IIL.)
( ὁ ὧν αὐτὸς τὰ σάντα, καὶ τὰ πἰάντα αὐτός. (Pédag., 1.)
® On pourrait produire d’autres citations non moins panthéistiques, extraites d'un hymne du Pseudo-Orphee, et que Clément semble admirer.
ὦ) Οὐκ ἂν δὲ ὅλον εἴποι τις αὐτὸν ὀρθῶε" ἐπὶ μεγέθει γὰρ τὸ ὅλον Tdsleras καὶ os τῶν ὅλων πατήρ. Οὐδὲ μὴν μέρη τινὰ αὐτοῦ λεκτέον" ἀδιαίρετον γὰρ τὸ ἕν. (Strom., V, ch. x11.)
GOSMOLOGIE. 141
gnostiques, qui osent dire que nous sommes des parties de Dieu et de même substance que lui. Aucun homme, s’écrie-t-il, pour peu qu'il ait la moindre connaissance de Dieu, ne saurait tolérer un pareil langage, s’il considère de quels maux notre vie est souillée. Ainsi donc, chose qu'il n'est pas permis de dire, Dieu pécherait dans certaines des parties qui le composent (1, » On sait, d'un autre côté, avec quelle fureur certains sectaires maudissaient le corps et tout ce qui se rapporte au corps, particulièrement le mariage et la génération; et ces sectaires étaient de deux sortes, soit qu’ils admissent avec Marcion une matière éternelle, essentiellement mauvaise, dont le Dieu des Juifs avait formé ce monde, soit qu'ils tinssent, avec Valentin, pour la théorie des émanations. Or Clément les attaque vivement les uns et les autres, et ne trouve pas d'expressions trop fortes pour blâmer leur haine absolue de la matière. « Non, le corps n’est point par lui-même un principe de vice et de méchanceté; on ne saurait regarder la matière comme mauvaise par nature, puisqu'elle est une œuvre du Créateur;» et Clément voit des ennemis de Dieu, des révoltés contre Dieu dans tous ceux qui Ja maudissent ©. Ces protestations montrent l'éloignement de Clément tant pour la doctrine de l’émanation que pour celle du dualisme, et confirment nos inductions précédentes sur la production du monde, telle que ce Père devait l'entendre.
Nous en serions réduits, sur la cosmologie de Clément, à ces informations sommaires et à d’autres dont il est diflicile de bien saisir la portée, si nous ne connaissions ses opinions que par les trois ouvrages qui nous restent de lui. Mais il n'avait pas gardé la même discrétion et la même réserve dans ses Hypotyposes, si nous en croyons Photius, qui pouvait encore les lire
() ES μή vis μέρος αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) καὶ ὁμοουσίους ἡμᾶς τῷ Θεῷ τολμήσει λέγειν. Καὶ οὐκ old” ὅσωε ἀνέξεταί τις ἐπαίων τούτου Θεὸν ἐγνωκὼς, ἀπιδὼν εἰς τὸν ἡμέτερον βίον, ἐν ὅσοις Pupéuela κακοῖς. ἘΪῚ γὰρ οὕτως, ὃ μηδ᾽ εἰπεῖν Srépuis, μερικῶς ἁμαρτάνων ὁ Θεόε. (Strom., IV, ch. zv1.)
(4) Θεομάχουε, ἀντιτασσομένους τῷ Θεῷ. J'extrais seulement ces mots du long bavardage qui remplit tout le troisième livre des Stromates , et les quatre premiers chapitres du quatrième.
au 1x° siècle). Là 1] admettait pour principes une matière éternelle et des idées qu'il croyait retrouver dans certains textes des Écritures. Là il étalait des fictions qui paraissent monstrueuses à Photius, sur des métempsycoses et des mondes antérieurs à Adam ©. [1 rêvait que les anges avaient eu commerce avec des femmes et en avaient eu des enfants. .. et mille autres sottises
() Je traduis lout le morceau de Photius, quoique la plus grande partie du passage ne se rapporte pas à la matière que nous avons en main : «J'ai lu de Clément, prétre d'Alexandrie, trois volumes : l’un intitulé Hypotyposes, le second Stromates, et le troisième Pédagogue. Les Hypotyposes traitent au long et en détail des paroles de l’Ancien Testament et du Nouveau, dont il donne l'explication et interprétation brève et sommaire, à ce qu'il lui parait. Dans quelques parties il semble parler correctement; dans certaines autres, il se laisse tout à fait emporter à des discours impies et fabuleux. C’est ainsi qu'il parle d’une matière éternelle ct d'idées qu'il introduit d'après certains textes, et il fait descendre le Fils au rang des créatures. De plus, il conte des métempsycoses et des infinités de mondes antérieurs à Adam. Il expose la naissance d'Éve (sortie) d'Adam, non comme le veut la tradition ecclésiastique, mais d’une manière honteuse et impie. I} rève que les anges ont eu commerce avec des femmes, et que le Verbe ne s’est pas incarné en réalité, mais en apparence. Il est convaincu de la monstrueuse invention de deux Verbes, fils de Dieu, dont le second, inférieur au premier, est apparu aux hommes, et non l'autre. Il dit, en οἴει: «Ce second Verbe est appelé le Fils comme le Verbe du Père, æmais celui-ci n’est point celui qui est devenu chair. Ce n'est pas le Verbe du Père, «mais quelque vertu de Dieu, comme un effluve de son Verbe, qui, devenu intellivgence, s’est répandu dans les cœurs des hommes. » Et toutes ces étrangetés, il tâche de les appuyer par certaines paroles des Écrilures; et il profère mille autres billevesées et blasphèmes, soit lui, soit quelque autre caché sous son masque. Ces monstres de discours, pleins de blasphèmes, 1] les a écrits en huit livres. Il y revient souvent; et, comme frappé au cerveau, détourne et pervertit les textes qu'il cile çà et là et confusément. Son but général est l'interprétation de la Genèse, de l'Exode, des Psaumes , des Lettres du divin Paul, des Lettres catholiques, et de l’Ecclesiaste. Il fut, comme il dit, disciple de Pantène.» (Codez, 109.) Les premières lignes : «Les Hypotyposes traitent de l'exégèse des Écritures», et les dernières : Son but est l'interprétation, etc.» montrent que l'ouvrage lu par Pholtius est bien 16 même qui est cité honorablement par Eusébe et saint Jérôme. L'admiretion de ces deux écrivains prouve-t-elle que l'exemplaire de Photins a dû étre interpolé par les hérétiques? Ils le citent et l'admirent pour certains passages ou historiques ou exégétiques qui leur couvenaient. [1 ne s'ensuit pas qu'ils approuvent l'ouvrage entier. S'ils ont été moins sensibles que Photius à certaines hardiesses malsonnantes, c'est qu’on était moins susceptible de leur temps qu'au 1x° siècle... C'est ainsi que Jérôme ne trouvait qu'à louer dans Origène jusqu'à ses querelles avec Rufn. Je ne vois donc aucune raison décisive pour rejeter les informations de Photius.
vaines et blasphématoires, soit qu’elles viennent de lui, ajoute Photius, soit qu’elles appartiennent à un autre déguisé sous son nom Ü).» En général, les écrivains ecclésiastiques se sont saisis avidement de ces derniers mots de Photius pour ôter toute valeur et tout crédit à ses informations. Mais l'historien et le philosophe, en retrouvant de semblables rêves et ces inventions dans Origène, doivent se demander s’il est d'une bonne et saine critique d'en exempter complètement son devancier. Toute la question est de savoir si ces opinions n'ont pas leur point d’attache dans cerlains textes des Stromates, qu'elles expliquent. Je laisse de côté l'histoire des anges et des femmes, que j'ai conservée dans ma citation, uniquement parce qu'elle pouvait bien venir dans Clément pour expliquer quelque partie de ses conceptions sur le monde et sur son passé. Mais les autres opinions, dont on se hâte de le décharger pour en rendre responsable quelque hérétique inconnu, sont loin d’être incompatibles avec les œuvres actuelles de Clément, et j'ajoute qu'elles éclairent certains passages qui, sans elles, paraîtraient insignifiants. Dieu, selon les Stromates, est bon d’une bonté essentielle, qui (métaphysiquement du moins) a précédé la création. Îl ne cesse jamais, il n’a jamais cessé d'être bienfaisant : d'où il suit que la création est éternelle (ἄχρονος) (3). Car le monde est γενητός, c'est-à-dire existe par un autre principe que lui-même, et cependant il n’a pas été fait dans le temps, parce que Dieu n'agit point dans le temps (δ. Et comment, en effet, la création auraitelle été faite dans le temps, si le Lemps a été fait avec les choses qui existent (ἡ Mais la matière, par cela même, est extra-tem-
(1) Καὶ ἄλλα δὲ μυρία Φλναρεῖ καὶ βλασφημεῖ, else αὐτὸς, εἶτε τις ἕτερος τὸ αὐιοῦ ὡρόσωτον ὑποκριθείςε.
(2) ἀγαθὸς γὰρ ὦν», εἰ œaboeral more ἀγαθοεργῶν, καὶ τοῦ Θεὸς εἶναι “αύσεται. (Strom., V, ch. x, et VI, ch. xv1.)
G) ἵνα τοίνυν γενητὸν εἶναι τὸν κόσμον διδαχθῶμεν, μὴ ἐν χρόνῳ μὲν mou τὸν Θεὸν ὑπολαθῶμεν. (Strom., VI, ch. xvi.) Aussi les mots ὅτι ἐγένετο ont-ils une signification indéfinie, dépsofor, qui exclut l’idée du temps, ἄχρονον.
(4) Πῶς δ' ἂν ἐν χρόνῳ γένοιτο κτίσις, σνγγενομένου τοῖς οὖσι καὶ τοῦ ypévoui (Strom., VI, ch. vi.)
Al DE LA PHILOSOPHIE D'ORIGÈNE.
porelle ou éternelle (&ypovos), puisque la matière dont les êtres créés sont formés a été faite d'abord. Elle formait un vaste chaos où étaient mêlés les éléments du ciel et de la terre, produits du même coup et dans un instant unique et indivisible, avec toutes les forces qui devaient former les êtres. Les six jours dont parle Moïse ne sont point six journées de vingtquatre heures, supposition ridicule, comme l'avait déjà dit Phi- Jon, mais les moments ou les périodes de l’évolution par laquelle se sont développés tous les germes de vie déposés au sein de la matière. Mais peut-être Clément n’a-t-il jamais pensé à cette évolution, malgré les mots σαλαιᾶς ἀταξίας, et ne voit-il dans la supposition des six jours qu'un simple artifice d'exposition, toutes les espèces d'êtres ayant été créées d’un seul coup et ne pouvant être nommées ensemble. Ou peut-être encore, ce qui me paraît plus vraisemblable, l'ancien chaos, la “σαλαιὰ ἀταξία n'est-elle qu’une réminiscence qui est venue malencontreusement se mêler à la pensée de Clément. Je traduis littéralement et dans son intégrité le passage capital des Stromates sur la création : «Îl ne faut pas entendre, comme font quelques-uns, le repos de Dieu. Dieu ne cesse point d'agir. Etant bon, 1] ne saurait cesser de faire du bien, sans cesser d'être Dieu, ce qu'il n'est pas permis même d'énoncer. Dire qu'il s’est reposé, c’est dire qu'il a commandé que l'ordre des choses créées se maintint inviolablement et à toujours, et qu'il a fait cesser pour chaque créature l'antique confusion. Les créations par jours différents signifient simplement que les êtres doivent être appréciés d'après leur antiquité relative, quoiqu'ils aient tous été créés ensemble par une pensée (unique), sans être pourtant égaux en dignité"). La production de chaque espèce de créature n'aurait pas été clairement exprimée par la parole, si on avait raconté la créa-
() Le sens général de la phrase de Clément est certain. L'antiquité relative que Moise donne aux différentes espèces de créatures n'exprime que leur degré de perfection ou leur dignité, non une priorité ou une poslériorité d'existence: mais la phrase grecque me parait extrémement louche. Je ne sais ce que Clément veut dire
par les mots ἀκολουθίᾳ ueylon παρειλήφεισαν, que l'on traduit en latin par les mots, également inintelligibles, marima accepta sunt consequentia.
tion confusément et en masse. Il fallait nommer quelque chose d’abord. C’est pourquoi le prophète a dit que telle chose avait été faite d’abord, puis telle autre, quoique toutes aient été formées ensemble, d’une seule substance, et par un acte de puissance unique. Car une, je pense, est la volonté de Dieu dans sa simplicité immuable (1), » La succession des journées de la création n'est donc rien d'objectif aux yeux de Clément. Elle n'exprime point les différentes périodes cosmiques; elle n’est qu'un arlifice d'exposition, suite des nécessités du langage, qui ne peut exprimer que successivement les différentes parties d'un même objet ou d'une même action. [J'ailleurs, ce n’est point une idée scientifique, mais une idée toute métaphysique qu'il faut chercher dans ce passage. Or cette idée n'est pas douteuse; c’est que, l'action divine excluant Île temps, la création, et par conséquent la matière de toutes choses, est éternelle (éypovos). Les Hypotyposes ne disaient donc en cela rien de plus que les Stromates. C'est à cet ordre d'idées que se rapportent les propositions, si scandaleuses pour Photius, sur les métempsycoses et sur les mondes antérieurs à Adam. Si la matière est éternelle comme la création, les quelque cinq mille ans que la tradition juive attribuait au monde ne peuvent être qu'une fable, si l'on prend cette tradition à la lettre. Mais, d'un autre côté, l’âge récent de l'humanité, telle qu’elle est depuis Adam, était une opinion trop ancrée dans la foi des chrétiens, comme dans celle des Juifs, pour que Clément songeût à la rejeter. 1} prit donc un terme moyen, comme Origène fera après lui. La race d'Adam ne remonte pas plus haut que ne le dit la Bible; mais le monde n'en a pas moins une durée sans limites assignables ἢ] possibles dans Île passé comme dans l'avenir. Sans prendre précisé-
() Ai μὲν γὰρ κατὰ τὰς διαφόρους ἡμέρας δημιουργίαι ἀκολονθίᾳ ueyioîn wapesλήφεισαν, ὡς ἂν ἐκ τοῦ προγενεσΊέρου τὴν τιμὴν ἐξόντων ἁπάντων τῶν γενομένων, ἅμα νοήματι κτισθέντων, ἀλλ᾽ οὐκ ἐπίσης ὄντων τιμίων οὐδ᾽ ἂν Φώνη δεδηλῶτο ἡ ἐκάσ7ου γένεσις, ἀθροῶς ποιῆσαι λεχθείσης τῆς δημιουργίας" ἐχρὴν γάρ τι πρῶτον ὀνομάσαι" διὰ τοῦτο ἄρα σροεφητεύθη πρῶτα, ἐξ ὧν τὰ δεύτερα, σάντων ὁμοῦ ἐκ μέας οὐσίας μίᾳ δύναμει γενομένων. ἂν γὰρ, οἶμαι, τὸ βούλημα τοῦ Θεοῦ ὃν pig ταυτότητι. (ϑίγοπι., VI, xvi.)
ment à son comple les théories d'Héraclite et des stoïciens sur les destructions et les renouvellements périodiques du monde, qu'il retrouvait sous une autre forme dans le retour fixe de la grande année des platoniciens (ἢ, Clément les cite avec une extrême complaisance; et je ne fais aucun doute que les mondes antérieurs à Adam ne fussent une nouvelle forme ou une réminisrence quelque peu modifiée de ces théories. Mais cherchaitil dans ces mondes antérieurs l'explication de celui-c1? Rattachait-il le présent au passé par la tradition de la chute? C'est ce que semblent indiquer et les métempsycoses dont parle Photius, et l'importance que les Hypotyposes accordaient à la légende du commerce des anges avec les femmes. En réalité. 1] n’y a qu'un monde, qui sans cesse se renouvelle et se transforme; il y a toujours la même quantité de matière; 1] y a toujours le même nombre d’âmes. (Clément ne le dit pas expressément; mais ici encore 1] cite complaisamment le mot du Timée : «Ÿ a-t-il plusieurs mondes; n’y en a-t-il qu'un seul? Il doit y avoir un monde unique, afin qu'il ressemble en cela à son père et créateur.» Or ce monde, comme Philon l'avait répété d'après Platon, comprend toutes les espèces d'êtres possibles; en dehors de lui, il n’y a plus de matière, plus de vie, par conséquent plus d’âmes. S’il en est ainsi, 1l doit y avoir une sorte d'échange d’âmes entre un monde et un autre, ou. pour parler plus exactement, entre une période de ce monde unique. mais toujours divers, et une autre période. C'est ainsi que Clément a dù être amené à ces métempsycoses, dont il n’y a pas de traces, il est vrai, dans ses ouvrages actuels, mais qui pouvaient très bien se trouver dans ses ouvrages perdus, sans y avoir été glissées par la fraude de quelque hérétique. Ses doctrines étaient, sur ce point comme sur beaucoup d’autres, lantécédent de celles d'Origène : ce qui expliquerait l’imperturbable confiance avec laquelle Origène les développe. Mais il y a cette différence entre le maître
() Cette identification avait dù ètre faite par quelque platonicien inconnu : car Origène rapproche la grande année platonicienne et la conflapration périodique des stoïciens, comme si ce rapprochement était chose convenue.
et le disciple, que celui-ci suppose que les êtres créés possédatent originairement une perfection actuelle dont ils sont déchus par leur faute, tandis que celui-là n'accorde qu'une perfection virtuelle ou possible aux créatures, quelle que soit d'ailleurs Jeur place dans l'échelle de l'être, qu'elles soient des hommes ou des anges. Autre chose est l'aptitude au bien, autre chose la possession du bien ou la vertu. « C’est par cette différence, dit Clément, que se résout la difficulté que nous opposent souvent les hérétiques. Adam a-t-il été créé parfait ou imparfait? S'il a été créé imparfait, comment un ouvrage imparfait a-t-il pu sortir des mains d’un Dieu parfait? Que s'il a été créé parfait, comment transgresse-t-il les préceptes? Nous leur répondrons qu'Adam n'a pas été créé parfait l!}, mais apte à acquérir la perfection. » L'homme, comme tous les esprits créés, avec le penchant général au bien, a reçu toutes les facultés pour y atteindre. Dieu a mis le bien et le mal, la mort et la vie devant ses yeux ©); c'était à l’homme de choisir. Si notre libre volonté ( τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν) se porte vers le mal, c'est, comme le dit Platon, «la faute du choisissant : Dieu est absous.» L'homme aurait pu se sauver, 511 l'eût voulu, puisqu'il y a des esprits qui ne sont pas tombés. Mais la passion est inhérente à l'âme, et Clément juge, d'après cette considération, qu'il est bien diflicile de ne point faillir, que le péché nous est naturel et qu'il est le lot commun de tous). Et ce qu'il dit des hommes, il le pense de tous les esprits créés. C'est ce qui lui fait considérer l'Incarnation comme un fait à peu près nécessaire du monde spirituel, non pas en soi, mais par voie de conséquence. Dieu a créé l’homme et tous les esprits pour la vertu et le salut : c'est là sa volonté primordiale; tel est le décret divin qui a présidé à
(M)... ᾧ λόγῳ λύεται τὸ Ὡρὸς τῶν αἱρετικῶν ἀπορούμενον ἡμῖν, πότερον τέλειος ἐπλάσθη ὁ Âdau ἡ ἀτελὴς" ἀλλ᾽ εἰ μὲν ἀτελὴς, πῶς τελείον Θεοῦ ἀτελὲς τὸ ἔργον; εἰ δὲ τέλειος, τῶς mapabalves τὰς ἐντολάς; ἀκούσονται γὰρ καὶ gap’
ἡμῶν ὅτι τέλειος κατὰ τὴν κατασκενὴν οὐκ ἐγένετο, τρὸς δὲ τὸ ἀναδέξασθαι τὴν ἀρετὴν ἐπιτήδειος. (Strom., VI, x11.)
ὦ) Ἡμᾶς δ᾽ ἐξ ἡμῶν αὐτῶν βούλεται σώξεσθαι ὁ Θεός. (Strom., VI, xn.)
(2) Τὸ μὲν ἐξαμαρτάνειν τᾶσιν ἔμφυτον καὶ κοίνον. ( Pedag., Ill.)
l'œuvre de a création, el qui ne peut manquer de s'accomplir. Mais ce décret enveloppait la prévision des défaillances possibles des créatures et, par suite, du seul remède efficace à ces défail- Jances, l’Incarnation du Verbe lui-même οἱ la Passion du Verbe incarné, pour le rachat du péché et de toutes les infirmités, de toutes les misères que le péché entraîne à sa suite.
Toute cette mythologie idéale, faite de traditions hébraïques arbitrairement interprétées, de réminiscences helléniques empruntées à toutes les philosophies et surtout aux mythes platoniciens, et enfin d'aspirations nées de l'ébranlement causé par la foi nouvelle, est bien vague encore dans Clément; on l'y devine plutôt qu'on ne peut dire en toute assurance qu'on l'y trouve. Nul doute au contraire lorsque l’on passe à Origène : elle s’y développe, elle s’y étale avec une hardiesse et, il faut [6 dire, quoiqu’elle soit en grande partie formée de pièces rapportées, avec unc conséquence extraordinaire.
