TT TT

nous honorons 1", Mais si nous vovons Dieu en nous. c’est en tant que nous sommes favorisés et dignes de l'Esprit-Saint: et-nous pe l'y voyons pas immédiatement. mais par degrés. en allant de l'Ésprit-Saint au Fils et du Fils au Père. En résistant aux exaltations qu'Eunomius partageait avec les néoplatoniciens. Grégoire de Nazianze. Basile et son frère ne désespéraient pas de s'élever jusqu'à l'essence divine, puisqu'ils recommandaient, eux aussi, de se simplifier, de réduire l’âme autant que possible à l'unité pour s'élever jusqu’à la simplicité essentielle de Dieu : mais ils n'avaient pas la présomption de croire qu'ils pouvaient se passer du Médiateur, à qui seul se révèle le Père, n1 du Saint- Esprit, qui seul conduit au Médiateur. Et cette méthode plus modeste, mais plus sûre, qui part de l’Esprit-Saint pour conduire au Fils et enfin au Père, saint Basile faisait observer très justement que, si elle paraît opposée à l'essence des choses, elle répond néanmoins exactement à notre rapport avec Dieu. Dieu seul peut nous conduire à Dicu : Origène l'avait déjà aflirmé en parlant de cette notion naturelle qui est au fond de toute âme humaine; à plus forte raison, cela est-il vrai de la foi plus explicite qui unit le chrétien à l’auteur de toutes choses et au principe même de l'être. 11] faut par conséquent que le Saint-Esprit, qui confère ce don divin, soit Dieu à l’égal du Père et du Fils. C'était Loute la question qui agitait alors les esprits, comme l'expriment vivement ces mots de Grégoire de Nazianze : «81 l'Esprit n'est pas Dieu, qu'il soit déifié, afin qu’à son tour il me défie, mot qui dois partager ses honneurs /.» On discutait donc assez peu sur la nature du Saint-Esprit et beaucoup sur sa divinité, contestée par les ariens de toutes les nuances et par Macédonius, Aussi ne puis-je partager l'opinion générale que ce fut alors que la doctrine du Saint-Esprit se développa et se précisa. De fait, la troisième hypostase eut une part beaucoup plus large

() Grég. de Naz., Orat., xxvin, 17.

(@) Basile, De Spiritu Sancto, νι, 47.

1) Ki μὴ Θεὸς τὸ Πνεῦμα, Θεωθήτω πρῶτον, καὶ οὕτω Θεούτω μὲ τὸν ὁμότιμον. (Orat., xxxiv, δ 11.)

dans.le discours et dans la croyance qu'aux siècles précédents ; mais.la doctrine qui: la. concerne ne: fut ] jamais. très approfondie ni.très développée dans l'Église grecque. À quoi se réduit-elle ; en effet, dans Athanase, qui n'y a touché ‘qu'en passant? Et qu'estelle devenue dans ses Jeunes. auxiliaires ? : Si: le Saint-Esprit n'était pas Dieu, disait: Athanase,. mais simplement une des créatures, 11 ne pourrait pas-nous unir à Dieu. Il est Dieu sans doute, puisqu'il fait de nous des dieux. Et, appliquant'au Saint- Esprit le mot qu'Origène applique à Dieu en général : Meréyeται, οὐδὲ μετέχει, Athanase met le-Saint-Esprit ‘dans l’ordre des choses auxquelles: tout participe et qui ne participent à rien : : Μεθεκτόν ἐστι, καὶ οὐ μέτεχον. Cela veut dire que le Saint-Esprit est et doit être éternel, est et doit être de la même substance que le Fils et le Père, est et doit être Dieu, pour quiconque se glorifie d'être baptisé et comprend les mots sacramentels qu'il a prononcés ou qu'on a prononcés pour lui dans le baptême. Mais tout cela, c’est la foi d'Origène. La différence entre Athanase et et lui, c'est qu'il accepte et discute des questions qu'Athanase eût repoussées d’abord comme hérétiques et impies. Athanase va peut-être plus loin que son devancier dans l'explication des fonctions ou des opérations de l'Esprit-Saint. Origène n’ignore pas que les χαρίσματα nous sont donnés par le Saint-Esprit, et que ces grâces concourent avec le libre arbitre pour achever le bien en nous, c'est-à-dire pour produire et consommer la sainteté de la volonté. Athanase semble dire beaucoup plus lorsqu'il avance que « l’Esprit-Saint unit la création au Fils et que toutes choses participent au Fils par les grâces de l'Esprit ). » Seulement on désirerait qu'il ne se fût pas borné à cette formule générale et qu’il se fût expliqué sur cette médiation d'une nouvelle espèce. Si le Fils est le médiateur entre Dieu et la création, c'està-dire unit la création à Dieu, il faut que l'union, la médiation dont parle ici Athanase soit d’une tout autre nature que celle procurée par le Fils : sans quoi, pour employer un des argu-

() Ad Serapionem , $ 23, 24, 40.

ments favoris de notre théologien, on irait de médiation en médiation jusqu’à l'infini. Aussi cette pensée d’Athanase, qui aurait pu être féconde, si on l’eût dérivée de la nature du Saint Esprit plus profondément étudiée, est-elle restée sans effet dans la théologie de Basile et des deux Grégoire.

[15 se bornent à établir la divinité de l'Esprit et à insister sur son opération, qui est d'achever, de parfaire, d'amener la créature au bien et de l’y affermir (τελειῶν, τελειοποιός). « L’unique principe des êtres, dit saint Basile, crée par le Fils et perfectionne par le Saint-Esprit). » — « Dieu, reprend Grégoire de Nazianze, consiste dans ces trois choses très grandes : il est cause ou principe, 1] est créateur, il est producteur de la perfection.» Et Grégoire de Nysse, d’une façon embarrassée : « Unique est l’objet de la contemplation, partant du Père comme de la source, agissant parle Fils, achevant la grâce par la puissance de l'Esprit F). » Mais ces formules et d’autres analogues, qu’il est inutile de citer, parce qu'elles répètent toutes la même chose, n’expriment que la fonction du Saint-Esprit par rapport à nous, sans nous éclairer sur sa nature. Je m'explique. L'opération du Fils, c’est d'être médiateur; mais sa nature, c’est d'être Verbe et Vie, principe de l'essence et principe de la vie, et c’est pour cela même qu'il est médiateur entre la création et l’être premier. L'opération de l'Esprit, c’est de conduire à la perfection, d’édifier dans le bien les créatures raisonnables et, pour employer un terme cher aux Pères du 1v° siècle, de nous déifier. Mais sa nature propre et distinctive? Si j'interroge l'Église romaine à ce sujet, elle a une réponse depuis saint Augustin : « Dieu aime son Fils et en est aimé. Cet amour n’est ni imparfait ni accidentel à Dieu, l'amour de Dieu est substantiel comme sa pensée;

()ὴ Ἀρχὴ μὲν τῶν ὄντων μία di Υἱοῦ δημιουργοῦσα καὶ τελειοῦσα ἐν Πνεύματι. ( De Spiritu Sancto, χυι, 38.)

() Θεὸς ἐν τρίσι τοῖς ueylolois Ἰσῆαται, αἰτίῳ, δημιουργῷ καὶ τελειοποιῷ, τῷ Πατρὶ λέγω, καί τῷ Ὑἱῷ καὶ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι. (Orat., χχχι, 8.)

G) ΕἸς ὁ τῆς ἐποπΊ)ικῆς καὶ Θεατικῆς δυνάμεως λόγος " ἐκ μὲν τοῦ Πατρὸς οἷον πηγῆς τινος ἀφορμώμενος, ὑπὸ δὲ τοῦ Ὑἱοῦ ἐνεργούμενος, ἐν δὲ τῇ δυνάμει τοῦ Πνεύματος τελειῶν τὴν χάριν. (Quod non sint tres Di, 5. 33.)

le Saint-Esprit, qui sort du Père et du Fils, comme leur amour mutuel, est de même substance que l’un et que l'autre, un troisième consubstantiel , et avec eux un seul et même Dieu Ü), » Donc le Saint-Esprit, en tant qu'amour, est le principe de la charité, comme le Fils est le principe de la vérité, comme le Père est le principe de l'être. C'est ce qui n'a jamais été déterminé expressément et formellement dans l’Église grecque par Athanase, Basile et les autres Pères, qui en sont les théologiens par excellence et la règle; et cela, parce que la question de la procession du Saint-Esprit resta iadécise jusqu’à l’époque du schisme entre l'Orient et l'Occident. Chose remarquable, c’est encore Origène qui se rapproche le plus ici de l'Église romaine : 81] fait procéder le Saint-Esprit tantôt du Père, tantôt du Fils, il lui arrive presque aussi souvent de le faire procéder de l’un et de l’autre tout ensemble. Ni Athanase, ni Basile, ni les deux Grégoire, n1 un peu plus tard Jean Chrysostome n'ont rien de précis et de net sur cette procession, et il en fut ainsi jusqu'au 1x° siècle, puisque c'est sur ce point que l'Eglise grecque se sépara de Rome. On ne pouvait dès lors déterminer la nature du Saint-Esprit, et c’est précisément parce qu’elle resta indéterminée que le mot d’Athanase sur l'Esprit qui unit la création au Fils et par le Fils au Père n'est qu'un mot, tandis qu’il peut être une doctrine dans l'Église romaine. Le Saint-Esprit unit à la fin et doit unir parfaitement la création à Dieu, parce que, « procédant du Père et du Fils, il en est l'amour et l'union éternelle P). »

(1) Bossnet, Élévations, Sem. Il, élévation v.

6) Il y eut sans doute d’autres raisons de la séparation que cette divergence théologique, mais ces raisons nationales et toutes politiques, très puissantes encore au 1x° siècle, auraient cédé devant le danger au xiv° et au xv° siècle, si la théologie, une fois qu’elle a pris un certain pli, n'était pas inflexible.

(5) Expression de Bossuet, Élévations, Sem. II, élévation v.

ORIGÈNE AU IV°.ET AU γ᾽. SIÈCLE.

ες L’Orient avait eu la principale part à la formation et même à la promulgation définitive du dogme trinitaire, qui est à peu près toute la métaphysique chrétienne; il n'en eut qu'une très secondaire dans l'élaboration et l'établissement de la doctrine qui imprima à la morale chrétienne une forme si particulière et si originale. Ïl y a plus: en consentant à la condamnation de certaines propositions de Pélage, sans être au courant des controverses d'où était sorti l'espèce de formulaire qu'on présentait à son acceptation, on peut dire que l'Église gréco-orientale se condamna indirectement elle-même : car elle était restée profondément origéniste sur le péché originel et sur la grâce. Ce fait n'avait pas échappé à nos critiques français du xvir' siècle, principalement à Richard Simon, dont la hibre érudition effrayait autant Bossuet qu’elle lindignait. C’est ce fait que je voudrais mettre en lumière avant de rechercher l'influence directe ou indirecte d’'Origène sur Pélage et sur la dispute que ce moine breton suscita dans l'Occident. Mais 1l est bon, même au point de vue de ces recherches, d'exposer auparavant la philosophie de Grégoire de Nysse, le seul des Pères de l'Église grecque qui'ait parcouru presque tout le cercle des spéculations d'Origène. C'est d’ailleurs le même esprit large, ouvert, humain, plus jaloux de glorifier la bonté de Dieu que sa justice, ou plutôt ne voyant dans les sévérités de sa justice qu’une nouvelle marque de sa bonté pour les créatures raisonnables, toutes destinées à la perfection et au bonheur. Comme Origène, il n'aurait pas compris la prédeslination des mauvais ou des damnés. 1] importe

donc de montrer que la tradition libérale de l’école d'Alexandrie ne s'était pas perdue dans l'Orient, avant de la voir succomber en Occident dans la personne de Pélage, bien moins hardi cependant, quoique plus inconsidéré qu'Origène et que Grégoire de Nysse.

La philosophie de Grégoire n'est qu’un origénisme miligé, adouci, amendé sur la plupart des points, mais au prix de disparates et de contradictions assez nombreuses. Frère d’un évêque célèbre, qu'il appelle fréquemment son maître et son père spirituel, évêque lui-même, 1l devait être amené naturellement à pallier par des correctifs et, autant que possible, à effacer ce qui dans ses opinions philosophiques pouvait scandaliser les faibles. Mais, quoique cette considération n'ait pas été sans effet sur son esprit, je ne voudrais pas trop y insister. Une autre cause modifia son origénisme. Aussi platonicien et même, comme nous le verrons, plus idéaliste à certains égards qu'Origène, il avait, ce semble, des connaissances beaucoup plus étendues en physique et surtout en médecine, ou du moins un goût beaucoup plus prononcé pour cet ordre de connaissances; c’est dans le mélange violent οἱ mal digéré de spéculations spiritualistes « prior et de considérations relativement scientifiques et positives, qu'il faut chercher et la cause de ses contradictions et sa principale différence avec le philosophe alexandrin.

La destinée des êtres créés, selon Grégoire de Nysse, c'est de glorifier la puissance suprême par l'activité de la pensée, c'està-dire par la contemplation de Dieu. Car la faculté de tourner ses regards du côté de Dieu, qu'est-ce autre chose que la vie propre et naturelle de la créature raisonnable)? Or la vraie connaissance, c’est-à-dire celle de Dieu, est inséparable de l'amour. «La vie de la nature supérieure (ou de Dieu) est amour, puisque le beau est absolument aimable pour ceux qui le connaissent, el que la Divinité se connait elle-même. La connaissance devient donc amour, puisque l'objet connu est beau

() Ἡ δὲ τοῦ βλέπειν πρὸς τὸν Θεὸν ἐνέργεια οὐδὲν ἄλλο ἐσΊῆὶν ἡ ζωὴ τῇ νοερᾷ Φύσει ἐοικῦια καὶ κατάλληλος. ( De ts qui præmature abripiuntur, p. 356.)

ORIGÈNE AU IV: ET AU γ' SIÈCLE. 463

essentiellement (.» C’est parce qu'elle a été faite à l'image de Dieu, que l'âme humaine est capable de cette connaissance et de cet amour.

Exposer la théologie de Grégoire, ce serait rentrer dans les discussions sur la Trinité, que nous avons déjà exposées. Mais il n'est pas sans intérêt d'expliquer sa méthode dominante dans ses spéculations théologiques. Nous avons vu dans Origène une singulière application de la théorie platonicienne des idées. Il suppose non plus que les choses d’ici-bas sont faites à l'image du monde inteligible, où elles ont leurs exemplaires éternels, mais qu’elles ont certaines analogies ou affinités occultes avec les choses d’en haut , par exemple, le grain de sénevé avec le royaume des cieux, de sorte que les paraboles et les figures ne sont plus fondées seulement sur de simples vues de l'esprit ou sur des artifices de langage, mais sur ces rapports mystérieux entre la terre et le ciel. La méthode théologique de Grégoire me paraît une simple transformation de l’allégorisme ainsi entendu. Grégoire se propose de trouver dans les faits de la nature des analogies avec les énergies et l'essence de Dieu. Le monde devient ainsi une vaste allégorie où l’on devine non plus quelques indices de la sagesse qui a tout fait et tout ordonné, mais les marques mêmes des énergies diverses qui sont dans l'essence du premier être, comme si les caractères des créatures traduisaient ces énergies, qui traduisent à leur tour l'essence divine. L’immobilité de la terre est un signe de l'immutabilité de Dieu. L'immense étendue du ciel annonce linfinité du Créateur. Les rayons du soleil, qui est si éloigné, pénètrent jusqu'à nous et éclairent toutes choses. N'est-ce pas l’image sensible de Dieu, qui a la puissance de nous voir et de nous éclairer intérieurement"? Ce

Q) À γὰρ ζωὴ τῆς ἄνω Φύσεως ἀγάπη éolir, ἐπειδὴ τὸ καλὸν ἀγαπητὸν ““ἄντως ἐσ! τοῖς γινώσκουσι" γινώσκει δ᾽ ἑαυτὸ τὸ Θεῖον. À δὲ γνῶσις ἀγάπη γίγνεται διότι καλόν ἐσΊι Φύσει τὸ γινωσκόμενον. (De An. et Resurr., p. 355.)

6) ,.. τοῦ Φωτὸς τούτου κάλλος κατανοήσας ἀναλογικῶς τὸ τοῦ ἀληθινοῦ Φωτὸς κάλλος ἐνόησε, καὶ ἐν τῷ παγίῳ τῆς γῆς τὸ τοῦ πεποιηκότος αὐτὴν ἀμετάθετον ἐπαιδεύθη. Καὶ τὸ ἀμέτρητον τοῦ οὐρανοῦ μέγεθος κατανοήσας wpôs τὸ ἄπειρόν τε καὶ ἀόρισῆον τῆς ἐμπεριεχούσης τὸ πᾶν δυνάμεως ὠδηγήθη, τάς τε ἀκτῖνας ἰδὼν

nGh DE LA PHILOSOPHIE D'ORIGÈNE.

monde, en un mot, n'existe que pour manifester l'être invisible en'soi. Mais que sont les merveilles des corps au prix de l’âme humaine, image vivante de Dieu? Cest là surtout que les analogies du créé avec le Créateur sont: manifestes. Nous sentons l'âme et Dieu par leurs énergies, tandis qu’ils nous sont cachés l’un et l’autre dans leur essence. Donc (car il faut traduire autant que possible mot à mot ce raisonnement bizarre), « puisque l’une des choses que la contemplation nous fait connaître de la nature divine est l’incompréhensibilité de sa substance, il est de toute nécessité que l'âme faite à son image imite en cela son archétype. Car, si la nature de l'image était compréhensible, tandis que le prototype serait au-dessus de toute compréhension, cette contrariété accuserait le défaut de l'image. Mais parce que la nature de notre Νοῦς échappe en elle-même à la connaissance, le Νοῦς présente une exacte ressemblance avec Celui qui est audessus de tout, marquant par son incompréhensibilité propre, l'incompréhensibilité de la nature par excellence. » Si toutes les considérations tirées des analogies de l’âme étaient de cette sorte, elles auraient la même valeur que celles tirées des analogies physiques, et ne seraient que d'ingénieux paralogismes, n'ayant du raisonnement que les dehors. Mais bientôt les analogies illusoires disparaissent et, quoique les faits produits par Grégoire ne soient pas toujours bien choisis ni bien signifi-

τοῦ ἡλίον ἐκ τῶν τοσούτων ὑψωμάτων μέχρις ἡμῶν διηκούσας τὸ μὴ ἀτονεῖν τὰς νοητικὰς τοῦ Θεοῦ ἐνεργείας πρὸς Exaolop ἡμῶν ἀπὸ τοῦ τῆς Θεότητος ὕψους κατιέναι διὰ τῶν φαινομένων ἐπίσγευσε. ( De üs qui præm. abrip., 231.)

() Οὐκοῦν ἐπειδὴ ἐν τῶν περὶ τὴν Delay φύσιν Θϑεωρουμένων Édli τὸ dxarüληπΊον τῆς οὐσίας, ἀνάγκη τᾶσα καὶ ἐν τούτῳ τὴν εἰκόνα πρὸς τὸ ἀρχέτνπον ἔχειν τὴν μίμησιν. Εἰ γὰρ ἡ μὲν τῆς εἰκόνος Φύσις κατελαμβάνετο, τὸ δὲ τρωτότυπον ὑπὲρ κατάληψιν ἦν, ἡ ἐναντιότης τῶν ἐπιθεωρουμένων τὸ διημαρτημένον τῆς εἰκόνος διήλεγχεν. Ἐπειδὴ δὲ διαφεύγει τὴν γνῶσιν ἡ κατὰ τὸν νοῦν τὸν ἡμέτερον Φύσις, ὃς éd κατ' εἰκόνα τοῦ κτίσαντος, ἀκριδῆ πρὸς τὸ ὑπερκείμενον ἔχει τὴν ὁμοιότητα, τῷ καθ’ ἑαυτὸν ἀγνώσἼῳ χαραχτηρίξων τὴν ἀχαταληπ)ικὴν φύσιν. (De hom. opif.. ch. χι. Mémes idées dans le traité De eo quod sit ad immutabilitatem Der et simplicitatem.) Πᾶσα δὲ ἡ περὶ αὐτὴν (τὴν ψυχὴν. ἀκαταληψία καὶ ἀσάφεια καὶ ἀδηλία οὐδὲν ἕτερον αἰνίτήεται εἰ μὴ τὸ κυρίως καὶ ἀληθῶς εἰκόνα αὐτὴν εἶναι τοῦ ἀκαταλήπΊου Θεοῦ, ὁθεν σαντα τὰ κατ᾽ αὐτὴν ἀγνοοῦντες ἐκ μόνων τῶν ἐν τῇ σώματι ταύτης ἐνεργειῶν τὴν ὕπαρξιν αὐτῆς σισ7ούμεθα (p. 40).

ORIGÈNE AU IV* ET AU γ' SIECLE. 465

catifs, 11 touche cependant à une méthode plus sérieuse. Déjà Origène, quand il voulait donner une idée claire des dogmes théologiques, avait eu recours aux faits intérieurs. Voulait-il prouver que Dieu est un être spirituel : il en appelait à la spiritualité de l'âme. Voulait-il donner quelque idée de la génération du Verbe, distinct et inséparable du Père : 1] citait la volonté, qui, émanant de la raison, en est distincte sans en être séparéel). Grégoire entre plus résolument dans cette voie. Il est le premier Père qui ait cherché l'explication du mystère de la Trinité dans la triple nature de notre âme. La division platonicienne de l’âme en raison, courage et passion lui offrait déjà une image de la Trinité; mais 11 pousse beaucoup plus loin la comparaison entre les trois hypostases divines et la manière dont l’âme, le Λόγος et le Νοῦς forment en nous une unité. Sans doute, ces modes typiques de connaissance, comme il les appelle, ou, pour parler un langage plus moderne, ces inductions sur la nature divine, suggérées par la connaissance de notre propre nature, sont encore assez superficielles et assez peu concluantes. Mais je ne saurais admettre, comme Ritter, qu’elles soient un signe de l’affaiblissement de l'intelligence théologique. La comparaison des trois hypostases et des facultés de l'âme est insuffisante, Grégoire lui-même en convient, parce que nos pensées sur Dieu sont toujours au-dessous de leur sujet; elle a du moins cet avantage de faire entendre quelque peu, par ce que nous sentons en nous, que l'unité peut se trouver dans la triplicité, et réciproquement. Il faut dire davantage : que seraient pour la pensée le Père, le Fils et le Saint-Esprit, si nous n'en trouvions en nous quelque ébauche? C’est parce que nous sentons en nous quelque être, que nous concevons l'être universel en qui et par qui tout ce qui est peut être et subsiste. De même pour le Fils et le Saint- Esprit. C’est ce que confirme l’histoire du dogme. Pourquoi la

() eSicut voluntas procedit e mente, et neque meatis aliquam partem secal, neque ab ea separatur aut dividitur, tali quadam specie putandus Pater Filium penuisse.» (Orig., Des Principes, 1, ch. n,$ 6.)

(3) Grégoire, De eo quod sit ad immutabihitatem Dei et simplicitatem, p. 26.

τ“ DE LA PHILOSOPHIE D CRIGENE

théone du Fils sets desel-nçgée de bence heure t χροὶ» pis tant d'ertesuicn? C'est que le Fils fat 1d-cûite au Verde on Logra, ét que la thésne du Lors était fort avase dacs la philosophie ancienne. Quand la dtnne du Saist-Esprit reutele quelque développement? D'abord lorssuil fut onsid-re théonquement comme le principe de Ja vie morale. ensuite quand ἢ fut identifié avse l'Amour ou la Chante. Grégoire proelamait done avec pleine consrience et recommandait nettement la méthode que ses devanciers avaient suivie en ne s'en rendant pas un compte aussi exact. lorsqu'il écnvait : - Apprends de ton inténeur à connaître le Dieu caché: apprends de la triade qui est en toi à connaître la Triade divine par le moven des choses réelles: car c'est un témoignage plus sûr et plus certain que celui de la Loi et de l'Ecriture 1’. »

D'ailleurs sa théologe est celle d'Onigène rectifiée et complétée par la foi de Nicée. si ce n'est qu'il applique déjà à Dieu le terme d'infini (ἄπειρος, ἀόρισΊος). pour lequel Origène avait eu la même répugnance que tous les philosophes grecs. C'est avec la science des choses créées que commencent les divergences graves entre l’un et l’autre théologien. Voici d'abord du pur orivénisme.

Saint Grégoire, comme son frère saint Basile‘, admet que le monde intelligible était créé lorsque commença l’œuvre des six jours; et Ritter, je crois, fait un contresens lorsqu'au sujet de ces mots: « Dieu fit tous les êtres d'un seul coup», 1] avance que «cela s'entend, non seulement des choses sensibles, mais encore des choses suprasensibles. » Les mots ἀθρόως πάντα τὰ ὄντα ὁ Θεὸς ἐποίησεν ne sont pour Grégoire et pour Basile que la traduction du verset : «Au commencement Dieu fit le ciel et la terre,» ou la matière de tous les êtres 8). Mais le monde

() Êx τῶν ἐντός σον τὸ κρνυπ)ὸν Θεοῦ γνώρισον " ἐκ τῆς ἔν σοι τριάδος τὴν Τριάδα ἐπίγνωθι δι’ ἐνυποσήάτων πραγμάτων" ὑπὲρ γὰρ πᾶσαν ἄλλην νομικὴν καὶ γραφικὴν μαρτυρίαν βεθαιοτέρα αὐτὴ καὶ σισή)οτέρα. (De eo quod sit ad immut. , etc., p. 40.)

ἃ) L'un et l’autre dans leur /leraméron ou « œuvre des six jours».