Et d'abord 1] professe, sans ambages et sans équivoque, la création ex mlhulo. 1ἰ ne se contente pas de répéter la phrase consacrée, mais ambiguë, que nous rencontrons déjà dans Philon et que reproduisent tous les Pères : ἐξ οὐκ ὄντων τὰ ὄντα ἐποίησεν. Mais 1] nie catégoriquement la possibilité de concevoir une matière coéternelle à Dieu et qui ne tienne pas son être de lui. «Si quelqu'un, écrivait-il dans ses Commentaires de la Gendse"), comparant Dieu à des ouvriers humains. tombe dans cette erreur de croire qu'il ne peut faire le monde sans avoir sous la main une matière éternelle (ἀγέννητον), parce que le statuaire ne peut accomplir son œuvre sans l'airain, n1 le charpentier sans le bois, ni l’architecte sans la pierre, 1] faut lui demander si Dieu peut exécuter ce qu'il lui plaît, dès qu'il le veut, sans effort et sans que sa volonté trouve d’obstacle. Car par la même raison que, en vertu de sa puissance et de sa sa-
() En douze livres, selon Eusèbe, treize selon saint Jérôme, qui avertit le pape Damas* qu'Origène avait consacré ses douzième οἱ treizième livres à ce qui esl écrit sur Cain οἱ Lamech. Ce commentaire n'allait done que jusqu'au quatrième chapitre de la Genése (v compris).
gesse ineffables, 1] produit, comme 1] veut, pour l’ornement de l'univers, les qualités qui n'avaient aucun être auparavant (et c'est ce qu'admettent tous ceux qui croient à la Providence), sa volonté est capable d'amener à l'existence les êtres qu’il veut (!). Nous demanderons à ceux qui soutiennent qu'il n’en peut être ainsi, sil n'est pas conséquent à leur opinion que Dieu ait eu vraiment une belle chance de trouver une matière éternelle, sans la rencontre de laquelle 1] n'eût pu faire aucun ouvrage et serait resté privé des titres de créateur, de père, de bienfaiteur, de bon, en un mot, de tous les titres qu'on a raison de lui attribuer. Comment donc aurait été exactement mesurée la quantité de cette matière pour suflire à la substance d’un tel monde? Il faudrait supposer je ne sais quelle Providence plus ancienne que Dieu, qui lui aurait fourni la matière, pourvoyant à ce que l'art qu'il possédait ne demeurât pas inutile faute de cette matière, dont la rencontre lui a permis de produire la merveilleuse beauté de l'univers. D'où cette matière tenait-elle la capacité de recevoir les qualités que Dieu voudrait lui imprimer, s’il ne l'avait pas lui-même créée pour lui, telle et en telle quantité qu'il voulait l'avoir? Mais admettant, par impossible, que la matière soit éternelle, nous demandons à ceux qui ont cette opinion : dans le cas où cette matière, sans avoir été mise sous la main de Dieu par je ne sais quelle Providence, aurait été par elle-même capable de ces qualités, qu'est-ce que la Providence, si elle l'avait créée, aurait fait de plus que le hasard? Et si Dieu eût décidé de créer et de façonner cette matière qui n'avait pas d'être par elle-même, qu'est-ce que la sagesse et la divinité auraient fait de plus que ce qu'elles auraient fait d’üne matière préexistante? Si, par hasard, la Providence n'avait fait que ce qui serait sans la Providence, pourquoi ne pas supprimer le démiurge et l'artisan de l'univers? I] serait absurde sans doute de dire que ce monde, si artistement construit, est devenu tel par lui-même sans la main d’un sage ouvrier. Il ne l’est pas moins
() Τὰς œosornras... οὐκ οὔσας, ὡς βούλεται, εἰς διακόσμησιν τοῦ παντὸς ὑφίσήΤησιν.
de dire que la matière, avec sa quantité réglée, avec ses qualités, avec sa souple obéissance à Part du Verbe divin, existe sans avoir été créée. À ceux qui objectent qu’un artisan n’agit pas sans matière, il faut répondre qu’ils comparent ce qui ne comporte pas de comparaison (ἢ. Car c'est la Providence qui soumet à tout artiste la matière qu’il travaille et qui vient d’un art antérieur, ou humain, ou divin (:.» J'ai traduit tout ce morceau, parce que c’est le premier essai, que je sache, de la démonstration de la non-éternité de la matière et, par suite, d’une démonstration de la création, puisque tous les êtres créés sont ou formés de la matière ou, suivant Origène, nécessairement attachés à une matière qui les limite et les détermine. Le tort d'Origène, c'est d'avoir noyé dans un flot de paroles oiseuses et dans des considérations secondaires les deux seules raisons valables contre ceux qui admettent l'existence de Dieu et qui disent ne pas comprendre la création. Est-il plus facile de comprendre une matière indépendante de Dieu quant à son être et dépendante de lui quant aux formes qu’elle reçoit? Est-il plus facile de comprendre une matière qui, existant par elle-même. tient d'elle-même la capacité de recevoir certaines qualités et certains mouvements, sans avoir par cela même ces mouvements el ces qualités? Voilà, au fond. argumentation d'Origène, et Bossuel, quatorze cents ans plus tard, n’en ἃ pas trouvé d'autre dans ses Élérations (5),
Mais si Dieu n’a pas besoin d’une matière préexistante pour faire le monde. s'il crée non seulement les qualités et les formes qu'il communique à la matière, mais la matière elle-même dans son tout, s’il est non seulement le démiurge et d'organisateur, mais l’auteur et le père de l'univers, cela ne prouve point encore qu'il l'ait fait de rien. Ne se pourrait-il pas que le monde fût un phénomène de l'éternelle substance, qu'il fût
, Brép. ἐταπᾳ.» lv. VIL, ch. ται ne. troisième élévation.
comme fondé en la substance de Dieu? Non, car Dieu n’est ni le tout, ni une partie du tout, comme le Πνεῦμα ou [ἡγεμονικόν des stoïciens, enveloppé dans la masse des choses. L'une et l'autre hypothèse est contraire à sa perfection, la première à sa simplicité absolue, la seconde à sa souveraine indépendance. Les expressions stoïciennes qu'Origène emploie fréquemment pour marquer l'universelle action de Dieu sur la nature dépouillent chez lui, je l'ai déjà remarqué, tout sens panthéistique. « Celse croit, dit-il, que, lorsque nous parlons de l'Esprit (Tiveüua), nous parlons d’un corps comme font les stoïciens, qui, chez les Grecs, enseignent que Dieu est un Esprit (souffle) pénétrant tout et comprenant tout en sol. Oui, la surveillance et la providence de Dieu circulent partout; mais ce n'est pas comme l'Esprit des stoïciens. Oui, la Providence contient et embrasse toutes choses; mais non pas comme un corps qui contient ce qui soimême est corps, mais comme une puissance divine qui contient et enveloppe tout par son action. Donc, dans le système stoicien, qui pose que les principes sont corporels et que, par cela même, tout est soumis à la corruption, dont 1] n’exempterait pas même le Dieu souverain (}, si cela ne paraissait par trop absurde, le Verbe de Dieu, qui descend jusqu'aux hommes et aux moindres objets, n'est pas autre chose qu'un esprit corporel. Mais, selon nous, qui nous efforçons de démontrer que l'âme douée de raison est supérieure à toute nature corporelle, qu'elle est incorporelle et invisible, il s’en faut de beaucoup que le Dieu Verbe soit un corps, lui par le ministère de qui tout a été fait, et qui, pour que tout se fit par raison, assista à la création non seulement de l’homme, mais des choses les plus infimes .» Le monde est donc une réalité distincte et séparée de Dieu, son auteur, non seulement logiquement, mais substantiellement; il n’est pas un mode de sa substance; 1] est un effet de sa volonté et par conséquent une vraie création.
Et cette création est éternelle, non pas en ce sens qu'elle
4) Τὸν ἐπὶ πᾶσι Θεόν, Dieu en soi, le Père.
(:) Contre Celse, 11, 7.
n'ait pas de principe ou de cause supérieure et métaphysiquement antérieure à elle; mais en ce sens qu'elle n'a point de commencement, n’aura point de fin dans le temps. «C’est une extrême simplicité, disait déjà Philon, de s'imaginer que le monde ait été fait en six jours et, en général, dans un temps quelconque (1). 1] n’y a ni jour ni nuit, avant la création du soleil; or Moïse dit que le soleil ne fut fait que le quatrième jour. Il n’y a pas de temps lorsqu'il n’y a point de mouvement qui le mesure, et loin que le monde ait été fait dans le temps, le temps n’a commencé qu’avec et par le monde ). Les six jours de Moïse ne sont qu’un procédé d'exposition.» Nous avons vu les mêmes choses dans Clément, et comme nous l'apprenons par un mot du traité Contre Celse, Origène les avait développées à son tour dans son Commentaire sur la Genèse. Une simplicité non moins grande serait de croire que ce monde n’a que cinq mille ans. Non qu'Origène nie que le siècle actuel (ἀίων), c’està-dire la forme présente du monde, n'ait que cette durée. Mais il sait deux choses : 1° que Dieu, qui est le Bien même, ne peut manquer, comme l'avait déjà dit Clément après Philon, de manifester sa bonté et qu'il agit comme le feu brüle, comme la neige glace, quoique dans la plénitude de sa liberté; 2° qu'étant en dehors et au-dessus du temps qu'il a fait ainsi que l'espace avec les créatures, son action ne saurait tomber sous les condi-
( Eündes πάνυ τὸ οἴεσθαι ἐξ ἡμέρας ἡ καθόλου χρότῳ κόσμον γεγονέναι. (AI. de la Loi, 1, ch. 11.} La petite édition de Leipzig que j'ai sous la main donne eündes «très agréable, très plaisant». Je traduis comme s'il y avait εὔηθες.
4) ἀλλὰ dia κόσμου ovséoînxe χρόνος. (Al. de la Loi, 1, ch. 11.)
G Pour expliquer le récit de la création selon Moise. il faudrait de longs commentaires. Nous l'avons fait daos la mesure de nos forces, longtemps avant d'écrire ce livre Contre Celse (liv. VI, 51). Il ne reste que celte note Lirée non des Commentaires, mais des Scolies : « Déjà quelques-uns, regardant comme absurde que Dieu, à la manière d’un architecte qui ne peut achever sa construclion que par un travail de plusieurs journées, ait mis plusieurs jours à faire le monde, disent que toutes choses ont élé faites dans un instant unique, et pensent que, si Moïse indique le nombre des jours et les choses qui furent faites chaque jour, c'est uniquement pour mettre de l'ordre el de la suile dans le discours.- C'est bien la pensée d'Origène, comme de Clément, comme de Philon. Mais. extrait des Catenæ, ce scholion pourrait bien ne pas être de lui.
üons du temps et de l’espace. À ces deux raisons, qui se rencontrent çà el là dans ses œuvres, toujours brièvement énoncées, Origène, dans le Περὶ ἀρχῶν, en ajoute d'autres ou plutôt il présente sous une autre forme ces deux raisons, tirées, l'une de l’immutabilité divine, l’autre de ce qu'on a nommé plus tard les attributs physiques et moraux de Dieu. «Dieu, dit-il, ne saurait être appelé tout-puissant, à moins d’avoir des sujets sur lesquels il exerce sa puissance; et, par conséquent, pour qu'il manifeste son pouvoir suprême, il faut que toutes choses subsistent. Car, si l’on voulait prétendre qu'il y a eu soit des espaces, soit des siècles où ce qui a été fait n’était pas encore fait, on montrerait évidemment par là que Dieu n'était pas tout-puissant dans ces espaces et dans ces siècles, qu'il ne l'est devenu que plus tard, à partir du moment qu'il y a eu des êtres sur lesquels s'est déployée sa puissance. Il y aurait donc eu du progrès en Dieu: il serait devenu meilleur, puisqu'on ne saurait douter qu'il ne vaille mieux être tout-puissant que de ne l'être pas. Or n'est-il pos absurde de supposer que Dieu ne soit arrivé que plus tard, et par voie de progrès, à posséder ce qui convient à sa nature ? Que s’il n’y a jamais eu de moment où Dieu n'ait été tout-puissant, nous devons nécessairement admettre qu'il y a toujours eu des êtres par lesquels cette puissance s'est manifestée, des sujets soumis à ce monarque suprême l).» On peut dire la même chose de la bonté. C’est ce que Clément avait déjà exprimé, et cette fois avec non moins de décision et de netteté qu'Origène. «1] est évident que la bienfaisance de Dicu (remarquons le mot : ce n’est pas la bonté, mais la bienfaisance, eünoia) est éternelle, et que de toute éternité (mot à mot : « dès Île prinscipe sans principen ἐξ ἀρχῆς ἀναρχοῦ) sa justice, vraiment égale, s'est étendue sur tous, sans jamais commencer, selon
() Πῶς δ᾽ οὐκ ἄτοπον τὸ μὴ ἔχοντά τι τῶν πρεπόντων αὐτῷ τὸν Θεὸν εἰς τὸ ἔχειν ἐληλυθέναι; Ἐπεὶ δ' οὐκ ἐσῆιν ὅτε παντοκράτωρ οὐκ ἦν, ἀεὶ εἶναι δεῖ ταῦτα δ ἃ παντοκράτωρ ἐσΊίν. Καὶ ἀεὶ ἦν ὑπ' αὐτοῦ κρατούμενα, ἄρχοντι αὐτῷ χρώμενα. Texte conservé par la lettre de Justinien. Rufin, d’ailleurs, est ici suflisamment exact. (Περὶ ἀρχῶν, 1, τι, 8 9.)
la dignité ét le mérite de chaque espèce. Car Dieu n'a jamais commencé d'étre seigneur πὶ bon. étant toujours ce qu'il est !.9
Les questions insultant-s des hérétiques. non moins que la logique, poussaient les deux Alexandrins à ces conclusions. Si le monde a commencé dans le temps, disaient certains hérétiques, que faisait Dieu avant le commencement du monde? C'est une impiété à la fois et une absurdité de dire que la nature de Dieu reste oisive et inerte, ou de penser que sa bonté n'a pas toujours fait le bien. que sa toute-puissance n’a pas toujours exercé le pouvoir. « Voilà, dit Origène, ce qu’on nous oppose d'ordinaire, lorsque nous disons que le monde existe depuis un temps déterminé et que nous calculons son âge sur la foi des Écritures. À quoi 1] ne me semble pas que les héréuques * puissent donner une réponse facile, s'ils veulent s'en tenir à leur doctrine. Quant à nous, fidèle aux règles de la piété, nous répondrons que Dieu n'a pas commencé d'opérer, alors qu'il ἃ fait ce monde visible; mais, de même qu'il ÿ aura un autre monde après la destruction * de celui-ci, ainsi pensons-nous qu'il y en avait eu d’autres avant le commencement du monde actuel li,» Origène avait donc levé la difficulté en supposant une infinité de mondes, ou plutôt un monde passant par des phases infinies, qu'il appelle des siècles; c’est en ce sens qu'il dit que la création est éternelle. Cela même lui paraît résulter de l'immutabilité divine : tout est actuel en Dieu; il est actuellement bon, juste, créateur, tout-puissant : se peut-il que
() δὴ οὖν δῆλον... ὡς αἴδιος ἡ τοῦ Θεοῦ εὐποία τυγχάνει, καὶ εἰς ἅπαντας ἐξ ἀρχῆς ἀναρχοῦ ἴση ἀτεχνῶς ἡ Φυσικὴ δικαιοσύνη κατ᾽ ἀξίαν éxdolou γένους γενομένη, οὐκ ἀρξαμένη ποτέ’ οὐ γὰρ ἀρχὴν τοῦ κύριος καὶ ἀγαθὸς εἶναι εἴληῷεν ὁ Θεὸς, ὧν ἀεὶ ὅ ἐσήιν. (ϑίγοιη., V, à la fin.)
(ἃ, J'ai peur qu'il n'y ait à une falsification de Rufin, et que, dans l'original, les hérétiques ne fussent les croyants vulgaires. Ceux qui soulevaient ces difficultés n'avaient pas à les résoudre, mais bien les orthodoxes qui admettaient à la lettre La tradition mosaïque.
ὁ) Rufin dit corruptio : il devait y avoir, dans le grec, Φθείρω, qui signifie ou corrompre, οὐ perdre, détruire.
Des Principes, I, v, 5. 3.
GOSMOLOGIE. 155
ces attributs, éternellement et immuablement en acte, ne se terminent à rien? Origène ne peut le concevoir, ct je doute que ses adversaires le conçoivent davantage. Il était conduit par cela même à l'éternité de la création. Mais st, considérée par rapport à son auteur, la création est un acte éternel et immanent, cependant, prise en elle-même, elle a été faite ou plutôt elle se fait, elle devient sans cesse : elle est ce que Platon appelait la γένεσις, la génération ou le devenir. Dieu seul est actuel et immuable : son œuvre est, au contraire, dans un changement continuel, et l'éternité du monde n'est que la succession infinie des siècles. Je ne crois rien prêter à Origène. Ce qui est constant c'est que, d'un côté, l'action incessante de Dieu est, selon lui, un acte unique et immuable, en dehors et au-dessus du temps; et que, d'un autre côté, il y a eu des infinités de mondes ou de siècles (c'est tout un dans son langage) se succédant les uns aux autres avant le siècle présent, et qu'il y en aura des infinités après.
Mais alors, quelle différence y a-t-1l entre cette création continuée et éternelle du monde et l’enfantement continué et éternel du Verbe? Quel privilège le Fils, qui est co-créateur, a-t-il sur la créature? Car Origène (et c'est pourquoi je me suis servi à dessein des expressions création conhnuée, génération ou enfantement continué, qui ne sont pas de lui) écrit hardiment du Fils et du Saint-Esprit : «ἢ n’est pas absurde de dire que non seulement les anges et les hommes ont besoin de nourritures intelligibles, mais encore le Christ même de Dieu : car lui-même 1l est continuellement formé (érioxeud@eras) par le Père, qui seul n’a besoin de rien et se suffit à lui-même"). Mais les disciples du Cbrist sont nourris par Jésus, parfois par les anges; tandis que le Fils de Dieu ne reçoit sa nourriture que de son Père, sans aucun médiateur. Îl n’y aurait pas non plus d'absurdité à
() Καὶ οὐκ ἄτοπόν γε λέγειν μὴ μόνον ἀνθρώπους καὶ ἀγγέλονε ἐνδεεῖς εἶναι τῶν νοητῶν τροφῶν, ἀλλὰ καὶ τὸν Χρισ]ὸν τοῦ Θεοῦ. Καὶ αὐτὸς γὰρ, ἵν᾿ οὕτως εἴπω, ἐπισκενάξεται ἀεὶ ἀπὸ τοῦ Πατρὸς, τοῦ μόνον ἀνενδεοῦς καὶ αὐτάρκους αὐτῷ. ([κ Joh., x, 34.) ᾿
dire que le Saint-Esprit est nourri de la même manière.» Je ne dissimule pas, je n'affaiblis pas la difficulté. Si le Fils ἃ besoin d'être éternellement soutenu, continué, nourri par le Père comme la créature, 1] semble qu'Origène retombe dans les confusions de Philon, qui appelle le monde Yiés, exactement comme le Verbe, auteur du monde. Je ne pense pas cependant que ces confusions soient à craindre, pour peu qu’on fasse attention au langage d'Origène et qu’on se pénètre de sa pensée. Il a tort, je l'avoue, de faire trop souvent des rapprochements entre les créatures et le Fils, et, par exemple, de mêler dans le traité Des Principes son explication de l'éternelle nativité du Fils avec Ja démonstration de l'éternité de la création ©. Mais on ne doit pas tenir trop rigoureusement compte de ces impropriétés ou, si l'on veut, de ces inconvenances d'exposition. Quoique Origène n'ait pas, dans son langage, la mème précision dogmatique que les Pères qui ont défendu les décrets du conale de Nicée, et qu'on ait pu lui reprocher d'employer indifféremment les mots de γεννητός et de γενητός pour exprimer le rapport du Fils" avec le Père, il n’emploie pas cependant γεννᾷν quand il s'agit de la création, πὶ ποιεῖν quand il s’agit de la génération du Fils, tandis que pour Philon γεννᾷν, ποιεῖν, κτίζειν sont complètement synonymes, d'abord parce qu'il ne distingue pas la création de la production toute idéale du monde intellisible, et ensuite parce que lon ne saurait dire si la genèse est, dans sa
ἃ, Οὐκ ἄτοπον δὲ καὶ τὸ Ἅγιον Πνεῦμα τρέφεσθαι λέγειν. (In Joh., un, 31.)
ΟΣ Des Principes, 1, n, ὁ τὸ. Et encore peut-on dire qu'ici ce rapprochement peut tromper bien moins que beaucoup d'autres. Car Origine soutient que, métaphysiquement, là naissance du Fils est antérieure à la lonte-puissance, puisque c'est par le Fils que le Pire est tout-puissant.
Ὁ) Le Fils est γεννητός, parve qu'il est Fils; il est yevnrds, parce qu'il a, dans le Père. le principe de son être : c'est ce qu'a très bien démêlé Iluet, ordinairewent peu favorable à Origène.
(δ Origène emploie parfois ce dernier mot, mais toujours en rappelant le texte des Septante, qui, assure-t-on, ont mis, en parlant de la Sagesse : Dieu m'a cree, au lieu de Dieu m'a possédée. C'est pour celte raison qu'Origene applique au moins une fois au Verbe l'expression xrioua, dont on se sert généralement pour les créalures.
pensée, ou une création ex mhtlo, ou une émanation, ou une simple organisation d'une matière préexistante.
Nous ne faisons que bégayer, il est vrai, quand nous parlons de l'éternité et du temps; nos pensées se troublent et s’obscurcissent; et l'on ne doit pas s'étonner si Origène confond parfois l'éternité avec les siècles des siècles ou avec linfinité du temps. Ce n'est pas toutefois par une confusion de ce genre qu'il attribue au monde créé une existence sans bornes dans le passé et dans l’avenir. 1] sait et il répète que le temps est né avec le monde et par le monde; mais il sait aussi que, si le temps, comme l'a dit Platon, est l’image mobile de l'éternité, il n'en est l'image que par son infinité même. Cela ne peut, en aucune manière, l'induire à faire de l’enfantement éternel du Verbe une simple création, et, réciproquement, de la création un enfantement semblable à celui du Verbe. Car le Fils n'a pas été tiré du néant, mais est sorti, par une génération ineffable, de la substance du Père, ct c'est pour cela qu’il est unique. Sa naissance est nécessaire : sans lui, Dieu ne serait pas Dieu, tandis que, absolument parlant, Dieu subsisterait sans le monde dans la plénitude de son être. Que si Origène, pour marquer fortement la dépendance du Fils quant à son origine, emploie les expressions hardies et paradoxales de ἀεὶ γεννᾶσθαι, τρέφεσθαι, ἐπισκευάξεσθαι, évdéns τῶν νοητῶν τροφῶν 1), 1] veut simplement exprimer par là qu'il est, selon la formule consacrée plus tard, Dieu de Dieu, lumière de lumière, n'étant lumière que parce qu'il est la splendeur du Père, n'ayant de divinité que parce qu'il est le Fils consubstantiel de Dieu. Il y a donc une distance
() Origène dit avec la même hardiesse et toujonrs dans le même sens : «Notre Sauveur est la splendeur de la gloire de Dieu; or la splendeur ne naît pas une fois pour cesser ensuite de naître. Autant de fois se lève la lumière productrice (Φοιητικόν) de la splendeur, autant de fois est enfantée (γεννᾶται) la splendeur de la gloire. Notre Sauveur est la sagesse de Dieu. Notre Sauveur est la splendeur de la lumière éternelle. Si donc le Sauveur est toujonrs enfanté (et c'est pour cela qu'il est écrit : « Avant les collines il m'enfante» , et non «il m'a enfanté» , comme quelquesuns lisent à tort), de même toi, si tu es l'esprit d'adoption, Dieu t'enfante continnellement dans le Christ, etc.» (Hom. in Jeremian, 1x, 85. 4.)
incommensurable entre le premier-né de la création et la création elle-même. Et que pourrait-on, je ne dirai pas égaler, mais même comparer au Fils, soit parmi les choses visibles, soit parmi les invisibles?
On doit vivement regretter la perte du commentaire d’Origène sur la Genèse : ce commentaire était, sans doute, pour ses doctrines cosmologiques, ce qu'est celui sur saint Jean pour sa théologie pure. Origène, on ne saurait en douter, avait emprunté beaucoup et trop aux imaginations de Philon. C’est, du moins, ce que l’on doit conclure du traité Contre Celse : « Là (dans le Commentaire sur la Genèse) nous avons essayé d’expliquer, d'après les Lettres diines elles-mêmes, ce qu'est le ciel créé dans le commencement, ce qu'est la terre, en quoi elle est dite invisible et sans forme, ce qu'étaient l'abîme, et les ténèbres qui le couvraient, et l'eau et l'Esprit de Dieu qui était porté sur les eaux, et la lumière créée et le firmament distinct du ciel fait au commencement, et ainsi de suite ). » Mais, bien qu'Origène, dans son langage mêlé d'hébraïismes ® et de locutions platoniciennes, ne distingue pas l'incorporel de linvisible et ni l'un ni l'autre de l'idéal, 1] n'avait pu confondre la génération des idées qui existent uniquement dans et par le Verbe, avec la production effective des êtres, formés par le Verbe créateur sur ces exemplaires éternels. Brouillant tout, Moïse et Platon. la Genèse et les Dialogues, la cosmologie et la dialectique, Philon n'avait pas seulement réalisé le Verbe ou la raison universelle, mais encore les Logoi ou les raisons des choses. qu'il identifiait avec les anges : de sorte que Dieu n'avait pas fait d’abord le ciel el la terre, puis les astres, puis les animaux et enfin l’homme,
() Quand on ne trouverait pas plusieurs fois celte eau ou ces eaux intclligibles dans lesquelles Origène cherche quelque mystère profond, on saurait, par certaines critiques de saint Basile, qu'Origène, au moins dans l'explication sans fin des trois premiers versets, avait tout expliqué dans un sens pneumatique et transcendant. I] ne prenait pied dans la réalité qu'à partir de la création de la lumière et du firmament.
(2 Hébraismes, bien entendu, qui lui viennent de la Bible grecque, et non de son commerce très léger avec l’héhreu.
mais l'idée du ciel et celle de la terre, puis l'idée de chaque astre, l’idée de chaque espèce d'animal, l’idée de l’homme : c'est jà, selon lui, la vraie création, la création primitive, dont celle qui tombe sous les sens n'est qu’une dégradation. Moïse et Platon auraient eu peine à se reconnaître dans cet amalgame, où l'idéal et le réel s'enchevétrent si étrangement. Origène a cru pouvoir superposer Platon à Moïse, grâce à la doctrine johannique du Verbe. Mais 1] s'est bien gardé de méler l'incréé et le créé. Admettant l'existence éternelle du Λόγος et, par suite, des Λόγοι ou des idées qui subsistent en lui d’une manière immanente, il aurait cru blasphémer de mettre la génération divine du Fils et, par suite, de toutes les essences qu'il renferme, parmi la genèse des choses créées et à peu près sur la même ligne. La création, telle qu'il l'explique et que je vais l'exposer, paraît sans doute bien fantastique; elle n'est pas, du moins, un tissu de contradictions.
Dieu crée donc le ciel et la terre : Moïse l’a dit, et Origène le répète. Mais il semble qu'il oublie bientôt ou qu'il réduit presque à rien l’un des deux termes énoncés par l'historien sacré. Sa subtile exégèse a beau raffiner sur le texte évangélique hæredtabunt terram, et découvrir je ne sais quelle terre céleste , c'està-dire je ne sais quelle terre qui n'est pas la terre; son Dieu ne crée que le ciel ou le monde spirituel, et la terre ne figure que pour souvenir dans son explication de la Gendse. En effet, je cherche vainement la terre dans l'homélie qu'il a consacrée au premier chapitre de Moïse : « Comme les choses que Dieu allait faire, dit-il, se composaient d'esprit et de corps, c'est pour cela qu'il est dit que, dans le principe et avant toutes choses, fut fait le ciel, c’est-à-dire la substance spirituelle, sur laquelle Dieu se repose comme sur son trône et dans sa demeure... Et ce premier ciel, que nous appelons spirituel, c’est notre pensée qui est elle-même esprit, c’est-à-dire l’homme spirituel intérieur qui voit et contemple Dieu ("). » De la terre, de ce qu'elle pou-
(5 Hom. in Gen.,1,$ a.
vait être (car, si le ciel est le monde spirituel, il est bien clair que la terre ne pouvait être celle que nous connaissons), pas un mot. Origène aurait pu cependant l'identifier avec le corps qui est attaché à tout esprit créé. Mais 11 aime mieux se perdre dans toute espèce de sens moraux qui n’ont rien à faire avec la création. Dieu ne crée effectivement que des esprits : c'est là la création primitive, telle qu’elle est sortie de ses mains. Parfait, il ne met au monde que des êtres parfaits; juste, que des créatures égales en bonheur comme en perfection. [1 est assez diflicile d'entendre quelle est cette perfection originelle qu'Origène attribue aux créatures. Veut-1l parler d’une perfection relative, chaque créature étant ce qu’elle doit être selon son espèce, et par conséquent bonne? C’est le sens du teate de Moïse: ce ne peut être celui de son interprète. Car les créatures appartiennent à l'espèce raisonnable, et il n’y a entre elles ni différence spéctfique originelle, πὶ inégalité. Parle-t-1l d'une perfection absolue,
sauf ce que les scolastiques ont appelé l'aséité? Mais cela semble contradictoire en 501. el l'on admet difficilement qu'Origène ait attribué aux créatures ce qui n'appartient qu'à l'Étre premier. C'est cependant le seul sens qu'on puisse tirer de ses paroles.
Les créatures. dans leur état primitif, étaient bonnes et parfaites, mais elles ne l’étaient qu'accidentellement (κατὰ συμέε- Gnxés), tandis que Dieu l'est essentiellement (οὐσιωδῶς). Ainsi les créatures avaient l'être, la raison, la vision du bien οἱ, sans doute, son amour. uniquement par emprunt, tandis que Dieu est l'Étre même, la Raison même, la Vision du bien et l’objet de cette vision, enfin la Charité ou l’amour même. Pures et saintes, les créatures pouvaient persévérer dans celle perfection qui leur avait été octroyée et ainsi se l’approprier par le bon choix de leur volonté. devenant par là des fils de Dicu ou des Dieux. De leur propre choix dépendait leur vie ou leur mort. Et la libre volonté étant leur seul perfectionnement possible, tout le reste. être. vie. contemplation et attrait du bien. félicité, leur était donné par nature. c’est-à-dire par la gräce et la munilicence du Créateur.
Ainsi ne l'entend pas Ritter : « L'homme et, en général, les êtres créés doivent parvenir d'un état imparfait à la perfection, et, au début de leur existence, ils n’ont rien reçu de Dieu que la possibilité, la faculté d’être parfaits M... Nous ne pouvons pas nous dissimuler que la prétendue égalité, disparue depuis un temps indéfini, n'est proprement admise que pour un principe, un point de départ, qui ne fut jamais en réalité, et pour une fin, un terme qui n'est pas non plus la fin dernière et véritable, mais la cause d’un progrès virtuel .» C'est très sensé, sans doute ;-mais il ne s’agit pas de raisonner selon nos idées; il faut se mettre au point de vue d'Origène, qui, au lieu de jeter les yeux sur ce qui est, se place d’abord en Dieu et de là ne peut voir comment le Dieu parfait aurait fait des œuvres imparfaites. Îl s’embarrasse bien un peu dans ses explications, comme le prouve la page suivante : «On dira peut-être que, si l'œuvre de Dieu est achevée par le Fils, 1l est évident que cette œuvre était imparfaite avant de recevoir cet achèvement. Mais comment l'œuvre de Dieu pouvait-elle être imparfaite? Et, d'un autre côlé, comment l’œuvre de Dieu est-elle achevée par celui qui a dit : «Celui qui m'a envoyé est plus grand que moi»? Mais le perfectionnement de cet ouvrage était celui de la nature raisonnable : imparfaite, le Verbe de Dieu est venu l’achever. L'œuvre de la création était donc imparfaite, et le Fils de Dieu a été envoyé pour lui donner sa perfection? Mais comment ne serait-l pas absurde d’avouer que le Père est l’auteur d'une œuvre imparfaite, et que le Sauveur a dû y mettre la dernière main? Donc, à mon jugement, il y a ici quelque mystère plus profond. Car, peut-être, la nature raisonnable, quand elle a été placée dans le Paradis, n’était-elle nullement imparfaite. Autrement, comment Dieu aurait-il placé dans le Paradis une nature imparfaite pour le garder et pour le cultiver? Il n’y a pas d'apparence à dire imparfait l'être qui pouvait travailler l'arhre de vie et tous ceux que Dieu avait plantés dans le paradis. En con-
UT. TI, p. 485 de la traduction.
séquence, voyez si l’homme, créé parfait, ne serail pas devenu imparfait par sa désobéissance et s’il n’a pas eu besoin, à cause de cela. de quelqu'un qui le délivrât de cette imperfection l. » Mois qu'Origène s'embarrasse ou non dans ses paroles, qu'il fasse ou non une hypothèse impossible. il n'y a pas, dans ses ouvrages, un seul mot qui puisse faire supposer que les esprits. en sortant de la main de Dieu, avaient besoin d’un long et pémble apprentissage pour s'élever peu à peu de la possibilité de la science et de la vertu à la science et à la vertu actuelles. principes du bonheur. Ce qui montre d’ailleurs que telle ne pouvait être sa pensée. c'est que tout son système repose sur la supposition de la chute et du rétablissement final, notre progrès devant consister à remonter à la perfection originelle d’où nous sommes déchus par notre faute. C’est un principe pour Origène que la fin doit être semblable au commencement : Semper enrm est finis initus sinus, et que. par conséquent. la fin de toute créature, c'est d'être rétablie dans sa perfection primitive (3). De ce que Loutes les âmes sont parfaites. il suit nécessairement qu'elles sont égales. la vraie perfection n'admettant pas de plus ni de moins. Mais Origène se fonde sur une autre raison pour nier toute inégalité originelle entre les àmes, c'est que Dieu, qui est juste, ne pouvait avoir de raisons pour accorder aux unes une
() Πῶς οὖν ἀτελὲς ἦν ἔργον τύγχανον τοῦ Θεοῦ; Καὶ τοῶς ἔργον τοῦ Θεοῦ τελειοῦται sd τοῦ εἰπόντος" ὦ Πατὴρ ὁ πέμψας με μείξων μού ἐσίιν ; À δὲ τελείωσις τοῦ ἔργον ἡ τοῦ λογικοῦ τελείωσις ἦν" τοῦτο γὰρ ἦλθεν ἀτελὲς ὁν ποιῆσαι ὁ γενόμενος σὰρξ Λόγος. ἀρ’ οὖν ἐκτίσθη ἀτελὲς τὸ ἔργον, καὶ πέμκετα; ὁ Σωτὴρ τὸ ἀτελὲς τελειῶσαι; Kai es οὐκ ἄτοπον τὸν μὲν Πατέρα ἀτελοῦς ποιητὴν γεγονέναι, τὸν δὲ Σωτῆρα τὸ ἀτελὲς τετελειωκέναι κτισθὲν ἀτελὲς; Ἡγοῦμαι δὴ ἐν τοῖς τόποις βαϑύτερόν τι ἐναποκεῖσθαι μυσήήριον" τάχα γὰρ οὐ άντη ἀτελὲς τὸ λογικὸν ἦν ἅμα τῷ τεθεῖσθαι ἐν τῶ αραδείσῳ. Πῶς γὰρ ἀν τὸ πάντη ἀτελὲς ἐτίθετο ὁ Θεὸς ἐν τῷ παραδείσῳ ἐργάξεσθαι αὐτὸν καὶ φυλάσσειν ; ὁ γὰρ δυνάμενος ἐργάξεσθαι ξύλον ζωῆς καὶ «άντα δὲ ἃ ἐφύτευσεν ὁ Θεὸς, καὶ μετὰ ταῦτα ἐξανέτειλεν, οὐκ ἂν εὐλόγως λέγοιτο ἀτελής. Μήποτε οὖν τέλειος ὧν, π΄ὥῶς ἀτελὴς διὰ τὴν σαρακοὴν ὧν γέγονε, καὶ ἐδεήθη τοῦ τελειώσοντος αὐτον ἀπὸ τῆς ἀτελείας. | În Joh., uu, 3=.)
@ De Ῥγηείρτέε. V, ch. τι. 5.4. Le rapprochement que Ritter fait de cette formule avec cette phrase du Commentaire de saint Jean : ἀρχὴ καὶ τέλος à αὐτός n'est pas exact. Ô αὐτός c'est le Christ, commencement et fin de tout, Α et ©. ÇÜn Joh., 1, ch. xxx.)
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perfection plus grande, aux autres une moindre, et que son équité devait remettre le sort de chacune d'elles à son libre arbitre, toute inégalité pour les esprits ne pouvant résulter que de leur bon ou de leur mauvais choix. L'idée de la justice de Dieu et celle de la liberté ont eu, sur l'esprit d'Origène, une influence prépondérante, même excessive, et l'ont jeté dans les explications les plus violentes et les plus bizarres pour se mettre d'accord avec les textes ou avec la tradition ecclésiastique. Quoi qu'il en soit, la création ne se composait originairement que de créatures raisonnables, faites à l’image du Verbe). Dieu leur avait mis le bien devant les yeux; elles n’avaient, en quelque sorte, qu'à étendre la main pour se l'approprier et pour se faire un mérite de cette grâce du Créateur. Une seule eut cette vertu, l'âme pure et sainte qui devait être un jour Jésus-Christ.
Je n'a guère fait, jusqu'ici, que réciter l'espèce de poème cosmogonique conçu par Origène; cela m’a paru nécessaire pour rétablir la pensée à la fois très servile et très hardie de l'interprète de Moïse, parce que Ritter me parait l'avoir compliquée de difficultés imaginaires. Mais je sens bien que ce n’est pas là de la philosophie. Aussi j'interromps cette exposition toute poétique, quant au fond, pour mettre en lumière et les principes qui ont dirigé Origène dans ses conceptions ou ses combinaisons, et les causes qui lui ont fait adopter ces principes.
Origène semble avoir besoin, pour penser, comme la plupart de ses contemporains, soit d’un texte à interpréter, soit d'une grave hérésie à repousser. [1 nous indique lui-même l'origine et la cause toute historique de ses spéculations imaginaires sur le monde. Les partisans de Marcion, de Basilide et de Valentin, assez nombreux à Alexandrie et, à ce qu'il semble, grands disputeurs par écrit ou de vive voix , ne se contentaient pas de soutenir que les âmes étaient essentiell:ment et par nature partagées en spirituelles, en animiques et en matérielles; ils s’efforçaient encore de démontrer que, si l’on refusait d'adopter leur division
4) Le rapport est plus exact dans le langage d'Origène, Φύσις λογικὴ,. Adyos.
et d'attribuer cette diversité des âmes à une différence d'origine, on devait du même coup rejeter la Providence. « Comment peut-il convenir à la justice de Dieu, créateur du monde, d’assigner aux uns le ciel pour habitation (et aux autres la terre), et non seulement d'accorder à ceux-là une habitation meilleure. mais encore de faire parmi eux un choix arbitraire en établissant des principautés, des trônes, des dominations? En un mot, s’il ne manque au Dieu créateur ni la volonté de faire une œuvre bonne ct excellente, ni la puissance de l’accomplir, quelle a pu être la cause pour laquelle, en créant des natures raisonnables, il a fait les unes plus élevées, les autres inférieures d’un, de deux, de trois degrés et de plus encore?» Puis, passant en revuc ce qu'on voit sur la terre, ces sectaires ajoutaient : « Voyez combien la naissance de l’un est plus heureuse que celle de l'autre. Tel naît d'Abraham, tel naît d'Isaac et de Rébecca; encore dans le sein maternel, celui-c1 supplante son frère; avant même que de naître, }] est aimé de Dicu. L'un vient au monde parmi les Hébreux: 1l a la ressource d’être instruit dans la loi divine; l'autre voit le jour parmi les Grecs, hommes sages et d’une érudition non médiocre. Au contraire, voici un enfant qui naît parmi les Éthiopiens, lesquels ont coutume de se nourrir de chair humaine, ou chez les Scythes, pour qui le parricide est comme une chose légale, soit enfin dans la Tauride, où l'on inmole les étrangers. Eh bien! d'où proviennent ces différences? Quelle peut être la cause des conditions si variées que la naissance nous assigne? Assurément on ne saurait prétendre que le libre arbitre y ait quelque part. Car nul ne choisit son lieu de naissance, ni ses compatriotes. ni sa condition. Que si l'on n’admet pas que les âmes sont de différente nature, que les unes, naturellement mauvaises, sont destinées à rejoindre une race mauvaise; les autres, naturellement bonnes, à faire partie d’une bonne race; il ne reste plus qu’à livrer au hasard tout le cours des choses humaines. Dès lors 1] ne peut plus être ques-
41 J'ajoute ce membre de phase pour achever le sens, qui reste suspendu dans
Origene.
tion ni d'un monde créé par Dieu et gouverné par sa providence, ni d’un jugement de Dieu sur les actions de chacun (". » Cest dans ces polémiques et non dans une imitation plus ou moins heureuse de Platon, qu'il faut chercher l'origine des principes adoptés par Origène.
Aux objections des gnostiques contre la Gendse il avait déjà répondu par l'éternité du monde, doctrine diamétralement opposée à la lettre du 7 πιόε (3), sinon à son esprit. À leurs théories sur la différence des âmes et sur leur origine, il répond par l'égalité originelle des esprits, autre doctrine non moins opposée au platonisme.
Suivons les principes d'Origène. Dieu crée de toute éternité el par un acte unique de sa puissance. 1] crée éternellement et du même coup tous les êtres qui forment primitivement le monde divin et qui subsisteront à jamais, indestructibles dans leur substance, quelques modifications profondes qu'ils puissent subir dans leurs qualités; car si la volonté première de Dieu est qu'ils forment un monde toujours pur et saint, la possibilité d'une série indéfinie de mondes n'en est pas moins posée subsidiairement dans l'acte créateur, avec les changements et les défaillances possibles des créatures. Or ces mondes ne seront pas peuplés par d'autres êtres que ceux qui forment le monde primitif, puisque Origène suppose une seule création, modifiable quant aux qualités des êtres, mais indéfectible quant à leur substance. À cette idée d'une création unique et éternelle, qui aurait pu lui suffire, il en ajoute une autre éminemment grecque et platonicienne, sans craindre de se faire accuser de limiter la toute-puissance et l'omniscience de Dieu : c'est que cette créaüon, qui est indéfinic dans la durée, est finie ct limitée en ellemême; Dieu a tout fait avec nombre et mesure. Car pour Dieu
(1) Des Principes, liv. Il, ch. 1x, 5 5, et liv. I, ch. vus, $ 2.
(2) Alcinoüs avait essayé de rapprocher le Tinée de la Métaphysique et de la Physique d'Aristote. Taurus, Caius, Atticus, s'élevèrent vivement contre ce rapprochement. Platon ne fait-il pas dire par le Créateur aux dieux qu'il a faits : « Vous êles nés, et si vous êles 1mmortels, c'est par ma volonté?»
rien n'est sans mesure ni sans fin : qu'il s'agisse du nombre des êtres raisonnables ou de l'étendue de la matière corporelle, tout ce qui est créé se renferme dans un nombre et une mesure déterminés (!).» Pourquoi? C’est que l'infini ne peut se penser : « Dans ce commencement (du monde) que notre esprit se représente, dit Origène, Dieu a produit par sa volonté autant de substances intellectuelles qu'il fallait et qu'il était suffisant. Car il ne faut pas, sous prétexte de le glorifier, ôter à la puissance divine sa limite. Nous devons affirmer, au contraire, qu'elle est finie. Si, en effet, elle était infinie, elle ne pourrait se penser. Car il est de la nature de l'infini de ne pouvoir être embrassé. Dieu ἃ donc fait autant d'êtres qu’il pouvait en comprendre, en tenir sous sa main, en ramasser sous sa providence. De même il n'a préparé qu'autant de matière qu'il en pouvait ordonner (3. » Origène voulait sans doute, par là, couper court aux exagérations des gnostiques, sur leurs δυνάμεις ἀπειράκις ἄπειροι. Nous avons déjà vu que son esprit grec était tenté de réagir contre les déclamations orientales sur lincompréhensibilité divine. Je retrouve ici la même tendance, et c'est ce qui m'a fait citer ce principe, qui n'a d’ailleurs, je l'avoue, qu'une médiocre importance dans les déductions d’Origène.
Mais l'éternité et l'unité de la création, la permanence indes-
() e«Omnis igitur creatura intra certum apud eum numerum mensuramque distinguilur, id est vel rationabilium numerus, vel mensura materiæ corporalis.» (Des Principes, 1v, 35.)
ἃ) ἣν τῇ ὑπονοουμένῃ ἀρχῇ τοσοῦτον ἀριθμὸν τῷ βουλήματι αὐτοῦ ὑποσήῆναι τὸν Θεὸν οὐσιῶν νοερῶν, ὅσον ἠδύνατο διαρκέσαι" πεκερασμένην γὰρ εἶναι καὶ τὴν δύναμιν τοῦ Θεοῦ λεκτέον, καὶ μὴ ροφάσει εὐφημίας τὴν περιγραφὴν αὐτῆς “περιαιρετέον. Ἐὰν γὰρ ÿ ἄπειρος ἡ Θεία δύναμις, ἀναγκὴ αὐτὴν μηδὲ ἑαντὴν νοεῖν" τῇ γὰρ Φύσει τὸ ἄπειρον ἀπερίληπτον. Πεποίηκε τοίνυν τοσαῦτα ὧν ἠδύνατο περιδράξασθαι, καὶ ἔχειν αὐτὰ ὑπὸ χεῖρος, καὶ συγκροτεῖν ὑπὸ τὴν αὐτοῦ πρόνοιαν. ὥσπερ καὶ τοσαύτην ὕλην κατεσκεύασεν ὅσην ἠδύνατο κατακοσμῆσαι. (Περὶ ἀρχῶν, ΠῚ, ch. ax, S 1.) Moins le mot σεριγραφή, qui me paraît remplacer assez malheureusement πέρας, ce discours d'Origène était moins choquant pour des Grecs que pour nous, qui sommes habitués à appeler ἱπβηὶ le parfait. Pour Platon comme pour Aristote, l’érepov est l'indéterminé, ce qui est toujours susceptible de plus el de moins, ce qui est en puissance, el par conséquent ce qui est bien plus de la nature de l'imparfait que du parfait.
tractible des substances créées, leur nombre fini et déterminé, ne nous apprennent encore rien de leur nature. Origène parle de la création du ciel et de la terre, des esprits et du corps. Mais, de fait, Dieu ne crée que des esprits, tout être sorti de ses mains devant porter sa marque et son image. «Ce n'est pas seulement l’âme du premier homme, lisons-nous dans une homélie, mais encore celles de tous les êtres, qui ont été faites à l'image et ressemblance de Dieu.» Ces mots nous indiquent le principe qu'Origène n’exprime nulle part d'une manière catégorique, mais qui domine sa pensée. Faites par l'intermédiaire du Verbe (δια) et à son image, les créatures sont nécessairement des essences intellectuelles ou rationnelles (λογεκαί, voepal); faites par Dieu, qui est esprit, et tenant de lui le fond de leur être (5), elles sont destinées à lui ressembler et à être. autant que possible, de purs esprits; faites dans l'Esprit-Saint , elles avaient reçu et elles ne peuvent manquer de recouvrer un jour la grâce et la sanctification. Autrement dit, Dieu n’agit, ne crée que selon ce qu'il est, et toutes les créatures ne sont bonnes et n’ont d'être que parce qu'elles sont à l'image de son Fils, qui est lui-même son image. Qu’elles soient d’ailleurs nécessairement attachées à des corps, cela n'empêche pas que le fond de leur être ne soit spirituel, comme celui de Dieu. Le monde tel qu'Origène le conçoit dans βρῇ état premier, tel qu'il était en ᾿ sortant des mains du Créateur, était bien plus pur et plus saint que la république stoïcienne des hommes et des dieux : ear celle-ci suppose des êtres sans raison à côté des natures raisonnables, tandis que la céleste Jérusalem n'est peuplée que d’essences pensantes et spirituelles. Le monde donc était parfait : le mal ne pouvait y entrer que par les défaillances et les égarements de la volonté. Et c’est bien plus par souvenir de l'optimisme stoïcien que conformément à ses propres principes, qu'Origène écrivait dans son traité Contre (εἶθ : «Des maux
() Fe Jerem., hom. 11, S 1.