4) C'est ainsi que Bossuet enlend les choses : «Quand Dieu fit le fond de son

ORIGÈNE AU IVe ET AU γ' SIÈCLE. h67

angélique existait déjà; Grégoire le considère comme parfait. Car ce monde ne participe en rien de la mobilité de la matière; il jouit invariablement de la contemplation de Dieu; il est un pur miroir de la magnificence divine. Mais en disant que le monde spirituel est parfait, Grégoire ne l’entend pas d’une perfection absolue, sans changement réel n1 possible. La créature, alors même qu'elle ne change pas, enferme toujours en soi la possibilité du changement [), Dieu seul est immuable par nature, parce qu'étant l'être même, il ne passe point du non-être à l'être. C'est la doctrine de tous les Pères, qui attribuent aux anges une sainteté invariable, sans chute ni progrès, mais non essentielle, de sorte que leur perfection est une perfection accidentelle (κατὰ œuuÉe6nxés), qui leur vient de la grâce de Dieu et de leur volonté. Ils sont libres : car la nature raisonnable, si l’on supprime le libre arbitre, perd du même coup le don de la raison! Ils sont donc changeants ou du moins susceptibles de changer. Saint Grégoire semble même dire que cette virtualité est une réalité, lorsqu'il réduit la volonté à la προαίρεσις, et qu'il dit que la æpoaipeois va nécessairement vers quelque chose, le désir du beau la sollicitant naturellement au mouvement. Mais 1] n’y a sans doute là qu'une apparence qui ne renverse pas ce qui a été dit précédemment. Car, s'il y a des anges chez qui la maiheureuse possibilité de faillir s’est réalisée, il y en a d’autres qui, sans être impeccables par nature, ont persisté, persistent et persisteront dans le bien. Les êtres qui forment le monde d'en haut sont donc aussi parfaits que le permet leur condition de créatures. Car il ne faut jamais oublier que «les créa-

ouvrage, c'est-à-dire en confusion le ciel et la terre, l'air et les eaux, il n’est point dit qu'il ait parlé.» (3° semaine, élév. τι.)

(1) Συνομολογεῖται γὰρ πάντη τε καὶ πάντως τὴν μὲν dxriooy Φύσιν καὶ drpewlor εἶναι καὶ ὡσαύτως ἔχειν, τὴν δὲ κτισ]ὴν ἀδύνατον ἄνευ ἀλλοιώσεως συσήῆῆναι. (Oratio cath., vx, p. 63.)

6) Ἡ dé λογικὴ καὶ νοερὰ Φύσις, ἐὰν τὸ κατ᾽ ἐξουσίαν ἀπόθηται, τὴν χάριν τοῦ νοεροῦ συναπώλεσεν. (rat. cath., χχχι.)

() ἀλλ’ ἐπί τι σάντως ἡ προαίρεσις ἵεται, τῆς πρὸς τὸ καλὸν ἐπιθυμίας αὐτὴν ἐφελκομένης Φυσικῶς εἰς κίνησιν. (Orat. cath., xxr.)

h6$ DE LA PHILOSOPHIE D'ORIGÈNE

tures ont une mesure déterminée d’être, une certaine grandeur, puisqu'élles ne peuvent être infinies comme Dieu !-.» Aussi Grégoire leur donne-tl un corps d'une essence subtile, légère. pure, aérienne Ÿ; mais si ce corps n'a pas la grossièreté οἱ l’impureté matérielles des corps sensibles, 1] n’en est pas moins un Corps.

L'homme appartient-il par sa nature à cet ordre de créatures spirituelles, aussi pures et aussi parfaites en tant qu’esprits, aussi heureuses enfin que les créatures le comportent? Incontestablement, si nous nous en rapportons aux descriptions que Grégoire fait de la perfection de l’homme dans le paradis. Il y participait à tous les biens divins, et sa tâche était uniquement de conserver les dons qui lui étaient accordés (5), Être céleste, il était exempt de la mort, exempt des passions, tout entier à la contemplation du divin. Car, lorsque Moïse parle de l’âme comme image de Dieu, 1] montre que tout ce qui est étranger à Dieu doit être exclu de la définition de l'âme‘ : parfaitement une et sans mélange, l'âme du premier homme était toute raison et toute immatérielle (5), Et, comme si ce n'était pas assez de ces descriptions et de ces définitions pour exprimer la perfection originelle de l’âme humaine, c'est dans la pleine possession de tout bien, dit Grégoire, que l’image (c’est-à-dire l’homme) ressemble à son archétypel”. Ajouter que l’homme est libre, que la vertu ne connaît pas de maître qui l'impose, qu'elle est volontaire, qu'elle ne peut être contrainte ni forcée, et qu’à proprement parler Dieu ne nous a pas donné Îa raison et la sagesse, mais qu'il les a mises à notre portée, afin que nous les

(De homin. apif., xv1, $ 8. — In Cant. hom. un, p. 494.

4) ΛεπΊὴ οὐσία. (Orat. cath., Liv.) — Τὸ Aex7ôrepov, ἀερῶδες. ( De an. et resurr., 230.) — Καθαρωτέρα. (De hom. opif., var et Lx.)

6) De hom. opif., xn, p. 86.

Ὁ) ὁ γὰρ ὁμοίωμα Θεοῦ τὴν ψυχὴν εἶναι Φήσας τᾶν ὁ ἀλλότριόν ἐσῆι Θεοῦ, ἐκτὸς εἶναι τοῦ ὄρον τὴς ψυχῆς ἀπεφήνατο. ( De anima et resurr., p. 201.)

Θ᾽ ἀλλ' ἡ μὲν ἀληθής τε καὶ τελεία ψυχὴ μία τῇ Φύσει ἐσἼὶν, ἡ νοερὰ καὶ duos. (De homin. opif., χιν.)

6 ἂν τῷ τλῆρες εἶναι Ψαντὸς ἀγαθοῦ πρὸς τὸν ἀρχέτυπον ἡ εἰχὼν ἔχει τὴν δαοιότητα. (De homin. opif.. xvn, δ 16.)

ORIGÈNE AU IV° ET AU γ' SIÈCLE. 469

reçussions librement, ce n’est pas faire à l'homme un sort inférieur à celui des autres êtres célestes. Car eux aussi n’ont reçu ces dons en partage qu'à la condition de se les approprier par le libre choix de leur volonté; et si l’homme est tombé, Lucifer est tombé également, qui n’était pas un des moindres dans la milice du ciel. Grégoire aurait donc pu dire comme Origène que l'homme était l’égal des autres esprits ou que tous les esprits étaient égaux originairement. Mais, en posant les prémisses, il recule devant la conséquence. Sauf cela, sa doctrine du monde intelligible et du premier homme est du plus pur origénisme.

Bientôt ces magnifiques idées sur l’homme font place à des idées plus modestes, plus conformes au texte biblique, et auxquelles se mêlent certains principes scientifiques qui sont la destruction de tout ce qui précède. « Cette image qui ressemble à l’archétype éternel par la pleine possession du bien » n'appartient plus purement au monde inteligible ; elle est sur la limite de l'inteligible et du sensible, et tient à la fois de l’un et de l’autre. Cette âme qui est originairement toute raison admet et contient en soi l'élément passionné ou l'irraisonnable ; à la raison qui est un miroir de la divinité est uni, pour parler le langage de Grégoire, un autre miroir, le corps, qui peut communiquer à la raison quelque chose de la difformité de la matière et de l'irrationnel. Nous verrons tout à l’heure jusqu'où Grégoire va dans cette voie.

Reprenons ses idées sur la création, en supposant que le monde pur des esprits existait déjà quand l’œuvre des six jours commença. Si lout a été fait ensemble et du même coup, il s’ensuit que les âmes de tous les hommes existent dès le début de la création, et qu'elles existent en nombre déterminé. L’âme humaine ne peut donc pas être née plus tard que le monde matériel, elle est plutôt contemporaine du suprasensible. Car le meilleur, comme l'enseigne Platon, ne peut être postérieur au pire), Cela conduirait à la métempsycose ou à l'hypothèse

(1) De hom. opif., xxvini, p. 122.

,» 4 ou ΗΝ . | ΚΠ ΈΣΕΕ, Le CRD INT τὰ LUE Vin er. ἐξ ΠΣ ΥΤΟΣΕ QC

4 + . + # - ΄ ΄ « +. “΄' ν΄ - πρώ ἡ, A 2 45..Ὑ EULE PE δὶ ἐπ ς ji πεττῶν, ἀράν τον porn © 2 , . -

ἮΝ . « ΄ . ᾿ - - ΄ A ΄ - κα ΄ ΄σ --- - - CAC 1.2... FE RC CE CR μα Σ τυ»

Φ . - 1 - ΜῈ “ eu. . vs dur ve . 7.: .

EE “Or. ΠΝ Ε, =’ a Κρ τῶ; Vers Ὁ LITE CL TE Ve OL e LS -

et eustout entrainer ἄνες eïie den αἰρτατ τὰς To αἱ rie τὰ Fine. ἀ ποι. tonte de la vie Hs rele a avec TT ες A ἀκ ει: απ à ne vie dinsnsibiite esse ee le de la Pre . pus qu'elle revienne de }a à la vie τα τι Lie. qu est-re τὸ τ pareille support 109, non Ja confusion avenue ‘du bien «ἃ 1.31} Car La vie céleite ne saursit rester une vie biesteamus puisque le vice atteint ceux qui "ivent au ci Ei. d'un sat cité, Je: plantes ne seraient pas privées du privit-5e d- la vertu, pusque L'on suppose que les rnes retournent de cette basse ccn- “πίη au bien, tandis qu'elles débutent au ciel par le vice. Grégoire adinet donc que, « l'âme n'est point née apres le corps, Îe corps n'est point né apres l'âme, puisqu'elle se dévéloppe successivement dans les énergies corporelles =. Mais 1] n'échappe inéme point par là à l'origénisme. Car il ne veut pas dire sans doute que, les âmes humaines avant toutes été créées avec les éléments des choses, elles ont toutes été revétues dès lors d’un corps 16] que le nôtre. Elles en ont un ausst. d'après Origène, avant de tomber du monde intelligible dans le monde sensible. Ému des objections de Méthodius contre la doctrine origéniste de Päme, Grégoire semble s'être proposé de trouver une voie movenne entre Origène et cet évêque de Tyr®. Mais

M Κύκλος τίς os διὰ τῶν ὁμοίων περιχωρῶν, ἀεὶ τῆς ψυχῆς, ἐν ᾧπερ ἄν à, daîaτούσης. Ki γὰρ ἐκ τῆς ἀσωμάτου ζωῆς πρὸς τὴν σωματικὴν ἀναπίπήει, καὶ ἐκ ταύτης πρὸς τὴν ἀναίσθητον, ἐκεῖθεν δὲ md πρὸς τὴν ἀσώματον ἀνατρέχει, οὐδὲν ἕτερον À ἀδιάκριτος κακῶν τε καὶ ἀγαθῶν σύγχυσις σαρὰ τοῖς ταῦτα δογματίξουσιν ὑπονοεῖται. Οὔτε γὰρ ἡ οὐρανία διαγωγὴ ἐν τῷ μακαρισμῷ διαμένει, εἴπερ κακία τῶν ἐκεῖ ζώντων καθάπτεται οὔτε τὰ ξύλα τῆς ἀρετῆς ἀμοιρήσει, εἴπερ ἐντεῦθεν μὲν ἐπὶ τὸ ἀγαθὸν σπαλινδρομεῖν οἴονται τὴν ψυχὴν, ἐκεῖθεν δὲ τοῦ κατὰ κακίαν ἀνάρχεσθαι. (De an. et resurr., p. 23h.)

4). De hom. opif., xvit, $ 48. De anima et resurrectione, p. 340.

(Ὁ) [1 ne pouvait, en effel, admettre les idées grossières de cet évêque de Tyr, qui se figurait les Ames comme des σώματα νοερὰ (des corps pensants ou doués de

ORIGÈNE AU IV° ET AU γ' SIÈCLE. 471

il ne paraît pas y être parvenu, et toute sa théorie de l'âme est pleine d’inconsistance et d’obscurité.

Je lui attribue, avec Ritter, la doctrine platonicienne du nombre préfix des âmes; mais je dois ajouter qu'il ne l’admet que d’une manière très enveloppée et très obscure et que, si elle n'était pas une conséquence de la création simultanée et en bloc de tous les êtres, j'hésiterais à la lui laisser, malgré les textes assez nombreux où il en parle : tant ces textes sont peu nets et peu décisifs. |

Aussi Grégoire peut-il enseigner le traducianisme. sans trop se contredire. Des trois hypothèses qui étaient en présence, celle d'Origène, qui, tenant les âmes pour éternelles, les faisait descendre dans des corps humains par une chute; celle d’un certain nombre d'orthodoxes anonymes (), qui les faisaient créer par Dieu au moment même de la conception ou lorsque le corps du fœtus était déjà formé; celle enfin de Tertullien et de quelques Pères grecs, qui disaient que l'âme se transmet du père au fils avec et par la semence, Grégoire incline visiblement vers cette dernière, quelque répugnante qu’elle parût aux esprits éclairés parmi ses compatriotes et quelque peu compatible qu'elle fût avec son propre spiritualisme. « 51 l'on accordait, dit-il, que l’âme vit à part du corps, dans une condition qui lui soit propre, il faudrait nécessairement accorder de la force et de l'autorité aux visions de ceux qui logent les âmes dans les corps à cause de leurs fautes. Mais, d’un autre côté, il n’y a pas d'homme sensé qui puisse supposer que les âmes sont postérieures à la génératon et plus récentes que la formation du corps. Car il est évident pour tout le monde qu'il n’y a qu’un être animé qui possède la faculté de se mouvoir et de croître (par nourriture). I ne reste qu'à penser que la formation de l’âme et celle du corps n'ont

raison ), et qui, pour montrer que l'âme était quelque chose de corporel, employait cet argument stoicien, que Île corporel ne peut être mü que per le corporel.

() Je ne trouve leurs noms ni dans Grégoire, ni dans Pamphile, le premier qui ait exposé celte hypothèse comme admise par quelques-uns, et qui la discute, pour la rejeler, dans son Apologie d’Origène.

qu'un seul et même commencement"). La terre, lorsqu'elle ἃ reçu dans son sein le rejet détaché d’une souche, produit un arbre, non qu’elle ait donné à cet arbre qu'elle nourrit la force interne de croître, maïs parce qu’elle lui a fourni les éléments propres à sa croissance. De même, nous disons, au sujet de la procréation de l’homme, que ce qui se détache du père est suimême en quelque façon un animal, être animé sorti d'un être animé, être capable de se nourrir sorti d’un être qui se nourrit. Si la petite capacité, en quelque sorte, de la greffe ne contient pas d’abord toutes les énergies et tous les mouvements de l'âme, cela n’a rien qui doive étonner. Le blé non plus n’est pas dans sa graine tout d’abord un épi. Dans la formation de l’homme, l'âme montre ses puissances en raison du développement du corps : elle paraît d’abord par la faculté nutritive, tant que l’homme se forme dans l’intérieur de l'utérus; puis, lorsqu'il est venu au Jour, elle ajoute à la faculté nutritive celle de sentir; et enfin elle manifeste la faculté pensante, faiblement d’abord et non pas tout entière et d'un seul coup, mais à mesure qu'à l'instar de la plante cette faculté se développe par un progrès successif (2), » Nous voilà loin de l’homme pur esprit et de l'origénisme.

L'auteur est plein d'Origène, mais 1] n’ose admettre le système de ce maître séduisant et suspect, qui l'attire et qui le repousse. Il ne peut pourtant en détacher sa pensée, et 1] en reproduit involontairement les opinions par lambeaux; mais, comme si ces réminiscences décousues et qui n’ont presque plus de sens, détachées qu'elles sont de leurs antécédents et de leurs conséquents, étaient encore trop significatives, 1] les atténue par des explica-

() Εἰ γὰρ δοθείη τὸ æapà σώματος ἐν ἰδιαξούσηῃ τινὶ κατασΊάσει τὴν ψυχὴν βιοτεύειν, ἀνάγκη πᾶσα τὰς ἀτόπους ἐκείνας δογματοποιΐας ἰσχὺν ἔχειν νομίξειν τῶν διὰ κακίαν τὰς ψυχὰς εἰσοικιζόντων τοῖς σώμασιν " ἀλλὰ μὴν ἐξυσΊερίξειν τὰς ψυχὰς τὴν γένεσιν καὶ νεωτέρας τῆς τῶν σωμάτων εἶναι συμπλάσεως, οὐδεὶς ἂν τῶν εὖ Ppoνούντων ὑπονοήσειεν, Φανεροῦ σᾶσιν ὄντος ὅτι οὐδὲν τῶν ἀψύχων κινητικήν τε καὶ αὐξητικὴν ἐν αὐτῷ δύναμιν ἔχει... Λείπεται οὖν μίαν καὶ τὴν αὐτὴν ψυχῆς τε καὶ σώματος ἀρχὴν τῆς συσΊάσεως οἴεσθαι. ( De an. οἱ resurr., p. 241.)

ἅ) De an. et resurr., Ὁ. 241.

tions qui les effacent, ou 11 les mêle avec des opinions d’une autre provenance qui en sont la négation formelle.

Il ne se contente pas, en effet, de reconnaître que l'âme ou la vie se présente sous trois formes : la vie de la plante, qui n’a que la faculté nutritive (); la vie de l'animal sans raison, qui, outre la faculté de se nourrir et de croître, a la puissance de sentir et de recevoir des images Ü); et enfin la vie la plus parfaite qui se voie dans un corps, celle de l'animal raisonnable ou de l’homme, qui à la puissance de se nourrir et à la sensibilité joint la faculté de concevoir et de raisonner (δ). Ce sont là des faits, et Origène les aurait parfaitement aceeptés, en distinguant l'état du monde et de l’homme avant la chute et après la chute. Mais Grégoire va plus loin que les faits : « Dans l'être raisonnable, dit-il, sont enveloppées les deux autres facultés; dans l'être doué de sensibilité est aussi comprise la puissance végétative, et celle-ci se trouve surtout dans l'être matériel. Donc ce n'est pas sans raison que la nature passe comme par degrés (j'appelle ainsi les différentes propriétés de la vie) du moindre au pire(). » Et, reprenant la même idée: « La Bible, en faisant naître l'homme le dernier, montre que, par une sorte de correspondance, la vie se mêle aux énergies corporelles, d’abord se glissant dans les êtres insensibles, puis s'avançant jusqu'à la sensibilité, montant enfin jusqu’au raisonnement et à l'intelligence. . . .. Puis donc que la vie sensitive ne pourrait subsister sans la matière, ni la raison paraître dans un corps sans être implantée sur la sensibilité, c'est avec raison que la création de l’homme a été racontée en dernier lieu, parce que l’homme embrasse toutes les formes de la vie ().» Ainsi la raison suppose et enveloppe la sensibilité;

() Τὸ ϑρεπΊικόν (d’Aristote).

8) Τὴν αἰσθητικὴν ἐνέργειαν, καὶ τὴν ἀντίληψιν (ce dernier terme est stoïcien).

De hom. opif., ch. vin.

() Éy γὰρ τῷ λογικῷ καὶ τὰ λοιπὰ περιείληπΊαι" ἐν δὲ τῷ αἰσθητικῷ καὶ τὸ φυσικὸν εἶδος πάντως ἐσΊίν. ᾿ἰκεῖνο δὲ περὶ τὸ ὑλικὸν Θεωρεῖται μόνον. Οὔκουν εἰκότως, καθάπερ διὰ βαθμῶν ἡ Φύσις, τῶν τῆς ζωῆς λέγω ἰδιωμάτων, ἀπὸ τῶν μικρστέρων ἐπὶ τὸ τέλειον ποιεῖται τὴν ἄνοδον. ( De hom. opif., ch. vin.)

(5) Éxei οὖν ἡ αἰσθητικὴ ζωὴ οὐκ ἂν δίχα τῆς ὕλης avalain, οὐδ' ἂν τὸ νοερὸν

la sensibilité suppose et enveloppe la faculté nutritive; la faculté nutritive suppose et enveloppe les propriétés de la matière brute, laquelle est comme la base de toute vie. Donc la vie raisonnable enveloppe et suppose les propriétés de la matière. Et ce n’est pas moi qui le dis par voie de conclusion, c’est Grégoire qui l'affirme expressément : «1l n’y a pas de sensation sans la substance matérielle, et la puissance pensante ne se développe pas sans la sensation [!), » Comment parler après cela de cette âme toute pensante, parfaitement pure, dégagée de toute passion, de toute impureté corporelle? Nous voilà ramenés, par delà l'école d'Alexandrie, jusqu’au sensualisme, pour ne pas dire jusqu’au matériahisme de Tertullien. Et ce qu'il v ἃ de merveilleux, c'est que tout cela se rencontre à côté des opinions les plus spiritualistes d'Origène, à quelques pages, parfois à quelques lignes de distance.

Nous ne croyons pas que ces contradictions puissent être conciliées dans l’idéalisme outré que Grégoire jette par-dessus. Jusqu'ici la matière paraît être chez lui une essence réelle. Mais voici le corps qui se résout en simples pensées, en pures conceptions de l'esprit 1. « Soit un animal , un morceau de bois, ou tout autre objet matériel, soumis à notre examen, écrit Grégoire, nous pouvons y considérer beaucoup de choses séparables par la pensée οἱ dont les idées ne se confondent pas entre elles. Autre est l'idée de la couleur, autre celle de la quantité, autre celle de la tangibilité (5), Et ni la mollesse, ni la propriété d’être long d'une coudée, ni les autres qualités susdites ne se confondent rationnellement entre elles, n1 avec le corps *. Car toutes ces ἄλλως ἐν σώματι γένοιτο, μὴ τῷ αἰσθητικῷ ἐμφνόμενον, τούτον χάριν τελευταία ἧ τῶν ἀνθρώπων κατασκευὴ iolopeite, ὡς σᾶσαν ἐκπεριειληφότος τὴν ζωτικὴν ἰδέαν. (De an. οἱ resurr., p. 205.)

() Οὐκ αἴσθησις χωρὶς ὑλικῆς οὐσίας, οὔτε τῆς νοερᾶς δυνάμεως, χωρὶς αἰσθήσεως, ἐνέργεια γίνεται. (De homin. opif., ch. χιν.)

ὦ) Ἅπαντα γὰρ καθ᾽ ἑαυτὰ ἕννοιαί ἐσῆι καὶ ψιλὰ νοήματα. (In [lerameron, p. 7.)

ὦ) ἕτερος γὰρ ὁ τοῦ χρώματος, καὶ ἕτερος τοῦ βάρους ὁ λόγος. ( De hom. opf., ch. xx.)

(W Οὔτε ἀλλήλοις. οὔτε τῷ σώματι κατὰ τὸν λόγον σνμφέρεται. ( De hom. opif., ch. xx11.)

choses, selon ce qu'elles sont en elles-mêmes, sont conçues sous une définition qui les exprime et qui n’a rien de commun avec toute autre qualité du sujet. Si donc intelligible est la couleur, intelligibles la solidité et les autres qualités semblables, lorsqu'on vient à séparer chacune d'elles du sujet, toute l’idée du corps est détruite ). Que si leur suppression entraîne la destruction du corps, il s'ensuit que leur concours engendre la nature matérielle (2), Car, si ce qui n’a pas de couleur, de forme, de solidité, de pesanteur, etc., n’est pas un corps, de même que chacune de ces qualités prise à part n’est pas le corps, de même, lorsqu'elles viennent à se réunir, il est nécessaire que le corps soit ἰογπιό (5), Mais si l'idée de ces qualités est toute intelhgible, et si Dieu est intelligible par nature, il n’est pas déraisonnable de penser que ces principes intelligibles de la formation des corps viennent d'une nature incorporelle, l’essence intelligible faisant naître des puissances intelligibles et Île concours de ces puissances amenant à l'être la nature matérielle (#), »

Remarquons que, bien qu'il ne se rencontre rien de pareil dans Origène, l'esprit de Grégoire est pourtant dominé ici encore par les idées de son devancier. Dieu, selon ce dernier, étant parfait, ne crée rien que de parfait, étant spirituel, ne fait rien que de spirituel. La vraie, l'unique création est donc celle des esprits. De même le spirituel ou lintelligible, selon Grégoire, a seul une existence vraie. Le corps n’est pas du nombre des êtres véritables, parce qu'il est sujet à la dissolution (5), Aussi

() ἘΣ τοίνυν νοητὸν μὲν τὸ χρῶμα, νοητὴ δὲ καὶ ἡ ἀντιτυπία, καὶ τὰ λοιπὰ τῶν τοιούτων ἰδιωμάτων, ἔκασον δὲ τούτων εἰ ἀφαιρεθείη τοῦ ὑποκειμένον, τᾶν ὁ τοῦ σώματος συνδιαλύεται λόγος. (De hom. opif., ch. χχι!.})

() Τούτων τὴν συνδρομὴν ἀποτίκτειν τὴν ὑλικὴν φύσιν ὑπολαμθάνομεν. (De hom. opif., ch. χα.)

(8) Οὕτω κατὰ τὸ ἀντίσήροφον, ὅπου δ' ἂν ovvdpdun τὰ εἰρημένα, τὴν σωματικὴν ὑπόσΊασιν ἀπεργάζεται. ( De hom. opif., ch. xx.)

(Ὁ) Τῆς μὲν νοητῆς Φύσεως τὰς νοητὰς ὑφεσΊ]ώσης δυνάμεις, τῆς δὲ τούτων πρὸς ἀλλήλας συνδρομῆς τὴν ὑλωδῆ Φύσιν παραγούσης εἰς γένεσιν. (De hom. opif., ch. xxiv. Mêmes idées dans De anima et resurr., p. 240.)

G) De vita Mosis, p. 236.

h76 DE LA PHILOSOPHIE D'ORIGÈNE.

Grégoire déclare-t-1l souvent que le corps n’a point d’être propre, de subsistance réelle (1). Origène n’est jamais allé jusque-là. Quoiqu’il soit fort difficile de dire ce qu’est pour lui l'être du corps, la matière cependant doit avoir une existence effective, puisqu'elle est la limite des esprits; c’est par elle que, non seulement ils se distinguent de Dieu, seul être absolument incorporel, mais qu'ils sont séparés les uns des autres et qu'ils ont une certaine individualité. Que la matière n'existe que par concomitance et non pas pour elle-même et en elle-même, elle n'en existe pas moins réellement dans le système d’Origène : ce qui lui fait éviter un écueil sur lequel irait se briser Grégoire de Nysse, s'il était conséquent. Ce n’est pas seulement la matière qui s'abime et s'anéantit dans l'idéalisme de Grégoire, mais encore les esprits créés : car on peut faire les mêmes raisonnements sur l'esprit que sur le corps, et s'ils sont valables pour celui-ci, ils doivent l'être pour celui-là. Il ne resterait donc plus que des noumènes et Dieu, à supposer que Dieu ne dût pas lui-même se dissoudre en noumènes et s’évanouir.