8, Trd.
cependant, mais en petit nombre, si l'on regarde à l'ensemble de la création, avaient, par voie de conséquence, acccompagné les maîtresses œuvres, comme du principal travail du menuisier résultent des copeaux et de la sciure de bois, comme du travail de l'architecte, des ordures formées par les fragments de pierre el par la poussière, qui restent au pied de l'édifice.» I n'y avait même pas de ces scories dans le monde divin. La perfection originelle des natures raisonnables entraine leur égalité. Origène en donne une autre raison, qui est malheureusement fort obscure dans la version de Rufin. «Dieu, dit-1l, est la cause première des êtres raisonnables. Or il n’y avait en lui ni variété, ni changement, ni impossibilité. 11 ἃ donc dà créer égaux et semblables tous les êtres qu'il voulait créer, puisqu'il n’exislait en lui ni variété, ni diversité ®).» En retranchant le mot tmpossibilitas }, toute la raison donnée par Origène se cache sous les mots varielas, permutalio, diversitas. Mais, de ce que Dieu est toujours le même dans sa perfection absolue, de ce que sa nature spirituelle ne comporte ni degré, ni diversité, on ne voit pas qu'il en résulte clairement, comme conséquence, que les créatures qui participent à sa perfection spirituelle ne puissent pas y participer plus ou moins. Serait-il injuste. s'il était inégal dans ses dons purement gratuits? C’est ce qu'Origène dit nettement lorsqu'il avauce à plusieurs reprises que l'inégalité qu'on voit entre les esprits ne vient pas. ne saurait
“) ἀλλὰ sponyovuévois αὐτοῦ ἔργοις ὀλίγα, ὡς πρὸς τὴν τῶν ὅλων διάταξιν, τυγχάνοντα (κακὰ), ἐπηκολούθησεν" ὥσπερ ἐπακολουθεῖ τοῖς πὠροηγουμένοις τοῦ τέχτονος ἔργοις τὰ ἐλικοειδῆ ξέσματα καὶ πρίσματα, καὶ οἰκοδόμοις ποιεῖν δοκεῖν τὰ παρακείμενα ταῖς οἰκοδομαῖς ὡσπερεὶ κόπρια ἀποπίπτοντα τῶν λίθων καὶ τῆς κονίας. (Contre Celse, v1, 55.)
5) æQuia ergo quæ creanda erant, ipsa exslilil causa, in quo neque varietas, neque permutalio, neque impossibililas inerat, æquales creavit omnes ac similes quos creavit : quippe cum nulla ei causa varietalis ac diversilatis existeret.» (Des Principes, [14 ch. 1x, S 6.)
(Ὁ) Si ce mot est la traduction ἀ᾽ ἀδυνασία (impuissance), voici le raisonnement d'Origène : Dieu conçoit des créatures parfaites comme il est parfait, el, en vertu de sa toute-puissance , il les crie telles qu’il les conçoit.» Mais il ne s'agit pas de la possibilité de la réalisation des conceptions divines. Il s'agit d'expliquer ces ronceplions mêmes. On peut donc relrancher le mot impossihilitas où ἀδυνααία.
venir de l'inégalité du dispensateur à leur égard (non ex dispensanlis inæquahtate descendere) 1. Dans son désir de répondre aux impertinentes objections des gnostiques contre la Providence et d'anéantir cette prétendue division des hommes en trois classes, qui supposerait une différence d’origine, ne s'est-il pas un peu trop souvenu des paradoxes stoïciens, que, «le vrai n'étant pas plus vrai que le vrai, la raison n’est pas plus raison que la raison, et que la pensée du sage est égale à celle de Jupiter?» Je le croirais volontiers, lorsque je vois, dans son Commentaire sur saint Jean, qu'il n’y a qu'une seule et même vérité pour les hommes, pour les anges et pour Dieu : ce qui est imcontestable, mais ce qui ne prouve pas que Dieu, l'ange et l'homme la voient également, aient une capacité égale de la voir. La conclusion très nette et très ferme d'Origène, sur laquelle il ne paraît jamais être revenu, puisqu'elle se lit encore dans le traité Contre Celse, un de ses derniers ouvrages, c'est que «la nature raisonnable est une et identique dans toutes les âmes, et qu'aucune àme n'ayant été créée mauvaise par Dieu (2) » cette nature était originairement égale dans toutes : pensée qui était, je crois, dans les données du stoicisme, sans y avoir jamais été avancée avec cette décision, mais qui certainement n'aurait pas été plus acceptée de Platon que d’Aristote.
Enfin, tout en soutenant que les substances rationnelles ont été créées parfaites, Origène n’en reconnaissait pas moins qu'il n’y a pas d'esprits créés absolument dégagés de la matière. Mais comme cela lui arrive souvent, il affirme, sans donner de raison expresse de son affirmation : «S'il est impossible, dit-il, d'affirmer en aucune façon qu’une nature quelconque, à l'exception du Père, du Fils et du Saint-Esprit, puisse vivre sans corps, nous arriverons nécessairement à cette conclusion que, bien que les natures raisonnables soient l'objet principal de la création, la substance matérielle ne peut en être séparée que
Ἵ) Des Principes, Ï, ch. nu, 8.4.
4) μίαν φύσιν ἐπισΊάμενοι πάσης λογικῆς ψυχῆς καὶ μηδεμίαν φάσκοντες moτηρὰν ὑπὸ τοῦ κτίσαντος τὰ ὅλα δεδημιουργῆσθαι. ( Contre Celse, 111, 69.)
par abstraction et en idée. Cette substance paraît avoir été produite pour elles ou après elles; mais, en réalité, elles n'ont jamais vécu ni ne vivent jamais sans matière. Car c'est avec raison qu'on attribue à la Trinité seule le privilège de la vie incorporelle (1), » Jamais Origène ne s’est dédit sur ce point capital de sa doctrine. Îl pourra bien parler de la vie ἀῦλος, ἀσώματος, dont jouissaient les esprits avant leur défaillance, et dont ils doivent jouir finalement, il entend sunplement une vie exempte des nécessités de ce corps grossier et ténébreux dont nous sommes enveloppés en cette vice. Mais pourquoi ne saurait-il y avoir d’esprits purs que la Trinité? C’est ce qu'Origène exprime obseurément et à demi-mots en séparant absolument Dieu de la créature par le privilège de l'incorporalité : ce qui veut dire que la créature est nécessairement imparfaite, et, quelque favorisée qu’elle soit des dons du Créateur. ne possède jamais qu'une perfection relative. limitée. Le corps est la marque de cette limite. Il est aussi principe de différenciation : ce qui, d’ailleurs. résulte de la fonction précédente. Car, par là même que la créature est imparfaite et fime, elle peut être et elle est effectivement multiple; il faut donc qu'il y ait quelque chose qui sépare et distingue les esprits les uns des autres. Tout cela, sans doute, est contenu dans la proposition que la Trinité seule est absolument incorporelle, immatérielle; mais Origène n’aurait pas dù le laisser à deviner à ses lecteurs. Je ne comprends pas toutefois qu'on l'ait accusé de faire de la créature spirituelle
() De Principus, 11, ch. 1, $ 9; même déclaration, ibid., IV, ch. τι, S 27 : e Parmi les créatures, il se trouve des substances qui ont la propriété d’être invisibles. Tout incorporelles qu'elles sont, elles se servent pourlant de corps, bien qu'elles-mêmes soient supérieures à la substance corporelle. Quant à la Trinité, principe et cause de tout, de laquelle, par laquelle, en laquelle toutes choses ont leur existence, elle n'est pas un corps, ni ne réside dans un corps, mais elle est incorporelle de toute manière. »
(4) ἀναγκαῖον ἐπισΊῆσαι εἰ dülov edyrn καὶ ἀσώματον ζωὴν ζώντων ἐν paxaριότητι τῶν ἁγίων, ὁ καλούμενος δράκων ἄξιος γεγένηται, ἀποπεσὼν τῆς καθαρᾶς ζωῆς, πρὸ πάντων ἐνδεθῆναι ὕλῃ καὶ σώματι. (In Joh., 1, ch. ravi.) Malgré le mot œdyrn, qui fortifie düloy καὶ ἀσώματον, Origène ne veut pas dire que ces âmes sainles étaient, comme Dieu, dégagées absolument du corps et de la matière.
je ne sais quelle masse confuse l}, et de nier la distinction numérique des esprits avant la chute (δίχα “αντὸς ἀριθμοῦ), comme dit le théologien qui a écrit la lettre de Justinien à Mennass. C'est ce que réfute toute la doctrine d’Origène. Et même, si l'on avait un reproche à lui faire, ce serait de n’avoir pas assez marqué la solidarité qui reliait entre elles toutes les monades spirituelles : car nous n'apprenons l'unité primitive du monde divin que lorsqu'elle vient à se rompre. Quoi qu'il en soit, il Ὁ suffit de considérer que les esprits n’ont jamais existé sans un corps quelconque, pour conclure qu'ils étaient par cela même séparés et distincts les uns des autres à l’origine, comme ils l'ont été depuis.
Ces principes, assez complexes, une fois bien entendus et toujours présents à l'esprit, il nous sera facile de suivre sans trop de faux pas les rêves cosmologiques d'Origène.
Si les esprits étaient parfaits à l'origine, cette perfection ne leur était pas essentielle (οὐσιωδῶς), elle n'était qu'un bien adventice, en quelque sorte un bien accidentel (χατὰ συμέεénxés), qu’ils tenaient de la munificence du Créateur. Elle ne pouvait leur devenir propre qu'autant qu'ils l’auraient conquise par l’ardeur et la constance de leur libre volonté. Cela était difficile sans doute, vu que la liberté est inhérente aux natures raisonnables, et que la liberté dans les créatures peut se porter au bien ou au mal. Mais cela n’était pas impossible, témoin l'âme du Cbrist. Quoique cet épisode n’ait qu’une importance médiocre dans la suite des spéculations d'Origène, je le traduis parce qu'il montre par quelle voie tous les esprits auraient pu parvenir à une perfection qui leur fût propre et non point étrangère en partie, puisqu'ils ne la devaient qu’à une grâce de Dieu, et en même temps par quelle voie ils pourront y revenir. «On ne peut douter, dit Origène, que la nature de l’âme du
ἃ) Ritter reprend ces idées sous une forme très peu différente. Selon lui, les esprits ne peuvent être comperés qu'à une masse uniforme (p. 479). «Le monde (il aurait ἀὰ dire : «ce monde-ci ) fut créé postérieurement, et alors les esprits se différencièrent; car rien ne peut ètre différent sans corps” (p- 476).
Christ ne füt la même que celle des autres âmes : autrement, on ne pourrait pas l'appeler une âme, si elle n’en était pas une. Mais, parce que la faculté de choisir entre le bien et le mal leur appartient à toutes, cette âme, qui est celle du Christ, choisit d'aimer la justice au point qu’en raison de l’immensité de son amour, elle s'y attacha inséparablement et immuablement (inconverhbihter atque inseparabihter ) : de sorte que la fermeté de sa volonté, l'immensité de son affection, la chaleur inextinguible de son amour, exclurent toute pensée de changement, οἱ que ce qui n’était qu'un effet de son libre arbitre lui tourna en nature par un long exercice). Ainsi 1] faut croire, et qu'il y eut dans le Christ une âme huinaine et raisonnable, et que toute pensée, toute possibilité de péché était éloignée de cette âme ©). » Et, pour se faire mieux entendre, Origène ajoute cette comparaison : «Le fer est un métal susceptible de froid et de chaleur. Supposez donc qu'une masse de fer reste continuellement dans le feu, de sorte qu'elle recoive la chaleur par tous ses pores et par toutes ses veines, elle deviendra tout feu. Direzvous qu'elle peut se refroidir aussi longtemps qu'elle restera dans le feu? Certes non. Au contraire, vous voyez par ce qui se passe dans les fournaises qu'elle n’est plus autre chose que le feu; et si vous essayez de la toucher, c’est la force du feu que vous ressentez et non celle du fer. Ainsi en est-1l de cette âme qui, semblable à du fer placé dans le feu, est toujours dans le Verbe, toujours dans la Sagesse, toujours en Dieu : tout ce qu'elle fait, tout ce qu'elle pense est Dieu : voilà pourquoi elle nest point sujette au changeinent, car elle participe à l'immutabilité du Verbe de Dieu, auquel elle reste unie dans le feu de l'amour. Nous admettons bien qu'une certaine chaleur du Verbe parvienne à tous les saints; mais, quant à cette âme, le feu divin y repose substantiellement M.» Telle est la fin pour la-
(1) Le texte de Rufin porte : affectu longs usus, qui peut s'expliquer, mais qui, toutefois, me parait une faule de copiste pour effectu.
@ De Prinaipiüs, 11, ch. vi, $ 5.
S De Principus, 11, ch. νι, 5. 6.
quelle tout esprit a été créé; tel est le seul moyen de l'atteindre. Ni ce moyen, ni cette fin n'étaient au-dessus des forces d'aucune âme, puisqu'elles étaient toutes égales en perfection. Mais ce qui nous a élé donné peut nous être repris, dit Origène, ou se détacher de nous. Il s’en détache, si le mouvement des âmes ne prend pas une bonne direction. Or Dieu a laissé la direction de leurs mouvements à la volonté et à la liberté de ceux qu'il a créés, afin que le bien leur devint propre (quo scilicet bonum es proprium feret)),.» Mais la volonté, par cela même qu'elle est capable de bien et de mal, n’est pas ferme et constante dans le bien, n'ayant pas l'immutabilité de Dieu (2. Origène n'hésite pas à conclure qu'il était impossible à la toute-puissance divine de destiner l'homme, et en général les esprits créés, à une perfeclion parfaitement stable. À Celse, qui demandait si Dieu ne pouvait corriger les hommes par sa propre puissance sans envoyer quelqu'un pour cela, Origène répond : « Voudrait-il, par hasard, dans ses folles imaginations, que Dieu enlevât subitement les vices des hommes et mît à la place la vertu? Qu'un autre recherche si cela est conforme à la nature ou non. Supposons toutefois que ce soit possible; que devient le libre arbitre?. . . Un autre, imitant Celse, pourrait demander pourquoi Dieu n’a pas, par sa puissance divine, fait les hommes, dès le commencement, si attachés à la vertu, si parfaits, qu'il n'y eût aucun vice, et que, par conséquent, il ne fût besoin d'aucune correction : Question bonne à troubler des gens simples, mais non celui qui a quelque connaissance de la nature. Supprimez la liberté de la vertu : vous supprimez du même coup l'essence de la vertu elle-même ).» Donc les créatures raisonnables étant douées de la faculté de choisir, leur libre arbitre a porté Îles unes à chercher le progrès dans limitation de Dieu, cet les
() De Principits, II, ch. 1x, 5.3.
ἃ) Οὐ γὰρ δύναται χωρῆσαι τὸ wdyrn ἄτρεπτον τοῦ Θεοῦ. (Conire Celse, v, 31.)
δαίους καὶ τελείους, οὐδὲ τὴν ἀρχὴν ὑποσήάσης τῆς κακίας;... Ἀρετῆς μὲν ἐὰν ἀνέλης τὸ ἐκόυσιον, ἀνεῖλες αὐτῆς καὶ τὴν οὐσίαν. (Contre Celse, 1v, 3.)
autres à déchoir par leur négligence. « C'est là, selon Origène. la cause de la diversité qu'on remarque entre les créatures raisonnables, diversité qui tire son origine, non pas des décrets ni de la volonté du Créateur, mais de la liberté propre à chacune d'elles (1), » Parmi les âmes, les unes se sont attachées avec plus ou moins de force au bien suprême, et après avoir occupé la même place ou un rang égal dans le monde céleste, ont peu à peu formé une hiérarchie selon le degré de leur bonne volonté, depuis les archanges, les trônes et les dominations, qui, sans être à la hauteur de l’âme du Christ, continuent cependant à résider dans les cieux des cieux, jusqu'aux anges inférieurs qui régissent les astres et qui sont attachés à des corps visibles, moins purs par conséquent que ceux des puissances supérieures , parce que, sans avoir fait le mal, 115 se sont appliqués à ur moindre bien. Les autres ont admis en elles la malice, et se sont volontairement écartées de Dieu; ce sont les démons et les hommes; et c’est leur chute qui a amené l’état actuel du monde ou le siècle présent. lequel est moins une création véritable qu'une dégradation (5), Car l’apôtre ne dit pas depuis le commencement du monde (ἀπ᾽ ἀρχῆς ou κτίσεως), mais depuis sa chute (ἀπὸ καταβολῆς) (5).
Par quelles révolutions. par quelles dégradations successives l'œuvre de Dieu en est-elle arrivée 1à? Nous ne le voyons pas dans ce qui reste d'Origène. Ces explications, où devait entrer la considération de l'infinité des mondes ou des siècles se succédant les uns aux autres, ne sont pas, je crois, très regrettables philosophiquement. J'en remarque seulement labsence, parce qu'elles devaient former la contre-partie des explications sur les fins dernières, les dégradations successives du monde divin répondant aux progrès successifs qui le ramèneront un jour à sa perfection première.
(4) Des Principes, 11, 1x, 6.
() Tout le chapitre vin du premier livre Des Principes et tout le chapitre vi.
) Kara6oAy signifiant ausei bien l'action de jeter des fondements, la fondation, que l’action de renverser de haut en bas, saint Paul n'a pas voulu dire autre chose que ἀπ’ ἀρχῆς (depuis le commencement).
Mais, ce qui importe davantage, d’où sont venues ces inégalités dans les volontés, puis ces défaillances et ces excès, qui ont causé l'état actuel du monde? C’est ce qui ne s'explique pas dans les principes d'Origène. Si, d’un côté, toute nature raisonnable est égale à une autre quant à la perfection originelle; si, d'un autre côté, le bien, vu leur égale perfection, doit avoir pour toutes un attrait égal; si, de plus, 11 n’y a d'autre mobile de la volonté que la vue et l'attrait du bien, on ne comprend ni les inégalités qui se produisent dans le ciel, ni la chute profonde d'un certain nombre d'âämes. Dans le mythe du Phédre, où d’ailleurs 1] ne s'agit nullement de création ou de genèse, les âmes qui, des chœurs célestes, tombent sur la terre et revêtent des corps d'hommes, sont entraînées dans cette chute par les mouvements du coursier noir, qui représente la sensualité, l'emportant sur le coursier blanc, qui représente la raison. De même l'âme humaine, selon la doctrine de Clément, peut faillir, parce que sa nature perfectible, mais imparfaite, implique la passion. Rien de pareil dans le système d'Origène. Si, au lieu de s'abandonner à des réminiscences de l’ancienne philosophie ou à des suppositions arbitraires, il eût plus sondé la nature humaine, faite d’amour-propre et d'amour de funiversel, il aurait pu présenter quelque raison de cette différence des volontés d'êtres égaux en perfection et également attirés vers le bien, et sans donner peut-être plus de vérité à ses hypothèses, 1] leur aurait du moins donné plus de vraisemblance.
Le monde spirituel allait se dissoudre par le péché; Dieu fit Ja matière pour l'enchaïner et pour arrêter sa dissolution. « Lorsqu'il y a, dit Origène, une telle variété dans ce monde, une telle diversité entre les êtres raisonnables, quelle peut avoir été la cause de l'existence de ce monde, sinon la variété des chutes de ceux qui se sont diversement séparés de l'unité M?
(1) Οὕτω δὴ «οικιλωτάτον πόσμου τυγχάνοντος καὶ τοσαῦτα διάφορα λογικὰ σεριέχοντος, τί ἄλλο χρὴ λέγειν αἴτιον γεγονέναι τοῦ ὑποσ]ῆναι αὐτὸν, ἡ τὸ ποικίλον τῆς ἀποπ]ώσεωε τῶν οὐχ ὁμοίως τῆς évddos ἀποῤῥεόντωνϊ ( Des Principes, 11. ch. 1, 5.1.) Texte conservé dans la lettre à Mennas.
Ébranlés dans leur être et violemment arrachés à cet état de bonté où ils avaient été créés, ils se sont vu livrer à la mobilité et à l'agitation de leurs désirs; par là, au lieu de conserver un et identique le bien de leur nature, ils l'ont échangé contre des qualités différentes, suivant la direction diverse qu'ils avaient donnée à leur libre arbitre. Dieu, par un art ineffable de sa sagesse, transformant et réparant Lout ce qui se fait d'une manière quelconque, pour le faire tourner à quelque chose d'utile ct au bien commun, ramena à l'unité ces créatures qui se séparaient les unes des autres par la contrariété de leurs pensées, pour qu'elles formassent, malgré la diversité de leurs mouvements, la plénitude harmonieuse et parfaite d'un seul monde, et que la variété même de leurs volontés tendit à une même fin... Il paraîl donc conséquent, puisque la diversité dans Je monde ne
eut exister sans les corps, d'examiner maintenant la nature corporelle (). »
Les développements d'Origène sur la matière, qui, n'ayant aucune forme et aucune qualité par elle-même, peut recevoir toutes les qualités et toutes les formes, qui devient tour à tour air, feu, eau et Lerre, et qui, quoique conçue sans qualités, ne peul exister sans qualités déterminées, n'offrent absolument aucune originalité n1 aucun intérêt. Mais 1] n'est pas sans importance de savoir si ce monde, dont nous parle Origène, est une création nouvelle ou s’il n’est que la transformation d'un monde antérieur, et, pour généraliser la question, s'il y a réellement dans le système d’Origène une série indéfinie de mondes 50 remplaçant l'un l'autre, ou simplement une série sans fin de phases innombrables d’un même monde créé de toute éternité.
Avant d’agiter cette question, assez obscure, je ferai remarquer le nouveau rôle qu'Origène assigne à la matière. 1] en avait fait d’abord le principe de différenciation des esprits; 1l en fait maintenant le lien et le principe de cohésion du monde intellectuel, prèt à se dissiper et à se dissoudre. Platon, pour qui la matière est l’indétermination même, n'aurait jamais pensé à lui
(Des Principes, 1, οἷν. αν 1,4, 3.
attribuer une pareille fonction. Loin de là; lorsqu'il la considère comme ayant une réalité, 1] la représente emportée d’un mouvement violent et déréglé, qui ne cesse que parce que Dieu mêle l'idée à la matière, le méme à l'autre, le σέρας à l'éxsipor. D'où vient qu'Origène, qui la considère, lui aussi, comme indéterminée en soi, en fasse le principe de la détermination et de l'ordre, un frein à l’éparpillement et à la dissolution qui, en conséquence de la diversité et du déréglement des esprits, menaçaient la création tout entière? C'est, je crois, comme le dit Ritter, qu’à la théorie platonicienne et aristotélique de la matière se mélait, dans sa pensée, la théorie stoïicienne, qui mettait, à la place de je ne sais quel substratum sans réalité, un système de forces se faisant équilibre.
Cela deviendra extrêmement probable par la solution que je crois devoir donner à la première des deux questions que je posais tout à l'heure. J'ai dit que Dieu, pour remédier à la dislocation du monde spirituel, avait créé la matière. Mais ce langage, qui est celui d'Origène, est inexact. Ce n’est point une création nouvelle, mais la modification ou le développement d’une création antérieure. Origène semble dire le contraire, il est vrai, ou plutôt son langage est tellement inconsistant et ambigu, quand il parle de la matière, que le pour et le contre, le blanc et le noir se rencontrent souvent dans la même phrase. Ainsi 1] dit, ou Rufin lui fait dire, d’un côté, que «les esprits sont toujours unis à des corps et qu'on ne peut les en concevoir tout à fait séparés que par abstraction,» et, d'autre part, que «la matière est née pour les esprits et après eux (1).» Il faut donc faire plus attention à la suite de ses idées qu'à ses paroles mêmes. Si les natures raisonnables ne peuvent vivre qu'unies à des corps, si on ne peut les concevoir sans la matière, ce n'est pas après elles que la matière a été créée, mais pour elles et
() æNecessitas consequentiæ ac rationis coarclat intelligi principaliter quidem crealas esse ralionabiles natures, materialem vero substantiam opiwuone quidem et intellectu solum separari ab eis, et pro ipsis vel post ipsas effectam videri.n (Des Principes, 11, ch. 1, 2.)
avec elles; et si l’on dit, en imitant le langage de Platon, qu'elle est moins ancienne que les esprits, il ne faut pas oublier que ce n’est qu'une postériorité toute logique. Car, ce qu'il y a de principal, de premier dans l'être, c'est l'être même et non ce qui le limite. Mais, en réalité, la matière n'est ni moins ancienne, ni plus ancienne que l'esprit : elle a été faite avec lui de toute éternité. S'il n’y a pas d'esprit, à part Dieu, qui ne soit sans quelque corps, il y avait donc de la matière dans la création primitive, puisqu'il y avait des corps : matière pure, subtile, lumineuse, éthérée, spirituelle, si l'on veut, mais enfin matière. Cette matière, dans ce monde-ci, s’est épaissie, obscurcie, appesantie, et de ce développement ou de cette transformation, conséquence de la chute des esprits, sont sortis les quatre éléments dont sont formés les êtres terrestres. Ce qui confirmerait cette manière de voir, c'est que nous retrouvons, à propos de l’autre vie, un mouvement en sens inverse : nos corps dépouillent graduellement les qualités grossières que nous leur voyons 1ci-bas, pour reprendre, par degrés, leur nature lumineuse et spirituelle. S'il en est ainsi, 1] faudrait donc supposer, dans la matière, un mouvement d'expansion et de condensation, de diastole et de systole, analogue à celui qu'avaient imaginé les stoiciens; et je ne doute pas qu’en effet ce souvenir n'ait influé sur la pensée d'Origène. «La substance matérielle de ce monde, lisons-nous dans les Principes, étant, comme je l'ai dit plus haut, de telle nature qu'elle peut passer par toutes les formes et revêtir des qualités diverses, lorsqu'elle descend à des êtres inférieurs, devient un corps plus épais et plus solide (in crassiorem corports statum sokdioremque formatur), de manière à produire et à distinguer les unes des autres les espèces visibles et variées de ce monde: mais lorsqu'elle est au service d'êtres plus parfaits et plus heureux, elle brille dans l'éclat des corps célestes et orne de l'enveloppe lumineuse d'un corps spirituel ou les anges de Dieu ou les fils de la résurrection ().» Lors donc que, pour accuser Origène de nier la résurrection des corps, on lui fait dire que toute matière
() Des Principes, I, nu, Sa,
sera anéantie à la consommation des siècles, et que les saints, dégagés de tout corps, mèneront une vie tout incorporelle, on en impose ou l'on se trompe. Lorsqu'il dit lui-même ou qu’on lui fait dire qu’à chaque monde qui périt pour être le commencement d'un autre, la matière est anéantie pour être créée de nouveau, ou bien Origène s'explique mal, ou bien on a mal pris sa pensée, en lui attribuant des hypothèses qu'il discute sans les adopter). Car si toute matière était anéantie, il s’ensuivrait (et Origène avait assez de logique pour apercevoir cette conséquence) que les esprits le seraient également, puisqu'ils n’ont jamais vécu et ne vivront jamais sans corps. Créée avec les esprits, la matière est en elle-même éternelle comme les esprits : seulement elle se modifie et se diversifie, selon que l'état des esprits le demande. 1] n’y a donc qu'une seule création, toujours identique dans son fond, puisque ce sont toujours les mêmes esprits, qui se perpéluent, unis à des corps; mais toujours variable dans ses formes, parce que, subordonnée aux esprits avec lesquels et pour lesquels elle a été faite, la matière en suit tous les changements.
() Tout le chapitre πὶ du livre 11 des Principes est extrêmement brouillé dans la traduction de Rufin. 1} faut arriver à la fin pour s'apercevoir, et encore à grand’peine, que l’auteur y discutait trois hypothèses sur l’autre vie, hypothèses assez indiscernables dans la traduction. Mais heureusement saint Jérôme a traduit un passage où elles sont nettement exposées. 1° Les âmes, étant immatérielles, peuvent subsister sans corps. 2° Les âmes après la mort vont habiter la sphère la plus haute des cieux. 3° Les âmes ne sont jamais sans corps. Dans la première hypothèse, il est évident qne, si les âmes vivent successivement dans plusieurs mondes, à chaque vie nouvelle, à chaque monde nouveau la matière doit étre anéantie et de nouveau créée, et qu'à la fin des siècles elle doit être anéantie à jamais. Dans la seconde hypothèse, tout ce qui n’est pas le premier ciel doit être anéanti à la consommation du monde, et si ce premier ciel est immatériel, la matière disparait. C’est de la discussion de ces deux premières hypothèses que sont pris tous les textes qu'on a opposés comme hétérodoxes à Origène. Reste la troisième hypothèse, qui est constamment celle d'Origène, tant dans les Principes que dans ses autres ouvrages, celle de corps éthérés, spirituels, sans lesquels nulle substence raisonnable, excepté Dieu, ne peut subsister et vivre. Dans cette hypothèse, la matière créée dès le commencement subsiste éternellement, comme les esprits auxquels elle est altachée. Mais dans l'intervalle entre la création et la fin de ce monde, elle peut passer par des phases et des formes différentes. Les formes seules s’anéantissent.
La question de la série indéfinie des mondes se trouve tranchée du même coup. Au fond il n'y a, 1] ne peut y avoir qu’un monde, comme 1l n'y a qu'une création; et ce monde contient, dès le commencement, toute la quantité de matière, comme le nombre préfix d'esprits, qui entrera jamais par voie d'évolution dans la composition des êtres. Ce n'est pas, je l'avoue, la première impression qu'on éprouve en lisant le Περὶ ἀρχῶν el les autres écrits d'Origène. Îl y est sans cesse question d'une série infinie de mondes ou de siècles, dont la destruction est le commencement d'un monde ou d’un siècle nouveau. Convaincu que le monde a plus de 5,000 ans d'existence, et que même 1] est éternel, mais trouvant dans la tradition ecclésiastique que ce monde-ci est fort récent, Origène, comme Clément, crut tout concilier en supposant que ce monde avait été précédé et qu'il sera suivi d’une infinité d’autres. Certes, 1] avait assez d’imagination et assez peu d'esprit scientifique pour admettre sérieusement une pareille hypothèse : la création d’un milhard de milliards de mondes n'était pas pour l'arrêter, non plus que les hommes de son temps. Il trouvait d’ailleurs, dans le stoïcisme, la destruction et la reproduction sans cesse renonvelées du monde, à des périodes fixes; et tout en repoussant ce jeu monotone du monde sortant de Dieu et y rentrant par une nécessité aussi inéluctable qu'inintelligible, il pouvait croire son hypothèse autorisée par la science hellénique. Mais en admettant quelque chose d'approchant de la théorie stoicienne, Origène a-t-1l jamais pensé sérieusement à une série sans fin d’anéantissements el de créations? « Lorsque (le pape) Clément, dit-il, parle de l'Océan infranchissable et des mondes qui viennent après, en signifiant que tous ces mondes sont conduits et gouvernés par la Providence divine, 1l jette quelques semences de cette idée que l'universalité des choses qui sont et subsistent, tant célestes et supra-célestes que terrestres et infernales, ne fait qu'un seul monde complet, par lequel et dans l'enceinte duquel tous les autres (sil y en a) doivent être contenus ("). »
U) Des Principes, Il, 111,9 6.
Voilà un cetert si qui sunt ill qui peut donner à réfléchir : mais enfin on pourrait dire que chaque monde qui succède à un autre forme un tout unique, dans la pensée d'Origène, et non plusieurs mondes juxtaposés, mais que cela ne prouve pas qu'il n'y ait une succession indéfinie de mondes différents. Toutefois ce texte me paraît déterminé par les lignes qui le précèdent quelque peu. À propos de ces mots : Je ne sus pas de ce monde, «1] n’est pas douteux, dit Origène, que le Sauveur n'indique par là un monde plus beau et plus éclatant de lumière que celui-ci, et qu'il y appelle les croyants; mais ce monde qu'il veut faire entendre est-il séparé de celui-ci ou par le lieu ou par la qualité ou par la gloire, et s'il l'emporte de beaucoup par la gloire et par les qualités, est-il pourtant renfermé dans les bornes du monde actuel (ce qui me paraît plus vraisemblable)? Cela est incertain et, je crois, au-dessus des pensées et de l’entendement des hommes !').» Mais si le monde d'où est le Christ et auquel il convie ses fidèles (quo etiam credentes in se tendere provocat et hortatur) est renfermé dans le monde actuel, il s’ensuit que le monde futur est contenu dans celui-ci et n'en est pas séparé localement (loco), mais par les qualités et par la gloire. La fin du siècle n'est donc pas l’unéantissement du monde actuel, mais une simple transformation. Aussi Origène se pose-t-il la question : «Le monde qui succède à un autre en est-il substantiellement distinct, ou n’en est-il que la continuation sous une nouvelle forme? » Et la seconde hypothèse lui pa- Γαΐ! la plus vraisemblable. Quand Paul parle des choses visibles et temporelles en opposition aux choses éternelles et invisibles, « En quel sens faut-il prendre ces choses temporelles? se demande Origène. Seront-elles anéanties dans ces espaces infinis du siècle futur, dans lesquels la dispersion et la division de la création primitive, qui était unique (3), sera ramenée à une seule et même fin? Ou bien la figure des choses visibles passera-t-elle,
() Des Principes, 11, 11, S 6. ()» C'est le seul sens que je puisse tirer de cette traduction de Rufin : « Dispersio illa unius principii ac divisio. »
tandis que leur substance ne sera pas détruite absolument 1)? C’est celte dernière supposition que paraît exprimer Paul quand il dit : «La figure de ce monde passe; » et David paraît dire la même chose quand il s’écrie : « Les cieux périront et tu subsisteras; 1ls vieilliront comme un vêtement; tu Îles changeras comme un habit, et ils seront changés.» Si les cieux sont changés, ce qui change n'est pas anéanti pour cela. Si la figure du monde passe, cela ne prouve pas l'anéantissement complet de la substance matérielle, mais un simple changement de ses qualités, une simple transformation de figure "ἢ. » Ces révolutions arrivent comme d’elles-mêmes, sans atteindre la substance du monde, quand les êtres raisonnables ont atteint un certain degré de vice ou de vertu : car l'habitation des esprits, comme leurs corps, s'adapte à leurs mœurs. Tout dans les choses est disposé de telle sorte que le physique du monde s'accommode à l’état des substances raisonnables (ἢ.
« Îl ne faut pas croire, dit Origène à Celse ou à ses partisans, que, lorsque Dieu purge et redresse le monde par un déluge ou une conflagration universelle, il le fait à la manière d’un ouvrier impuissant et maladroit qui est forcé de remettre la main à son ouvrage. Mais 1] arrête la malice et l'empêche de s'étendre. Bien plus, je crois qu'il l’anéantit tout à fait à certaines époques fixes, pour Île bien de l’Univers... Quoique, lorsqu'il créa le monde, il ne fit rien que de très beau et de très achevé, 1] eut pourtant besoin de préparer à l'avance certains remèdes pour rétablir ceux qui étaient travaillés par la maladie du vice et l’univers que le vice corrompt. Et jamais
() Rufin : omnimode corrumpatur, traduclion lillérale et inintelligente de wa»τοδαπῶς φΦθείρηται, qui était probablement dans le texte.
(1) «Non omninode exlerminatio vel perditio materialis naturæ ostenditur, sed immutatio fit quæedam qualitatis aique habitus transformatio.» (Des Principes, 1, vi, $ 4.
à Oh τοῖς ἤθεσι τῶν ψυχῶν πάντ᾽ εἶναι τὰ σώματα. (Contre Celse, 1, 33.) Origène, ce dont aurait dû avertir Ritter, ne donne pas, en cet endroit, ce principe comme sien, mais comme étant celui des physionomistes. Seulement, ce principe
se retrouve à plusieurs reprises et sous différentes formes dans les Principes, notamment livre IV, ch. xxuv.
Dieu n'a néghgé et ne négligera de faire dans chaque période ce qu’il lui convient de faire pour ce monde changeant et muable. Comme un bon agriculteur cultive diversement ses champs et les fruits qu'ils doivent rapporter selon les saisons de l’année, Dieu, qui dispense (οἰκονομεῖ) les siècles comme des années, fait dans chacun d’eux ce que demande le bien de l'univers, bien que seul il connaît et seul peut accomplir (}), » Les grandes révolutions qui changent la face de l'univers forment le ressort principal de cette économie divine. Elles ne sont point attachées fatalement à certaines périodes de temps, ni produites par la nécessité; elles sont réglées par la Providence, qui, de toute éternité, pourvoit au salut de la nature raisonnable. Il est vrai que cette série infinie de mondes n’est point le but que se propose la volonté de Dieu, qu'ils n’entrent point dans le plan premier de la création, car la nature des corps n’est point une nature principale (3), Mais ils v entrent par voie de conséquence (κατ᾽ ἀκολουθίαν), parce que Dieu, prévoyant les suites de la liberté, plaça dans le monde sorti de ses mains le germe des mondes futurs, que rendraient nécessaires et les maladies causées par les défaillances et par l'abus de la liberté, et la guérison de ces maladies : je comparerais donc ces mondes à de vastes hôpitaux où la Providence traite les esprits pour les ramener peu à peu et sans violence à leur perfection primitive. Sans faire partie de la vraie création qui se termine au monde purement spirituel, ils rentrent dans l'ordre de la Providence ou dans ce qu'Origène appelle l'économie divine.
ἢ] me faut quitter avec regret ces hautes considérations pour descendre à cette hiérarchie des êtres, si chère à Origène, mais qui lui a demandé plus d'imagination et de mémoire que de sens philosophique.
La matière donc a pris en ce monde un développement, une extension qu’elle n'avait pas dans le monde primitif, afin de
() Contre Celse, τιν, 69.
α) ἀνάγκη μὴ προηγουμένην τυγχάνειν τὴν τῶν σωμάτων φύσιν. ( Contre Colse, v1, 97.)
s’accommoder à l’état de déchéance des natures raisonnables: et plus ces êtres sont déchus, plus elle tient de place. À pee pourrait-on dire ce qu'elle est dans les anges qui sont restés fidèles à leur nature et à leur destination, et qui habitent le premier ciel, c’est-à-dire le seul ciel véritable, patrie originelle de tous les esprits. Hs ont un corps, c'est tout ce qu’on en peut dire, parce qu'il n’y a que Dieu qui soit un esprit pur. Mais ce corps, vêtement subtil, éthéré, éclatant de lumière, est aussi peu corporel que possible. Il faut bien pourtant, puisque saint Paul reconnaît plusieurs ordres d’anges subordonnés et, par conséquent, inégaux entre eux, que la matière ait pénétré jusque dans le premier ciel, plus qu’à l'origine. Car les corps des anges doivent différer ou être plus ou moins corporels en raison même de la perfection relative de ces êtres divins. Ces corps s’épaississent, s'obscurcissent dans les démons, bien qu'ils ne perdent pas entièrement leurs finesse et ténuité premières. Quant aux esprits sidéraux, qu'Origène admet d'après Philon, qui les avait lui-même empruntés à la philosophie grecque, ils se revétent, par suite des fonctions qui leur sont assignées dans ce monde-ct, de corps lumineux. il est vrai, mais d'une matière déjà plus grossière que celle des corps des démons et des anges, puisque cette matière tombe sous les sens, tandis que les anges et Îles démons ne deviennent visibles qu’accidentellement et lorsque Dieu le permet pour l'accomplissement de leur ministère. Vient enfin la classe des esprits qui sont devenus des hommes. lei l'épaississement de la matière primordiale est bien plus sensible. Unies à des corps grossiers et charnels, ces intelligences sont captives sur cette terre créée pour elles, et en harmonie avec leur état présent. Je ne parlerais pas des animaux (ils ne sont pas des êtres principaux, appartenant à la vraie création), si Origène ne semblait leur accorder des âmes, et si la question de l’âme n’était une des parties les plus obscures et les plus inconsistantes de tout son système.
Qu'est-ce donc que l'âme? Entendons bien la question : je dis : Qu'est-ce que l'âme (ψυχη). et non : Qu'est-ce que l'esprit
(πνεῦμα) ou la nature raisonnable (λογικὴ, νοερὰ Φύσις) ἢ L'âme est une sorte d'intermédiaire entre la chair et l'esprit. Mais alors appartient-elle à la création première ou bien n'est-elle née qu'avec la matière palpable et visible? Grand embarras pour Origène et pour ses interprètes. Il a bien dit que tout esprit ou toute nature rationnelle est dans un corps, si subtil que soit ce corps; 1l n’a pas dit que tout esprit soit dans une âme 1), laquelle est elle-même attachée à une enveloppe corporelle. Pour ne rien lui prêter, je vais traduire un long passage du Περὶ Αρχῶν, qui laisse voir les embarras de cette question. « L'ordre des choses, dit Origène, demande que nous nous enquérions de l'âme en général, en commençant par les êtres inférieurs pour monter jusqu'aux plus élevés. Personne, je pense, ne met en doute qu'il n'y ait des âmes dans tons les animaux (3), même dans ceux qui vivent dans l'eau. C'est ce qu’admet l'opinion générale et ce qui est confirmé par l’Écriture. La notion commune est aussi d'accord avec la définition des philosophes que l'âme est une substance douée d'imagination et de mouvement {φαντασΊικὴ καὶ ὁρμητικη)... L'Écriture ajoute à cette définition : « Vous ne mangerez pas le sang (des animaux), parce «que l'âme de toute chair est le sang, et vous ne mangerez pas « l’âme avec la chair. » Par où l'on voit évidemment que le sang de tout animal est donné pour son âme. Que si l’on demande comment l'Écriture peut dire que l'âme de l'animal est son sang, et si l'on cite les abeilles, les guêpes, les fourmis et, parmi les animaux aquatiques, les huîtres, les divers coquillages, en un mot tous les êtres qui n’ont pas de sang et qui sont manifestement des animaux, il faut répondre que la matière humide qui, chez ces animaux, remplace le sang, a exactement la même force que le sang, bien qu’elle soit d’une autre couleur : car ïl n'importe qu'elle soit d'une couleur ou d'une autre, pourvu qu’elle soit une substance vitale. Nul doute au sujet des quadrupèdes : ce sont des êtres animés d’après l'opinion générale, et la
Ὁ) C'est la doctrine platonicienne.
Nous verrons qu'Origène su moins devait le mettre en doute.
pensée de. la divine Écriture ne laisse pas davantage d'incertitude, lorsque Dieu dit : «Que la terre produise les quadru- «pèdes, les reptiles et les bêtes des champs, chacun selon son « espèce. » De plus, quoique la chose ne soit pas douteuse pour l'homme, et que personne ne puisse élever de difficulté à ce sujet, citons l'autorité de l’'Écriture, qui dit que Dieu souffla à la face de l'homme un souffle de vie et que l’homme fut fait âme vivante. [1 reste à rechercher, au sujet de l’ordre angélique, si les anges ont des âmes, ou s'ils sont des âmes, et à poser la même question sur les autres Vertus divines et célestes et sur les Puissances contraires (les démons). Nous ne sommes autorisés par aucun texte des saintes lettres à dire que les anges et les autres esprits, ministres de Dieu, soient des âmes ou aient des âmes; cependant la plupart pensent que ce sont des êtres animés!) » Evidemment, dans la pensée d'Origène, malgré les subtilités où il s'embarrasse à propos de quelques textes de la Bible, Dieu est en dehors et au-dessus du cercle de l’âme; mais il est beaucoup moins évident qu’Origène regarde l’âme comme indigne et au-dessous des vraies natures spirituelles autres que Dieu, et que, par conséquent, il l'exclue de la création primitive. C’est pourtant ce qu'il faut conclure de ses bizarres considérations étymologiques sur le mot ψυχή (2), et surtout de cette conclusion finale : « Le Νοῦς (ou l'esprit), après sa chute, quand il s’est refroidi de la vie spirituelle, est devenu une âme (une ψυχη) capable de revenir à ce qu'elle était dans le principe, comme le montre, je crois, ce mot du prophète : Reviens, mon âme, à (ton lieu) de repos. Donc le Νοῦς est devenu l'âme, et l’âme, quand elle sera relevée, deviendra le Νοῦς (5. » S'il en est ainsi, l'âme, intermédiaire entre la chair et l'esprit, est,
() Des Principes, Il, ch. vins, 5.3.
(ἢ ψύχειν, se refroidir.
0) Παρὰ τὴν ἀπόπἼωσιν καὶ τὴν ψύξιν, τὴν ἀπὸ τοῦ ζῇν τῷ πνεύματι, γέγονεν ἡ νῦν λεγομένη ψυχὴ, οὖσα καὶ δεκτικὴ τῆς ἐπανόδου τῆς ἐφ᾽ ὅπερ ἦν ἐν ἀρχῇ " ὅπερ νομίζω λέγεσθαι ὑπὸ τοῦ Ὡπροφήτον ἐν τῷ " ἘεἰσΊήρεψον, ψυχή μου, εἰς τὴν ἀνάπαυσίν σου. Νοῦς “ως οὖν γέγονε ψυχὴ, καὶ ψυχὴ κατορθωθεῖσα γίνεται νοῦε. (Περὶ ἀρχῶν, 1, ch. nur, 5. 3.)
comme la chair, un résultat du péché ou de la chute; et si elle se confond avec le sang ou le principe vital, elle n’est qu'un produit de la matière. Il y a là au moins deux théories qui s'accordent assez mal ensemble : celle qui considère l’âme comme l'esprit déchu, celle qui en fait le principe vital. Comment Origène peut-il transporter aux anges et, par conséquent, à toutes les créatures raisonnables, l’âme entendue dans ce dernier sens? On a déjà bien de la peine à concevoir que, si elle n’est que Φαντασήικόν τι καὶ ὁρμητικόν, elle puisse exister dans les natures angéliques qui n'ont point de sens, et qui, par conséquent, ne sauraient avoir le Payraoixér, lequel suppose nécessairement la sensation. Nous retrouverons des difficultés semblables lorsque nous examinerons ce qu'Origène dit de la liberté. Là comme ict, 1] copie simplement la doctrine stoïcienne, qui, faite pour l'homme, convient assez mal à tous les esprits en général.