Avec cel idéalisme transcendant, Grégoire de Nysse ne devait pas être moins embarrassé qu'Origène de la croyance traditionnelle à la résurrection des corps. Il n’attaqua jamais, comme Origène l'avait fait audacieusement, la forme populaire de cetie croyance : aussi l’on ne voit pas que, de son temps ΠῚ dans les temps postérieurs, 1] ait été accusé d'y porter atteinte. Cependant son système idéaliste la rendait impossible. Grégoire repousse, au moins intentionnellement, l'explication qu’en avait donnée l’auteur des Principes, parce que cette explication par les λόγοι σπερματικοί lui paraissait se rattacher intimement à l’hypethèse de la pluralité indéfinie des mondes. Nous verrons tout à l'heure s'il n’y revient pas à son insu et à son corps défendant. Exposons d'abord celle qu'il propose, et qui lui est propre. 1] attribue à l'âme une sorte d’ubiquité par laquelle elle est ou peut être tou-

1 Τὸ ἀἄψυχόν re καὶ ἀνυπόσήατον. (Contra Fatum, p. 67.) — Εἰ δὲ μήτε ψυχὴν μήτε πτροαίρεσι» ἔχει, μήτε κατ᾽ ἰδίαν Θεωρεῖται ὑπόσασιν. (De vila οεῖε,

ORIGÈNE AU IV: ET AU γ' SIÈCLE. 477

jours présente aux éléments de son corps, même lorsqu'ils ont été dispersés par la décomposition organique; et comme l'âme a contracté un certain amour physique, une certaine familiarité avec ces éléments durant son union en ce monde avec le corps, il ne lui paraît pas difficile qu’elle les reconnaisse et qu’elle les attire à elle au jour de la résurrection, pour en reformer son ancien corps. De même qu'elle ne se divise point en s’unissant avec eux durant cette vie, elle n’est point davantage divisée ni déchirée en restant unie à eux après la mort, quelque éloignés qu'ils se trouvent les uns des autres. Que signifie pour l’âme la distance locale? Maintenant même n'est-il pas possible à ἴδ ensée, à l'essence sans dimension, de contempler le ciel entier et de s'étendre par son activité jusqu'aux extrémités du monde ? L'âme est donc toujours. présente aux éléments dans lesquels elle a une fois résidé, et rien ne peut rompre son union sympathique avec eux. [1 ne lui faut donc pas une longue et pénible étude pour discerner dans la masse confuse des éléments et de la matière ce qui lui est propre de ce qui lui est étranger ἢ. Cette bizarre explication devait satisfaire bien plus Grégoire que Ritter ne le suppose : ce qui ne l'empêche pas de retomber dans celle d'Origène. Grégoire considère donc notre corps comme une semence qui se développe et se transforme par la mort en un organisme nouveau; ainsi que le grain de blé pourrit et se décompose pour produire l’épi, notre corps ne sera plus tout à fait le même, mais sera cependant toujours le même au fond. C'est de l'origénisme, mais réduit, par la suppression de la théorie des σπερματικοὶ Aéyol, à ces vagues analogies, à ces () Οὐδεὶς τόνος τῇ νοερᾷ Φύσει ἑκάσήῳ (σωματικῷ σήοιχείῳ) wapaolñra, οἷς ἅπαξ ἐνεφύη, διὰ χράσεως μὴ συνδιασχιζομένη τῇ τῶν σΊοιχείων ἐναντιότητι. Οὐ γὰρ ἐπειδὴ κατὰ τὴν τοπικὴν διάσΊασιν καὶ τὴν “ποίαν ἰδιότητα, σόρρωθεν ἀλλήλων ταῦτα νομίξεται, διὰ τοῦτο κάμνει ἡ ἀδιάσΊατος φύσιες τοῖς τοπικῶς διεσ᾽ηκόσι συναπ)ομένη, ἐπεὶ καὶ νῦν ἔξεσΊι τῇ διανοίᾳ ὁμοῦ τε τὸν οὐρανὸν Θεωρεῖν καὶ ἐπὶ τὰ σέρατα τοῦ κόσμου ταῖς σολνυεραγμοσύναις ἐκτείνεσθαι. Οὕκουν οὐδὲν ἐμπόδιόν éd: τῇ ψυχῇ κατὰ τὸ ἴσον mapao/lñræ vois τοῦ σώματος σΊοιχείοις καὶ συγκεκραμένοις διὰ τῆς συνδρομῆς, καὶ ἀπολυομένοις διὰ τῆς ἀναχράσεως. (De an. et resurr., 198-199.)

Ἃς, μὴ “πολλὴν εἶναι τῇ ψυχῇ τὴν διδασχαλίαν ἐν τοῖς aloryelois διακρίνειν τοῦ ἀλλοτρίου τὸ ἴδιον. (De an. et resurr., p. 215.)

termes sans précision où se complait une pensée timide et embarrassée.

C'est une judicieuse remarque de Ritter, que, tandis que la doctrine de la résurrection s'était maintenue dans les formules de la foi de tous les temps, celle de l'éternité des peines infernales n'avait jamais eu cette consistance et cette fermeté. Aussi les Pères de l'Église grecque se donnèrent-ils plus librement carrière sur celle-c1 que sur celle-là. Mais je ne saurais accorder à cet historien que la théorie des fins dernières est tout autre dans Grégoire que dans Origène. Elle me paraît identique dans l'un et dans l'autre, sauf un point, sur lequel il faudrait insister.

La volonté de Dieu, qui est infaillible et que rien ne saurait déjouer, est que la plénitude ou la perfection de la nature humaine doit être atteinte par chacun et par tous. Les uns y arrivent dès le premier moment de la résurrection, parce qu'ils se sont dès cette vie purifiés de tout vice; d’autres ont besoin de remèdes violents et du feu purificateur ; les autres enfin (par exemple «les enfants morts prématurément » 1), qui ont ignoré également l'expérience du bien et du mal, parce qu'ils n’ont fait que paraître en cette vie, ont besoin d’une sorte d'éducation, qui se fait dans des conditions et dans un lieu sur lesquels Grégoire ne s'explique pas. Mais à tous Dieu propose le même but final, la participation aux beautés et aux biens qui sont en lui ct dont l'Écriture dit que nul homme ne les a vus, que nul homme ne les a entendus, que nul homme ne peut les atteindre par la pensée. D'accord sur ce principe, Origène et Grégoire se séparent sur les détails de l'application. Cette vie (moins le péché originel entendu au sens strict de l'Église) est un commencement aux yeux de Grégoire, et quoique notre éducation

(1) C'est le litre d’un traité de Grégoire.

() Σκοπὸς δὲ αὐτῷ (τῷ Θεῷ) εἰς τὸ τελειωθέντος ἤδη διὰ τῶν na ExaoToy ἀνθρώπων τοῦ τῆς Φύσεως ἡμῶν σληρώματος, τῶν μὲν εὐθὺς ἤδη κατὰ τὸν βίον τοῦτον ἀπὸ κακίας κεκαθαρμένων, τῶν δὲ μετὰ τοῦτον διὰ τοῦ συρὸς τοῖς καθήκουσι χρόνοις ἰατρευθέντων, τῶν δὲ ἐπ’ ἴσης καὶ τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ κακοῦ στεῖραν “αρὰ τὸν τῆδε βίον ἀγνοησάντων, πᾶσι προθεῖναι τὴν μετουσίαν τῶν ἐν αὑτῷ καλῶν, ἅπερ Φησὶν ἡ Γραφή, ele. (De anima et resurr., p. 254.)

ORIGÈNE AU IV: ET AU γ' SIÈCLE. 479

doive se continuer bien au delà de cette existence terrestre, il ne suppose que ce siècle et le siècle futur. Pour Origène, cette vie est l'expiation des vies antérieures dans d’autres mondes, et l'expiation se prolongera dans d'autres mondes encore, jusqu’à ce qu'elle soit complète οἱ que l'âme soit pleinement justifiée. Voilà l'unique et capitale différence des deux docteurs pour ce qui concerne la justification. [15 s'accordent d’ailleurs à penser que, la perfection à laquelle nous sommes destinés et qui doit nous ouvrir le royaume de Dieu étant atteinte fort incomplètement en cette vie par la plupart des hommes, notre éducation progressive doit se continuer et s'achever par delà ce monde-ci (1. [ls ne s'accordent pas moins sur la nature de l'obstacle qui s’oppose, dans les êtres créés, aux desseins de Dieu, je veux dire sur la nature du mal. Il est aux yeux d'Origène le non-être, 1] est pour Grégoire la privation de l'être ; 1l consiste dans l'apparence ou dans le paraître, sans avoir en soi aucune réalité, aucune subsistance effective (3, Origène disait que le mal n’est point une essence, qu'il consiste tout entier dans le défaut de la volonté; Grégoire répète que le mal naît intérieurement dans la volonté, lorsqu'il se produit dans l'âme un certain écart loin du bien (5), Or, pour l’un et pour l’autre théologien, il est contradictoire que le mal ou le non-être subsiste éternellement. «Il faut de toute manière et absolument que le mal soit un jour retranché de l'être et que le non-être ne soit plus (9), »

Donc, avec la fin des temps et du monde, lorsque le nombre des âmes destinées à naître sera épuisé tout entier, le mal disparaîtra. Car il n’en est pas du mal et de la nature périssable,

4) De its qui præmature abripiuntur, p. 340.

(1) Η κακία ἐν τῷ μὴ εἶναι τὸ εἶναι ἔχει. OÙ γὰρ ἄλλη τίς ἐσῆιν ἡ κακίας γένεσις, εἰ μὴ τοῦ ὄντος olépnois. (De anima, 223.) — Φύσις δὲ κακίας οὐκ ἐσήιν. (Orat. cath., ui.) — Τὸ μὴ ὃν, ὃ ἐν τῷ δοκεῖν εἶναι μόνον éoliy, dyvxdolaros ἔχον ἐν ἑαυτῷ τὴν φύσιν. (De vita Mosis, 191.)

(9 ἀλλ’ ἐμφύεταί œws τὸ κακὸν ἔνδοθεν τῇ σροαιρέσει, τότε συνισἸάμενον, ὅταν τις ἀπὸ τοῦ καλοῦ γίνηται τῆς ψυχῆς ἀναχώρησις. (Oral. caih., Li.)

(ὦ Χρὴ γὰρ τψάντως καὶ πάντη ἐξαιρεθῆναί more τὸ κακὸν ἐκ τοῦ ὄντος, καὶ τὸ μὴ ὄντως ὃν μηδ᾽ εἶναι ὅλως. ( De an. et resurr., p. 225.)

comme du bien et de l'éternel. L’éternel a une circonférence illimitée, mais ce qu'il y a en nous de périssable ou le mal est au contraire circonscrit dans des limites déterminées et nécessaires : de sorte qu'après avoir achevé son cours, 1] doit disparaître pour faire place au bien 1. Que si l’on demande pourquoi Dieu a permis que le mal allât si loin et durât si longtemps, Grégoire répond par la même comparaison qu'Origène. Un habile médecin ne détruit pas la maladie à son début, mais lorsqu'elle est mûre en quelque sorte et qu’elle est arrivée à son développement plein et normal : ainsi Dieu permet que la méchanceté atteigne ses extrêmes limites et qu'il ne reste plus de crime qui n'ait été osé par les hommes; alors 1l leur envoie la rédemption ‘*. Le mal toutefois ne disparaît pas tout à coup. Blessé à mort par le Rédempteur, il périt peu à peu, comme le serpent mortellement atteint à la tête par un ver, mais dont la queue conserve longtemps encore un reste de vie %. Il faut qu'il soit extirpé enfin par les châtiments qui frappent les uns plus, les autres moins, et pour une durée plus ou moins longue, selon le degré de leur malice. Εἰ puisque le châtiment était représenté par le feu dans la tradition populaire, la flamme vengeresse et douloureuse sera d'autant plus ardente qu'elle aura plus de matière à consumer ‘“. et durera tant qu'il lui restera de l'aliment. Ne crovons pas toutefois que ce soit par haine et par vengeance que Dieu impose ces souffrances aux pécheurs. De même qu'on ne peut purifier

() Μὴ γὰρ epoioions κακίας ἐπὶ τὸ ἀόρισΊο», ἀλλ᾽ ἀναγκαίοις “πέρασι κατειλημμένης, ἀκολούθως ἡ τοῦ ἀγαθοῦ Φύσις διαδοχῇ τὸ πέρας τῆς κακίας ἐκδέχεται. ' Orat. cath., χχιχ.)

() Ἐπεὶ οὖν πρὸς τὸ ἀκρότατον ἔφθασε μέτρον ἡ κακία καὶ οὐδὲν ἔτι σονηρίας εἶδος ἐν ἀνθρώποις ἀτόλμητον ἦν, ὡς ἂν διὰ σάσης dppuollas προχωρήσειεν ἡ Θεραπεία, τούτου χάριν οὐκ ἀρχομένην, ἀλλὰ τελειωθεῖσαν Θερακεύει τὴν νόσον. (Orat. cath., xxix. — In Diem Nat. Christi, p. 342.) Comparez avec Origène, Des Principes, IL, ch. 1, $ 13. La comparaison est beaucoup mieux menée et plus concluante dans Origène. Ce qu'il y a de curieux, c'est que Ritter, qui méconnaît les nombreux emprunts faits à Origène par Grégoire, lraduit ce passage sur le texte des Principes, et non sur celui du Discours catholique.

3) ]n Diem Nat. Chr., p. 340. — Orat. cath., xux.

4) Παρὰ τὸ wood» τῆς ὑλῆς À σλέον À ἔλατἼον ἡ ὀδυνηρὰ ἐκείνη Φλὸξ ἐξαφθήσεται, ὡς ἂν τὸ ὑπότρεῷον ἧ. ( De anina et resurr., p. 227.)

ORIGÈNE AU IV° ET AU γ᾽ SIÈCLE. ABl

l'or mèlé à de lalliage qu'en fondant à la fois l’alliage et l'or, « de même, lorsque le feu consumera le péché jusqu'à la dernière trace, c'est une nécessité que l'âme qui est unie avec le mal soit elle-même soumise à l'épreuve du feu, jusqu’à ce que tout ce qu'il y a en elle de matériel, d'altéré, de corrompu, soit dévoré par le feu éternel (1); » ou, pour employer une comparaison qui rend mieux la pensée de Grégoire (car il veut écarter de Dieu toute idée de vengeance, pour ne laisser subsister que celle de bonté) : «Lorsque Dieu semble infliger ces cruelles souffrances au coupable, c'est que, revendiquant et ramenant à lui tout ce qui n'est venu à l'être que pour le glonifier, 1] attire à lui-même, qui est la source de toutes les béatitudes, l'âme, collée et comme incorporée aux faux biens et aux objets sensibles, et qu’en l’atuirant ainsi, 1l lui cause une sorte de déchirement, d'où résulte nécessairement la douleur ?).» Plus donc l’âme est clouée au mal et plus Dieu l’attire par un effort d’amour, plus elle souffre : c'est elle seule qui s’en doit accuser. Le diable même subira cette violence salutaire : « Le diable, dit résolument Grégoire malgré les clameurs que des propositions analogues avaient soulevées contre Origène, a employé la ruse pour la perte de la nature. Mais Dieu, qui est en même temps juste, bon et sage, emploie à son tour la ruse pour le salut de ce qui avait péri, faisant par là du bien non seulement à l'homme perdu, mais encore à l'auteur de sa perdition. Car la mort s’approchant de la vie, les ténèbres de la lumière, la corruption de

M)... οὕτω καὶ τῆς καχίας τῷ ἀκοιμήτῳ œupi δαπανωμένης, ἀνάγκη τᾶσα καὶ τὴν ἐνωθεῖσαν αὐτῇ ψυχὴν ἐν τῷ τυρὶ εἶναι ὡς ἂν τὸ κατεσπαρμένον νόθον καὶ ὑλωδὲς καὶ κίδδηλον ἀπαναλωθῇ τῷ αἰωνίῳ πυρὶ δαπανώμενον. (De an. et resurr., p. 347.) C'est ce qui est plus de vingt fois répété dans Origène.

4) Οὐ γὰρ μισῶν οὐδ᾽ ἀμυνόμενος ἐπὶ τῇ κακῇ ζωῇ, κατά γε τὸν ἐμὸν λόγον, ἐπάγει τοῖς ἐξημαρτηκόσι τὰς ὀδυνηρὰς διαθέσεις ὁ Θεὸς, ὁ ἀντιποιούμενός τε καὶ πρὸς ἑαυτὸν ἕλχων τᾶν ὅπερ αὐτοῦ χάριν ἦλθεν εἰς γένεσιν. ἀλλ' ὁ μὲν ἐπὶ τῷ κρείτῆονι oxoxÿ πρὸς ἑαντὸν, ὅς oi ““ηγὴ πάσης μακαριότητος, ἐπισπᾶται τὴν ψυχὴν, ἐπισυμθαίνει δὲ κατ᾽ ἀνάγκην ἡ ἀλγεινὴ διάθεσις τῷ ἑλκομένω. (De an. οἱ resurr., Ὁ. 437. Mèmes idées que celles développées dans ce chapitre du traité De l'âme : 1° dans le Discours catholique, p. G1; 2° dans Îe traité Des délais médicinaux de Dieu, p. 89.)

Sr

.-- O mme "»

ann

l'incorruptibilité D, Je mal est anéanti et le mauvais sauvé par le voisinage du bien %), » Ïl faut que Dieu soit à la fin tout dans tous. comme dit l'Écriture. Par ces mots, ajoute Grégoire, elle me paraît enseigner l'entière abolition du mal; car, si Dieu (le bien même) est dans tous les êtres, le mal évidemment ne saurait subsister en eux (5), La volonté divine ne peut rester ineflicace. Elle dirige les choses selon leur cours naturel, afin que tout mal disparaisse, qu'il s'élève une action de grâce de la nature entière (3), et que tous les êtres raisonnables célèbrent la fête de l'accomplissement du bien. Or cette fête est la confession et la connaissance de l'être véritable ‘).

Pour peu qu'on ait présente à à l'esprit notre exposition d'Origène, on demeurera convaincu que Grégoire, en retranchant beaucoup de détails inutiles, n'a rien supprimé, rien ajouté d’essentiel à sa doctrine des fins dernières. Nous devrions nous attendre, avec l'éducation que nous avons reçue de l'Église romaine, à voir cette partie de l'origénisme abandonnée ou profondément modifiée par les Pères du 1v° siècle, qui sont restés les maîtres de l'Église grecque: et c'est précisément celle à laquelle Grégoire de Nysse touche le moins. On ne sait st saint Basile l’accepte ou la rejette, parce qu'il s'en est tenu sur ce sujet à des termes trop généraux pour rien expliquer. Mais saint Grégoire de Nazianze n'est pas plus effrayé que saint Grégoire de Nysse de la doctrine d'Origène : il en admet volontiers les conclusions, quoique, à l'exemple de Grégoire de Nysse, 1] repousse sous le nom de métempsycose les spéculations aventureuses auxquelles elles se rattachent. Lui aussi, 1] aime à développer le

“) Il faudrait mettre, pour plus d'exactitude, de l’incorruption.

G) Ex γὰρ τοῦ προσεγγίσαι τῇ ζωῇ μὲν τὸν Θάνατον, τῷ φωτὶ δὲ τὸ σκότος, τῇ ἀφθαρσία δὲ τὴν φθορὰν, ἀφανισμὸς μὲν τοῦ χείρονος γίνεται, ὠφέλεια δὲ τοῦ ἀπὸ τούτον καθαιρομένου. (Disc. cath., ch. xxy1, p. 84.)

(5) De an, et resurr., ἢ. 229. — Orat. cath., ch. xxvi, p. 85.

(4) ὁμόφωνος εὐχαρισήία παρὰ πάσης Éolu τῆς Φύσεως. (ται. cath., xxvi,

. 85.) ᾿ 6) Πάντων μία καὶ σύμῷωνος ἑορτή. ἑορτὴ δὲ ἐσΊ]ὶν ἡ τοῦ ὄντως ὄντος ὁμολογία καὶ ἐπίγνωσις. ( De an. οἱ resurr., p. 244.)

mot évangélique : ἔτι! omnia in omntbus Deus, et avec cet optimisme plein de sérénité, qui contraste si singulièrement avec ce qu'il y avait d’excessif, d'emporté et même de troublé dans son imagination), il a une pleine foi dans la bonté de Dieu et dans la perfection et félicité finales des créatures. Je ne voudrais pas toutefois me fonder uniquement dans cette assertion, comme Ritter, sur ce passage du trentième discours de Grégoire : « Dieu sera tout dans tous au temps du rétablissement final; et non pas seulement le Père, le Fils s'étant réabsorbé en lur, ainsi que dans un grand feu une torche qu'on en a séparée et qu'on y replace, mais Dieu tout entier (Père, Fils et Saint-Esprit}, lorsque nous ne serons plus dans la multiplicité par nos passions et nos mouvements divers, ne portant rien ou que peu de chose de Dieu en nous, mais tout entiers déifiés et n’étant plus capables que de Dieu et de Dieu tout entier : telle est la perfection vers laquelle nous tendons (.» Car ce développement du texte évangélique pourrait ne pas avoir le sens absolu qu'il a certainement dans les passages analogues d'Origène. Mais partout l'évêque de Nazianze parle, avec le même enthousiasme et la même confiance sans réserve que le grand docteur alexandrin, de la bonté de Dieu, qui veut la perfection et le bonheur de la créature raisonnable; partout 1] célèbre la force victorieuse et purifiante du Saint-Esprit, qui doit nous déifier. Comme Clément et comme Origène, il répète la doctrine de Platon sur la peine qui n'est pas un mal ajouté à un mal, mais un remède qui rend la santé aux âmes malades. Dieu en punissant ne se venge point, et Grégoire insiste bien moins sur la satisfaction due à la justice

() Ce caractère n'esl guère sensible que dans ses poésies et dans la partie de ses discours qui se rapporte à sa vie. Mais, dans ses discours de doctrine, il conserve généralement la sérénité, avec quelque chose de la grâce de l'esprit grec.

60) ἔσήαι δὲ ὁ Θεὸς τὰ πάντα ἐν πᾶσιν ἐν τῷ καιρῷ τῆς ἀποκατασΊάσεως. Οὐχ ὁ Πατὴρ, πάντως εἰς αὐτὸν ἀναλυθέντος τοῦ Ὑἱοῦ, ὥσπερ εἰς συρὰν μεγάλην λαμπάδος Ὡρὸς καιροῦ ἀποσπασθείσης, εἶτα συναφθείσης. .. ἀλλ᾽ ὅλος Θεὸς, ὅταν μηκέτι πολλὰ ὦμεν ὥσπερ νῦν τοῖς κινήμασι καὶ τοῖς σάθεσιν, οὐδὲν ὅλως Θεοῦ À ὀλίγον ἐν ἡμῖν αὐτοῖς Φέροντες, ἀλλ' ὅλοι Θεοειδεῖς, ὅλον Θεοῦ χωρητικοὶ καὶ μόνου. Τοῦτο γὰρ ἡ τελείωσις πρὸς ἣν σκεύδομεν. (Orat. xxx.)

n8h DE LA PHILOSOPHIE D'ORIGÈNE.

de Dieu que sur la vertu réparatrice et sanctifiante de la punition. Je n'oserais pourtant lui attribuer le salut universel comme doctrine‘), ainsi que cela est constant pour Origène et pour le frère de saint Basile, mais je ne crains pas de le lui attribuer comme foi et comme espérance. La théorie des fins dernières telle qu'Origène l'avait conçue continuait donc à attirer les esprits, et cela parmi les maitres de la théologie grecque.

Il y a cependant, comme je l'ai annoncé, entre Grégoire de Nysse et Origène une grave différence; mais elle est la confirmation de ce que nous venons de dire. Ils parlent tous les deux de la fête éternelle, du sabbat éternel", qui doit clore le cercle de nos destinées. Mais Origène, après tout ce mouvement et toutes ces pérégrinations des âmes qu'il s’est complu à décrire, établit enfin la nature raisonnable dans une quiétude et un repos immuable, comme sans terme. Grégoire propose aux âmes une carrière indéfinie de perfection et de bonheur toujours croissant. Cela tient sans doute à la manière très différente dont ils conçoivent Dieu, l'un ne comprenant pas que Dieu puisse se connaître lui-même et être accessible à la pensée, s'il est infini; l’autre, au contraire, le concevant comme infini, comme sans bornes, comme en dehors de toute circonscription réelle ou imaginable (ἄπειρος, ἀόριστος, ττάσης περιγραφῆς ἐκτός) 5). Quoi qu'il en soit de cette explication, le fait n’en est pas moins constant, si l’on doit prendre à la lettre un passage du Dialogue sur l'âme et la résurrection. Le voici, rendu aussi exactement que possible, quoiqu'il puisse paraître bizarre, traduit dans notre langue : « La nature raisonnable ἃ été mise au monde pour que la richesse des biens divins ne demeurät pas inutile. Mais la Sagesse, qui ἃ créé toutes choses, a fait de nos âmes des espèces

G) Je l'avais fait dans mon mémoire présenté à l’Inslitut, et j'avais eu tort de le faire sur l'autorité de Rilier, qui indique le passage traduit ci-dessus du trentième discours, mais sans le citer textuellement. Cela prouve qu'il ne faut jamais se fier aux ouvrages de seconde main, si consciencieux et si savants qu'ils soient. Car, tout bien considéré, le texte auquel je renvoyais d’après Ritter, pris seul, ne prouve rien.

4) C’est l'expression d'Origène.

Bi {)yrat. cath., eh. vin, p. 65.

ORIGÈNE AU IV° ET AU γ' SIÈCLE. h85

de vases libres, afin qu'il y eût quelque chose qui pât recevoir le bien et dont la capacité s’accrût par l'addition même de ce qui y était versé. Telle est, en effet, la nature de la participation aux biens divins, qu’elle rend celui qui en est favorisé plus capable de les recevoir et de les contenir, ajoutant aux âmes par sa puissance et sa grandeur un surcroît de capacité, de sorte que celui qui reçoit cette divine nourriture ne cesse de grandir. Car la source des biens jaillissant inépuisablement, la nature de celui qui y participe, parce que rien de ce qu'elle reçoit n'est inutile et superflu, fait de tout ce qui vient affluer en elle un surcroît de sa propre capacité et devient ainsi plus apte tout ensemble à attirer et à contenir des effluves meilleurs et plus amples. Car le contenant et le contenu s'’augmentant en même temps, la puissance qui s'accroît de cette nourriture s'élarpissant en quelque sorte par laffluence même des biens célestes, tandis que la munificence qui le nourrit devient plus abondante avec l'accroissement du récipient, 1] est raisonnable de penser que la grandeur de celui-ci montera à un tel point, qu'elle ne trouvera point de borne qui Parrête().» L'expression peut sembler étrange dans une traduction et n’a rien du goût attique, même dans l'original : mais doit-on dire avec Ritter « qu’en peignant la vie éternelle, Grégoire mêle l'absurde à sa description»? Est-ce parce qu'il «représente la vie de la raison comme un progrès constant dans l'acquisition des biens divins, dans la connaissance divine,» que Grégoire mérite ce dur jugement? Si Dieu est infini, 1l possède seul la perfection actuelle, et l’homme, comme tous les autres esprits créés, peut seulement s’en rapprocher sans cesse, sans jamais l’atteindre : sa possession du bien n’est qu’une éternelle acquisition, qui, en allant toujours croissant, ne s’achève jamais, et son lot dans l’autre vice. comme dans celle-ci. n'est pas la perfection, mais la perfectibilité sans fin. Toute 11 différence entre la vie des bienheureux et la nôtre, c'est que leur raison et leur volonté, fixes, immobiles en ce point qu'elles ne

() De anima el resurrectione, Ὁ. 129-230.

h86 DE LA PHILOSOPHIE D'ORIGÈNE.

connaissent plus de déchéance, avancent et progressent toujours sans jamais reculer. Origène était obligé, pour ne pas mentir aux promesses du christianisme, de prononcer enfin le fameux χρὴ σήῆναι. parce que, laissant subsister la liberté d'indiiférence dans le siècle futur et même dans les siècles des siècles, 1] ne pouvait échapper à la nécessité d'admettre comme possible la chute des âmes même les plus parfaites. De guerre lasse el aussi pour obéir à ses instincts chrétiens, 11 se voyait forcé de supposer un sabbat éternel, où cesserait tout mouvement. tout progrès, et où même Dieu rentrerait dans son repos et y étabhrait la créature avec lui. Grégoire de Nysse, qui ne connaît que ce siècle et le siècle futur, n’était pas dans la même perplexité ni dans les mêmes obligations. Sûr que l’homme n’est plus sujet, après la mort, aux vicissitudes du bien ct du mal, comme dans cette vie, 1] n’avait pas à s'inquiéter et à sembarrasser des défaillances des bienheureux, qui avaient paru si malsonnantes dans Origène; et, sans crainte de scandaliser les fidèles, il put reconnaître que la créature restait toujours créature, qu'il y avait entre elle et Dieu un intervalle infini, que cette distance, sans être 18mais comblée, pouvait s'atténuer par des approximations infinies et que l’état des esprits créés n'était pas le repos, mais le progrès sans limites dans Îe bien : conclusion rigoureuse de l’origénisme, qui lui paraissait satisfaire, tout ensemble, les exigences de la fo et celles de la raison.

Mais ces espérances infinies, cette confiance absolue dans la bonté de Dieu et dans la perfection bienheureuse qu'il destine à ses créatures, non qu'il leur doive rien, mais parce qu'il se doit à lui-même de rendre son œuvre parfaite, comme il est parfait: cette foi profonde dans les promesses et dans le sacrifice du Christ, venu pour sauver le monde, ainsi que dans l'universelle action vivifiante du Saint-Esprit : tout cet ensemble d'aspirations et de vues sereines sur la fin future ne laissait que peu de place aux discussions sur les appelés, sur les élus, sur la prédestination, sur toutes ces questions troublantes qui allaient bientôt agiter l'Occident. À quoi bon disputer sur les appelés et

sur les élus? Le genre humain tout entier ou plutôt toutes les natures raisonnables sont élues comme elles sont appelées. S'il y a une différence, c'est que les unes obéissent un peu plus tôt, les autres un peu plus tard, à l’action victorieuse de l'Esprit- Saint, qui les amènera toutes au Fils, afin de les remettre pures et déifiées au Père universel}, La prédestination ne peut pas avoir un autre sens : 1] n’y a point de créatures de Dieu vouées éternellement au mal, tandis que d’autres seraient arbitrairement destinées au bien. Le mal, qui n’est qu'un non-être, n'a pas en soi de raison de subsister. N’existant pas en dehors de la volonté, lorsque, par l'effet de la grâce ou par l'action du Saint- Esprit, toute volonté sera en Dieu, c'est une nécessité que le mal s’évanouisse, puisqu'il n'aura plus de place où résider (3). Aussi la question de la grâce est-elle extrêmement simple dans Grégoire de Nysse et dans Grégoire de Nazianze, comme dans Basile le Grand. Le Saint-Esprit opère tout bien en nous, il commence, 1l affermit, 11 achève le perfectionnement de notre volonté, qui concourt avec lui et qui reste libre. Ces Pères ne veulent pas en savoir davantage. Le mot de χάρες revient presque aussi souvent dans leurs écrits que le mot de graha dans ceux de saint Augustin. Mais 115 ne s’enfoncent jamais dans de sub- [168 questions sur la grâce. Ils ne se font pas davantage un : monstre du péché originel. Quoiqu'ils répètent les idées qui avaient cours de leur temps sur la perfection primitive de l'homme, ils ne sont pas plus éloignés que Clément de supposer la faute d'Adam comme une conséquence à peu près nécessaire de la nature humaine, où viennent s'unir la raison et les sens, le spirituel et le charnel, le parfait et l'imparfait. Cela du moins est sensible dans Grégoire de Nysse. Je ne dirai pas, comme Ritter, que «ses vues sur ce point semblent se rattacher à certaines doctrines, savoir que le péché a servi d’une certaine ma-

() De anima et resurrectione, p. 244.

ἃ) Ἐαειδὴ γὰρ ἔξω προαιρέσεως ἡ κακία εἶναι φύσιν οὐκ ἔχει, ὅταν «σα . wpoalpeois ἐν Θεῷ γένηται, εἰς σαντελὴῆ ἀφανισμὸν ἡ κακία μεταχωρήσει τῷ μηδὲν αὐτῆς ὑπολειφθῆναι δοχεῖον. (De an. et res., p. 227.)

nière à la vie des hommes, attendu que le genre humain serait resté limité au premier couple, si la crainte de la mort ne l’avait poussé à se perpétuer). » Car cette opinion, Grégoire la cite, sans la prendre à son propre compte. Mais, en général, la passion lui semble un des éléments essentiels de l’âime humaine. et lirraisonnable fut créé, selon lui, dans le monde pour que l’homme y participât. Lorsqu'on rapproche ces propositions et d’autres semblables des principes qu’il emprunte aux naturalistes sur les différentes espèces d’âmes ou de vies; lorsqu'on le voit insister si longuement sur la comparaison de la croissance physique et du développement progressif de la raison, et même sur la corrélation intime de lun et l’autre développement, on arrive à cette impression générale que l’homme, à ses yeux, comme à ceux de Clément, n'était originairement parfait qu'en puissance; qu'étant à la fois raisonnable et sensible, 1] devait sentir : en lui la lutte de la raison et du principe passionné, et qu'il était inévitable que le péché fit son entrée dans le monde : c'était une conséquence naturelle de la nature mixte de l'homme. La transmission du péché s’expliquait, pour lui, de la même façon : la nature mixte du premier homme se transmet à ses descenlants avec les conséquences qui en résultent, car homme fut créé génériquement dans Adam. Ainsi pensèrent tous les Pères de l'Eglise grecque : aussi ne sont-ils pas scandalisés, effrayés. troublés du péché originel, comme tous les écrivains ecclésias- Hiques de l'Église romaine le furent depuis.saint Augustin.

Cela me paraît si évident que je serais tenté de sauter pardessus Jean Chrysostome et d'arriver tout de suite à la controverse d'Augustin et de Pélage, sil ne me paraissait utile d'établir, non par des raisonnements, mais par des faits, l'état de la question quelques années avant le pélagianisme. Plus prédicateur que théologien et philosophe, Jean Chrysostome a laissé un précieux

(,) ὥσΊε λυσιτελῆσαι τρόπον τινὰ τὴν ἁμαρτίαν ἐπεισελθοῦσαν τῇ ζωῇ τῶν ἀνἠρώπων : ἔμεινε γὰρ ἀν τῇ τῶν πρωτοπλαάσήων δυῖδι τὸ ἀνθρώπινον γένος μὴ τοῦ κατὰ τὸν Θανάτου Φόβον πρὸς διχδοχὴν τὴν φύσιν ἀνακινήσαντος. ( De an. rtres., p. 408.) |

ORIGÈNE AU IV‘ ET AU γ' SIÈCLE. 489

commentaire sur l'Épttre aux Romains; c'est là que je puiserai tous mes renseignements.

Selon lui, comme selon Origène, Dieu a fait la nature de l’homme suffisante pour le choix du bien et la fuite du mal". C'est pour cela que le Grec, sans avoir la loi, pouvait accomplir les œuvres de la loi, ce qui faisait dire à l'Apôtre : « Honneur, gloire et paix à tout homme qui fait le bien, au Juif d'abord, puis au Grec.» Mais de quel Juif, de quel Grec veut-il parler? Évidemment (? des Juifs et des Grecs nés avant la venue du Christ. À défaut de la loi, les Grecs avaient le raisonnement et la conscience, et cela suffit". Car la nature nous révèle par avance ce que commande la loi, ce que prêche l'Évangile. Par conséquent rien ne manquait au Grec pour être sauvé, s'il accomphissait la loi}, Il est vrai que tous, Grecs ou Juifs, péchaient avant l'apparition du Christ. Mais ils ne péchaient pas par nécessité. Lorsque l'Apôtre dit : «Je fais le mal que je ne veux pas», 1] est évident que, par ces mots «que je ne veux pas», 1} n'entend pas détruire le libre arbitre ni introduire quelque nécessité qui nous contraigne. Car, si nous péchions non librement, mais par nécessité, les punitions n'auraient plus de raison . Ne dites donc pas : Si tel était l'empire du péché avant la grâce, pourquoi les pécheurs ont-ils été punis? Ils ne recevaient que des commandements qu'il leur était loisible d'observer, même dans la domination du péché, et, s'ils n’ont pas eu la force.de vaincre dans ces conditions. ils ne pou-

Ἵ Aurdpxn τὸν ἄνθρωπον ἐποίησεν ὁ Θεὸς πρὸς τὴν τῆς ἀρετῆς αἵρεσιν καὶ τὴν τῆς κακίας φυγήν. (Edit. Bened. , t. IX, Orat. v, p. ἀῦ8,)

() Ce n'est rien moins qu'évident. Mais Origène déjà l’entendait ainsi. (Voir p. 280.)

Ὁ) Δῆλον ὅτι καὶ τὸ πού Θέλω εἴρηκεν μὴ τὸ αὐτοεξούσιον ἀναιρῶν οὐδὲ ἀνάγκην τινὰ εἰσάγων βεθδιασμένην. El γὰρ οὐχ ἕκοντες ἀλλ᾽ ἀναγκαζόμενοι ἡμαρτάνομεν, σάλιν τὸ τῶν χολάσεων τῶν ἔμπροσθεν γεγενημένων οὐκ ἂν ἔχοι λόγον. (ur, p. 998.)

vaient en accuser que leur faiblesse et leur lächeté M. Mais, si le péché originel ne nous avait pas rendus impuissants pour le bien. quelle révolution avait-il donc produite dans la nature humaine? D'immortel il avait fait l’homme mortel (3), Or. qu'Adam ayant péché, et par là étant devenu mortel, tous ses descendants le soient devenus comme lui, cela ne paraît à Chrysostome ni étrange, ni contraire à la vraisemblance (οὐδὲν ἀπεικός). Mais que. par suite de sa désobéissance, un autre soit devenu pécheur. voilà ce que Chrysostome n'entend pas très bien. Car quelle serait la conséquence de cette supposition? C’est que le pécheur ne serait plus responsable. puisqu'il n'aurait pas péché personnellement ®. Les suites du péché originel paraissent donc se réduire, pour Chrysostome, à la simple et commune mort. Dans tous les cas, 1] considère cette conséquence d’un œil parfaitement tranquille, pour ne pas dire davantage: «Si vous me demandez, dit-il à ses auditeurs, pourquoi 1] en a été ainsi, je vous répondrai que, non seulement cette mort et cette condamnation ne nous ont nui en rien, si nous avons du sens, mais que même nous y avons beaucoup gagné “}, d’abord parce qu’en devenant mortels nous ne péchons pas dans un corps immortel 5). et ensuite parce que nous trouvons là d'innombrables sujets d'exercer notre philosophie. Car la mort, attendue et toujours présente, nous apprend à garder la mesure, à devenir tempérants, à nous maîtriser et à nous abstenir de tout dérèglement (5).

On pourrait croire, d'après de telles prémisses, que les grâces

(3) Τὸ δὲ ἐκ τῆς σαρακοῆς éxeivou ἕτερον ἁμαρτωλὸν γενέσθαι, ποίαν ἂν ἀκολουθίαν σχοίη; Εύρήσεται γὰρ οὕτω μηδὲ δίκην ὀφείλων ὁ τοιοῦτος, el γε μὴ οἴκοθεν γέγονεν ἁμαρτωλός. (x, 523.)

6) }} veut dire sans doute que, dans ces conditions, le péché est moins grave οἱ moins irréparable.

M) x, bad.

ORIGÈNE AU IV: ET AU γ' SIÈCLE. 494

naturelles dont le Créateur nous avait abondamment pourvus (conscience, raisonnement, hberté, complaisance instinctive pour le bien, aversion du mal, leçons mêmes que nous donne la mort) auraient été plus que suflisantes pour nous soutenir dans la bonne route. Mais, soit paresse d'esprit et inattention, soit mollesse de cœur et crainte de la peine et de la souffrance, soit faiblesse pour le plaisir, l'homme, s’abandonnant à la concupiscence que la mortalité avait rendue encore plus vive, s'égara de plus en plus ; la loi que Dieu lui donna ne l'empécha pas plus que la conscience de s’enfoncer dans le mal, et des grâces d’un ordre nouveau devinrent nécessaires. Certes on ne peut douter que Chrysostome n'admiît, comme ses devanciers, les dons intérieurs de l'Esprit-Saint et son action vivifiante et purificatrice à la fois sur la volonté. Cependant, à lire attentivement ses homélies sur l'Épître aux Romains, on serait porté à conclure qu ὮΙ réduisait la grâce à ce qu'Origène appelle l'économie divine, je veux dire à l'Incarnation, aux exemples et aux préceptes que Jésus nous a donnés par sa vie, à l'efficacité du sacrifice de la croix et à celle des sacrements. Le Christ est mort pour nous, 1] nous a réconciliés avec Dieu, 1] nous a ouvert accès à la vraie foi, 1] nous a fait mourir au péché et nous a donné une grâce ineffable avec des forces nouvelles par le baptême : voilà ce que je trouve à chaque page dans les homélies de Jean Chrysostome; mais j'y cherche ce qui constitue la grâce intérieure, l'action immédiate et intime de Dieu sur la volonté. Même le don de la prière, par lequel l'Esprit-Saint demande pour nous avec des gémissements inénarrables et nous apprend ce que nous devons demander, s'explique historiquement pour Chrysostome par un des phénomènes merveilleux qu’on rapporte des temps apostoliques (1). Mais de quelque manière qu'il entende la grâce, qu’elle soit pour lui une grâce générale et toute extérieure, ou qu'il la con-

() ἢ] y avait, si je puis le dire. des Priants dans la primitive Église, comme des Voyants dans Israël. Visité pur l'Esprit, le Priant révélait aux fidèles ce qu'ils devaient demander à Dieu, comme le Voyant annonçait au peuple d'Israël les commandements de Jéhovah.

coive comme une grâce intérieure et particuhère, 1l s’agit de savoir quels sont les rapports de la grâce avec la volonté. Estelle accordée aux mérites ou les prévient-elle? S’accommodet-elle aux dispositions intérieures des croyants. ou fait-elle ces dispositions? Nous rencontrons 101 les mêmes incertitudes dans Chrysostome que dans Origène.

La grâce est certainement prévenante d'une certaine manière. bien que le mot ! ne soit pas dans Jean Chrvsostome. Les apôtres n'avaient rien fait pour mériter Papostolat. «Ce n’est pas. leur fait dire Chrysostome, pour avoir beaucoup travaillé et beaucoup peiné que nous avons obtenu cette dignité : c'est une grâce que nous ayons reçue (χάριν ἐλαξομεν). et notre suecès vient d’un don d’en haut (καὶ τῆς ἄνωθεν δωρεᾶς τὸ κατόρθωμα γέγονε). Et, pour ne pas prendre un cas particulier et extraordinaire, dans la conversion des Gentils. qu'avaient-ils fait pour mériter d'être appelés, d'entendre la parole de Dieu dans ses apôtres, de se voir révéler par l'Evangile la gloire et les bienfaits du Sauveur. οἱ d'obtenir enfin la rémission de leurs erreurs et de leurs fautes passées? Mais déjà parait l'action de l’homme; 1] contribue en quelque chose à sa renaissance; sa part (ct elle n’est pas petite) est l'acte de foi par lequel 1] adhère à la vérité et au salut quand ils lui sont montrés". Ceux à qui Dieu s’est révélé et qui l'ont trouvé sans le chercher, dit Chrysostome, sont-ils donc vides de toutes choses (c'est-à-dire vides de tout mérite)? Non: mais ils ont accepté ce qu'ils ont trouvé; ils ont reconnu ce qui s’est offert à eux de soi-même; voilà pour quelle part personnelle 115 ont contribué à leur rédemption ®. L’espérance comme la foi est un

G) La traduction latine -sed illos gratia prveniens», quoique rendant très exactement le mot grec, peut tromper. Il s’agit là non de la grâce qui prévenait les apôtres, mais de la grâce qui marchait devant leurs pas (ἡ προοδοποιοῦσα χάρις αὐτοῖς), comme le prouve la suite des idées : Leur œuvre à eux était d'aller de côté et d'autre et de précher; mais la persuasion était l’œuvre de Dieu, qui agissait en ΟἸΧ. 5

() Δείκνυσι (ὁ Παῦλος) καὶ ἡμᾶς εἰσξέροντας où μικρὸν εἰς τοῦτο (τὸ σώξεσθαιλ, τὴν ποἰσῆιν λέγω. (νι. 48.) - Ἡμεῖς δὲ τὴν πίστιν εἰσηνέγ xauer μόνον. (ιτ. 519.)

OÙ Τοῦτο παρ᾽ ἑχυτῶν εἰσήνεγκαν. (avr. 633.)

mérite : Dieu, dit-1l, demande de toi l'espérance, afin que tu aies aussi toi-même quelque chose à contribuer à ton salut").» Et l'on ne peut pas douter que Chrysostome ne considère la foi et l'espérance comme des actes libres et tout personnels. Pourquoi, se fait-1l objecter par ses auditeurs, si quelques-uns sont sauvés par la grâce, tous ne le sont-ils pas également? «C'est, leur répond-1l, que vous ne le voulez pas. Car, st la grâce sauve ceux qui s’y prêtent volontiers par leurs dispositions, elle ne sauve pas ceux qui résistent et qui la repoussent (2), » Et ailleurs, plus nettement encore : «Si la vocation suffit, pourquoi tous les hommes ne sont-ils pas sauvés? C’est que Dieu ne veut pas tout donner à la vocation, il veut que la volonté de ceux qui sont appelés concoure à leur salut. Car la vocation n'est pas une contrainte; tous sont appelés, mais tous ne répondent pas à l'appel. »

H y a même tel texte où la grâce semble dépendre de notre volonté. Chrysostome vient de citer les merveilles de Daniel dans la fosse aux lions. Mais, lui disent ses auditeurs, toutes les forces de la grâce combattaient pour lui. — «Très bien, répond-il, c'est que les mérites de la bonne volonté l'avaient précédée. Rendez-vous tels que Daniel, et aussitôt la grâce vous assistera M). » Nous pouvons donc devenir charnels ou spirituels à notre choix, selon que nous cédons à la négligence ou que nous donnons notre àme au Saint-Esprit. « Car ce n'est pas la nécessité de la nature qui a mis en nous ce don (de l'Esprit), mais la liberté de notre choix qui l’a placé sous notre main. De toi donc dépend de devenir spirituel ou charnel (3), »

(ἢ) ,.. ἕνα ἔχῃς τι καὶ αὐτὸς συνεισενεγκεῖν εἰς τήν σου σωτηρίαν. (xiv, 585.) Et une page plus haut : τοῦτο γὰρ μόνον elonvéyxauer τῷ Θεῷ τὸ ϑῶρον, τὸ πισΊ]εῦσαι αὐτῷ τὰ μέλλοντα ἐπαγγελλομένῳ, καὶ διὰ ταύτης μόνον ἐσώθημεν τῆς ὁδοῦ. {χιν, 584.)

(6) xvin, 657.

(Ὁ Ἐπειδὴ γὰρ οὐκ ἀνάγκη Φύσεως τὸ δῶρον ἐνέθηκεν, ἀλλ᾽ ἐλευθερία sponpéσεως ἐνεχείρισεν, ἕν σοι λοιπόν ἐσῆι καὶ τοῦτο γενέσθαι κἀκεῖνο. (xi11, 567.)

Tantôt Chrysostome attribue à la grâce la persévérance dans le bien, tantôt 11 en fait un mérite de la volonté : « C’est la grâce, dit-il, qui nous a remis nos premiers péchés (ceux d'avant le baptême); c'est la grâce qui nous met en garde et nous assure contre ceux qui pourraient suivre ll). » Si, lorsque nous étions loin de la foi, le Christ nous y a donné accès, à plus forte raison nous y affermira-t-11 maintenant que nous en sommes près). Car on doit à la grâce de n'être plus chancelant, mais d’être solidement affermi dans Le bien). D'un autre côté, si nos péchés ont été ensevelis dans le baptême par la grâce de Dieu, c'est à nous, après le baptême, de rester morts au péché par notre propre zèle). Mais la plupart du temps Chrysostome admet, comme Origène, que. même dans les cas où c'est à nous d'agir pour conserver les dons divins, nous voyons que c’est encore le secours de Dieu qui fait le plus pour soutenir notre action : car toujours la gräce nous assiste et combat avec nous (5).

Ce qui rapproche le plus les homélies de Chrysostome sur l’Épttre aux Romans du commentaire d'Origène sur le même sujet, c'est le caractère humain et libéral qui partout y perce. Les textes de saint Paul qui choquent le plus le sens y sont ramenés à de tels termes, qu'ils n'ont plus rien de dur et qui ne puisse facilement s’accepter. Dieu ne livre pas les pécheurs au sens réprouvé, 1] les laisse à eux-mêmes après de longs mépris de sa miséricorde, afin que, faisant l'épreuve des mauvaises passions, ils en ressentent enfin de la honte. Non, 1] π᾿ πάγοι pas Pharaon (δ) mais 11 fait des uns des vases de gloire, des

8) Καὶ τοῦτο χάριτος τὸ μὴ σείεσθαι, ἀλλ᾽ ἰσήαναι βεβαίως. (11, Aho.)

(5) Καὶ τὰ μάλισα πολλὰ καὶ ἐνταῦθα τὸν Θεὸν ὁρῶμεν βοηθοῦντα. (xt, 530.) — ΣυμπρατΊει (ἡ χάρις) καὶ wavrayoÿ τὴν wap’ ἑαυτῆς εἰσφέρει συμμαχίαν. (τιν, 585.)

ORIGÈNE AU IV: ET AU γ' SIÈCLE. 495

autres , des vases d'infamie. Pourquoi donc ceux-là sont-ils des vases de miséricorde, et ceux-c1 des vases de colère? Par leur propre volonté. Car Dieu, qui est bon, montre aux uns et aux autres la même bonté. 1] n'a pas eu miséricorde seulement de ceux qu'il a sauvés, mais même de Pharaon, autant que cela a dépendu de lui. Car, comme les autres, Pharaon a joui de la même longanimité de la part de Dieu. S'il n’a pas été sauvé, il doit s'en prendre avant tout à sa volonté. Pour ce qui regarde Dieu, Pharaon n'a pas moins obtenu que ceux qui ont été sauvés. Si Paul ἃ l'air parfois de tout retirer à l'homme, pour tout donner à Dieu, ce n'est pas pour anéantir et nier la liberté de l'homme, mais pour lui montrer que tout ne dépend pas de celui qui veut et qui court, et qu'il a besoin de la grâce d'en haut. Car il faut non seulement et vouloir et courir, mais mettre sa confiance non dans ses propres travaux, mais dans la bonté de Dieu pour l'homme. D'ailleurs Chrysostome pense, avec Origène, que les promesses de Dieu sont infiniment au-dessus de nos mérites, comme des mérites de toute créature; et 1l emprunte cette remarque à son illustre devancier : « Après avoir dit le salaire du péché), l'Apôtre n’a pas suivi le même ordre au sujet des bonnes actions. Car 11 ne dit pas que la récompense de nos bonnes actions, mais que le don gratuit de Dieu est la vie éternelle, montrant que ce n'est pas par nous-mêmes que nous avons été délivrés, et que nous ne recevons pas une dette, une compensa-

Θεὸς ἀγαθὸς ὧν ἐπ' ἀμφοτέρων τὴν αὐτὴν ἐκιδείχνυται ypnolérnra. Καὶ γὰρ οὐχὶ τοὺς σωζομένους ἐλέησε μόνον, ἀλλὰ καὶ τὸν Φαραὼ, τὸ γε αὐτοῦ μέρος. Τῆε γὰρ αὐτῆς μαχροθυμίας κἀκεῖνοι καὶ οὗτος ἀπήλανσαν. Εἰ δὲ μὴ ἐσώθη, σαρὰ τὴν αὐτοῦ γνώμην τὸ πολύ. ὧς τό γε εἰς τὸν Θεὸν ἧκον, οὐδὲν ἐλατῆον τῶν διασωθέντων. ἔσχεν. (τνι, 617-618.)

lion, un prix équivalent de nos travaux, mais que tout se fait umiquement par grâce. » 81 Chrysostome avait admis avec Origène, suivi en cela par Grégoire de Nysse et par Grégoire de Nazianze, que tous les êtres raisonnables finiront par être sauvés, il aurait eu exactement le même fond d'idées que ces Pères sur la grâce. Mais il pose le principe, sans en tirer jamais la conséquence, que Je sache : « Si la punition, dit-il, était un mal pour les pécheurs, Dieu n'aurait pas ajouté des maux à d’autres maux, n1 voulu rendre les pécheurs pires encore. Car celui qui fait tout pour éteindre le mal ne voudrait pas augmenter. La punition n'est donc pas un mal pour le prévaricateur; mais ce qui est un mal pour celui qui cst dans cet état, c’est de n'être pas puni, comme, pour le malade, de n'être pas soumis à la cure qui doit le guérir!