ἢ] est inutile de démontrer que, quoique ces fantaisies cosmologiques se suivent assez bien, prises dans leur ensemble, 1] n'a pas laissé que de s’y glisser plus d’une inconséquence; que, si les imperfections intellectuelles et corporelles sont en raison du degré de la malice, les âmes et les corps des démons devraient être plus opaques et plus ténébreux que les nôtres; que, d'un autre côté, si chacun doit être traité selon ses œuvres, les esprits sidéraux auraient à se plaindre de Dieu qui les a soumis à la vanité, c'est-à-dire soumis à des corps visibles, ce dont ils gémissent : car, à moins que ces esprits n’y aient consenti par charité et par dévouement pour l’homme, auquel cas ils ne gémiraient point, Dieu est injuste à leur égard, en leur imposant des fonctions serviles et basses qu'ils ne paraissent pas avoir méritées. Il ne me paraît pas moins superflu de démontrer qu'Origène se créait, de gaieté de cœur, des difficultés pour sa polémique contre les gentils, en admettant et que les astres étaient des esprits qui ont l'empire du jour et de la nuit, et que chaque nation avait des Princes (surnaturels) qui lui imposaient sa manière de vivre, ses opinions, 568 lois et son culte : double thèse qui, en renouvelant jusqu'à un certain point le
polythéisme et en le fondant sur la parole de Dieu, condamnait le polémiste chrétien à des raisonnements très peu persuasifs sur lindignité du culte de ces Puissances 1),
J'ai hâte de quitter ce monde inconnu et les imaginations gratuites d'Origène, pour le monde que nous connaissons et pour l'explication qu'il en donne. Les natures spirituelles qui, de défaillance en défaillance, de chute en chute, sont devenues des hommes, n’ont paru dans la chair et sur la terre que lorsque la matière eut reçu de Dieu toutes les qualités qui ont produit tant de formes diverses : minéraux, végétaux, animaux, astres resplendissants d’une lumière sensible, et, par là, constitué l'état du monde dans lequel nous vivons. Nous ne regrettons pas d'ignorer Île comment de cette immense transformation; mais nous regrettons d'avoir perdu le Commentaire sur la Genèse, où il eût été curieux de voir comment Origène accordait ses hypothèses avec le texte si précis du livre sacré. Il avait certainement emprunté l'idée première et une partie de ses explications à Philon; seulement 1] se séparait de lui sur un certain nombre de points. « Qu’étaient-ce que ces tuniques de peau? ht-on dans un fragment, non de son Commentaire, mais de ses Notes sur la Genése. 11 est tout à fait absurde, digne d’une vieille femme et non de Dieu, de penser que Dieu a pris des peaux d'animaux égorgés ou morts autrement, pour les coudre à la façon d’un tailleur et en faire des espèces de vêtements. D’un autre côté, dire, pour échapper à cette absurdité, que ces vêtements de peau ne sont pas autre chose que le corps, c'est une assertion probable et qui peut conduire à la persuasion; ce n’est pas pourtant évident comme la vérité (3), Car 51 les chars et les os sont
() Pour ces idées, que je ne fais qu’indiquer, cf. Contre Celse, v, τος v, 30; vui, 31; Homéles sur Jérémie, x, S 6; Sur les nombres, x1v, 2; Sur Josue, xxx, 3.
(Nous en avons la preuve dans ces mots : «Ïn principio Deus creavit cælum et terram. Certum est quia non de firmamento, neque de arida, sed de cœlo ac terra dicatur, quorum cœlum hoc et terra quam videmus, vocahula postea muluata sunt.» (Περὶ ἀρχῶν, Il, ch. 11, S 1.)
les tuniques de peau, comment Adam dit-il auparavant : « C’est « l’os de mes os et la chair de ma chair?» Dans ces incertitudes et ces perplexités, quelques-uns ont dit que les tuniques de peau étaient la mortalité dont furent enveloppés Adam et ἵνα, condamnés à mort pour leur péché". Mais ils ne peuvent démontrer comment Dieu et non le péché (ce qui est plus vrai) a fait la mortalité pour le transgresseur. Ensuite 115 devraient dire que les os et la chair étaient naturellement incorruptibles, puisque nos premiers parents n'ont été assujettis à la mortalité, par suite de leur péché, qu'après avoir reçu des corps. D’ailleurs , si le Paradis est un certain lieu divin, qu'ils nous disent comment, dans ce lieu, chaque membre exerçait sa foncuon, à moins que les membres n’eussent été faits en vain.» On entrevoit, par cette note, qu'Origène était loin de prendre à la lettre le second chapitre de la Genèse, et qu'il devait y chercher toute espèce de sens mystiques et profonds. Nous voyons ailleurs qu'il avait découvert dans l'expulsion d'Adam et d'Éve quelque
ποιηκέναι σχήματα χιτώνων, καταρράψαντα δέρματα δίκην σκυτοτόμον. Πάλιν τε, Φυγόντα τὸ οὕτως ἄτοπον, λέγειν τοὺς δερματίνουε χιτῶνας οὐκ ἄλλους εἶναι À τὰ σώματα, ἰθανὸν μὲν καὶ εἰς συγκατάθεσιν ἐπισπάσασθαι δυνάμενον, οὐ μὴν σαφὲς ὡς ἀληθὲς. C’est Philon qui, dit-on, avait donné cette interprétation allégorique. Elle ne se trouve plus dans son texte grec, mais dans une traduction arménienne (liv. 1, $ 53) de ses Questions sur la Genése. Mais, en lisant ces prétendues traductions de Philon, je me suis souvent demandé si elles n'étaient pas simplement des compilations indigesles, faites par quelque docteur chrétien de l'Arménie. Que l'explication en question soit ou non du philosophe juif, elle avait été adoptée par certains hérétiques, puisqu'elle est réfulée par Irénée (1, ch. 1) et par Tertullien (Ado. Valent., ch. xuiv, et De resurr. carn., cb. vi). Clément l'attribue à un certain Cassien : Χιτῶνρας δερματίνους ἡγεῖται ὁ Κασσιανὸς τὰ σώματα, “ερὶ ὧν ὕσΊερον καὶ αὐτὸν καὶ τοὺς ὁμοίως δογματίξοντας σ“επλανημένους ἀποδείξομεν, ὅταν Φερὶ rs ἀνθρώπου Φύσεως μεταχειριξόμεθα. (Strom., nt, 15.) Clément n'a pas tenu sa promesse, que je sache.
ἃ) Je n'ai pu découvrir quels étaient ces quelques-uns avant Origène ou de son temps. Après Origène, si j'en crois Huet (Orig., liv. II, ch. 11, quest. 8), Méthodius et Grégoire de Natiance professèrent une opinion analogue.
(Ὁ Jn Gen., folio 39. Origène avait-il admis quelque part l'opinion de Philon contre laquelle il élève ici quelques difficultés? Méthodius, cité par Épiphane, Épiphane (Hérésies, ch. υτιν), Jérôme (lettre à Pammachius), etc. le disent. 11 est permis de croire plutôt Origène que ses adversaires, qui souvent lui attribuent les opinions qu'il réfutait.
mystère beaucoup plus profond que n'est le mythe du Phédre (", sans nous dire quelle était cette merveille.
Mais, de quelque façon que se soit produite notre incarnation (ἐνανθρώπησις). elle paraît se rapprocher singulièrement de la métempsycose, si répandue dans l’Orient, d'où les Grecs la tenaient. Aussi Origène est-il accusé par Jérôme, par Épiphane, par Justinien, d’aveir suivi en cela les dogmes de Platon et de Pythagore plutôt que ceux de l’Église; et Ritter admet, d’après ces accusations, qu’il avait en effet embrassé la doctrine de la migration des âmes d’un corps dans un autre, même dans celui d’un animal. Mais les textes qu’on cite à ce sujet me paraissent dénués de valeur. [18 sont tirés d’une longue dissertation du premier livre des Principes, où l’auteur, comme nous l'apprend saint Jérôme, « exposait les opinions pythagoriciennes, non pas comme des dogmes à croire, mais par forme de question et de recherche, uniquement pour ne pas les laisser sans discussion (Hæc, inguit, juxta nostram sententiam non sint dogmata, sed quæsita tantum ei projecta, ne penitus intractala viderentur)"). » Le premier de ces textes, s’il était seul, ne prouverait absolument rien : on pourrait n’y voir qu'une métaphore et une hyperbole. «L'âme, disait Origène, s’écartant peu à peu du bien, penchant vers la malice et y persistant longtemps, se bestialise à force de déraison et s’abrutit par sa perversité (). » Mais, après quelques mots, Origène ajoutait : «Elle choisit, dans son éloignement pour la raison, une vie pour ainsi dire aqualique, et
() ὁ ἐκξαλλόμενος δὲ ἐκ τοῦ παραδείσου ἄνθρωπος μετὰ τῆς γυναικὸς, τοὺς depματίνους ἠμφιεσμένος χιτῶνας οὖς διὰ τὴν παράβασιν τῶν ἀνθρώπων ἐποίησε τοῖς ἁμαρτήσασιν ὁ Θεὸς, ἀπόῤῥητόν τινα καὶ μνσΊ)ικὸν ἔχει λόγον ὑπὲρ τὸν κατὰ Πλάτωνα τῆς ψυχῆς “τεροῤῥνούσης καὶ δεῦρο φερομένης, ἕως ἂν σΊερεοῦ τινος λαθηται. (Contre Celse, IV, ch. χι.)
6) Saint Jérôme, Epist. ad Avitum. Proecta — proposita , ct traduit probablement προξδαλλόμενα, choses jetées, mises en avant.
® ἡ ψυχὴ ἀποῤῥέονσα τοῦ καλοῦ καὶ τῇ κακίᾳ προσκλιναμένη, καὶ ἐπὶ πλεῖον ἐν ταύτη γινομένη, εἰ μὴ ὑποσΊρέφοι, ὑπὸ τὴς ἀνοιάς ἀποχτηνοῦται καὶ ὑπὸ τῆς woνηρίας ἀποθηριοῦται. Καὶ per’ ὀλίγα - Καὶ αἱρεῖται πρὸς τὸ ἀλογωθῆναι καὶ τὸν ἔνυδρον, ἵν᾽ οὕτως εἴπω, βίον nai τάχα κατ᾽ ἀξίαν τῆς ἐπὶ λεῖον α͵ώσεως τῆς καχίας ἐνδύεται σώματα ὑδαρῆ τοιοῦδε ζώον ἀλόγου. ( Des Principes, liv. Î, à la fin.)
peut-être, à cause d'une plus grande chute dans le vice, revêtelle le corps de telle ou telle bête des eaux. » Je voudrais, pour ürer une conclusion quelconque, même des deux dernières lignes qui paraissent si catégoriques, avoir la page qui précédait et celle qui suivait. Rufin a eu la malencontreuse idée de supprimer tout le morceau, qui devait être assez long (ad extremum kb. 1 sermone latisaimo disputavit) (1 : ce qui fait qu’on ne sait 811 nous donne la conclusion d’'Origène ou s'il met de son chef une conclusion empruntée à d’autres ouvrages de son auteur ou fabriquée par lui-même. Ce qui est constant, c’est qu'Origène s'élève en toute rencontre contre la doctrine de la métempsycose, qu'on dit avoir été un moment la sienne; et, ce qui me paraît vraisemblable, c’est qu'il n'adopta jamais cette opinion, parce qu'elle était celle d’un grand nombre de gnostiques, entre autres des basilidiens : Question de fait, qui n’a d’ailleurs qu'une médiocre importance.
Ce qui importe davantage, c’est de savoir l'opinion précise d'Origène. Il part du même principe que Pythagore (5) et que Platon, je veux dire de la préexistence et de l'éternité des âmes. Or, si les âmes ont déjà vécu dans un autre monde, unies à des corps, elles ne peuvent venir en celui-ci qu'en prenant un autre corps, ou, si la matière à laquelle elles sont nécessairement attachées reste la même, qu'en paraissant sous des apparences et
() Saint Jérôme à Avitus.
( On adopte généralement l'hypothèse le plus défavorable à Rufin. Qu'il ait effacé la Jongue discussion d’Origène, cela est constant. Mais il n'est pas aussi cerlain qu’il ne nous en ait pes conservé la conclusion, qui est la vraie pensée d'Origène. Car Origène s'élève partout contre la métempeycose, et l’on sait, pour peu qu'on l'ait pratiqué, qu'il ne change pes volontiers d'opinion. Parlant de l'ange, de l'homme, du démon , il se peut qu'Origène ait dit qu'une âme devenue démoniaque à force de perrersité entrait dens le corps d'un animal, mais non que ce corpe devint sien. C'est ainsi qu'il dit, dans son traité Contre Celse, que les démons, qui pourtant ont leur corps propre en tant que démons, entrent dans le corps d’une belette ou de quelque autre bête immonde.
Ὁ) Je dis Pythagore, quoiqu'on sache assez mal ce que pensaient en général les premiers pythagoriciens. Mais la démonstration de l'éternité de l'âme dans le Phèdre, fondée sur ce principe que ce qui se meut soi-même est éternel, me parait toute pythagoricienne.
des formes nouvelles, appropriées et au lieu qu'elles vont habiter, et à la condition qui leur est faite dans ce lieu. Réciproquement, si les âmes, au lieu de déchoir, remontent à un monde meilleur, ou bien elles devront changer de corps, ou bien le corps, dont elles sont inséparables, devra prendre des qualités nouvelles. L'hypothèse la plus conséquente à tout le système d'Origène, celle à laquelle 1] s’est définitivement arrêté, est la dermière, et il la développait déjà dans son traité De la Résurrection, antérieur au Περὶ ἀρχῶν, ou tout au moins de même date(). Origène peut donc, en opposant sa doctrine à celle de Platon, parler d’une incorporation qui a lieu sans passage d’un corps dans un autre. En réalité, si j'entends bien sa pensée, 1l y a migration d'un lieu dans un autre lieu, du ciel sur la terre ou de la terre au ciel; il y ἃ migration d’une condition de vie à une condition, mais toujours avec le même corps, transformé et selon la vie qui est assignée à l'âme et selon le lieu où elle doit habiter. Mais une partie des objections qu'il dirige contre la métempsycose se retournent contre lui. À propos d’un texte de saint Jean, 1 dit que ce texte pourra servir peut-être à ceux qui adoptent le dogme de la transcorporation, «comme si l'âme passait d'un corps dans un autre corps. sans avoir souvenir de ses vies antérieures *). » Si les mots : οὐ πάντως μεμνημένης τῶν τποροτέρων βίων forment une objection, elle retombe de tout son poids sur la doctrine d'Origène. Car l'âme, dans son système, se souvient si peu de sa vie passée, qu'elle ne paraît pas même avoir cette réminiscence vague des idées ou des essences et vérités éternelles, qui fait la base de
() Ce qui suffirait pour faire rejeter l’opinion de Ritler, qu'Origène a professé, au moins un moment, la mélempsycose.
4) ὁ «ερὶ ψυχῶν οὐκ ἐκ μετενσωματώσεως εἰς σῶμα ἐνδυόμενον λόγος... (Contre Celse, ν, 29.) Je me sers habituellement du mot metempsycose; Origène n’emploie que celui de metensomatose.
6) Et ils lui demandèrent : «Qu’es-tu donc? Élief» Et il répondit : «Je ne le suis pas.”
(Ὁ ὥς τῆς ψυχῆς μεταμφιεννυμένης καὶ οὐ πάντως μεμνημένης τῶν προτέρων βίων. (In Joh., VI, ch. vu, p. 112 À.)
l'argumentation du Ménon et du Phédon, comme des brillantes fictions du Phèdre et du Banquet"). De même lorsqu'il démontre que si une âme, puis une autre, puis une autre, et ainsi indéfniment, mérite de ne plus reparaître dans ce corps de mort, comme Île nombre des âmes est limité. il arrivera un moment où la génération s'arrêtera et où ce monde sera détruit, on se demande comment Origène ne voyait pas que cette argumentation vaut autant contre lui-même que contre Basilide.
ll est certain pourtant qu'outre la différence fondamentale que j'ai signalée plus haut, il y en avait assez d'autres entre Origène et les métempsycosistes de son temps pour qu'il s’imaginât échapper aux difficultés que l'on élevait contre eux. Il les a toutes réunies dans un passage de son Commentaire sur saint Matthieu, et quoique son argumentation regarde plus les théologiens que les philosophes, je la reproduis à peu près intégralement, comme spécimen de sa manière de procéder, quand il raisonne. « Îl ne me paraît pas (lorsqu'on identifie Jean Baptiste à Élie) qu'on parle de l'âme (mais de la vertu prophétique) d'Elie : 1l faut craindre de tomber ici dans une doctrine qui est étrangère à l'Église, qui n'a pas été transmise par les apôtres et ne se trouve nulle part dans l’Écriture. Car à celte doctrine s’oppose ce qui a été écrit sur la fin du monde... Supposons que dans cet état de choses, qui doit durer depuis le commencement de ce monde jusqu’à sa fin, la même âme puisse entrer deux fois dans un corps : pour quelle cause y entrera-t-elle? Si c'est à cause du péché, pourquoi n’y serait-elle pas envoyée trois fois et un plus grand nombre de fois, puisque cette vie et les péchés qui y ont été commis ne sont punis que par le passage d'un corps dans un autre? Si l'on accorde cette conséquence, il
() La seule allusion à la réminiscence platonicienne qu'on rencontre dans Origène est cette phrase du traité De la Priére : «Quiconque entend clairement les choses divines se souvient plutôt qu'il n'apprend, quoiqu'il reçoive les enseignements de quelque autre, savant dans les mystères de la religion, ou qu’il croie les découvrir par lui-même.» Πᾶς re τρανῶν καὶ τὰ περὶ τοῦ Θεοῦ ὑπομιμνήσκεται μᾶλλον ἢ μανθάνει, κἂν ἀπό vivos ἀκούειν δοκῇ, À εὑρίσκειν vouièn τὰ vis Θεοσεθέιας μυστήρια. (Ch. zsiv, fol. 237 B.)
à ser SE «gun à es 5“ -
n’y aura pas de moment peut-être où l’âme ne subisse cette migration. Car toujours, pour ses péchés antérieurs, elle sera envoyée dans un corps, et ainsi n'aura plus lieu ce grand changement dans lequel le ciel et la terre passeront. Quand même on accorderait que celui qui ne se sera rendu coupable d'aucun péché ne reviendra plus dans un corps par la génération, pensez-vous que, dans toute la suite des temps. il puisse se rencontrer une seule âme pure de toute souillure et par conséquent n'ayant pas besoin du passage d'un corps dans un autre? Admettons pourtant que quelque âme sorte du nombre préfix des âmes (destinées à venir ici-bas) et ne rentre plus dans un corps : si Ja chose se répète indéfiniment, un Jour la génération s'arrétera dans le cours des âges, le monde se réduisant à un ou deux ou à quelques hommes, lesquels arriveront enfin à la perfection : de sorte que le monde sera détruit parce qu’il n’y aura plus d’âmes passant dans les corps : ce qui ne s'accorde pas avec l'Écriture: car la fin du monde surprendra les hommes dans leurs péchés, comme le déluge au temps de Noé. Donc les péchés de ceux qui vivront alors devront être punis autrement que par la transcorporation. Il faut donc admettre deux modes généraux de châtiments, l'un par le passage d'un corps dans un autre, l'autre en dehors du corps. Mais alors qu'on nous expose les causes de cette différence. Ou bien ceux qui seront surpris par la fin du monde ne seront pas punis, parce qu’ils rejetteront aussitôt leurs péchés loin d'eux, ou bien, ce qui est plus vrai, ils seront tous punis de la même manière, c’est-à-dire hors du corps et de l’état présent de cette vie. L'une et l’autre supposition, pour quiconque sait aller au fond des choses, renverse de fond en comble la doctrine de la metensomatose. .. Que si l'on soutient (contrairement aux Écritures) que le monde ne finira pas, nous dirons aux partisans de cette opinion qu’alors Dieu ne connaîtra pas toutes choses avant qu’elles arrivent, si le monde ne doit pas finir, mais durer indéfiniment... Car il est Impossible que ce qui est indéfini de sa nature soit embrassé par la pensée, qui est essentiellement définie. D'où il suit qu'il
ne pourra y avoir de prophétie, précisément parce que les choses sont infinies (!}. »
Je ne 5818 si ces raisonnements subtils sont bien concluants; mais 1ls indiquent les points sur lesquels Origène se séparait ou croyait se séparer des gnostiques, qu'il combattait, tout en adoptant une opinion très voisine de la leur. Non seulement, comme nous l’avons montré, 1l repousse tout passage de l’âme d’un corps dans un autre, quoiqu'il admette que le corps auquel l'âme est nécessairement unie peut prendre des qualités et des formes différentes, en demeurant essentiellement le même. Mais, de plus, il n’admet pas que, dans une même phase du monde, l'âme revête plusieurs fois un corps approprié à la nature de ce monde. S'il pense, comme les gnostiques, que les âmes humaines ne sont venues et ne viennent ici-bas que par une chute et À cause des fautes commises dans une vie antérieure et supérieure, comme elles retourneront dans un meilleur monde, si elles suivent les lois de la vertu et de la piété, il ne pense pas cependant que cette chute soit une expiation suffisante, ni que, si elles sortent souillées d'ici-bas, elles ne doivent craindre qu’un retour dans un corps également mauvais ou pire. Enfin il repousse constamment, dans les ouvrages postérieurs au Περὶ ἀρχῶν, et il est vraisemblable qu'il n’admettait pas davantage dans celui-ci, l'opinion que les âmes peuvent revêtir des corps d'animaux et même de plantes. C'est le seul point qui doive un peu nous arrêter.
H semble que la logique n'était pas ici de son côté. Si les esprits peuvent tomber, de ce corps de lumière et de gloire qu'ils avaient reçu avec la perfection originelle, dans ce corps de péché et de mort, qui est celui des hommes, à cause de leurs fautes dans une vie antérieure, on ne voit pas pourquoi ils ne descendraient pas plus bas. Car plus d'un homme sort de cette vie pire qu’il n’y était entré. Pourquoi donc ce qui est devenu le
() 7x Matth, XIII, ch. 1“. I semble que ce raisonnement pourrait encore être retourné contre Origène et contre l'hypothèse de l'infinité des mondes on des phases du monde.
corps d’un homme, après avoir été celui d’un ange ou de quelque être supérieur aux anges, ne pourrait-il pas devenir celui d'un animal ou d’une plante? Origène ne saurait consentir à ce que l’âme, faite à l’image et ressemblance de Dieu, puisse jamais être ravalée jusque-là. Mais pourquoi? Serait-ce parce que, dans son opinion, les animaux ne sont que de pures machines? Mais je crains qu'il n’y ait là un cercle vicieux, et que la théorie de l'animal-machine, s'il l’a vraiment adoptée, n'ait été imaginée précisément par le docteur chrétien pour échapper à une conséquence qui répugnait à son esprit. Quoi qu'il en soit, cette 1nconséquence réelle ou apparente doit être ajoutée aux différences signalées plus haut entre l'incorporation d'Origène et la transcorporation de Pythagore, de Platon et de plusieurs sectes orientales ou gnosliques.
Néanmoins, avec toutes les corrections et tous les adoucissements qu'il y apportait, Origène embrassait une doctrine pleine de difficultés, où les incohérences se rencontrent à côté des idées les moins conformes à la tradition, ou, s'il n’y avait pas encore de tradition arrêtée, à l'esprit général du dogme chrétien. Déchus du haut et pur état de leur sainteté première, certains esprits ont été renfermés dans les corps de chair que nous portons. Je le veux bien.
L'homme est un Dieu tombé, qui se souvient des cieux.
ou qui conserve du moins assez de sa première origine pour s’en souvenir un jour. Mais s'il est tombé, c'est pour des fautes purement personnelles, et alors comment Origène parle-t-il de sainteté ou d'impiété héréditaire? Cette espèce d’atavisme, moitié physiologique, moitié mystique. est, je le sais, une de ces théories épisodiques qui se rencontrent si souvent dans Origène et qu'on ne sait comment ajuster avec ses théories fondamentales. Mais ce n’est pas un des épisodes les moins curieux de cette philosophie faite. en grande partie, de pièces rapportées; et je ne me fais aucun scrupule d'interrompre la suite de mes déductions pour établir ce point assez négligé de la doctrine d’Ori-
gène; 1] montre d’ailleurs vivement dans quels embarras et dans quelles contradictions la préexistence des âmes jetait continuellement le philosophe chrétien.
Citons d'abord les textes. Développant cette idée qu'autre chose est d’être fils d'Abraham, autre chose d’être la semence ou de la semence d'Abraham, Origène appelle à son aïde, dans ses explications, la théorie stoïcienne des raisons séminales ou σπερματικοὶ λόγοι. « Voyons d'abord, dit-il, la différence du fs et de la semence au point de vue corporel. Il est évident que la semence contient en elle certaines raisons du père encore dormantes et cachées; mais que le fils se produit et existe, lorsque la semence se transforme et opère sur la matière qui lui est fournie par la femme; qu'il reçoil ainsi peu à peu sa forme du concours des nourritures qu'il rencontre, et qu'il est enfin prêt à voir le jour). » Ce n’est pas très clair; je crois qu'Origène veut dire ceci : que la semence (σπέρμα) ne devient fils (τέκνον) qu’autant qu’en s'assimilant les nourritures ou la matière fournie par la mère, elle conserve et développe les raisons ou rapports contenus dans la force productrice du père (τοῦ σπείροντοε), de sorte que ce qui est proprement fils au point de vue physique est sorti de la semence paternelle, mais que ce qui est semence n'est pas fils par cela même. Ceci devient un peu plus net dans le texte suivant, qui s'appuie au moins sur quelques faits observables : «Comme dans les choses corporelles, parfois une semence plus active prévaut sur plusieurs semences, on peut voir le même fait dans les choses spirituelles. Ce que je dis va devenir évident. Parce que le père a en lui-même les raisons transmises par ses ancêtres et qui lui sont innées, parfois sa propre raison (séminale) prévaut, et ce qui naît vient au monde
(W Καὶ σαφές γε, ὅτι τὸ μὲν σπέρμα τινὰς ἔχει τοὺς λόγονε τοῦ σπείροντοε ἐν ἑαυτῷ, ἐτὶ ἡσυχάξοντας καὶ ἀποκειμένουε" τὸ δὲ τέκνον, μεταβάλλοντοε τοῦ σπέρματος καὶ ἐργασαμένου τὴν παρακειμένην αὐτῷ ὕλην ἀπὸ τῆς γυναικὸς, καὶ τῶν ἐπισυναγομένων τροφῶν μορφωθὲν, καὶ els γένεσιν εὐτρεπισθὲν, ὑφιίσήαται. (In Jeh., zx, 3.)
4) Β] δέ τι μέρος ἐσ! κυρίως τέκνον τινὸς, ὡς mpès τὰ σωματικὰ, ἐκ σπέρμαερε ὑπέστη, εἰ δέ τί ἐσῆι σπέρμα, où σάντως τέκνον γίνεται. (In Joh., 1x, 5.)
semblable à celui qui l'a engendré; parfois, au contraire, c'est la raison séminale du frère du parent, ou de son père, ou de son oncle, ou de son aïeul, qui l'emporte; et c'est pourquoi ceux qui viennent au jour ressemblent ou à ceux-ci ou à ceux-là. On peut voir aussi la raison séminale ou de la femme ou de son frère ou de son aïeul prévaloir")... Transportons ces considérations à l'âme pleine de semences intelligibles qui lui viennent de ceux qu'on appelle ses pères... Si ces semences sont cultivées (et développent leur vertu), l’un est fils d'Abraham et ne l’est pas de Noé; cet autre est fils de Noé sans l'être d'Abraham; un autre est fils de Chanaan, en un mot est fils de quelqu'un des hommes justes ou des hommes injustes qui l'ont précédé ©). » Il faut ajouter que «le corps de l’un a reçu la semence d'un plus grand nombre de justes (5), un autre d’un moindre, et que l'on doit dire quelque chose d’analogue au sujet des semences mystiques. Abraham est donc, en ce sens, la semence des justes qui l'ont précédé. Et ce qui est vrai d'Abraham l’est de Sem, de Noé et des autres justes antérieurs, dont Abraham, Nachor et Aram, en venant au monde, ont reçu les propriétés par la voie de la semence. Mais Abraham cultiva en lui les raisons séminales de tous les justes antérieurs et y ajouta une qualité sainte qui lui est propre, dont participent ceux qui, après lui, sont appelés semence d'Abraham (3). »
() Ἐπεὶ γὰρ ἔχει ἐν ἑαυτῷ προγονικούς τε καὶ συγγενικοὺς λόγους ὁ σπείρων, ὅτε μὲν κρατεῖ ὁ αὐτοῦ λόγος καὶ ἀποτίκτεται τὸ γεννώμενον τῷ σπείραντι ὅμοιον, ὅτε δὲ ὁ λόγος τοῦ ἀδελφοῦ τοῦ σπείραντος, ἣ τοῦ πατρὸς À τοῦ Θείον, ἐνίοτε χαὶ “όππου, wap’ ὃ γίνονται οἱ ἀποτικτόμενοι ὅμοιοι τοῖς δὲ à τοῖς dé. Éd δὲ ἰδεῖν ἐπικρατοῦντα καὶ τὸν λόγον τὴς γυναικὸς, ἡ τοῦ “σατρὸς τὴς γυναικὸς, ἢ τοῦ ἀδελφοῦ αὐτῆς, ἡ τοῦ σάπκου αὐτῆς. (In Joh., xx, 5.)
(2) Jn Joh., xx, 5.
(8) Νυνὶ δὲ ὥσπερ ἐπὶ τῶν σωμάτων, ὁ μέν vis ἐσῆι πλειόνων δικαίων σπέρμα, ἕτερος δὲ ὀλιγοτέρων, οὕτως καὶ ἐπὶ τῶν τῆς ἀναγωγῆς τὸ ἀνάλογον dom λέγειν. ([π Joh., 2x, 3.)
4) ὅπερ οὖν εἴπομεν περὶ τοῦ σπέρματος τοῦ AGpadn, τοῦτο νοητέον περὶ τοῦ σπέρματος τοῦ Σὲμ, καὶ Νῶε, καὶ τῶν ἀνωτέρω δικαίων, ὧν τὰς ἰδιότητας σπερματικῶς δοκοῦσι κοινῇ ἀνειληφέναι εἰς γένεσιν ἐρχόμενοι ἀδραὰμ, καὶ Ναχὼρ, καὶ ἀῤῥάμ. ἀλλ᾽ ὁ μὲν Αδραὰμ γεγεωργηκέναι οὖς εἶχεν ἐν ἑαυτῶ σπερματικοὺς λόγους
Que faut-il penser de ces considérations, au moins cnrieuses? Ou bien Origène admet une véritable hérédité (et il le voudrait bien pour lexplication de son texte) ()), les qualités et les défauts, les vertus et les vices des pères, des ancêtres passant dans les âmes des descendants par voie de génération naturelle; et alors cette hérédité est en contradiction manifeste avec la préexistence des âmes, quoique ceux-là seuls, selon lui, « peuvent comprendre cette hérédité qui se sont attachés à comprendre ce qui précède la naissance de chacun et ce qui arrive dans cette naissance ©.» Ou bien il parle d’une génération mystique qui, n'ayant rien à voir avec la descendance naturelle, n'a rien à voir non plus avec l’hérédité; et je crains alors qu’il ne sache pas trop bien ce qu'il veut dire. Mais, dans:un cas comme dans l'autre, cette hérédité est contradictoire avec sa cosmologie générale. Le principe qui domine toute sa cosmologie est que la différence qu'on voit dans les esprits vient de l'inégalité de leur choix à l'égard du bien. Ce choix est nécessairement personnel. Les esprits peuvent donc apporter ici-bas des germes de vertu et de vice, de salut ou de perte qui leur sont innés en raison des fautes plus ou moins graves de leur vie antérieure et non en raison de l'hérédité. Car les causes antécédentes en vertu desquelles nous sommes élus ou réprouvés ne doivent pas être cherchées dans nos pères, mais en nous-mêmes, ni dans ce monde de la génération, mais dans un monde où il n’y a ni pères, ni fils.
En effect, de même qu'Origène supposait que certaines âmes pures, comme celle de Jean le Précurseur (*, ont consenti à des-
τὴν κατὰ τὸ ἴδιον αὐτοῦ σπέρμα, αὖ ἐδύναντο μετέχειν οἱ μετ᾽ αὐτὸν καλούμενοι σπέρμα ÀGpady. (In Joh., xx, 3.)
(1) Si vous êtes le fils d'Abraham, faites des œuvres d'Abraham.
ἃ) Τοῖς émipehédlepor τὰ Ὡρὸ τῆς γενέσεωε καὶ τὰ ἐν γένεσει «ερὶ éxdaov διειληφάσι. (In Joh., xx, 2.)
ὦ) δκεὶ δὲ ἀπὸ ἥδους κρίνεται καὶ ἔργων τὰ τέκνα ÀGpadp, μή more ἀπό τινων σπερματικῶν λόγων, συγκαταβαλλομένων τισὶν, ὡς οὖμαι, ψνχαῖε, δεῖ χαρακτηρίδειν τοὺς ὄντας σκέρμα τοῦ Αθραάμ. (In Joh., 1x, 3.)
() Ja Joh., 11, 25.
cendre dans cette vie par un sublime dévouement, que certaines autres, plus ou moins déchues, comme celles de Jacob et d'Ésaü ), ont apporté d'une vie antérieure les causes, l'un de son salut, l’autre de sa perdition, il devait supposer (et c’est bien là sa pensée) que toutes les âmes humaines venaient directement d'un élage plus ou moins élevé de ce monde supérieur (5), dont son imagination exaltée se plaisait à compter les degrés sans pouvoir y parvenir. Les âmes n'étaient point créées au moment de la conception : son système s’y refusait, puisque tous les esprits ont été créés dès le commencement. Cette hypothèse, d’ailleurs, répugnait à beaucoup de chrétiens éclairés, comme nous le voyons par l'apologie de Pamphile en faveur d'Origène, parce qu'il leur semblait injuste que Dieu créât arbitrairement, pour des conditions si différentes, des âmes qui n’en pouvaient mais”. Les âmes ne pouvaient pas davantage être transmises par la semence ; la manière seule dont Origène pose la question montre sa répugnance extrême pour cette hypothèse. « Quant à âme, dit-il, si elle est transmise par le moyen de la semence, comme 81] sa substance était insérée dans la semence corporelle elle-même, ou 81 elle a une autre origine et si son principe est engendré ou inengendré, ou du moins si elle est introduite du dehors dans le corps, c'est ce que la prédication ecclésiastique ne définit pas nettement l‘).» Jamais il ne discute cette hypothèse de la transmission charnelle de âme, quoiqu'il exprime plus d'une fois : elle lui paraissait sans doute trop grossière pour être examinée, et son défenseur Pamphile ne comprend même pas comment on la pose. N'est-ce pas faire l'âme mortelle comme le corps avec lequel et par lequel elle est née? dit-il dans son Apolope ). Donc, d'après Origène et aussi d’après Pamphile, les âmes devaient venir par une chute de l’un
4) Exemple qu'Origène rapporte à tout propos.
G) C'est la Chute d’un ange. Seulement, moins inconséquent que le théologien, Lamartine ne fait point passer son ange par le sein d’une femme.
(8) Apol. de Pamphile et d’Eusébe, traduite par Rufin, ch. 1x.
(#) Des Principes, préf., 5. 5.
4) Apol., ch. 1x.
quelconque des étages du monde d'en haut, parce qu'elles n'avaient point su là se maintenir dans leur perfection primordiale. Mais cela va très loin : les hommes n’ont donc plus péché dans Adam, puisqu'ils n'étaient pas contenus tous dans ses reins dès le principe, à moins qu'Adam ne soit l’homme archétype et universel de Philon; Origène semble en effet adopter cette interprétation dans ces mots du traité Contre Celse : « Le Verbe divin ne parle pas tant d'un seul homme que du genre (humain) tout entier 1.» Mais, dans ce cas, la phrase de saint Paul : «Tous ont péché en Adam» ne veut absolument rien dire. Car un être purement idéal, purement possible, n'est en soi πὶ bon ni mauvais, est aussi incapable de mérite ou de déménite que de vertu ou de vice. Qu'est-ce alors que le péché originel?
Écartons l'hypothèse vide de sens de Philon, et restons dans le cours habituel des pensées d'Origène. 1] y a chez lui comme dans saint Paul une chute, un péché qui s'est étendu à toute la race humaine. Mais il Υ a cette différence, entre l’apôtre et le théologien, que le péché, selon le premier, s’est communiqué d'un seul homme, comme d’une source empestée, à tous ses descendants, tandis que la faute est personnelle dans Origène. Chacun des esprits qui sont devenus et deviennent des hommes a péché par lui-même et pour lui-même selon le docteur alexandrin; selon saint Paul, le péché est celui d'un seul homme, dont toute la race est coupable, par cela seul qu’elle vient de ce premier pécheur : sa faute est donc un effet contagieux de l’hérédité et non la conséquence d’un mauvais choix personnel.
Ces théories d’Origène ont d'autant plus lieu de surprendre, qu'il paraît s'être beaucoup plus occupé du péché originel que ses devanciers. Il avait consacré dix livres, que nous avons encore (3, à commenter l'Épitre aux Romains, où cette doctrine s'étale avec autant de précision que de dureté. Nous voyons, par
() Οὐχ οὕτως «ερὶ ἑνὸς τινος, ὡς wepi ὅλου τοῦ yévous ταῦτα φάσκοντος τοῦ Selov Λόγου. (Contre Celss, τν, ho.)
G) Malheureusement dans la traduction de Rufn. Je ne sais pourquoi Bossuet, dans sa Défense de la tradition, l'attribue à saint Jérôme.
quelques fragments, qu'il avait interprété non moins longuement les autres épîtres de Paul. Comment a-t-l pu prendre la pensée de l’apôtre dans un sens si éloigné de sa signification naturelle, à ce qu'il semble très peu équivoque? On pourrait dire que la tradition ecclésiastique n'ayant rien défini sur ce point, un interprète habitué à l'allégorie pouvait se croire autorisé à voir dans les paroles de l’Épttre aux Romains tout ce que lui suggérait son imagination. Mais ce serait, je crois, une explication insuffisante, qui aurait tout l'air d’une défaite. Car à quoi bon définir ce qui semble clair de soi? Dira-t-on que, s’il a si mal entendu l’apôlre, c'est qu'il était trop entiché de Platon et de sa philosophie? Réponse commode, je l'avoue, mais qui serait vraiment puérile, si cette partie des lettres de Paul avait eu la même importance dogmatique pour les contemporains d'Origène que pour nous. Car les fantaisies du commentateur eussent été arrêtées du premier coup, parce qu'il mettait, et très sincèrement, la révélation au-dessus de la philosophie, et saint Paul au-dessus de Platon. On ne voit pas que cet engouement, non point pour Platon, mais pour les conjectures de son Timée | et pour les fables de ses autres dialogues, loin d'expliquer tout, a lui-même grandement besoin d’être expliqué. Si la cosmologie d'Origène était un phénomène unique dans le développement des idées chrétiennes, on pourrait n’y voir qu'un écart, qu'une témérité due au génie de l’homme et à ses goûts. Mais cette cosmologie bizarre était un peu partout. Nous avons dit qu'il n'est pas bien sûr qu'elle ne fût déjà dans Clément. Elle se retrouvait dans la plupart des sectes gnostiques, que Tertullien accusait d'avoir pris Platon pour patriarche, parce qu'elles croyaient se retrouver en lui avec leurs idées, qui leur venaient d’ailleurs. Elle est supposée par l'explication étrange que certains orthodoxes donnaient des tuniques de peau dont Dieu revêtit Adam et Éve en les expulsant du Paradis; je dis certains orthodoxes, parce qu'Origène n'indique nullement que les partisans de cette interprétation fussent des hérétiques. Elle n'est pas moins supposée par cette autre interprétation d'une tradition biblique :
« Par la descente des fils d'Israël vers les filles des hommes, quelques-uns ont soupçonné et soupçonnent qu'il était fait allusion à la descente des âmes dans les corps, et pensent que l'Écriture, en parlant des filles des hommes, exprimait figurément notre habitacle terrestre .» La métempsycose, même au sens pythagoricien, n'était pas particulière à Basilide οἱ à ses sectateurs : « L'opinion que les âmes émigrent d’un corps dans un autre, lisons-nous dans un fragment d'Origène, me paraît avoir pénétré jusque dans quelques-uns qui paraissent croire au Christ, d’après certaines paroles de l'Écriture sainte, dont ils ne saisissent pas le sens. [18 ne remarquent pas comment l’homme devient ou poulain, ou cheval, ou mulet (3), et 115 infèrent de ces expressions que l’âme humaine peut passer dans les corps des bêtes, et qu’elle prend parfois celui d'un serpent, d'une vipère, d'un cheval ou d’autres animaux (δ), » La descente des âmes dans les corps n'était donc pour étonner personne, et l’on peut dire que ce qui paraît si téméraire dans Origène, la préexistence des âmes et leurs migrations d'un monde dans l’autre, n'était que l'expression adoucie de ce que tout le monde pensait autour de lui. C'était une façon fantastique de concevoir le monde, qui remontait déjà loin, puisqu'elle est dans Philon. Aussi Origène et ses contemporains ne s'étonnaient nullement de la voir dans certains apocryphes, qui leur paraissaient contenir la tradition secrète et mystique des Hébreux. Quelle étrange révélation sur les imaginations cosmiques qui avaient cours parmi les Juifs et les autres peuples de l'Orient, que ce fragment de je ne sais quelle élucubration juive écrite en grec! «Que si quelqu'un,
() ,., ἥντινα κατάβασιν αἰνίσσεσθαί τινες ὑπειλήφασι τὴν τῶν ψυχῶν κάθοδον ἐπὶ τὰ σώματα, Θυγατέραε ἀνθρώπων τροπικώτερον τὸ γήϊνον σκῆνος λέγεσθαι ὑπειληφότες. (In Joh., τι, 45.) Origène semble admettre cette interprétation. (Contre Celse, ν, 55.) ... Πείσομεν ὅτι καὶ τῶν πρὸ ἡμῶν sis ταῦτα ἀνήγαγεν εἰς τὸν σερὶ ψυχῶν λόγον, ἐν ἐπιθυμίᾳ γενομένων τοῦ ἐν σώματι ἀνθρώπων βίον, ἄτερ τροπολογῶν ἔφασκε λελέχθαι Dvyarépas ἀνθρώπων.
Ὁ) C'est-à-dire est figurément mulel ou cheval, à canse de ses passions et de ses péchés.
G) 1π Proverha , fragment de le Préface.
dit Origène, admet la Priére de Joseph, rapportée dans un de
ces livres que les Hébreux nomment apocryphes, 1] y trouvera ce dogme (de la préexistence des âmes) formellement exprimé : comme si ceux qui eurent, dès le principe, quelque perfection remarquable, avaient été des âmes de beaucoup supérieures aux autres, lorsqu'ils étaient des anges, avant de descendre à la nature humaine. Jacob dit : «Moi qui vous parle, je suis Jacob et «Israël, je suis l'ange de Dieu et un esprit principal (ἀρχιχὸν «νεῦμα) ("), Et Abraham et Isaac ont été faits avant toute autre «œuvre de la création (προεκτίσθησαν πρὸ παντὸς ἔργου). Moi, «qui suis appelé Jacob par les hommes, mon nom véritable est « Israël, c'est ainsi que Dieu me nomme, c’est-à-dire l’homme «voyant Dieu, parce que je suis le premier-né de tous les êtres «animés auxquels Dieu a donné la vie(?,.. Quand je vins de «la Mésopotamie de Syrie, l'ange de Dieu Uriel sortit au-devant «de moi, et dit : « Je suis descendu sur la terre οἱ j'habite parmi «les hommes.» Et parce qu'il y était appelé Jacob, il se sentit «pris de jalousie et lutta avec moi, disant que son nom était «au-dessus du mien et de celui de tout ange. Je lui demandai «son nom, et quel rang il avait parmi les fils de Dieu. N’es-tu « pas Uriel, qui ne vient que le huitième après moi? ΕἸ ne suis-je « pas Israël, l'archange de la puissance du Seigneur et le prince « des milices des fils de Dieu (5 }»
Juifs, gentils, orthodoxes, hérétiques, tout le monde vivait dans une atmosphère de surnaturalisme, où la pensée perdait le sens de la réalité : ce qu'ils savaient le mieux de ce monde, c'est ce qui en était venu du monde d'en haut; la terre n'était qu'une pauvre contrefaçon et qu’une copie dégradée du ciel. Comment tous les regards ne se seraient-ils pas reportés avidement sur l'original divin? Origène fut victime de ce tour d'esprit général, avant d'en être, par sa science et par son génie, l’une des ex-
() Peut-être faudrait-il traduire «esprit de commandement, qui a un commandement, une principauté», et, comme nous l'allons voir, la première de toutes.
pressions les plus remarquables. Il ne faut pas chercher ailleurs la cause de ses rêves et de ses témérités. Il peut se rencontrer, par quelques détails, avec les mythes et même avec quelques raisonnements spécieux de Platon; mais il n'avait pas besoin de Platon pour penser ce qu'il a pensé. Il le respirait par tous les pores avec l'air intellectuel qui l'entourait.