Chrysostome représente très exactement où en était dans l” Église grecque, au commencement du v° siècle, la plus grave question de la morale chrétienne. Soulevée une première fois d’une manière sérieuse par Origène, elle était restée dans l’incertitude et les contradictions où 1] l'avait laissée, et | je ne crois pas qu "elle ait jamais fait de grands progrès dans l'Église gréco-orientale, où la tradition du péché originel, reçue d’ailleurs sans contestalon, ne paraît pas avoir porté ses amers fruits dogmatiques. Le genre humain perdu dans Adam, et cependant toujours capable de choisir la vertu et de fuir le mal, comme 51 la première faute n'avait en rien altéré n1 affaibh la nature; la nécessité de la rédemption, et pourtant les actes les meilleurs pratiqués par les seules forces de la raison; la grâce opérant en nous tout Îe bien qui s’y fait, et la pleine intégrité du libre arbitre; la prédestination, et l’homme maître de sa destinée, qu'il fait lui-même :

toutes ces idées vivaient paisiblement l'une à côté de l’autre

() Ἐῤ γὰρ κακὸν ἦν τοῖς ἁμαρτάνουσιν (τὸ κολάζεσθαι), οὐκ ἂν τροσέθηκε κακοῖς κακὰ ὁ Θεὸς, οὐδὲ χείρους ἂν αὐτοὺς ποιῆσαι ἐθέλησεν. Ὁ γὰρ mavra ποιῶν Dole σεδεσθῆναι τὴν κακίαν οὐκ ἂν αὐτὴν ἠύξησεν. Οὐκ ἄρα τὸ κολάξεσθαι κακὸν τῷ τλημμελοῦντι, ἀλλὰ οὕτως ἔχοντα μὴ κολάζεσθαι, ὥσπερ οὖν τι τὸν ἀρρωσΊ7οῦντα μὴ Θεραπεύεσθαι. (1x, 517.) --- C'est de l'Origène et du Platon ( Gor-

gtas).

dans les esprits, sans qu'on s'évertuât à les concilier et qu’on parût en sentir les antinomies violentes et les inextricables difficultés. La question, il faut le dire, n’était pas beaucoup plus avancée dans l'Église romaine (1). Un commentaire sur les Épitres de saint Paul, qu'Augustin lisait parmi les œuvres de saint Hilaire, et qui ensuile fut mis sous l'autorité de saint Ambroise, mais qui constamment n’est pas plus de l'évêque de Milan que de l'évêque de Poitiers, parut presque en même temps que celui de C brysostome sur TÉftire aux Romains, sans soulever les moindres orages; ‘al'était plein cependant des propositions qui allaient faire tant de bruit sous le nom de Pélage. Et peut-être la question eüt sommeillé longtemps encore, si ce moine ou ses disciples n'avaient choqué un usage établi au moins dès la seconde moitié du 11" siècle, le baptême des enfants, qu'ils jugeaient inutile ou dont leurs explications minaient l'indispensable eflicacité.

Pélage , ni ses disciples les plus fameux, Julianus et Cœlestius, ne se prévalent jamais de l'autorité d'Origène pour appuyer leurs sentiments. Familiers avec la littérature ecclésiastique des Grecs, ils ont dù pourtant le connaître, et les débris de leurs écrits laissent apercevoir des preuves irrécusables de son influence, directe ou’ indirecte. Peut-être tenaient-ils à ne pas : avouer les aflinités de leur doctrine avec la sienne, quoiqu'ils en appelassent sans cesse aux anciens et aux Grecs, non seulement parce que son nom, toujours discuté en Orient, commençait à devenir suspect en Occident, mais encore et surtout parce qu'ils se séparaient profondément des théories cosmologiques du docteur alexandrin. Saint Auguslin, de son côté, soit déférence pour une grande renommée, soit habileté ‘de tactique, pour ne pas affaiblir l'accusation de nouveauté qu'il intentait à ses adversaires, ne nomme jamais Origène dans ce débat. Son attention

() Je le dis malgré certains mots de saint Ambroise, qu'Augustin a relevés pour s’en prévaloir, et qui supposent. en effet, qu'il entendait le péché originel et ses suites à peu près comme on l'a fait depuis. Mais re sont des mots jetés en passant et qui ne forment pas un rorps de doctrine.

Ja

pourtant avait dù être éveillée à ce sujet par les dialogues de saint Jérôme contre les pélagiens. L’hostilité passionnée de ce Père contre l’ancien objet de ses admirations ne le trompait pes, lorsqu'il accusait Pélage d'avoir recueilli le venin d'Origène. C'était, en effet, une pariie de l'origénisme qui était en cause dans la controverse nouvelle. |

Origène, dans son commentaire sur lEpître aux Romains. comme d’ailleurs dans tous ses écrits, s'était appliqué avec un soin jaloux à sauver la liberté de l’homme. Or c’est l'idée de la liberté qui, travaillant sourdement l'esprit de Pélage, lui arracha une série de propositions singulièrement compromeltantes pour le dogme traditionnel de la chute et pour la nécessité providentielle du christianisme. Dans le seul ouvrage qui nous reste de lui M), Pélage ne s'éloigne pas sensiblement des interprétations adoucies qu'Origène et Chrysostome avaient données des passages les plus expressifs et les plus troublants de saint Paul, ni de leurs opinions assez flottantes sur les rapports du libre arbitre et de la grâce. Quant aux objections qu'on lit dans ce commentaire contre le péché originel, saint Augustin avoue lui-même que Pélage ne les prend pas à son compte et qu'il les donne sous le couvert d'autrui ©. Il ajoute que peut-être Pélage n’embrasse pas le sentiment que l'homme naît sans péché. Mais s l'on ne peut pas dire que le moine breton était déjà dans ce sentiment. 1l devait peu à peu y venir, à mesure que l'idée du libre arbitre οἱ ses conséquences se précisèrent davantage dans son esprit. ᾿

Il faut le dire avec Richard Simon, en dépit des protestations indignées de Bossuet, toute cette doctrine de la liberté était empruntée à Origène, à Chrysostome, οἱ généralement au\ Grecs. Nous avons vu comment Origène interprétait ces mots

(1) Commentaire sur saint Paul.

* Auguslin ne nomme personne, et probablement Pélage ne nommmait pas davanlage ses auteurs. Mais, dans son interrogatoire devant l'évêque Aurèle, Cœlestius mentionne Rufin parmi les prêtres opposés à la transmission du péché originel. Si

le prêtre Rufin, comme cela paraît incontestable, est le traducteur des Principes, on aurait ainsi la transition entre Origène el les pélagiens.

ORIGÈNE AU IV ET AU γ' SIÈCLE. h99

de l’Apôtre : « Dieu fait en nous le vouloir et le faire; » il expliquait le vouloir par la faculté de vouloir, le faire par la faculté générale d'agir, dons du Créateur, mais choses fort distinctes de la volition et de l'action actuelles, lesquelles dépendent entièrement de l’homme. Jean Chrysostome fait une distinction analogue entre la βούλησις ou la faculté générale de vouloir, et telle ou telle volonté ou la volonté actuelle. Ayant sans doute en vue les erreurs du manichéisme : « Le mal est tout entier dans le mauvais choix, écrit-il), Et il ne faut pas le confondre avec l'essence du corps, de l’âme et de la volonté, qui est l'œuvre de Dieu; ce qui est à nous et de nous, c’est le mouvement vers un but déterminé et voulu. La faculté de vouloir est mise en nous par la nature et vient de Dieu; mais telle ou telle volonté est de nous et part de notre décision. » Voilà le principe même des doctrines pélagiennes, et le chef de la secte ne fait que le traduire péniblement dans ce passage de son De arbitrio : « Nous distinguons trois choses, la possibilité (d’être bon), la volonté, la réalité M. Nous plaçons la possibilité dans la nature, le vouloir dans le libre arbitre, la réalité (ou l'action) dans la disposition ou l'affection (3, La possibilité (ou faculté) à proprement parler vient de Dieu, qui a conféré ce don à sa créature : les deux autres choses, je veux dire le vouloir et l'être, doivent être rapportées à l’homme, parce qu'elles descendent de la source du libre arbitre. Donc c’est dans la volonté et l’action bonne qu'est le mérite de l’homme, ou plutôt la gloire de l’homme et en même temps de Dieu, qui a donné à l'homme la faculté du vouloir luimême et de l'action, et qui aide toujours cette faculté du secours

() Je donne le passage en enlier, parce que la traduction latine introduit dans la dernière phrase une négation qui n’est point dans le texte original et qui fait de tout le passage un non-sens : Μόνης τῆς πονηρᾶς προαιρέσεως ἡ κακία. Où τοίνυν ταὐτὸν ψυχῆς οὐσία καὶ σώματος καὶ προαιρέσεως. ἀλλὰ τὰ μὲν ἐσΊὶν ἔργα Θεοῦ, το δὲ ἐξ ἡμῶν αὐτῶν γινομένη κίνησις σρὸς ὅπερ ἂν αὐτὴν βουληθῶμεν ἀγαγεῖν. À μὲν γὰρ βούλησις ἔμῷυτον καὶ παρὰ Θεοῦ. À δὲ τοιάδε βούλησις ἡμέτερον καὶ τῆς γνώμης ἡμῶν. (Hom. in Epist. ad Rom., in, 560.)

«Primo loco posse slatuimus, secundo velle, tertio esse.»

() eEsse in afectu locamns.» Par le mot afectus, Pélage traduit probablement un mot grec dont il n’y a pas de correspondant exact en latin, ἕξις on διάθεσις.

de sa grâce. Si donc homme peut vouloir et faire le bien. 1] le doit à Dieu seul; et cette faculté peut subsister en elle-même. alors que les deux autres choses ne seraient pas, tandis que celles-ci ne peuvent être sans elle. Ainsi 1] m'est libre de n’avoir point de volonté bonne, ni d'action bonne; mais je ne puis pas ne pas avoir la faculté du bien; elle est en moi lors même que je ne le voudrais pas, et la nature n'admet pas d'intermittences dans cette faculté. Expliquons-nous par quelques exemples. Si je puis voir à l'aide de mes yeux, cela n’est pas de moi; si je vois bien ou mal, cela est de moi. Et, pour parler en général, si je puis dire, penser, faire le bien, je le dois à Celui qui n'a donné cette faculté. Mais nos bonnes actions, nos bonnes paroles, nos bonnes pensées, nous appartiennent, parce que nous pourrions tout le contraire 1). » Cette faculté que Dieu ἃ mise en nous est donc «comme une racine féconde qui, selon le gré de l’homme, produit et porte des fruits contraires, et peut. au choix de celui qui la cultive, ou briller de la fleur des vertus ou se couvrir de l'épine des vices ©). »

Mais que voulait prouver Pélage par tout cet appareil de pénibles distinctions? C’est que, la faculté du bien étant et demeurant entière en nous, il n'était pas impossible à l’homme d’être sans péché, d'être parfait. En théorie absolue, il avait raison. et certainement Origène aurait admis que, la perfection étant la fin définitive de l’homme, l’homme devait pouvoir y parvenir. Mais, que Pélage le voulût ou non, sa thèse allait beaucoup plus Join. Il avait beau crier qu'il ne cherchait pas si, en fait, 1l y a des hommes sans péché, mais simplement s'il peut y en avoir. Il est certain qu'il était amené à dire qu'il y en avait eu, qu'il y en a, qu'il y en aura sur cette terre : ce qu'Origène n'aurait jamais accepté, lui pour qui les personnages les plus saints du christia-

() «Quod bene aut male videmus, nostrum est.» Idée peu nette. Fait-il allusion à l'attention qui rend la vue plus distincte, au défaut d'attention qui la rend plus confuse? Ou bien donne-t-il un sens moral à bene el à male, par exemple, comme lorsqu'on regarde avec continence ou avec concupiscence? (De arbitrio, livre IT.

Cilé dans le De gratia Christi, livre 1. ch. 1v.) @ De arhitrio, livre 1, — Aug., De gratin Christi, Ἐς vin.

nisme n'étaient pas sans quelque reste de souillure. Pélage et ses disciples, distinguant trois âges de l'humanité, soutenaient que des hommes justes avaient vécu, d’abord sous la loi de la nature, ensuite sous la loi écrite, enfin sous le règne de la grâce. « 1 y a eu, disaient-ils, des justes qui ont vécu d’après la nature dans le long intervalle qui sépare Adam de Moïse. Alors le Créateur était reconnu par les lumières de la raison, et Îles hommes portaient la loi de la vie gravée dans leurs cœurs, non pas la loi de la lettre, mais celle de la nature. Mais les mœurs s'étant gâtées, lorsque la nature, dont les couleurs en quelque sorte étaient effacées, ne pouvait plus suffire, la loi lui fut ajoutée. Enfin, après que l'habitude du péché eut prévalu et que la loi elle-même fut devenue impuissante à la guérir, le Christ arriva et porta remède à cette maladie désespérée, non plus par ses disciples (1), mais en personne. » Origène et même Chrysostome accordaient aussi qu'il s'était rencontré des gens de bien sous le règne de la nature, comme sous celui de la Loi et sous celui de la Grâce; ils avaient même dit plus franchement que les pélagiens qu’au moins jusqu'à la venue du Christ, ces justes avaient pu se produire même parmi les Gentils : car leur cœur enseignait à ces hommes des préceptes identiques à ceux de la Loi et de l'Évangile. Mais Origène et Chrysostome se gardaient bien de les mettre à peu près sur la même ligne que les Juifs et les chrétiens; et pour les Juifs, s’ils admettaient que plusieurs parmi eux avaient été justifiés et avaient mérité le royaume des cieux, c'était en supposant qu’ils avaient vécu dans l'attente du Sauveur. Ces distinctions, que les Pères grecs, depuis Clément el surtout depuis Origène , maintenaient soigneusement , même dans leurs spéculations les plus libérales, Pélage les effaçait ou peu s’en faut : à peine reconnaissait-il une différence de degré entre les justes du christianisme et les justes d'avant le christianisme, entre ceux du peuple élu et ceux des nations. «Que st les hommes, disait-1l dans une leltre adressée à la vierge Démé-

0) Ses envoyés, qui répétaient ses leçons.

% Augustin, De ἐδ. arb., 1, ch. xxvi.

trias (), montrèrent, sans le secours de Dieu, qu'ils avaient été faits par Dieu, vois ce que peuvent faire des chrétiens, dont la nature a été restaurée et améliorée par le Christ, et qui sont de plus aidés du secours divin de la grâce. » Et cette légère différence disparaît entièrement dans les fragments de Julianus et de Cœlestius, qui me paraissent parler plus en rationalistes qu’en chrétiens (?.

Mais si la liberté subsiste entière dans les descendants d'Adam. si par ses seules forces et sans révélation, sous l'unique conduite de la raison et de la nature, elle peut, comme dans le premier homme, aller au bien ou au mal, au salut ou à la perte, que devient le péché originel? «Le bien et le mal par quoi nous sommes dignes d’éloge ou de blâme, écrivait Pélage, ne naissent pas avec nous, mais sont faits par nous : nous naissons capables et non pleins de l’un ou de l'autre, et nous sommes procréés sans vice comme sans vertu ; avant l’action de la propre volonté, il n’y a dans l'homme que ce que le Créateur y a misP!. » Pélage ne niait pas la désobéissance d'Adam, mais il en niait ou plutôt il en expliquait à sa manière les conséquences pour ses descendants. Aux yeux des orthodoxes, ces conséquences sont le péché

1) «Quod si etiam sine Deo homines oslenderunt quales a Deo facti sunt, vide quid Christiani facere possunt, quorum in melius instaurata nalura est, et qui divinæ quoque gratis juvantur auxilio. (Cilé par saint Augustin, De gratia Christi, 1, ch. mxxvn.)

9) Dans les quinze ou seize thèses qui couraient sous le nom de Cælestius, mais dont saint Augustin, tout en reconnaissant sa manière, n'ose pas affirmer qu'elles soient de lui, il n'y a pas un mot qui rappelle le chrétien. Il suffit d'en citer une pour donner une idée de Loutes les autres; elles disent loules d'ailleurs à peu près la même chose. Voici la première : rl faudra demander à ceux qui disent que l'homme ne peut pas dire sans péché, ce que c'est que le péché, s'il est quelque chose qui puisse être évilé ou qui ne le puisse pas. S'il ne peut étre évité, il n'est plus péché. S'il peut être évité, l'homme peut donc être sans péché. La raison ni la justice ne souffrent en aucune manière d'appeler péché ce qui ne peut pas absolument êlre évité.» (Aug., Contra Cæl.)

Ὁ) eOmne bonum ac malum, quo laudabiles aut viluperabiles sumus, non nobiscum oritur, sed agitur a nobis: capaces enim utriusque, non pleni nascimur; et

ine virlule, sic εἰ sine vilio procreamur, alque ante aclionem propriæ volun-

3, id solum in homine est, quod Deus condidit.- (De lib. arh., 1. — Aug.. De

cale original, I, vu.)

ORIGÈNE AU IV‘ ET AU γ' SIÈCLE. 503

et la mort, qui ont passé d'Adam à sa postérité. Pélage ou des hommes que l’on considère comme ses partisans soutenaient qu'Adam avait été créé dans de telles conditions, qu'il serait mort, même sans le démérite du péché, par nécessité naturelle et non pas par punition de sa faute. La mort dont parle le texte de la (rendse est donc la mort de l’âme, qui est toute dans le péché. Or le péché étant un acte purement personnel, qui ne naît pas avec nous, mais est fait par nous, est par conséquent intransmissible en lui-même. Si donc il a passé d'Adam à ses descendants, ce n'est point par propagation, mais par imitation (3), Pélage emprunte directement ou indirectement cette opinion à Origène. Mais, tandis que celui-ci dit que les hommes portent en eux-mêmes la ressemblance de la prévarication d'Adam, non seulement par naissance, mais encore par éducation (5), Pélage rejette l’hérédité naturelle, pour ne conserver que l'influence de l'exemple. S'il en est ainsi, le baptême des petits enfants peut sembler inutile, puisqu'il n’efface aucune souillure, les enfants n'étant pas pécheurs en naissant. Toutefois, bien qu'il ne püût être alors administré pour la rémission des péchés, Pélage était loin de le repousser; 1] y reconnaissait un sacrement par lequel, « n'ayant pas la naissance spirituelle, les enfants sont en quelque sorte créés dans le Christ, deviennent participants du royaume des cieux, fils et héritiers de Dieu, cohéritiers de son fils (9). » Car ces hommes, même les plus hardis, comme Julianus et Cœælestius, qui paraissent le plus souvent penser et parler en purs rationalistes, admettaient que l'acquisition du royaume des cieux «est au-dessus des forces de la nature». Mais ce

G) Saint Augustin, De peccatorum meritis, 1, 1x. Cette opinion est donnée comme anonyme par saint Augustin (dicunt...) et non comme tirée des écrits de Pélage.

* eSentiunt et ipsum peccatum non propagatione in alios homines ex primo homine, sed imitatione transisse.» (Jd. ibid.)

6) «ΕΠ babemus in nobismetipsis similitudinem prævaricationis ejus non solum ex semine , sed et ex institutione susceptam. » (Origène, /n Ep. ad Rom. , V,ch.1,f. 550 B.)

ὦ De peccat. merit., I, xvini.

() æ(Baptizandi parvuli) quia Dominus statuit regnum cœlorum nonnisi bapti-

zatis posse conferri; quod, quia vires naturæ non habent, conferri necesse est per gratiæ libertatem.r Opinion de Cœæleslius. (De peccato originali; Adversus Pel. et

qui les perdit, même aux yeux des Grecs, dont 115 ne faisaient guère que répéter les opinions, c'est que, ne voulant pas damner des innocents, ils réservaient hors du royaume des cieux une place pour [65 enfants morts sans baptême, qui y Jouissaient de la vie éternelle (1). Or, comme la vic éternelle et le royaume des cieux étaient une seule et même chose dans le langage ecclésiastique, les pélagiens semblaient dire qu'on pouvait, sans le baptême ou sans la médiation du Christ, entrer dans le royaume des cieux : ce qui n’était pas plus tolérable pour les Orientaux que pour les Occidentaux. |

Les évêques grecs de Diospolis auraicnt pu cependant reeonnaitre dans Pélage un écho affaibli de leurs docteurs. Evidemment Origène, Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze, en répétant que nul ne sera sauvé sil ne renaît de l’eau et de l'esprit, prenaient ces paroles dans un sens très large, puisqu'ils concluaient à la disparition absolue du mal et, par conséquent, à la perfection finale et à la vie bienheureuse de tous les êtres spirituels. Îls n'étaient pas plus embarrassés des âmes des nonbaptisés, après la venue du Christ, que de celles des fidèles, avant son incarnalion. Mansiones muliæ sunt in domo l'atris : 1 y avait bien des étapes dans le royaume des cieux. Mais avec leur étroite doctrine du ciel et de l'enfer, les Latins qui conservaient encore quelque sentiment de justice et d'humanité, ne sachant que faire des âmes des enfants morts sans baplème, non plus que de celles des non-croyants, les envoyaient on ne sait où, hors du royaume céleste, jouir d’une vie éternelle : opinion nouvelle dans la forme, mais dont le fond était beaucoup plus ancien que Pélage et que son devancier immédiat le diacre Hilaire ©. Car, après tout, c'est Clément supposant une éducation d'outre-tombe

Cæles., 11,v.) Vires cest le sujet de habent, qui équivaut à possunt, comme ἔχειν équivaut souvent à δύνασθαι.

() &Datis ent eis (parvulis) extra regnum Dei locum salutis el vie æternæ, etiamsi non fuerunt baptizati.» (Ad Bomf. adv. duas Pelasianorun epist., 1, 22.) G) On suppose généralement que le Commentaire sur saint Paul faussement attribué autrefois à saint Ambroise est du diacre Hilaire, qui fit un moment parte du schisme des lucifériens.

ORIGÈNE AU IV* ET AU γ᾽ SIÈCLE. 505

pour ceux qui n'étaient point parvenus à la gnose, c'est-à-dire à peu près pour tous les hommes; c'est Oriyène avec ses mille stations des âmes dans leur chemin vers le ciel; ce sont les deux Grégoire et les fidèles partageant leurs idées sur la fin dernière de l'humanité, qui sont les premiers auteurs de celte opinion et que lassemblée de Diospolis censurait dans la personne de Pélage. Si Pélage ne disait pas tout ce qu'ils avaient dit, il ne disait rien qu'ils n’eussent dit. De là son étonnement, très sincère, Je crois, de se voir jeter au rang des hérétiques, et ses appels réitérés d’une juridiction à une autre, de Carthage à Rome, et de l'Occident à l'Orient.

Il ne pouvait comprendre surtout qu'on l’accusät de méconnaître la grâce. Îl répétait sous toutes les formes : « Nous confessons, 1] est vrai, le libre arbitre, mais en y ajoutant qu'il y ἃ toujours besoin du secours de Dieu.» Seulement, quel est ce secours? Pélage confesse qu'il est indispensable que l’homme suit délivré de la funeste habitude de pécher, que la Loi n'a pu l'empêcher de contracter, par le Christ, « lequel remet leurs péchés à ceux qui croient en lui, les excite à la verlu parfaite par l'umitation de sa vie et surmonte en eux habitude du vice par l'exemple de ses vertus *:. » Mais 1] ne s'agit là que de grâces extérieures, les sacrements οἱ l'enseignement ou la doctrine; et Pélage ne dit pas davantage lorsque, comparant la vie du chrétien à celle de l’homme né avant la venue du Christ, 1 écrit : «Si, avant la loi du bien, avant l’arrivée de notre Seigneur et Sauveur, des hommes, au rapport de la tradition, ont pu vivre justement et saintement, combien ne devons-nous pas croire, à plus forte raison, que nous pouvons le faire, renouvelés que nous sommes par la lumière de sa venue, nous qui, par la grâce du Christ, avons reçu une seconde naissance et avons été en quelque sorle refaits en un homme meilleur 5, nous qui, réparés et purifiés

U) Aug., Ado. Pel. et Cæœlest., 1, xxxin. Tiré du Libellus fidei suæ, adressé au

pape Innocent.

G) Lib. II De lib. arb., cité par Augustin, Adr. Pel, et Cœl., I, xxxux.

3 [n meliorem hominem relati.

par son sang, excités par son exemple à la perfection de la justice, devons nous montrer meilleurs que ceux qui ont vécu avant Ja Loi)!» Cependant saint Augustin avoue que la lettre de Pélage à la vierge Démétrias l'avait presque persuadé qu’il professait la grâce au sens orthodoxe. Et, d’un autre côté, Pélage proteste qu'il place la grâce non seulement dans la Loi ou les préceptes, mais encore dans l’aide journalière de Dieu. Mais saint Augustin ne cite aucun des passages qui l'avaient presque persuadé de lorthodoxie de son adversaire. Car «le passage mémorable où Pélage reconnaît que Dieu tourne où il lui plait le cœur de Fhommel®',» saint Augustin ne l'allègue que pour démontrer que Pélage fait dépendre la grâce des mérites de la bonne volonté. Je le reproduis toutefois, parce que de tous les textes du célèbre hérésiarque, c’est celui où perce le plus son esprit religieux. Citant le témoignage de l'apôtre Jacques : Soyez soumis à Dieu, résistez au diable et il fuira loin de vous, Pélage ajoute : « L’apôtre montre comment nous devons résister au diable, si nous sommes entièrement soumis à Dieu, et si, en faisant sa volonté, nous méritons la grâce divine et résistons plus facilement par là à l'esprit mauvais par le secours de l'Esprit- Saint. Celui qui court à Dieu et souhaite d'être gouverné par lui, c'est-à-dire qui suspend sa volonté à la sienne, qui, en s'attachant à lui, lui est si étroitement uni qu'il devient, comme dit l'apôtre Paul, un seul esprit avec lui, ne le fait que par la liberté de son franc arbitre. En usant bien de cette liberté, 11 s’abandonne tout entier à Dieu et morhfie de telle sorte sa volonté") qu'il peut dire avec l'Apôtre : Ce n'est plus moi, c'est le Christ qui υἱ en moi; il met son cœur dans la main de Dieu, en sorte que Dieu le tourne où 1] lui plaît.» Mais, si religieux d’accent et d’expression que soit ce passage de la lettre à Démétrias, 11 ne nous

() Lettre à Démétrias. (Aug., Adv. Pel. et Cœl., T, xxxvinr.)

(8) Bossuct, Defense de la Tradition, X, ch. xx.

Ὁ) Expression bien singulière dans ce défenseur opiniâtre de l'excellence de la libre volonté.

M Ado. Pel. et Cœlest., 1, ch, xx et xx.