Une conséquence inattendue de la doctrine de l'incorporation ou de la descente d'un certain nombre d’esprits dans ce monde charnel, c'est la théorie d'Origène sur l'animal. Elle ressemble tant à l’hypothèse de l’animal-machine de Descartes, elle est si négligée par tous ceux qui ont écrit sur la philosophie du docteur alexandrin, qu'ici, comme pour la doctrine de l'hérédité, je me vois forcé de citer tous les textes qui s'y rapportent. « (686 ignore, dit Origène, la différence qu'il y a entre les œuvres de la raison et de l'art, et celles qui sont le produit d’une nature dépourvue de raison et mue par un simple mécanisme (1), La cause des œuvres des animaux n'est pas une raison qui serait dans l’agent; car ils n'en ont pas. Cette raison, c'est la raison première, le Fils de Dieu, qui, roi de toutes choses, a créé une nature qui, toute dépourvue de raison, est destinée néanmoins à servir les êtres qui ont été jugés dignes d’être gratifiés de la raison Ü).» Que «si les fourmis mettent à part ceux des fruits de la terre qui germent, de peur qu'ils ne fassent germer les autres, dont elles doivent se nourrir pendant l'année, il ne faut pas croire que le principe de cette prévoyance soit dans les fourmis et qu’elles soient douées de raisonnement, mais rapporter le principe de cette prévoyance à la nature, mère universelle, qui a construit les êtres sans raison, de telle sorte qu'il n'y en a pas un seul qui ne porte quelques traces de raison, mises en lui par la nature (5), Quelle est la partie maîtresse, le principe conducteur de l’homme (τὸ dyeuowsxé»)? La raison. Et des fourmis? « Un principe irrationel, mû par l'instinct et l'imagination, mais
(9 Contre Celse, 1v, 81.
(3) Contre Colse, 1v, 83.
sans raison, par un certain mécanisme naturel.» Si les serpents, à ce qu'on dit, s’aiguisent Ja vue avec du fenouil, «ils saisissent cette plante, que la nature leur présente, non par raisonnement, mais par un mouvement machinal (3). » Origène argumente exactement comme les GCartésiens, qui, de ce que les animaux savent faire une chose en perfection, mais ne savent faire que celle-là, en concluaient que c'était l'effet d’un admirable mécanisme, et rien de plus. «Soit, dit-il, en réponse à Celse, qui citait je ne sais quels remèdes employés l'un par les serpents, l’autre par les aigles, etc. : que les bêtes connaissent d’autres remèdes encore, s'ensuit-il que c’est la raison et non la nature seul: qui fait ces découvertes dans les bêtes? Si c'était la raison qui les fit, elle ne s’en tiendrait pas à un ou deux remèdes dans les serpents, à un dans Faigle et ainsi dans les autres animaux, mais elle aurait découvert autant de remèdes dans les animaux que dans les hommes. Puisque les animaux ne connaissent de remèdes que ceux qui leur ont été accordés d’une manière déterminée et restreinte, à chacun selon sa nature spéciale, il est évident, par cela même, qu'il n’y a en eux ni sagesse, ni raison, mais une certaine disposition physique qui les y porte pour leur conservation, et ce mécanisme a été fait par le Logos.» Si donc les abeilles et les fourmis, par exemple, font des actes qui ne conviennent qu'à des êtres raisonnables, «il ne faut pas les louer pour cela; car elles sont sans raison. Mais 1] faut admirer la divinité qui a donné une sorte d'image de la raison aux êtres qui en sont dépourvus, sans doute pour inspirer de la honte aux hommes, afin de leur apprendre, en voyant les fourmis, à être plus laborieux et à ménager mieux les choses qui sont utiles, et en voyant les abeilles,
() ἄλογον καὶ ὑπὸ ὁρμῆς καὶ Φαντασίας ἀλόγως κινούμενον μετά τινος φυσικῆς ὑποκατασκενῆς. (Contre Celse, iv, 85.)
(3) Μόνον τοῦτο Φυσικὸν οὐκ ἐξ ἐπιλογισμοῦ καταλαμβάνοντες, ἀλλ᾽ ἐκ xaraσκευῆς. Une ligne plus bas, κατασκευή devient ψιλὴ Φύσις, ( Contre Celse ,1v, 86.)
ἃ) Οὐ σοφία οὐδὲ λόγος ἐσΊὶν ἐν αὐτοῖς ἀλλά τις φυσικὴ πρὸς τὰ τοιάδε σωτηρίας ἕνεκεν τῶν ζώων κατασκενὴ, ὑπὸ τοῦ Λόγου γεγενημένη. (Contre Celse, iv, 87.)
GOSMOLOGIE. 207
à obéir aux puissances et à partager les travaux nécessaires à la conservation de l'État (), » Qu'on ne vienne pas parler de l'espèce de piété filiale des cigognes, qui nourrissent leurs parents. Ces actes de piété apparente , « les cigognes les accomplissent non par la considération du devoir ou par raison, mais par une impulsion de la nature, qui s’est proposée, lorsqu'elle les a formées, de montrer, dans ces animaux sans raison, un exemple capable d'avertir les hommes de payer une juste dette de reconnaissance aux bienfaits de leurs parents). »
Déjà les stoïciens avaient exclu les animaux de la grande cité des hommes et des dieux, déclarant qu'il ne peut y avoir aucun droit entre l’homme et l'animal, parce qu'il n’y a de droit et, par conséquent, de cité qu'entre des êtres raisonnables. Mais, en retirant la raison aux bêtes, les stoiciens leur laissaient une âme véritable (ψυχη). et les séparaïent des plantes auxquelles ils n'accordaient qu'un principe obscur de vie appelé Φύσις, fort supérieur d’ailleurs au principe de cohésion (#£:s), qui retient entre elles les différentes parties d’une pierre ou d'un minéral. Origène, qui, dans les textes que je viens de citer, emploie volontiers le langage stoïcien, semble réduire la division adoptée par Zénon à deux termes : la ψυχη et la Φύσις, et, ne distinguant plus la ψυχη du λόγος et la Φύσις de Τ᾿ ἕξις, il met l'animal à peu près sur la même ligne que la plante, et la plante que le minéral ou la pierre : car le terme de xaraoxeu, qu'il emploie sans cesse concurremment avec Φύσις ou ψιλὴ Φύσις, conviendrait tout aussi bien au principe de cohésion, que le Portique appelait ἔξις.
Mais peut-être que je tiens trop de compte des quelques textes qui semblent établir l’automatisme de l'animal, et qu'ils ne sont que des improvisations sans portée du polémiste. Car ils sont tous tirés de la réfutation de Celse. Je l’admettrais volontiers, si la théorie qu'ils paraissent exprimer n’était pas une conséquence naturelle et nécessaire de tous Îles principes cosmo-
() Contre Colse, 17, 81.
(ἢ) Contre Celse, 1v, 98.
logiques d'Origène : de sorte que, si cette théorie ne se rencontré incidemment que dans un de ses derniers ouvrages, elle n'en était pas moins dans l'esprit et dans la logique de son système. D'abord les animaux n'étaient point compris dans le plan divin primordial, qui n'admettait que des créatures parfaites, que des esprits, tous égaux entre eux. Ensuite, si Origène repousse si constamment la métempsycose dans le sens ordinaire du mot, pour l'unique raison qu'une âme raisonnable ne peut pas descendre dans le corps d'une bête, c’est qu'il établissait une diffé rence absolue entre une âme véritable et l'apparence d'âme qu'il accorde le plus souvent à l'animal. celle-ci n'étant pas. comme l'âme de l'homme, un esprit corrompu et dégénéré, mais qui peut, d'âme qu'il est devenu, se relever à son état primitif d’esprit. Ces considérations, tirées de ce que nous connaissons déjà d'Origène, se trouvent confirmées par certaines applications assez singulières qu'il fait parfois de la théorie platonicienne des idées. Ainsi 1] écrit dans le Commentaire sur saint Jean : «Cette parole : «Dieu vit que chacun de ces ouvrages était «bon » revient à dire que Dieu jeta les veux sur les raisons de ces choses. et vit comment chacune de ses œuvres était bonne, selon les raisons sur lesquelles elles avaient eté faites. Que si quelqu'un n'entend pas ainsi : « Dieu vit que c’était bon >. qu'il nous explique comment, avec les mots : «Que les eaux pro- « duisent les reptiles qui doivent vivre. et les oiseaux sur la terre «et dans le ciel.» on peut sauver cette grande parole : « Et Dieu «vit que c'était bon ». surtout lorsqu'il est dit là que Dieu fit les grands cétacés ?. Mais le λόγος, la raison de ces choses est bonne. Il faut penser de même de ces paroles : + Que la terre « produise toute âme vivante selon son espèce , les quadrupèdes. « les reptiles et les bêtes sauvares selon leur espèce. - auxquelles
+ Des teites nous ont dejà moatre k mepnis et l'horreur d'Umigine pour les bêtes des eaux. La vie la plus honteuse et là plus affreuse serait. à ses veux. la vi aquatique ,érsépor : Outre la raison tree des paroles proverbiates : σ Vuet, c'est-à dire stuprde. comme un poëmon-. 1} doit avoir quelque raiwa mrtique de cœtle horreur. Le dragoa haltte au mibisa du grand ture.
‘3 Jan "νά. um. 11.
sont ajoutées celles-ci : «et Dieu vit que c'était bon ». Comment les bêtes féroces peuvent-elles être quelque chose de bon, sinon parce que la raison de ces choses est bonne 1?» Donc l'animal n'est pas bon, mais seulement les λόγοι ou les raisons qui l'ont fait créer. Et ces λόγοι ne sont pas l’idée même de l'animal, être subalterne et subordonné, mais ses rapports avec l’homme, créature principale, au moins dans son idée première et dans l'état tout spirituel où Dieu l'avait créé. C’est ce qu'Origène va nous expliquer plus clairement. « Peut-être, de même que Dieu a fait l’homme à son image et à sa ressemblance, a-t-il fait quelques autres créatures semblables à certaines autres images célestes, et peut-être chacun des objets qui sont sur la terre a-t-1l, dans le ciel, quelque exemplaire auquel il ressemble et d'après lequel il a été fait : de sorte que le grain de moutarde, qui est la plus petite des semences, a quelque image et ressemblance dans les cieux, et la propriété qu'il a de se transformer, au point qu'après avoir été la plus petite des semences, il devient le plus grand des légumes, sous les rameaux duquel les oïseaux viennent se poser, représente non seulement quelque idéal céleste, mais le royaume même des cieux. De cette manière, 1] est possible que les autres semences de la terre aient quelque idéal et raison dans les objets célestes. Que si les semences, sans doute aussi les arbres, sans doute aussi les animaux)... Donc les semences, les arbres, les animaux, non seulement rendent aux hommes des services physiques, mais encore ont en eux des formes et images des choses incorporelles, par le moyen desquelles notre âme peut être instruite et formée à contempler les choses invisibles et célestes . » Donc, pas plus
() [κα Joh., XIII, ch. zur. Comment Origène ne voit-il pas que c’est des êtres qu'il vient de créer et non de leurs raisons idéales que Dieu dit que c'était bon? Moise me paraît ici plus philosophe qu'Origène; par ces mots : « Dieu vit que c'était bon», il semble reconnaître à toutes choses des droits à l'existence devant celui qui est.
() Comm. sur le Cantiq., III, fol. 82.
() Comm. sur le Cantiq., III, fol. 8a. Voici les mêmes idées, plus netiement exprimées : «Chacun des objets visibles se rapporte à quelqu'une des choses qui sont cachées, c'est-à-dire que chaque objet visible a quelque ressemblance et analogie
que les plantes, l'animal n’est un être principal (προηγούμενον); 1] n'existe pas pour lui-même, mais pour l’homme, non seulement quant à son être actuel, mais même quant à son idée ou λόγος, tandis que tout esprit créé, s’il existe avant tout pour Dieu, existe pourtant et pour lui-même et pour les autres esprits, tous solidaires les uns des autres pour leur perfection et leur félicité.
Origène se montre ainsi plus spiritualiste que Platon; il met une telle distance, un tel abîme entre esprit et la matière, que, ne sachant que faire de l'âme de l'animal, 1] la supprime par le fait. Car cette force, principe d'imagination et de mouvement, qu'il reconnaît dans l'animal, quand il parle comme les stoïciens, n’est plus pour lui, quand il est conséquent avec ses principes, qu'un pur mécanisme (κατασκευή). Platon était trop Grec, il conservait, malgré son idéalisme. un sentiment trop vif de la nature et de la réalité, pour aller jusque-là. Pour lui, l’âme de l'animal, quoique inférieure à celle de l’homme et, à plus forte raison, à celle des dieux, est cependant une âme véritable. Comme les autres âmes, elle est composée du même et de l'autre, et d'un principe intermédiaire. Elle n'est plus une âme que de nom pour Origène, principe de vie, si l’on veut, mais principe tout matériel. L'âme de l'animal, c’est le sang à la lettre.
Maintenant que nous connaissons les vues cosmologiques d'Origène, il n'est pas inutile de revenir sur un point théologique qui lui tenait fort au cœur. Ce sera d’ailleurs l'occasion de développer ce que nous annoncions au début de ce morceau, que la théologie d'Origène n'est complète que par sa cosmo-
avec les invisibles. Comme il est impossible à l’homme, tant qu'il vit dans la chair, de connaître quelque chose des objets cachés et invisibles, s'il n'en voit quelque image et ressemblance dans les choses visibles, c'est pour cela, je pense, que celui qui a tout fait dans la sagesse a créé de telle sorte les choses visibles sur la terre, qu'il a mis en elles une certaine science des choses invisibles et célestes, afin que la pensée de l’homme s’élevät par elle à l'intelligence spirituelle et qu'elle cherchät les auses des mystères du ciel.» (Commentaire sur le Cantique, liv. 1IL, (ol. Sa. à la suite des cilations mises dans mon lexte.)
logie. Dieu, considéré dans la création primordiale, est bon; dans les modifications qu'il imprime à son œuvre après le péché, il devient juste, et c'est alors seulement que commence, à ce qu'il semble, sa providence. Bon, Dieu n’a fait que des natures bonnes et bienbeureuses, et leur ayant donné tout ce qui était nécessaire à leur perfection et à leur félicité, pourvu qu'elles persistassent par un acte constant de volonté dans cet état bienheureux, 1l les a remises d’abord tout entières aux mains de leur libre arbitre. Mais apres qu’elles se sont écartées librement de leur situation native, la bonté a fait place à la justice’). Car il est impossible que Dieu laisse le mal impuni et y abandonne son œuvre. Je n'entrerai pas dans le détail des économies divines; Origène, d’ailleurs, ne fait que répéter, en général, ce qu'il avait pu lire dans les nombreux traités des stoïciens sur la Providence. Seulement, comme cela était naturel, 1] insiste beaucoup plus que les stoïciens ne l'avaient jamais fait sur la nécessité et sur l'effet salutaire de la punition. Mais la justice de Dieu, même dans ses plus grandes sévérités, n'est encore que la bonté, procurant ou Îe bien actuel ou le bien futur des créatures. Îl est donc absurde de supposer avec Marcion , Basilide et Valentin, deux dieux différents, le Dieu juste de l'Ancien Testament, le Dieu bon de l'Évangile, et plus absurde encore de les opposer l'un à l’autre. Car la justice n'est que la bonté sous une autre forme, la bonté relative aux créatures dégradées, qu'il faut ramener à leur premier état de sainteté (2). La bonté crée les êtres principaux, les esprits qui seuls sont dignes des vues et de l'action premières de Dieu; la justice, par de sages dispensations, crée de nouvelles qualités et des êtres nouveaux qui sont appropriés à l’état du monde et à son salut futur. L'expression hardie et paradoxale d'Origène, que Dieu, qui est essentiellement le bien absolu, devient juste (γένεται). ainsi que la manière en quelque sorte historique dont il fait naître la justice et la providence, pourrait tromper, comme s'il admettait
() Ja Matth., χνιῖ, 19.
(® Des Principes, Il, v,$ 3.
qu'il y eût vraiment du devenir en Dieu. Je crois pourtant que ses idées sont profondément vraies dans leur subtilité. Dieu en lui-même et par lui-même est l'être, est le bien. Ce n’est que relativement aux créatures et à leur action qu'il est providence et justice. Non qu'il y ait en lui le moindre changement et qu'il soit obligé, comme un ouvrier vulgaire, de remettre la main à son œuvre; mais en créant, 1] sait ce qui adviendra, et dispose tout de manière que tous les développements des êtres soient contenus dans son acte créateur immuable; ce n'est que par et dans les changements des êtres que paraît sa providence avec sa justice : 11 y a donc là une sorte de devenir, mais qui dépend non d’un changement en Dieu, mais des relations nouvelles des êtres avec ce qui est, si je puis le dire, le plus immuable et le plus divin en lui, sa bonté : or ces rapports changent et se développent à mesure que se développent et changent les êtres créés (1),
Mais il faut entrer plus avant encore dans la pensée d'Origène. Quel est, quel doit et peut être le terme de la volonté de Dieu, considéré précisément et uniquement en tant que Dieu? Une créature toute spirituelle, toute parfaite, toute sainte, profondément une dans sa fin, bien qu’à la différence de la génération divine qui se consomme dans le Μονογενής ou le Fils unique, elle s’épanouisse dans une pluralité définie de natures raisonnables ou d’esprits. Image parfaite de Dieu, le Fils, en s'absorbant dans la contemplation du Père et de sa volonté, y voit d’abord cette création, qui n’est que son propre reflet, comme 1l est lui-même l'image du Père. Ce qu'Origène appelle le monde intelligible, d’après Platon, est donc encore absolument un: il se réduit à l’idée de la créature raisonnable, image du Verbe. Mais bientôt il se brise, il se décompose. Dieu, dans sa volonté primordiale, veut que les créatures soient bonnes et saintes, non seulement en vertu de ses dons, mais par leur propre volonté; et cette liberté de la créature implique la contingence et
() Οὐ βλέπομεν αὐτὸν (τὸν Θεὸν) καθώς ἐσῆιν, ἀλλὰ καθὼς διὰ τὴν ἡμετέραν οἰκονομίαν ἡμῖν γίγνεται. (ἴπ Matth., xvu, 10. In Num., hom. xx, 4.)
la diversité au moins possible. 1] ne suflit plus que l’idée de la créature raisonnable se dessine dans la pensée du Fils, il faut encore qu'elle s'y dessine avec ses variétés possibles, et ce qui n'est d'abord que l'idée de la nature spirituelle, devient l'idée du séraphin, l'idée de l'archange, l'idée de l'ange et, plus bas encore, l'idée de l’homme, l'idée du démon. Mais, à mesure que le monde intelligible et divin se divise, la matière y pénètre toujours davantage, invisible encore dans l’ordre angélique proprement dit, visible déjà et par conséquent plus grossière dans les esprits sidéraux, toute sensible et toute grossière dans l'homme attaché à un corps de chair, et si Origène était conséquent, dans les démons ("), La diversité ne s'arrête point là. Comme l’homme, pour nous borner à lui, lié à la chair, doit vivre dans un monde approprié à sa nouvelle condition, des créatures qui ne sont point des natures principales et qui n'entrent point dans le plan premier de Dieu apparaissent χατ᾽ ἀκολουθίαν, par voie de conséquence, pour servir à la vie matérielle de homme, ou à sa correction et à son éducation, soit en l'éprouvant, soit en l'instruisant par les mystérieuses analogies qu’elles présentent avec le monde céleste et invisible. Ces êtres, animaux, plantes, minéraux, ont aussi, bien qu’ils n’aient qu'un être subalterne et relatif aux états des natures principales, leurs λόγοι ou leurs idées éternelles dans le Verbe. C'est ainsi que le Fils de Dieu, essentiellement un comme le Père, est une pluralité compreaant en soi les principes ou les formes de tous les êtres spirituels et matériels, invisibles et visibles. C'est ainsi, pour employer le langage d'Origène, qu'il devient plusieurs ( πολλὰ γίνεται) (2) et
() Origène n’est conséquent avec ses principes que lorsqu'il appelle les démons xoixol. Mais il y devient infidèle lorsqu'il leur accorde un corps aussi subtil que celui des anges : cela tient aux nécessités de sa méthode exégétique. Pour que les démons pussent se porter rapidement en tous lieux, se glisser dans des corps d'animaux auxquels ils fout prédire l'avenir, dans des âmes humaines qu'ils corrompent, il était nécessaire de leur laisser un corps subtil, étranger à l'impénétrabilité de la matière, si (ant est qu’il ait eu une idée bien nelte de cette impénétrabilité,
G@) In Joh., 1, ch. xxu. Idées analogues In Matth. Comm. Series, fol. 899; In Epist. ad Rom., v, 6.
qu'il se développe, pour ainsi dire, en Providence, dans l’économie de la création et de ses phases successives.
Une pareille conception, 1l faut le dire, malgré le terme d'idée emprunté à Platon, malgré les termes de λόγοι, de κατὰ ἀχολουθίαν, de προηγούμενος, d'oixovouia, qui sont tous stoiciens, nous transporte bien loin de Platon et de la philosophie hellénique. Platon, sans doute, suppose une gradation, une sorte d'échelle dans les idées; mais toujours sobre οἱ réservé dans sa hardiesse, 1] s'était bien gardé de dresser cette hiérarchie intelligible, et surtout de lui donner pour principe et pour terme la créature raisonnable ou, pour mieux dire, l'homme : car l’homme étant le seul esprit qui ait parcouru tous les degrés de l'être, c'est pour lui et en lui, d’après les principes d'Origène, que toutes choses subsistent. Or cette ductrine, on la connaît : elle est écrite en toutes lettres non dans Platon, mais dans les livres de la Kabbale, à laquelle Philon, dans l'identification qu’il fait de l’homme et du Premier-né de Ja création ou du Verbe, paraît lavoir empruntée. «La forme de l’homme, lit-on dans le Zohar, renferme tout ce qui est dans le ciel et sur la terre, les êtres supérieurs comme Îles êtres inférieurs; et c'est pour cela que l'Ancien des anciens l’a choiste pour la sienne. Aucune forme, aucun monde, ne pouvait subsister avant la forme humaine; car elle renferme toutes choses, et tout ce qui est ne subsiste que par elle; sans elle, 11 n’y aurait pas de monde, et c’est dans ce sens qu'il faut entendre la parole : « L'Éternel a fondé la terre sur la Sagesse (l).» Comment ces idées s’étaient-elles développées dans le judaïsme? Nous l'ignorons et nous n'avons pas à le dire. Mais c'est bien certainement là qu'il faut chercher le principe de toute la cosmologie d'Oripène.
Le second Adam, comme disait saint Paul, le Christ en
1) Franck, Kabbale. Sagesse — Verbe Homme ou l'Adam céleste.
ὁ Le second dans l’ordre du temps, le Christ n'étant apparu qu'après Adam. notre premier père: le premier dans l'ordre mystique, puisqu'il est le premier-né de la créalion.
qui et par qui subsistent toutes choses, voilà ce qui domine toutes les spéculations que nous venons d'exposer. L'Homme- Dieu est l'alpha et l'oméga, le commencement et la fin de toutes choses, et c'est par Jà que la théologie rejoint la cosmologie, qui la développe et la complète.