ORIGÈNE AU 1V° ET AU γ' SIÈCLE. 507

apprend pas en quoi consiste l’action souveraine de Dieu sur le cœur. C’est donc ailleurs qu'il faut nous tourner pour trouver, s'il est possible, la pensée de Pélage. «Les plus ignorants des hommes, s'écrie-t-1l, pensent que nous faisons injure à la grâce de Dieu, parce que nous disons qu'elle n'opère et ne parfait pas en nous la sainieté sans notre volonté, comme si Dieu commandait quelque chose à sa grâcel!}, au lieu d’en fournir le secours à ceux auxquels il a donné des commandements, afin que ce que les hommes doivent faire par le libre arbitre, ils l’accomplissent plus facilement par le moyen de la grâce. Et nous ne disons pas, comme tu le penses", qu'elle consiste uniquement dans la loi ou dans les préceptes; mais nous confessons qu’elle est dans les secours que Dieu nous prête. Or Dieu nous aide par sa doctrine et par sa révélation, en ouvrant les yeux de notre cœur, en nous faisant voir les choses futures, pour que nous ne soyons pas tout occupés des choses présentes, en nous découvrant les pièges du diable, en nous éclairant par le don multiple et ineffable de la grâce céleste. Celui qui parle ainsi te semble-t-il nier la grâce, ou la confesser, en même temps que le libre arbitre de l’homme?» Et dans un autre endroit : « Dieu opère en nous la volonté de ce qui est bon, la volonté de ce qui est saint, en nous remplissant, nous qui sommes tout entiers aux passions terrestres et qui n’aimons, comme les animaux, que les choses présentes, d’un feu sacré par la grandeur de la gloire future et par la promesse des récompenses éternelles, en réveillant par la révélation de la sagesse et en excitant au désir de Dieu notre volonté engourdie, enfin en nous conseillant et persuadant tout ce qui est bien (ἢ), »

Évidemment, selon Pélage, Dieu, qui communique par le baptême des forces nouvelles à la volonté, la prévient, selon le terme consacré, par toute l’économie de la révélation, par la

(1) « Quasi Deus gratiæ suæ aliquid imperaverit. » Cela signifie sans doute que les commandements de Dieu s'adressent à l'homme el non à lui-même ou à sa grâce, et que c'est à l’homme et non à la grâce d'accomplir ces commandements.

Le De arbitrio de Pélage était sous forme de dialogue.

De arbitrio, LL, cité dans le Adv. Pel. et Cœl., 1, vu. () De arbitrio, II. Aug., Adr. Pel. et Cœl., 1, x.

Loi, par les prophéties, par l'Évangile. Le mystère de l'Incarnation, par lequel Dieu descend jusqu'à l’homme pour relever l'homme jusqu'à Dieu; les sacrements institués par le Christ pour nous purifier et nous réconcilier avec son Père; la vie de Jésus, modèle proposé à tous ceux qui veulent vivre saintement, sont autant de gräces qui n'ont pas attendu notre volonté, mais qui l'ont devancée. En ajoutant aux lumières naturelles de la raison. ces grâces agissent sur la volonté, et l’on peut dire en ce sens qu'elles opèrent en nous le vouloir et le faire. Mais ces grâces générales ne sont que la loi et l'enseignement, comme le répète sans cesse Augustin. Pélage allait-1l au delà? Îl est assez difficile de 16 dire, avec le petit nombre de passages textuels qui nous restent de ses écrits, tous choisis en vue de la polémique contre ses erreurs. réelles ou supposées. Pélage ne pensait-il qu’à ces sortes de grâces, lorsqu'il parle de Dieu qui ouvre les yeux du cœur, qui nous découvre les ruses de l'esprit mauvais. qui, par la révélation de sa sagesse , réveille la volonté assoupie, et qui enfin nous conseille et nous persuade tout bien? Je croirais volontiers que ces expressions avaient un double sens dans sa pensée incertaine, et que, tantôt elles se rapportaient en effet aux préceptes el aux exemples des livres saints. et tantôt signifiaient qu'actuellement Dieu parlait à l'esprit, agissait sur le cœur des fidèles (quotidiano Dei munimur auvilio")). C'était moins dupliaité et hypocrisie, comme l'insinue saint Augustin. qu'indécision de doctrine.

Le grand tort de Pélage, ce n'était pas d’avoir dit qu'en faisant la volonté de Dieu on mérite la grâce divine, et qu'avec le secours de l'Esprit-Saint nous pouvons plus facilement résister au mauvais esprit et accomplir ce qu'il nous est commandé de faire par l’exereice de notre arbitre, ni que les non-chrétiens sont dignes du jugement et de la condamnation parce que, ayant le libre arbitre par lequel 115 peuvent venir à la foi. 115 usent mal de leur liberté, tandis que les chrétiens sont dignes de récompense, parce que, usant bien du libre arbitre, ils méritent la

“) Expression ürée du livre | de son traité Dn libre arbitre.

ORIGÈNE AU IV’ ET AU γ' SIÈCLE. 509

grâce du Seigneur et gardent ses commandements }), Car ce langage est perpétuel , Lant dans les Pères latins antérieurs aux controverses pélagiennes que dans tous les Pères grecs. Son tort, c’est de n'avoir pas déclaré nettement que la grâce initiale et la grâce finale sont indépendantes de notre volonté; la première absolument, puisque l'enseignement qui nous a préparés à la foi est venu nous chercher de lui-même, et que le baptême qui nous ἃ donné une seconde naissance a une vertu propre qui dépasse toutes les forces de la nature; la deuxième, absolument aussi, en ce sens que la vie éternelle, bien que nous y ayons quelque droit pour avoir eu foi aux promesses divines, est cependant d’un prix si infiniment supérieur à nos mérites, qu’elle ne saurait être considérée que comme un pur don de Dieu. S'il n’était pas nécessaire dénoncer la première de ces réserves, qui s'entend en effet d'elle-même, 1l était nécessaire, vu les opinions vulgaires sur la récompense et la punition, vu surtout l'insistance de Pélage sur les mérites de la bonne volonté, d'être très net sur la seconde. C’est à quoi n’a pas manqué Chrysostome, à la suite d'Origène; et sans doute Grégoire de Nysse entendait quelque chose d'analogue, lorsqu'il disait que Dieu, à proprement parler, ne récompense nt ne punit, mais qu'il fait par le Saint-Esprit la perfection et le bonheur de la créature).

À part cette différence, considérable, je l'avoue, Pélage n'a guère fait que répéter, comme l'affirmait Richard Simon, la théologie courante sur la grâce, sans y ajouter, sans en retrancher rien de notable. S'il se borne à peu près aux grâces générales et extérieures, nous avons vu que Chrysostome ne va pas beaucoup plus loin. Saint Basile et les deux Grégoire semblent dire davantage en affirmant à tout propos que c'est le Saint-Esprit qui opère en nous tout le bien qui s'y fait; mais ils ne s’expliquent pas sur cette transformation intérieure de l’homme par l'esprit de Dieu. Que si Origène est plus explicite sur cette psychologie de la piété dans quelques pages de son traité De la

M Adv. Pel. et Cœl., 1, xxx. Extrait de la lettre de Pélage au pape Innocent [δαὶ % Grég. de Nysse, De tis qui premature abripiuntur, p. 327.

Priére, et surtout dans son commentaire du Cantique des cunhques, s'il se rapproche beaucoup de saint Augustin par sa théorie de l'amour ou de la charité, qui, par une douce violence. tire les cœurs et détermine la volonté, il faut remarquer que, lorsqu'il traite spécialement des rapports de la grâce et du libre arbitre, 1] se borne presque, comme Pélage, aux dons extérieurs. Clément avait beaucoup insisté sur le maitre intérieur, mais, outre que ce Παιδαγωγός. comme 1l l'appelle, s'adresse à l’intelligence bien plus qu'au cœur ou à ces sentiments intimes qui disposent et fléchissent insensiblement la volonté, tout ce qui concerne l’homme actuel est si confus et si décousu dans Clément, comme dans Origène, qu'il est fort difficile d’en tirer un corps de doctrine.

C'est Augustin qui fonda définitivement la psychologie spirituelle et la morale chrétienne, je veux dire celle qui appartient en propre au christianisme, et non les éléments de morale naturelle qui s’y trouvent mêlés. Je n’exposerai que très succinctement sa doctrine du péché originel et de la grâce, sans rien dire de sa philosophie générale. Car c'est d Origène et non de saint Augustin que ] ’ai à m'occuper. Or on sait que, si le spiritualisme d’Augustin et celui d'Origène se touchent par certains points, cela tient moins à une influence directe du philosophe alexandrin sur l'évêque d'Hippone qu'à ce qu'il est tout imprégné de néoplatonisme, c'est-à-dire d’une doctrine née des mêmes circonstances et du même esprit que celle d’Origène. De même pour la théorie de la grâce, ce n'est point de tel ou tel Père grec ou latin que saint Augustin relève : 11 ne relève que de saint Paul et de son propre génie, aussi affectueux que subtil.

Il me paraît avoir sur les Pères antérieurs deux avantages dans cette théorie : d’abord 1l présente un corps de doctrine beaucoup mieux lié logiquement; en second lieu, pour ce qui concerne la volonté, ses idées me semblent plus profondes et plus vraies que celles des Grecs et des Latins qui l'avaient précédé.

À la différence de Chrysostome, d'Origène et, en général. des Grecs, qui semblent avoir été effrayés des assertions de saint Paul

ORIGÈNE AU IV: ET AU γ' SIÈCLE. 511

et qui ont pris à tâche de les atténuer, Augustin explique les choses à la lettre. J'ignore s’il entend plus exactement le sens de l'Apôtre, parce que Paul, écrivant en grec, mais pensant en hébreu, présente bien des pièges à l'intelligence de ceux qui ne sont pas familiers avec les habitudes de la pensée et du style hébraïques. Mais, à ne consulter que la suite des idées (ce qui, je l’avoue. peut encore faire illusion, puisqu'on n’est pas sûr de bien saisir le détail de l'argumentation de Paul), 1] semble que la doctrine augustinienne de la grâce n'est que la doctrine paulinienne de la justification, et que l'Apôtre, comme le théologien du ν᾽ siècle, enseigne que le péché a passé d'Adam à tous ses descendants, et avec le péché la mort, tant spirituelle que temporelle. Cela posé, tout le reste suit : fils de la colère par nature, nous ne pouvons devenir fils de la miséricorde que par la grâce dans et par le Christ; et comme tous les hommes ont été perdus par la désobéissance du premier Adam, tous les hommes doivent être sauvés et ne peuvent être sauvés que par l’obéissance du second Adam et par leur conformité à cette obéissance. Cette opposition est le fond de l'argumentation de saint Paul et de toute la doctrine de saint Augustin. Mais, entre ces deux extrêmes, le péché originel et la perte de l'homme, lincarnation d’une personne divine et le salut de l’homme, 1l y a toute une série de moyens termes que le génie plus intuitif qu'analytique de l’Apôtre:a laissés dans l'ombre, et sans lesquels la foi peut bien admettre aveuglément le rapport et la transition de lun à l'autre, mais sans que la raison aperçoive clairement ou même entrevoie cette transition et ce rapport. Augustin s’est efforcé de combler, autant que possible, cette lacune, et, sinon de démontrer, au moins de faire sentir la nécessité morale de l’Incarnation et du supplice de la croix.

Les Grecs se contentaient de répéter les formules de Paul, ils les rapprochaient de certaines autres de saint Jean, telles que le mot : « Quand je serai élevé, je tirerai les hommes après moi;» et ils en concluaient la nécessité de l'incarnation, de l’abaissement du fils de Dieu, du supplice ignominieux sur un bois 1η-

fâme, tragique expression de cet abaissement. Mais lorsqu'ils venaient à s'expliquer, tout le sens de ces formules disparaissait. Saint Chrysostome réduisait à peu près ce qu’on nomme péché originel à la mortalité; et nous avons vu que cette nécessité de mourir n’était rien moins qu'extraordinaire et terrible à ses yeux. Îl la regarde avec cette sérénité des Grecs, qui ont toujours trouvé qu'il est aussi naturel de mourir que de naïtre, et pour qui celte nécessité de la nature n'a jamais été le premier des épouvantements. Saint Clément n’est pas plus étonné du péché que saint Chrysostome de la mort. En admettant que la perlection du premier homme n'était qu'une perfection possible, et que l'élément passionné est essentiel à l’âme humaine avant comme après la chute, 1] diminue singulièrement, pour ne pas dire qu'il efface l'énormité de la faute et, par suite, celle des conséquences que cette première faute a pu avoir pour le genre humain. Ce que 16 dis de Clément, 1] faut le dire de Grégoire de Nysse. Quant à Origène. àl est inutile de répéter combien ses explications sur une ou plusieurs vies antérieures ébranlaient tout le système qui parait résulter des affirmations si formelles de Paul. Qu'il suffise de remarquer que ses idées sur la liberté, partagées par toute l'Eglise grecque, allaient directement contre la condamnation absolue prononcée contre notre nature. Car, sil est vrai qu'il v a toujours eu des hommes οἱ qu'il y a encore des non-croyants, Grecs où Juifs, capables de faire le: bien et de mériter honneur, gloire et paix en récompense du bon usage de leur liberté, la nature humaine n’était donc pas viciée si foncièrement et d’une manière si irrémédiable, que cette εἴς froyable corruption exigeât un remède extrême et surnaturel. La doctrine de lincarnation restait ainsi en l'air, incxpliquée el inexplicable dans l'ordre des pensées habituelles des Pères grecs. Îl est vrai qu'Athanase, tout en répétant que l’homme conserve toujours son libre arbitre et que le libre arbitre consiste essentiellement à pouvoir choisir le bien ou le mal. n'a jamais accordé, que je sache, qu'il pût y avoir des gens de bien hors de la foi du Christ: et que. d’un autre côté. 1l enseigna que

ORIGÈNE AU 1γ' ET AU V° SIÈCLE. 513

l’homme, par suite de l'idolâtrie de soi, qui l’a séparé de Dieu et conduit à des idolâtries de plus en plus dégradantes, s’éloignait toujours davantage du principe du bien et de l'être, pour s’enfoncer dans l'amour et la pensée du néant. En suivant ces vues, 1l aurait pu, je ne dis pas démontrer, mais au moins rendre plausible lincarnation du Verbe Sauveur. Mais les raisons qu'il donne de ce mystère peuvent paraître très insuffisantes. Si le Verbe s’est fait chair par condescendance pour la faiblesse de l'homme, qui, dans sa tendance naturelle à s'attacher à ce qui est le plus près de lui, est prédisposé surtout à entendre un maître qui lui ressemble, je vois la convenance et non la nécessité morale de l’Incarnation; et cette convenance vient même à manquer, quand on réfléchit à la fin cruelle et ignominieuse de l’'Homme-Dieu. Une expiation si prodigieuse suppose un crime également prodigieux, et si le prix dont nous devions être rachetés était infini, 1] fallait que le mal auquel nous étions en proie fût à sa manière infini.

C'est ce que saint Augustin sentit d'autant plus vivement qu'il n'y avait plus à discuter sur le plus ou le moins de divinité du Rédempteur: 1] était décidé et de foi que c'était Dieu même qui, dans une des personnes de la Trinité, s'était soumis, pour nous sauver, au supplice de la croix. Le crime qui avait été racheté d’un tel prix était donc monstrueux dans son principe, monstrueux dans ses conséquences. Créé parfait, l’homme n'avait d'autre devoir et d'autre sujétion que d'adorer Celui dont il tenait tout. I était hbre, εἰ voulut se rendre indépendant, et, sans autre cause que cet amour-propre ingrat et superbe, il voulut être Dieu, et commit le même crime que Satan : crime irrémissible, s'il fût venu de lui-même au cœur et à la pensée de l’homme, au lieu de lui être perfidement suggéré. Loin d'acquérir cette indépendance qui n'appartient qu'à Dieu, l’homme perdit la liberté qui appartient aux créatures raisonnables. Le crime à peine commis, 1] n'eut plus l'empire de ses sens, et si vous voulez savoir, dit saint Augustin, ce que nos premiers parents sentirent alors, voyez ce qu'ils ont couvert (St vis scre quid senserint, vide

quid terenint). L'homme avait aspiré. dans son oroueil. jusqu'à la divinité, et le premier sentiment qu'il éprouva après sa désobeissance fut J'humiliation de se sentir ravalé aux bestiales passions de la brute. C'était depuis Philon une croyance que la chute et la génération étaient une seule et même chose. Augustin admit seulement qu'elles étaient étroitement unies et expliqua par là la propagation du péché. Je laisse à Bossuet d'énoncer en la résumant la pensée de son docteur favori : «Ce désordre de la concupiscence nest pas seulement un des effets de notre péché ; il en fait une partie. parce qu'il en est le fond et le sujet. Nous naissons dans ce désordre. parce que c’est par ce désordre que nous naissons et qu’il est inséparable da principe de notre naissance. C'est donc là ce qui fait en nous la propagation du péché. et la rend aussi naturelle que celle de la vie ls

Cet empire que les sens révoltés prennent sur l’homme , auquel ils obéissaient d'abord sans effort et sans lutte. est l'effet et le signe d'un esclavage plus profond. qu'Adam ἃ transmis à sa race. Si la volonté n’est pas détruite. elle est atteinte d'une plaie incurable: elle est altérée dans son fond et dans son essence. « Vous criez. en me traitant de manichéen, disait saint Augustin à Julianus et à ses partisans, que. dans mon opinion, le libre arbitre a péri par le péché d'Adam. que personne n'a donc plus le pouvoir de bien vivre. mais que tous sont forcés au péché par la nécessité de leur chair. Oui, la liberté a péri par le péché, j'entends celle qui existait dans le paradis, c'est-àdire la liberté de posséder la pleine justice avec l'immortalité. Mais le libre arbitre a si peu péri dans le pécheur, que c’est par le libre arbitre qu'il pèche ?'.» Le péché a donc produit une

Q) Defense de la Tradition, 1. IX, ch. τι.

4) «Dicunt illi Manichæi (id est Augustinus) quia primi hominis peccato liberum arbitrium perierit, et nemo jam poteslatem habeat bene vivendi, sed omnes in peccatum carnis suæ necessilale cogantur. (Texte de Jalien.). .. Libertas quidem periit per peccatum, sed illa quæ fuit in paradiso, habendi plenam cum immortalitate justitiam; sed Jiberum arbitrium usque adeo in peccatore non periit, ut per illud peccet.» (Ad Benf., contra duas Pel. epistolas, L, ch. τι.)

ORIGÈNE AU IV: ET AU γ' SIÈCLE. 545

telle révolution, un bouleversement si profond dans la nature humaine, qu'elle est par elle-même dans l'absolue incapacité du bien : voilà ce qu Adam a transmis à ses descendants avec la concupiscence, de laquelle ils sont nés. Cette incapacité ne peut cesser qu'autant que la nature humaine sera réparée, ni la nature humaine être réparée qu'autant que le crime sera expié. Mais le mal seul sortant du fond corrompu de l'homme, le péché n'aurait jamais été effacé par une vraie expiation, si le Fils de Dieu ne l'eût pris sur lui en se faisant homme, et n'eût voulu être frappé, victime innocente et pure, pour tous les coupables. I n’y a pas, 1] n'y a jamais eu de juste que Jésus-Christ : ceux que l'Ancien Testament appelle justes ne sont que des justifiés, parce que Dieu leur a donné la foi dans le Sauveur futur : car nul n’est justifié que par la foi en Jésus-Christ. S'il y avait un seul homme sauvé par les seules ressources de la nature, le Christ serait mort pour rien : «Christus mortuus est gratis). » Incapables donc de tout bien naturellement et par nous-mêmes, et par conséquent maudits, nous ne pouvons avoir en nous quelque chose de bon que par la miséricorde de Dieu. La foi, principe du salut, est une grâce; la prière est une grâce; toute bonne pensée, tout bon désir est une. grâce; la persévérance dans le bien est une grâce; Dieu, à la lettre, opère en nous le vouloir et le faire; et la grâce, loin de suivre nos mérites, les prévient, parce que, si elle n’était pas gratuite, elle ne serait pas une grâce (3), Les mérites que Dieu récompense dans les justes une fois sortis de cette vie consistent uniquement dans la bonne volonté qu'il nous a lui-même inspirée, qu'il a faite en nous, et, pour employer une image de saint Augustin, ce que Dieu couronne dans les saints, c’est son ouvrage et ses propres dons.

Augustin a, sur les Pères grecs, l’incontestable avantage de la

() Formule qui revient plusieurs fois dans les écrits de saint Augustin sur cette controverse.

(ἢ eGratia, si non est gratuita, gratia esse non potest.» Cette formule revient dans saint Augustin plus fréquemment encore que celle citée plus haut : «Ergo Christus mortuus est gratis.»

logique; et si l’on ne peut pas dire que toutes ses propositions se déduisent rigoureusement les unes des autres (il n'v a pas. en effet, d'arguments pour démontrer absolument que l'homme tombé ne saurait se relever, ni que Dieu doive s'incarner et s'immoler dans une de ses personnes pour satisfaire à sa propre justice), au moins concourent-elles au mème but, sans jamais s'embarrasser et se bnser mutuellement. Il peut s'v rencontrer des lacunes; 1] ne s’y rencontre point de contradictions.

Mais saint Augustin a une autre supériorité sur ses devanciers. Sa théorie de la grâce, chose qui peut sembler paradoxale. ouvre sur la nature de la volonté et de la liberté des vues plus profondes et plus vraies que celles des Pères grecs. Tous, Athanase comme Chrysostome, comme Basile, comme les deux Grégoire. comme Origène, mettent l'essence de la volonté et du franc arbitre dans le choix entre le bien et le mal. Augustin lui-même ne nie pas qu'elle ne fût cela dans le premier homme : c'est la seule inconséquence qu'on puisse philosophiquement " lui reprocher. Mais il faut bien que cette liberté lui paraisse une liberté basse et inférieure, puisque celle que la grâce assure aux saints est d'une tout autre nature. Car il ne cesse de répéter que les saints n'agissent que par l'impression et la touche irrésistible de Dieu, et qu'ils ne cessent pas cependant d’être libres : ce qui suppose que la liberté consiste dans autre chose que la faculté de choisir entre le bien et le mal. Essentiellement. en effet, la créature raisonnable ne veut que le bien ou, comme disaient les scolastiques, disciples de saint Augustin, on ne peut vouloir que sous la raison du bien. Que si donc la volonté se porte au mal, c'est qu'elle ne voit le bien qu'obscurément et qu'elle n’en est pas touchée. Dès qu’elle le voit clairement, dès qu’elle le sent, elle est inclinée insensiblement et déterminée à s'y unir. C'est ce qu'exprime saint Augustin lorsqu'il représente l'âme, sous l'impression de la grâce, pénétrée d'une douceur qui l’émeut, l’attire, la captive, sans détruire sa liberté, et qu'il

(@) Car il avail sans doute des raisons théologiques et traditionnelles pour faire celle réserve,

ORIGÈNE AU IV° ET AU γ' SIÈCLE. 517

place le motif essentiel de la volonté dans la charité ou dans l'amour. Touchée, ébranlée, mue par la charité, l'âme la suit volontairement; elle ne pourrait pas ne pas la suivre, et pourtant elle se sent libre en la suivant. Si la liberté était anéantie par la suppression de son indifférence ou de son équilibre entre le bien et le mal, ἡ s'ensuivrait que plus on se perfectionne ou avance dans la vertu, moins on serait libre. Car les bonnes habitudes réduisent d'autant le champ de l'indifférence ou la possibilité de choisir le mal. Mais la volonté n’est assurée d'elle-même que lorsqu'elle est amour, et que ce qui peut paraître abnégation et sacrifice devient une joie. La marque de la vertu n’est pas l'effort et la tristesse, mais une allègre et vive démarche que la joie accompagne. Même au début, la notion sèche du bien ne serait pas un mobile suffisant pour la volonté, si la volonté ne trouvait pas en elle-même une tendance, un attrait vers ce qu’il faut faire, afin de s’arracher à la chair ou aux mobules sensibles qui la solhicitent. La coaction, comme dit Kant, ou la violence sur sol pour rester soi et ne pas devenir la proie des occasions et des choses du dehors, ne va pas sans cette suauitas quædam dont saint Augustin fait l'effet et le signe de la charité ou de l'amour. La théorie de la grâce n'est donc, à beaucoup d’égards, que celle de la volonté sous une forme mystique; et, d'un autre côté, si on l'envisage historiquement, elle est le développement légitime et naturel de la doctrine du Saint-Esprit, laquelle avait pris une importance considérable depuis le concile de Nicée et surtout depuis les controverses contre Eunomius et Macédonius. S1 le Saint-Esprit opère tout le bien en nous, s’il est la vie de : nos âmes, s’il est ce qui commence, accomplit et achève la perfection de la créature raisonnable, c'est qu'il est amour ou charité.

Mais ce progrès de la doctrine du Saint-Esprit, ces vérités particulières sur la volonté et ses mobiles, la solidité logique enfin de toute la théorie de la grâce, ont été chèrement achetés. Un esprit généreux et libéral avait soufflé sur l’Église depuis la fondation de l’école chrétienne d’Alexandrie. Le Dieu de Clé-

ment, d'Origène, de Grégoire de Nysse était vraiment le Père universel, qui sauve toute créature spirituelle, non par une débonnaireté imbécile, mais parce que, étant le bien même, il n'a pu vouloir et faire qu’une œuvre bonne et excellente. Le Dieu de saint Augustin est tellement emprisonné dans sa justice, que sa volonté première, qui est la perfection, autant que possible, des êtres créés, reste inefficace, et qu'il n'est, en réahté, le Père que de quelques-uns, tous les autres étant voués à la damnation, c’est-à-dire au mal éternel. On connaît le mot dur et révoltant de Pascal sur la justice de Dieu, opposée à sa miséricorde ou à sa bonté; ce mot est du tendre auteur des Confessions : «Justus ac pius (Deus) qui exercet debitam severitatem, et exhibet indebitam pretatem M.» Les Pères grecs, qui ne reconnaissaient que la bonté divine, pouvaient être justes envers la philosophie à laquelle ils devaient tant. Saint Augustin ne voit que des vices brillants dans les vertus de tous ceux qui n'ont pas été justifiés par le Christ, et, jetant aux flammes éternelles les Socrate, les Platon, les Épictète pêle-mêle avec les Fabricius, les Scipions. les Métellus, en un mot, tous les meilleurs hommes de l'antiquité profane, il prononce sur eux la sentence que, vains. ils ont reçu ici-bas leur récompense vaine ©). Il est vrai qu'il semble. dans ses premiers écrits, plus favorable aux philosophes, parce qu'il ne peut méconnaître qu'ils ont découvert quelques-unes des plus hautes vérités du christantsme et que, par conséquent, 1ls ont été éclairés par le Verbe, principe de toute vérité: mais à la fin 1l les enveloppe dans la condamnation universelle : ils ont été de si grands esprits, c'est afin que l’on vit mieux la vanité de l’orgueil humain ou de toute science qui n’est pas charité. Les chrétiens n'avaient pas à se féliciter beaucoup plus des principes d’Augustin. Que d'appelés qui ne sont pas élus! Saint Jérôme. qui n'avait pas l'ouverture d'esprit des Pères grecs. mais qui les avait beaucoup

OÙ I exerce ba serité qu'il nous doit et deploie la miséricorde qu'il ne nous

doit pas. - Re sporint mercodoem Sam. \ani \amm.r

ORIGÈNE AU IV* ET AU γ' SIÈCLE. 519

pratiqués, voulait au moins que tous les baptisés fussent sauvés à la fin; tout en reconnaissant qu'il n’était pas bon de le dire trop haut, pour ne pas ôter au vice le frein d'une crainte salutaire, 1l ne concevait pas que les noms du Père, du Fils et du Saint-Esprit eussent été prononcés en vain sur la tête de personne. Dans ce petit nombre, comparé à l'immense multitude du genre humain, saint Augustin distingue encore les élus et les réprouvés. et ne sent aucune peine à déclarer que les élus sont l'infime minorité des fidèles apparents. La logique est inflexible et impitoyable. Mais la logique ne court-elle pas risque de soulever les protestations de la raison et du cœur?

Bossuet veut que l'Église grecque ait approuvé par l'assemblée de Diospolis la doctrine d’Augustin. Très peu au courant des choses de l'Occident, ne lisant pas les livres écrits en latin, les évêques grecs qui se réunirent en synode à Diospolis condamnèrent une sorte de formulaire plus ou moins exactement tiré des ouvrages de Pélage ou de ses adeptes : voilà tout. Mais ils ne purent condamner les docteurs et les maîtres de leur Église, en souscrivant aux doctrines augustiniennes qui en sont la négation. N’étant jamais entrés bien avant dans les controverses de l'Occident et, par suite, dans les opinions qui étaient en présence dans la lutte d’Augustin et de Pélage, ils restèrent origénistes, c'est-à-dire semi-pélagiens, sur les questions du péché originel et de la grâce. Ce qui le prouve, c'est que Photius, tout en citant avec éloge les actes des conciles latins contre les pélagiens, ne trouve rien à redire aux opinions de Théodore de Mopsueste, dont Bossuet fait tantôt le père, tantôt le défenseur et l'avocat du pélagianisme . Il en fut autrement

U) Il faudrait choisir pourtant : ou bien les écrits de Théodore sont la source où Pélage et ses disciples ont puisé, et alors ils ne sont pas dirigés contre le système d’Augustin, système qui n’existait pas encore; ou bien ils sont dirigés contre Auguslin et ne sont pas la source où Pélage a puisé. Eh bien! ils ne sont, je crois, πὶ l’un, ni l’autre. Les écrits de Théodore, qui était contemporain des deux adversaires, sont parallèles à leurs écrits; mais ils n’ont point fait Pélage, et ils n’ont pas pour but une réfutation d'Augustin. Ils sont complètement indépendants de l’un comme de l'autre.

de l'Occident ou des pays de langue latine. où les nouveautés d’Augustin auraient passé à peu près sans protestation, s’il n'eüt mêlé la théorie de la prédestination à celle de la gräce. Là encore l'évêque d'Hippone prend, sans le savoir et sans le vouloir, le contre-pied des doctrines d'Origène et des autres Pères grecs.

Voyant que l'on tirait déjà, ou prévoyant que l'on pourrait tirer une sorte de fatalisme de certains versets de saint Paul. Origène s'était eflorcé d'établir que la prescience précède en Dieu la prédestination, que Dieu voit dans sa science souveraine le bien et le mal que les hommes feront volontairement et hbrement, qu'il destine donc les uns à la dignité d'apôtres ou de saints, les autres au rôle de Judas, en vertu inême de leurs dispositions habituelles, et qu'il prépare aux premiers des secours qui les soutiennent dans la bonne voie, et aux autres, dans le mal même qu'il leur laisse faire pour ne pas anéantir la liberté humaine, un remède violent par lequel 1] ramène au bien leur volonté perverse, en la fatiguant d'elle-même dans l’angoisse de la honte et de la douleur. Tout l'effort d'Origène dans ces subtiles distinctions tend à dégager la responsabilité de Dieu, qui ne saurait être auteur du mal à aucun point de vue, et à montrer que, dans le mal même qu'il laisse faire et dans les funestes suites du péché pour les pécheurs, sa volonté immuable, parce que bon il ne veut que le bien, est d'amener finalement toutes les créatures spirituelles à la perfection par l'exercice de leur liberté. Saint Augustin efface loutes ces distinctions, 1l confond la prédestination et la prescience, ou, pour parler plus exactement, la prédestination prime chez lui complètement la prescience, qui en est une suite et non le principe. « La prédestination, disait-il, c'est Ja prescience par laquelle Dieu prévoit ce qu'il devait faire), » et, comme Bossuct a soin de le remarquer, ce n’est pas une prescience de ce que l'homme doit faire. « C’est pour cette raison, ajoute Bossuet, que saint Augustin définit la prédestination : La prescience et la préparation de tous les bienfaits de Dieu par lesquels sont

U} Traduction de Bassuet : « Prædestinasse hoc est præscisse quod fueral ipse facturus.» ( De dono persevcrantiæ, 11, ch. αν.)

ORIGÈNE AU IV: ET AU γ' SIÈCLE. 594

certainement délivrés tous ceux qui le sont ; la prédestination des saints n’est pas autre chose que cela.» On dira peut-être qu'il n’y a qu'une différence logique et même toute verbale entre la pensée d'Augustin et celle d'Origène, et telle paraît en effet l'opinion de Bossuet, qui identifie la prédestination d'Augustin avec la prescience des Pères grecs. Mais ces différences, qui ne paraissent rouler que sur des subtilités de mots, sont d'une extrême importance, pour peu qu'on y fasse attention. Au milieu de ces obscurités théologiques où nos pas sont si mal assurés, elles indiquent la route que chacun suit. Dieu , d’après Origène, règle toute l'économie de sa Providence à l’égard des hommes d’après la prescience qu'il possède de leurs propres actions et des dispositions habituelles de leurs volontés; il prédispose et prédestine d’après ce qu'il prévoit et, par conséquent, ne veut jamais sans raison , n'agit jamais arbitrairement. [1 semble, au contraire, dans saint Augustin, que la conduite de Dieu soit sans motif et sans règle, c'est-à-dire que sa volonté soit tout arbitraire et n'ait sa raison qu'en elle-même : Sit pro ratione voluntas! On ne peut pas dire que le Dieu d'Origène prédestine personne au mal; on a pu accuser saint Augustin de faire de Dieu la cause du mal pour les méchants, puisqu'il ne leur procure pas la grâce ou les secours nécessaires pour l’éviter, et que, d’un autre côté, la volonté de l'homme, dénuée et vide du divin depuis le péché originel, ne lui sert plus naturellement que pour pécher. Origène a le droit de dire que Dieu veut sauver tous les esprits, qu'il les sauve effectivement; 1] semblerait que le salut de tous voulu par Dieu serait une ironie ou un non-sens dans saint Augustin. Je n'imagine rien, je n'impose rien par voie de conclusion. Origène remarque que saint Paul, par une sage discrétion, pour ne pas ôter aux pécheurs une crainte salutaire, emploie tantôt le mot πάντες, tantôt le mot æoÂÂo/; mais qu’au fond c’est du salut universel qu'il parle, lorsqu'il parle du salut. «Je répondrai, dit saint

() æHæc prædestinatio sanctorum nihil aliud est quam præscientia et præparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicunque liberantur.» (De dono pers., II, ch. x1v.— Défense de la Tradition, liv. XIL, ch. xiv.)

Augustin à Julien, que. là où ἢ est dit que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et arnvent à la connaissance de la vérité, tous est mis pour plusieurs; car plusieurs seulement sont appelés à cette grace "". » Augustin ne craint pas de pousser sa pensée jusqu'au bout. Apprenant que certains moines d'Afrique étaient troublés par ses idées sur la prédestination, il écrit le De correpuone et gralia pour dissiper leurs troubles et s'expliquer, et 1] jette dans cet écrit ces étranges paroles. qui ne pouvaient qu'augmenter le désespoir et la terreur des âmes qui ne sont pas sûres d’être en état de grâce, c’est-à-dire de toutes les âmes : « Les saints sont élus pour régner avec le Christ, non pas de la même manière que fut élu Judas pour l'œuvre pour laquelle εἰ était fait. Lors donc que nous lisons ces mots : «Ne vous ai-je pas «élus tous les douze? et un d’entre vous est le diable, » nous devons entendre que les autres apôtres furent élus par miséricorde, el Judas par jugement. 11 a élu les uns pour obtenir son royaume, ἡ a élu l'autre pour verser son sang (3). » 11 y a donc des prédestinés et des élus pour le mal et la perdition, comme ïl y en a pour le bien et pour le salut, ou bien les mots n'ont plus de sens. Voilà ce qui émut une des parties les plus éclairées de l'Église d'Occident, les prêtres et les religieux de la Provence, et notamment de Marseille, où se conservait encore la culture grecque; et l’on a de fortes raisons de croire que les moines de Lérins, entre autres le célèbre Vincent, faisaient partie de cette opposttion. Tant qu'il ne s'était agi que du trouble profond et irrémédiable porté dans la nature humaine par le péché du premier homme, ou de l'efficacité et de la gratuité de la grâce, ils avaient accepté sans révolte les opinions de saint Augustin, dont quel-

() «Respondebitur tibi : sic etiam ubi omnes homines vult salvos fieri et in agnilionem veritatis venire, omnes positos esse pro mullis, quos ad istam gratiam vull venire.» (Contra Jul., IV, ch. vin.)

() æElecti autem sunt ad regnandum cum Christo, non quomodo electus est Judas ad opus cui congruebat... Cum itaque audimus : «Nonne ego vos duodecim eelegi? et unus ex vobis diabolus est,» illos debemus intelligere electos per misericordiam , 1llum per judicium. Illos ergo elegit ad obtinendum regnum auum, illum ad effundendum sanguinem suum.» (De corrept. et grat., ch. vn.)

ques-unes, pourlant, devaient paraître bien dures à leur hellénisme. Car 118 étaient de purs origénistes sur les questions alors controversées; et par son esprit profondément religieux Origène était bien plus près de saint Augustin que de Pélage et de ses disciples. Pélage, c'était Origène sans la grâce et presque sans surnaturel, par exemple lorsqu'il soutenait que la mort est une nécessité naturelle et non une punition, conséquence du péché d'Adam, proposition qui n'est peut-être pas de lui!), ou, ce qui lui appartient certainement, qu'il n’y a dans l’homme avant l'action, et par conséquent dans l'enfant nouveau-né, que ce que la nature ou Dieu y a mis. C'est-à-dire que, par un certain côté, Pélage est l'opposé d'Origène, auquel il touche d’ailleurs par tant de points. Les Marseillais ou les semi-pélagiens, tenant pour les anciennes doctrines, étaient donc plus portés vers Augustin, qui prodiguait le surnaturel, que vers son adversaire, qui en était plus que sobre, sans le nier absolument. Nous n'avons que peu d'informations, et encore fort inexactes ou contradictoires, sur la doctrine qu’ils opposèrent enfin à saint Augustin; mais 1l semble qu’ils n’aperçurent clairement les différences qui les séparaient de lui sur l'impuissance absolue de la volonté humaine et sur l’action exclusive de la grâce dans l'œuvre du salut, que lorsqu'ils virent se dresser devant eux le dogme de la prédestination. C'est ce que témoignent les deux lettres si différentes de saint Prosper et d'Hilaire, évêque d’Arles, l’un très résolu dans son adhésion sans réserve à tout ce qu’Augustin pouvait enseigner, et le pressant seulement de confondre la nouvelle opposition ; l’autre embarrassé, ne voulant pas se séparer de ce défenseur de la foi, mais le priant de donner des explications qui pussent calmer les esprits et, sans doute, lever ses propres scrupules. La nouvelle hérésie, comme on l’appelait, c'est-à-dire la doctrine un peu indécise des anciens, vivement

U) Elle ne se trouve, je l'ai déjà remarqué, dans aucune des citations textuelles de Pélage, de Cælestius ou de Julisnus. Elle est attribuée aux pélagiens, mais toujours sans nom d'auteur. Or, pour peu qu’on ait l'habitude des polémiques, on doit se méfier de ces propositions anonymes.

combattue par Prosper et, à la fin du v° siècle. condamnée au concile d'Orange, dans la personne de Fauste, évêque de Riez. languit et s’éteignit dans la barbarie des âges suivants, plutôt qu'elle ne fut vaincue dogmaliquement.

Ce n’est pas ici le lieu de développer les profondes modifications qu'apportait dans les idées morales la doctrine augustinienne qui plaçait à la base de toute vie spirituelle l'humilité, et avec l'humilité, non seulement l'oubli et l’abnégation, mais le dégoût, le mépris et la haine de 501. Je ne fais pas l’histoire de la pensée d’Augustin, mais de celle d'Origène. Je dois cependant indiquer quelques-unes des conséquences de la nouvelle théorie de la grâce, en opposition avec la philosophie d'Origène et des principaux Pères grecs qui le suivirent. Quels que fussent l’exaltation et le penchant au surnaturel du docteur alexandrin, c’est à peine s’il mérite le nom de mystique, tant il conserve de foi dans la raison et dans l'énergie efficace de la volonté! Rien n'est plus éloigné de sa pensée que le quiétisme sous toutes les formes qu'il puisse revêtir; et si philonien qu'il se montre dans sa théologie, il n'aurait jamais avoué comme le comble de la perfection cet état bienheureux que vante Philon, et qui, supérieur à la sagesse et à la vertu, implique le silence des sens et de la raison individuelle, l’extinction de la conscience, la passivité de l'âme et limpossibihté d'arriver par soi-même à la vertu, laquelle est cependant la condition de cette divine ivresse. Mais la doctrine d’Augustin conduit par une autre voie aux mêmes conclusions que les spéculations du théosophe juif. Sans doute, 1] n’a pas les déclamations de Philon sur linfirmité de la raison: car la raison, prise en elle-même et abstraction faite de la pernicieuse influence de la volonté, lui parait subsister entière dans l’homme, et toujours capable des enseignements du maitre intérieur ou du Verbe. Εἰ. d'un autre côté, la continuelle attention et surveillance sur nous-mêmes, qu'il recommande avec non moins d'insistance et plus d'éloquence qu'Origène et Clément. exclut cet obscurcissement ou cette abolition de la conscience personnelle, qui semble au philosophe juif un des signes de la pré-

ORIGÈNE AU I1V° ET AU γ' SIÈCLE. 595

sence de Dieu en nous. Mais quant à l'impossibilité pour l’homme d'arriver au bien par ses propres efforts et quant à la passivité de l'âme dans l’œuvre du salut, elles ne paraissent pas moindres dans le philosophe chrétien que dans le Juif d'Alexandrie : du moment que c’est Dieu qui opère à la lettre dans l'élu le vouloir et le faire, l’action réelle de l’homme disparaît, et il n’est plus qu’un mobile mû par une force étrangère, sans spontanéité propre. Et ces extrémités du mysticisme philonien sont encore aggravées par le dogme de la prédestination. Il y a Ἰὰ, ce semble, entre Origène et Augustin et, plus généralement, entre l'Église d'Orient et celle d'Occident, un abîme que les raisonnements les plus subtils ou les dénouements théologiques les plus raffinés ne sauraient combler, ni même dissimuler. Autant Origène fait d'effort pour sauver la liberté et pour en relever le prix, autant Augustin la sacrifie facilement et l’anéantit; peu importe qu'il en conserve le nom, s'il supprime la chose). De là vient la différence profonde qui s'étend à toute la philosophie de ces deux Pères, en tant qu'elle touche à la doctrine des mœurs et de la vie. Sans examiner si la grâce, toujours dirigée, selon Origène, par la justice et par la bonté, représente mieux la Providence universelle, tandis que tout paraît arbitraire et particulier dans Augustin, où la grâce n’a d'autre raison et d'autre règle qu'elle-même, l'impression générale que laisse la doctrine du premier est une impression de sérénité et de confiance ; sévère, puisqu'elle ne laisse aucune faute, même aucune faiblesse, sans expiation, cette doctrine ne peut rebuter ni décourager les esprits raisonnables, parce qu'elle fait la part de la volonté et des mérites personnels des créatures. La grâce et la prédestination augustiniennes, au contraire, ont toujours paru une doctrine troublante, propre à désespérer les âmes, toutes les fois qu'elle a été

() Augustin, certes, a les plus beaux mots et les plus profonds sur la volonté, par exemple : « Voluntas est quippe in omoibus, imo omnes nihil ahud quam voluntates sunt (De civ. Dei, XIV, vi); ce qui n'empêche pas qu’il ne supprime la volonté en supprimant la liberté : « Quid enim boni operatur perditus bomo, nisi quantum

sit ἃ perditione liberatus? Numquid libero voluntatis arbitrio? Et hoc absit! Nam libero voluntatis arbitrio male utens homo se perdidit et ipsum.» (Ench. ad Laur., 1x.)

rigoureusement exposée. Bossuet a beau déployer toute son éloquence pour démontrer, contre Richard Simon, qu'elle est. au contraire, «le soutien de la foi et la consolation des âmes pieuses», parce que «l’homme, qui est la faiblesse même, qui sent que sa volonté lui échappe à chaque pas, toujours prêt à s'abattre au moindre souffle, ne doit rien tant désirer que de la remettre en des mains sûres, qui daignent la recevoir pour la tenir ferme parmi tant de tentations). » D'où vient qu'il secouait la tête avec tristesse et colère, toutes les fois qu'il voyait remuer cette matière? C’est qu'il savait bien qu'il n’y a pas. au fond, de question plus troublante que celle-ci : Suis-je prédestiné à être sauvé ou damné éternellement? Quiconque aurait sans cesse cette pensée présente à l'esprit en deviendrait nécessairement fou, à moins de se décerner à lui-même dans son for intérieur le privilège de l'élection et du salut. L'homme convaincu, comme tout bon origéniste, que l'assistance de Dieu ne manquera jamais à sa bonne volonté, doit être toujours disposé, en conséquence même de sa croyance, à l’action et à l'effort. L’augustinien est-il jamais sûr que son effort ne soit pas inutile, qu'il ne soit pas même coupable, étant une usurpation sur les droits de la grâce? Et si l’augustinianisme a produit des âmes si fortes et si vaillantes, n'est-ce pas que, sciemment ou à leur insu, elles se mettaient dans cette minorité d'éhte ou de privilégiés que Dieu a mise à part de toute éternité, selon son bon plaisir)? La doctrine de la grâce, pleinement et rigoureusement admise, implique le nonchaloir de la part de homme, ou le quiétisme de la plus funeste espèce: et je ne trouve pas que les moines

() Voir les chapitres xix et xx du livre XII de la Defense de la Tradition et des saints Pères. Tout le raisonnement de Bossuet suppose que l'on se tient sûr d’être du nombre des élus ou que, laissant reparaître, sans le savoir, la liberté et le mérite personnels, on s’imagine qu’en s'en remettant de tout à Dieu, on le force en quelque sorte à répondre à cette confiance par ces dons : «Les violents ravissent le royaume des cieux.»

(2) N’aimant point les mots odieux, je ne me servirais pas de cette expression, si je ne la trouvais dans Bossuet : « Nous voulons, dit saint Augustin; mais Dieu fait en

nous le vouloir; nous agissons, mais Dieu fait en nous notre action, selon son bon

plaisir.» (Défense de la Tradition, 1. XIE, ch. xx.)

ORIGÈNE AU IV: ET AU γ' SIÈCLE. 597

d’Adrumète, contre lesquels est dirigé le De correphone, raisonnassent si impertinemment. Si nous sommes prédestinés au salut ou à la damnation, disaient-ils, et si personne ne peut connaître les conseils secrets de Dieu sur lui, 1] n'y a qu’à attendre tranquillement et laisser faire la grâce, en vivant à notre guise : elle viendra bien, que nous le voulions ou non, si elle doit venir. Il n'est pas besoin de développer les funestes conséquences que de tels sentiments et de telles idées pourraient avoir sur les sociétés humaines.

Mais le relâchement intellectuel et moral, suite du sombre désespoir qui devrait naître lui-même de ce que la grâce divine paraît avoir d’arbitraire, s'est-il produit dans l'Église d'Occident plus que dans celle d'Orient? C’est une autre question. Quelque logique qu'il y ait dans les choses, les causes et les effets sont tellement complexes qu’il me paraît fort difficile de les déméler, et que je me défie toujours d’une philosophie de l'histoire trop rigoureuse. Oui, si la doctrine de la grâce et de la prédestination était tombée sur des populations sans énergie et sans ressort, comme le bouddhisme dans l'Inde védique, où la religion était à peu près le seul facteur de la vie sociale, elle aurait pu porter les plus tristes fruits : découragement, indolence et béat quiétisme dans l'individu, résignation stupide et inertie dans la s0ciété, bon plaisir dans les pouvoirs d'ici-bas, comme dans le pouvoir d'en haut, et, par conséquent, despotisme et servitude. Mais ce qui pouvait être n’a jamais été. Est-ce dans l'empire byzantin, où cependant l'esprit de l’école chrétienne d'Alexandrie prévalut et se conserva toujours, malgré le concile provincial de Diospolis et le concile œcuménique d'Éphèse que la pensée fut

(1) Nous avons dit le malentendu qui nous paraît avoir dicté les décisions des évêques et,prêtres orientaux rassemblés à Diospolis. Le concile d'Éphèse renouvela la condamnation de l’hérésie pélagienne. Mais examina-t-il de près les solutions augustiniennes? C’est plus que douteux. Bossuet convient que, sur la question de la grâce, il faut consulter les Pères latins, non les Pères grecs antérieurs ou postérieurs au pélagianisme, et que l’Église d'Orient ne donna jamais une attention sérieuse à la question. C’est bien notre opinion. Elle conserva toujours sur cette question l'opinion flottante que nous avons vue dans Origène et dans Jean Chrysostome.

plus active, les mœurs plus saines, la dignité humaine et la justice mieux assurées? [l semble qu'après le grand siècle théologique des Athanase, des Basile, des Grégoire et des Chrysostome, le génie grec fut tout à coup atteint d’une irrémédiable décrépitude : et ce n’est point la scolastique des Grecs, mais celle des Latins qui a préparé l'esprit moderne à la philosophie et à la science. Même dans l’ordre politique, les barbares de l'Occident, malgré toutes les misères d’une société mal assise et violente, firent plus et mieux que les civilisés vieillis de l'Orient. L'humeur farouche et remuante des seigneurs féodaux, réagissant contre le césarisme d'emprunt que prétendaient leur imposer les princes, ranima le sentiment dès longtemps oublié de la liberté individuelle, tandis que les Byzantins s’enfoncèrent toujours davantage dans leur esprit d’astuce et de servilité. Je le sais, ces différences, toutes à l'avantage des peuples occidentaux, ne prouvent pas une supériorité de doctrine. Mais 1l faut bien avouer que l'augustinianisme ne paralysa point les forces vives apportées ou renouvelées par les barbares dans les pays conquis, et que l'origénisme, qui se perpétua en partie, pour les 1dées sinon pour l'esprit, dans l'Église orientale, ne ranima point Ja langueur des peuples de cette Église. I y a plus : par une de ces contradictions qui déroutent à première vue tout raisonnement et toute logique, la doctrine de la grâce ou du serf arbitre, comme lappelait si expressivement Luther, a joué un rôle considérable dans le premier acte de l’affranchissement de l'esprit moderne ; c’est en son nom que la Réforme s’est faite; et parmi les réformés, ce sont les sectaires les plus rigoureux et les plus enfoncés dans cette doctrine, je veux dire les calvinistes et leurs descendants spirituels, les puritains, qui soutinrent avec le plus de vigueur la guerre contre l'autorité romaine, et qui contribuèrent le plus à la ruine du despotisme civil et politique. Phénomène analogue dans le jansénisme. Quoique les jansénistes fussent aussi autoritaires que Calvin, ces adversaires implacables de la liberté de conscience n'en maintinrent pas moins avec un esprit indomptable, dans l'obéissance universelle d’un côté au

ORIGÈNE AU IV: ET AU γ' SIÈCLE. 599

grand roi, de l’autre à la cour de Rome, les droits inviolables de la conscience et sa dignité. Qui pourrait, en effet, faire fléchir celui qui se croit l'objet spécial des grâces de Dieu et qui s'imagine que ce n'est plus son propre esprit, mais celui de Dieu qui vit et agit en lui? Il n’y a point de système, si absolu, si contraire à la nature et à la liberté qu'il paraisse, qui r’ait de ces retours et ne produise le contraire de ce qu'il faudrait logiquement en attendre.

C'est pourquoi je suis peu porté à m'étonner et à déplorer que le concile local de Diospolis, en condamnant Pélage, et le concile œcuménique d’ Éphèse, en ratifiant les actes des conciles africains de Milève et de Carthage, aient semblé implicitement approuver les opinions d’Augustin et condamner celles d'Origène. Quand je juge en «homme purement homme», je penche pour Origène contre Augustin. Quand je juge en logicien, je suis pour Augustin contre Origène; car 1l était inévitable que des prémisses posées par saint Paul, lesquelles sont ou semblent la conclusion de toute l’histoire biblique, ne sorttt, un jour ou l’autre, ou l’augustinianisme ou une doctrine foncièrement semblable, pour mettre d'accord les idées avec la tradition et avec la mission surnaturelle du Christ, telle qu’elle résultait du dogme de la Trinité. Quand je juge en historien non des idées, mais des choses humaines, je me persuade, d’après l’ensemble des faits et par leur examen, qu’au point de vue du développement de humanité , 1] était à peu près indifférent que la philosophie de lun ou de l'autre Père l’emportit. Car ] jamais doctrine n'a fait tout le bien ni tout le mal qu'elle paraît pouvoir faire, pour peu qu’elle soit subtile et compliquée.

Ce n’est pas, je crois, telle ou telle doctrine, mais l'esprit général du moyen âge qui, sans paralyser la pensée, l'arrêta, plus longtemps peut-être qu'il n'était besoin, dans un cercle d’études où à la fin elle étouffait, et d'exercices logiques, devenus inutiles et par conséquent nuisibles. La théocratie et le respect de l’autorité en matière philosophique ou scientifique, voilà les deux fléaux intellectuels issus de cet esprit, lequel était né lui-même

au mins autant des cirr-misn-es que des crovanes rai euses. Toute la questisn. au print de vue de F:b:4 que nous pursuions, est de savoir si1ls furent une c:nséquenc de Fausustnianime. et a Fonsénisme les eït empechés de se prduire.

Or. pour emm-nesr par linsérenc du pnnsire d'autonte dans Ja philx<ophie et dans la si-ne». il me parait évident, par exemple. que Bszer Baesn eut à crusilement à ssuffnr de ses supérieurs. DOD pas tant parve que ερατ-εὶ voulaient defendre tel ou 1 d:sme. telle ou 1.}}» maniere d'entendre le dome. que parce qu'ils s'effravaient supersitieusement de <es travaux astro nomiques et de ss expériences chimiques. en mème temps qu'ils étaient à la fois jaloux et scandahsés et de ce qu'ils ne savaient pas eux-mêmes et de son mépns pour ce qu'ils étaient fiers de savoir. Semi-planens ou ongéaistes. p“lanens mème. ils n'auraient pas plus ménagé le novateur qui les troublait dans leurs opinions, parce qu'ils avaient le respect de la science qu'ils crovaient toute faite dans leurs livres d'éccle, sans avoir jamais concu qu'il est de sa nature de se faire sans cesse. Mais cette autorité du livre aurait bien vite disparu, si à cette fausse idée de la science 1l n’était venu s’en méler une autre, c'est que la Bible est le dépôt et la regle de toute vénité, et que tout ce qui 1 est écrii n'est que vérité. C'est la ce qui fut réellement funeste, et ma sympathie pour Origène ne peut m'empécher de reconnaître qu'il n'en est pas plus innocent qu'Ausustin. Tous. Pères grecs comme Pères latins, sont imbus de ce préjugé. qui s’est perpétué jusque dans les temps modernes.

Cette considération nous conduit au second trait de l'esprit du moven ἀρ» dans l'Occident: car l’autonité ainsi entendue est bien voisine de la théocratie. Et ici, il faut l'avouer, la philosophie d’Augustin était bien plus favorable à l'empire absolu du prètre que celle d’Onigène. À force de déprimer la liberté et de la réduire. prise en elle-même, à la faculté du mal. à force de répéter que l’homme est irrémédiablement mauvais sans le secours de la grâce. et que la grande majorité des hommes, puisque la grâce n'est accordée qu'a un petit nombre d'élus in-

ORIGÈNE AU IV° ET AU γ' SIÈCLE. 531

dépendamment de leurs mérites, est vouée au crime et à la per. dition, l’augustinianisme arrivait facilement, même dans son auteur, à considérer l'humanité comme une tourbe de bêtes féroces et malfaisantes, qu’il faut par tous les moyens museler et mater; et, tout en préchant que c'est la grâce seule qui opère tout bien en nous, il approuva, puis réclama, exigea impérieusement les iniques et cruelles mesures des princes contre les dissidents, comme si elles pouvaient avoir d'autre résultat que de faire des esclaves d'esprit et des hypocrites. C’est Augustin luimême qui, après avoir blâmé les lois sanglantes des empereurs contre les priscillianistes, finit par expliquer le Compelle intrare dans le sens de l'intolérance et de la persécution. Mais comme l'Église est seule juge en matière de foi, le pouvoir civil devait être à la disposition du pouvoir ecclésiastique ; et dès lors 1l lui était subordonné, au moins dans les causes religieuses. On ne pouvait s'arrêter là : l'usurpation ne se bornant jamais d’ellemême, le pouvoir civil devait être subordonné à l'Église en tout, et de la subordination à l'annulation 11 n’y a qu’un pas. Ce pas fut long à franchir, mais il fut franchi; et le pape, représentant et chef de l'Église, devint le seul souverain effectif, dont les autres ne furent plus que les vassaux, que les commissaires, cassables et révocables à volonté. Il y a là une logique dans les idées qui ne pouvait manquer de passer dans les faits, si les circonstances s'y prétaient. Je suis loin de le nier; mais je fais réflexion que l’augustinianisme, s'il paraît plus favorable dans ses tendances à la théocratie, cependant n'était pas plus théocratique formellement, à l'origine, que toute autre théologie, et que même il n’a fait que remettre peu à peu en lumière des principes et des conséquences qui lui sont antérieurs dans le christianisme. Si l'Église professa jusqu’à Constantin la plus grande soumission pour l’empereur ou, comme disait Tertullien, pour la seconde majesté, dans tout ce qui n'était pas affaire de foi, elle changea bientôt de langage. Je ne rappellerai pas les furieuses invectives de saint Hilaire de Poitiers contre Constance, de saint Grégoire de Nazianze contre Julien, de saint Jean Chrysostome

contre Eudoxie et Arcadius. Mais en lisant le traité de ce dernier Sur le Sucerdoce, quand j'y vois que c'est le prêtre qui donne l'onction au roi, et non le rot au prêtre, que le roi ne tire sa légitimité que de l'onction qui lui est ainsi conférée, tandis que le prêtre tient directement son pouvoir de Dieu, et tant d’autres phrases où s'exprime avec une vivacité singulière la suprématie du pouvoir reliieux sur le pouvoir civil, de l'Église, c’est-à-dire du clergé, sur la société, je me dis que la guerre était déclarée entre le sacerdoce et l'empire bien avant les temps de Grégoire VIT et de Henri [“, et que, si les faveurs de Constantin ne tournèrent pas contre ses successeurs, comme celles de Charlemagne contre les siens, 1] faut en chercher les causes non dans la différence des doctrines, mais dans celles de l'état social en Occident et en Orient. La principale, la seule que j'indiquerai, c'est que, tandis que l'instruction était toute ecclésiastique en Occident, n'étant donnée que par le clergé et pour le clergé, l'étude du droit et plus encore celle des lettres profanes, que les Grecs conservaient comme un héritage national, maintinrent dans l'empire d'Orient un reste d'esprit laïque, suffisant pour empêcher même de naître et de germer sourdement toute 1dée de l’abdication du pouvoir civil devant le prêtre. En résumé, j'accorderai que la doctrine d'Augustin favorisait virtuellement la théocratie et que celle d’Origène y était virtuellement contraire, mais à la condition qu’on m'accorde que lorigénisme ne l’eût pas arrêtée dans les circonstances que présenta l'Occident.

Je dois dire d’ailleurs, quoique je n'aime pas beaucoup cette considération d'opportunité dans l'appréciation des doctrines, que celle d'Augustin rendit momentanément à la civilisation un service dont celle d’Origène aurait été incapable. En même temps qu’elle était une consolation pour les vaincus, elle fut un frein pour les barbares victorieux. Sans doute elle est en soi une doctrine désolante, parce qu'elle ravale la liberté, si même elle ne la supprime pas. Mais qu'aurait-on fait de la liberté, lorsque les calamités inouïes qui frappaient coup sur coup l'empire, étalant le néant de l'homme, ne laissaient plus à personne de confiance

ORIGÈNE AU IV° ET AU γ' SIÈCLE. 533

en soi ni dans ses semblables ? Dans ce débris universel, il n’y avait de refuge et d'assurance qu'en Dieu. (’est ce qui justifie historiquement la théorie de la grâce et ce qui fit qu’on trouva alors son repos et sa tranquillité dans ce qui ne ferait que troubler l’âme en d’autres temps. La philosophie d'Origène laissait trop à l'homme et lui demandait trop d'effort pour être encore de saison. Et, d'un autre côté, pleine de promesses plus que de menaces, avec ses espérances infinies ouvertes à toute créature raisonnable, elle n'aurait pas eu la vertu, 1l faut le dire, d'arrêter la férocité turbulente des barbares, que bridaient à peine toutes les terreurs de l'enfer. Celle d’Augustin pouvait bien les faire sourire lorsqu'elle leur préchait l'humilité, le repentir, la pénitence; mais avec le mot sans cesse répété de damnation éternelle elle les étonnait, les inquiétait, les effrayait, et par là elle avait une prise puissante sur ces esprits superbes et emportés. Elle ne les rendait pas meilleurs peut-être; elle rendait leurs vices moins pernicieux en les contre-balançant, en les contenant par la terreur. L'amour de Dieu touchait peu ces brutes violentes ; elles se sentaient toutes troublées et toutes transies de la peur du diable. Je doute que la philosophie d'Origène, plus humaine, plus libérale, et plus vraie par cela même qu'elle était plus libérale et plus humaine, eût produit ces salutaires effets.

Je termine par une considération par où j'aurais dû peut-être commencer et qui m'aurait dispensé de toutes les autres. Lorsqu’on apprécie l'influence bonne ou néfaste des doctrines, on ἃ le tort de trop les comparer les unes aux autres 1n abstract. Or je maintiens, comme je l'ai déjà donné à entendre en passant, que jamais doctrine excessive n’a eu tous ses effets, parce qu’on ne l’admet pas sincèrement et pleinement. On la surcharge bientôt de distinctions de toutes sortes; comptez, par exemple, dans le traité Du libre arbitre de Bossuct, toutes celles qu'il énumère au sujet de la grâce, et qu'il a empruntées à l’école. Or ces subtilités, qui amusent et distraient l'esprit, par cela seul qu'elles détournent l'attention de la doctrine même, atténuent celle-ci et Paffaiblissent. Il est vrai que ce travail logique masque

plutôt le fond des choses qu'il ne le change, mais en le masquant il le fait oublier, et si la pensée reste objectivement la même, elle n'est plus la même subjectivement pour l'esprit qui la reçoit. C’est ainsi que les opinions d’Augustin sur la grâce et la prédestination perdirent de leur vertu, et qu’elles laissèrent subsister à côté d'elles le semi-pélagianisme, c’est-à-dire la doctrine mixte d'Origène sur l’action de Dieu et sur la liberté de l'homme, non seulement au cœur des foules, qui ne réfléchissent pas et qui acceptent volontiers des idées contradictoires, mais encore dans celui des docteurs qui faisaient profession d’enscigner la tradition dogmatique et de la défendre. Ce qui prouve que le semi-pélagianisme n’a jamais cessé de vivre, dans l'esprit même des augustiniens, c'est ce fait étrange : toutes les fois que la doctrine pure d'Augustin fut rigoureusement et crûment exposée, au 1x° siècle par Gotelsac, au xv° par Baius, au χυ par Luther et Calvin, au xvn° par Jansénius, elle fut solennellement condamnée par l'Église. N'est-ce pas l'origénisme, mais un origénisme inconscient et latent, qui triomphe dans ces jugements authentiques et réitérés? Ou plutôt n'est-ce pas la conscience humaine protestant d'elle-même, sans le savoir et sans le vouloir, contre un système qu'elle semblait avoir épousé?

en cel

L’origénisme ou l'esprit de l’école d'Alexandrie était défait en Occident sur la question fondamentale de la morale chrétienne, et cela presque sans résistance πὶ combat. Mais était-il aussi complètement vaincu qu'il le paraît d’abord? C'est ce qu'il nous faut voir, avant de continuer à poursuivre rapidement les traces d'Origène en Occident comme en Orient, dans les siècles qui suivirent la controverse contre Pélage, et jusque dans les temps modernes. Car un point restait indécis dans la théorie augustinienne du péché originel, et, si la pensée chrétienne avait conservé la vigueur qu'elle avait dans saint Augustin, ce point seul pouvait tout remettre en question.

Le spiritualisme des Pères alexandrins, favorisé encore dans son développement par le néoplatonisme, était devenu si général et si dominant parmi les docteurs chrétiens, qu'il le disputait à la logique jusque dans la pensée de saint Augustin, ne pouvant se décider à reprendre résolument lhypothèse décriée du traducianisme, sans laquelle la propagation du péché originel n'a pas de sens. « Pour que l’âme et la chair soient punies toutes les deux, si ce qui vient à naître n’est point purifié par la renaissance dans le Chnist, 1l faut certainement, dit-il dans son écrit contre Julianus, ou que l’une et l’autre viennent souillées de l’homme, ou que l’une se corrompe dans l’autre, comme dans un vase souillé où est enfermée la justice occulte de la loi divine. Laquelle de ces deux choses est la vraie, j'aime mieux l'apprendre d'autrui que de le dire moi-même, et je n'oserais

pas enseigner ce que je ne sais pas ["). » Mais ce doute était plus grave qu’Augustin ne semble 16 dire ici : car c'était la remise en question du péché originel, et Augustin était un esprit trop sérieux et trop sincère avec lui-même pour ne point l'avouer. Voyez ce qu'il écrit à saint Jérôme, qui lui avait renvoyé un fidèle, le consultant sur l'origine de âme. « Enseigne-moi, je t'en conjure, ce que Je dois enseigner, enseigne-moi ce que je dois croire, et dis-moi, dans l'hypothèse où les âmes seraient créées en particulier pour ceux qui naissent, comment elles peuvent pécher dans les petits enfants, de telle sorte qu'elles aient besoin de la rémission du péché par le sacrement du Christ, parce qu'elles ont péché en Adam, de qui s’est propagée la chair du péché; et si elles sont innocentes, par quelle justice du Créateur sont-elles engagées dans le péché, lorsqu'elles sont insérées dans des membres créés d’ailleurs? Et comme nous ne pouvons dire de Dieu ni qu'il oblige les âmes à devenir pécheresses, n1 qu'il punit des innocents, et que cependant il ne nous est pas permis de nier que les âmes qui sortent du corps sans le sacrement du Christ ne soient entrainées dans la damnation, dis-moi comment peut se défendre l'opinion d'après laquelle on croit que les âmes, loin de provenir de l'âme du premier homme, sont créées, de même que celle-là, chacune pour chacun.» Ces incertitudes, ces perplexités au sujet de l'origine des âmes, et par conséquent de la transmission du péché, Augustin les conserva jusqu’à la fin de sa vie, et pourtant il aurait dû hésiter moins que personne, vu ses opinions si décidées sur le péché originel. Nous lisons en effet dans une lettre qu'il adressait, vers la fin de sa carrière, à Optatus : « Avant de donner à ta sincérité aucun conseil à ce sujet (c’est-à-dire sur ce qu'on devait croire de lorigine des ämes), je veux que tu saches que, dans

(1) eUt ergo et anima οἱ caro, pariter utrumque puniatur, nisi quod nascilur renascendo emendetur, profeclo aut utrumque viliatum ex homine Uahitur, aut alerum in allero lanquam in vitialo vase corrumpitur, ubi occulta jnslitia divina: legis includitur. Quid autem horam sit verum, libentius disco quam dico, nec audeam docere quod nescio. + (Gontra Jul., V, ch. in.)

un si grand nombre d'ouvrages que j'ai composés, je n'ai jamais osé prononcer sur cette question une décision formelle, ni consigner dans des écrits destinés à instruire les autres ce qui, chez moi, n'était pas encore résolu... Si les âmes sont nouvelles, cherche en quel lieu, de quelle manière, en quel temps, elles ont pu contracter la culpabilité, de telle sorte que tu ne fasses auteur de leur péché ou de leur damnation dans l'état d’innocence n1 Dieu, ni quelque nature non créée de Dieu. Si tu trouves la solution que je t'invite à chercher, défends-la autant que tu le pourras et soutiens que les âmes des enfants sont d'une telle nouveauté qu'elles ne sortent d'aucune propagation , ‘et communique-moi avec une amitié fraternelle ce que tu auras découvert. »

Des trois hypothèses contraires à celle du traducianisme, l'espèce de métempsycose admise par Origène, la création de toutes les âmes dès le début, mais sans les conséquences qu'Origène en tirait, et enfin la création journalière des âmes, soit au moment de la conception, soit lorsque le corps est déjà formé dans le ventre de la mère, Augustin semble n’avoir connu que la première, qu'il rejette, et que la dernière, qu’il incline à admettre, mais sans dissimuler les difficultés qu’elle renferme. 51 chaque âme est créée au moment de la conception ou peu de temps après, Augustin ne voit pas comment l’on peut dire qu'elle a été faite dans Adam, qu'elle a péché dans Adam. La même difficulté s'élève contre l'hypothèse de la création simultanée des âmes, que l'on prête peut-être gratuitement et que J'ai moi-même prêlée à Grégoire de Nysse, si l'on ny ajoute d’autres hypothèses identiques ou analogues à celles d'Origène; car de dire que toutes les âmes étaient dans Adam, comme les individus dans l'espèce, ce n’est rien dire du tout, ou se payer de mots d'apparence scientifique, Adam n'étant pas l'espèce, mais un individu de l'espèce dans l'hypothèse en question. Il n’y a en vérité qu’une seule supposition qui s'accorde pleinement avec le péché originel, c’est celle qui met toutes les âmes dans celle d'Adam , lequel les a transmises à ses descendants,

comme la vie charnelle, par la semence ou la génération. Alors seulement on peut dire que nous étions tous contenus dans le premier homme, avec notre corps, avec notre vie, avec notre âme, avec notre volonté), et que tout cela a été souillé, infecté, empoisonné par son péché (3), D'où vient donc qu'Augustin hésite à admettre la seule hypothèse d'accord avec ses théories, et qu'il semble incliner vers celle de la création quotidienne des âmes, malgré toutes les difficultés qu'il y voit? C’est que l’école d'Alexandrie, particulièrement Origène, avait discrédité le traducianisme, comme une hypothèse grossière et matérialiste. C'est que le spiritualisme qu'ils avaient inoculé à la doctrine chrétienne ne permettait plus de penser que l'âme fût le sang ou quelque chose de semblable. Lors même qu'Augustin n’aurait pas été en grande partie néoplatonicien dans sa psychologie, 1] ne pouvait guère, quoiqu'il y füt entraîné par la logique, revenir aux grossières Imaginations de Tertullien et de son temps. C'est la seule trace de l'influence très indirecte d'Origène ou de l'école chrétienne d'Alexandrie dans les spéculations du plus grand philosophe chrétien de l'Occident. L'Église latine le suivit dans cette inconséquence. Elle admit à la fois et la propagation du péché par la voie charnelle de la génération, comme si tous les hommes avaient existé véritablement en Adam, et la création journalière des âmes faites pour venir animer des corps corrompus, et, par le seul fait de leur union, souillées elles-mêmes de la tache originelle, comme si elles avaient été non par métaphore, mais effectivement et physiquement dans l'âme du premier pécheur. On n'eut pas même les scrupules, les hésitations d’Augustin. On répétait avec saint Paul que «le péché est entré dans le monde par Adam, et la mort (tant la mort physique

(1) Bossuet : «11 faut donc dire que la malice et, comme parle l'École, le formel de ce péché de notre origine, c'est d’avoir été en Adam, lorsqu'il péchait... Qu'est-ce qu'avoir été en Adam? Notre être, notre vie, notre volonté avait été dans la sienne : voilà notre crime.» (Défense de la Tradition, liv. IX. ch. xiu.)

(2 Reste toujours la difficulté d'une responsabilité individuelle de chacun de nous pour un crime qu'il n'a pas commis individuellement.

que la mort spirituelle, qui est la damnation) par le péché. » On ajoutait, avec saint Augustin contre les pélagiens, que «faire passer (dans tous les hommes) l'effet sans la cause, le supplice sans la faute, la peine de mort sans le démérite (1), » c'était prêter à Dieu une injustice manifeste; et l’on ne s'apercevait pas que, si cet argument vaut contre le pélagianisme, il est également valable contre l'hypothèse de la création journalière des âmes. Car elles ne peuvent sortir pécheresses et souillées des mains de Dieu, et c'est une manifeste injustice que de les condamner, sans qu'elles aient rien fait pour cela, à venir habiter des corps qui leur communiquent 1ps0 facto et nécessairement le péché et la mort éternelle. Aussi on en revenait insciemment et involontairement à l'antique traducianisme, qui rendait au moins plausible la doctrine du péché originel. «Nous avons déjà remarqué, écrit Bossuet, que ce désordre (la concupiscence et partant la génération) n'est pas seulement un des effets de notre péché, mais qu'il en fait une partie, puisqu'il en est le fond et le sujet. Nous naissons dans ce désordre, parce que c'est par ce désordre que nous naissons, et qu'il est inséparable du principe de notre naissance. C'est donc là ce qui fait en nous la propagation du péché et la rend aussi naturelle que celle de la vie.» Qu'est-ce cela, sinon la grossière doctrine de Tertullien et de ses contemporains ?

Mais, à supposer que l’on eût repris ouvertement cette vieille hypothèse, l'origénisme n'aurait été complètement vaincu que dans l’Église d'Occident. Car, je le répète, celle d'Orient ne participa à la condamnation de Pélage que par une approbation sans examen des conciles de Milève et de Carthage ; et, quoi qu'en dise

1) Bossuet, Défense de la Tradition, VI1, ch. xx. — Saint Augustin, Ad Bonifacium, IV, ch. 1v; De peccatorum mer., 1, ch. 1x, x, xv.

(:) Défense de la Tradition, IX, ch. x1. — Nous ayons déjà eu occasion de dire le rapport que, dès le temps de Philon, et sans doute avant lui, on avait établi entre le péché originel et l’acte de la génération, sans s'inquiéter du commandement divin : «Croissez et multipliez,» lequel montre que, dans la pensée de l'auteur de la Genèse, la propagation de l'espèce n'implique nullement le péché.

Bossuet contre Richard Simon, 1l n'est pas supposable qu’en condamnant Pélage, elle ait par cela même donné les mains aux théories d’Augustin et condamné celles de ses docteurs et maîtres dans la foi. L’origénisme put donc se maintenir chez les Grecs, ou du moins reparaître de temps en temps, malgré la décadence philosophique, qui est sensible dès la fin du 1v° siècle. Seulement ce système, comme nous l'avons annoncé dès le début de nos recherches sur l'influence d’Origène, se décomposa de bonne heure et ne passa que par lambeaux épars dans les écrivains ecclésiastiques postérieurs. Grégoire de Nysse est le seul qui le reprit à peu près dans son ensemble, mais en le modifiant sur presque tous les points par des corrections qui, en général, sont loin d'être heureuses. Îl se survécut pourtant dans certaines de ses parties, notamment dans l'hypothèse de la préexistence des âmes, qui ne cessa de se reproduire avec une singulière persistance.

Le premier chez lequel se rencontre le phénomène que je viens de signaler est Némésius, évêque d' Émèse, qui ἃ dù vivre au commencement du v° siècle. Son traité De la nature humaine semble un extrait de Plotin ou de quelque néoplatonicien, avec des réminiscences des philosophies antérieures, notamment de celle d’Aristote. Mais tout à coup on ne sait plus si c’est le disciple des Alexandrins et des anciens philosophes ou celui d'Origène qui parle, lorsqu'il affirme la préexistence des âmes. Il combat l'hypothèse de la création perpétuelle des âmes, parce que tout ce qui a son origine dans le temps est changeant et périssable, tandis que l’âme est d’une essence immuable et immortelle, ensuite parce que la création, qui doit former un tout harmonique et complet, serait incomplète si des âmes étaient créées continuellement. Il ne peut concevoir davantage que l'âme soit engendrée par d’autres âmes; car elle serait encore, dans cette hypothèse, sujette à la mort, parce que tout ce qui est l'œuvre de la génération doit périr. L’âme est donc éternelle, comme toutes les essences suprasensibles. Quant à la métempsycose, Némésius l’admet dans le même sens qu'Origène, c’est-à-dire à

condition que l'âme humaine ne puisse pas passer dans le corps d'animaux dépourvus de raison.

N’écrivant pas une histoire de la philosophie, mais celle de l’origénisme, je dois me borner à rechercher les traces directes ou indirectes de la pensée d'Origène dans l'écrit de Némésius. Or à la doctyne de la préexistence des âmes créées avant le temps Némésius ajoute celle de l'éternité, non de la matière, mais de la création. Ritter attribue cette doctrine à l'influence des néoplatoniciens, mais surtout à celle d'Aristote; pourquoi n'y verrait-on pas un souvenir direct ou indirect de l’origénisme ἢ Car incontestablement ce n'est pas l'éternité de la matière mais celle du monde qu’admet Némésius; et, par le monde, il n’entend, comme Origène, que le monde suprasensible ou spirituel. C'est encore à l'origénisme, mais à l'origénisme mitigé de Grégoire de Nysse, autant qu’à l’Éthique à Nicomaque, qu'il emprunte ses vues sur la liberté. [1 la définit, comme Origène et comme Grégoire de Nysse, le pouvoir de choisir entre les contraires ou entre les possibles opposés ). C’est notre raison qui fait ce choix, et elle est le principe de l’action 3), Comme Grégoire et Origène, il fait dériver de notre volonté tout le mal qui est dans l'univers. « Quand nous disons, écnit-il, que tout se fait selon le beau et le bien, 1l est évident que nous parlons non du vice des hommes ni de ce qui dépend de nous et de ce que nous faisons, mais des œuvres de la Providence, qui ne dépendent pas de nous. » Ce qui vient de Dieu est nécessairement bon; ce qui vient de l'homme peut être mauvais. ἢ] serait blasphématoire d'attribuer le mal à Dieu, comme 1l serait absurde de l’attribuer à la nécessité, au sort, à la nature : le mal n’est imputable qu'à nous seuls. Mais, si nous sommes capables de mal, nous le sommes et devons l'être aussi de bien. Les bonnes actions ne sont donc point déterminées par la Providence, elles ne sont pas des œuvres

() À βουλὴ τῶν ἐπίσης ἐνδεχομένων... Ἐπίσης δὲ éoliy ἐνδεχόμενον ὃ αὐτό re δυνάμεθα καὶ τὸ ἀντικείμενον αὐτῷ. (ch. xxx, p. 155.)

() Ποιεῖται δὲ τούτου τὴν αἵρεσιν ὁ ἡμέτερος νοῦς καὶ αὐτός ἐσῆιν ἀρχὴ πράξεως. (ch. χι,, p. 159.)

de Dieu en nous, elles nous sont absolument propres. Origène et Grégoire de Nysse en auraient eux-mêmes convenu, en mettant peut-être plus de réserve dans l'expression. Mais ce qu’ils n'auraient pas avoué, parce qu'ils reconnaissaient l'œuvre de Dieu ou la part du Saint-Esprit dans nos bonnes actions et dans nos bonnes résolutions, c'est que la Providence n’a apport qu'aux choses qui ne dépendent pas de nous, et que, pour les autres, elles sont absolument hors de la dépendance de la Providence (". Némésius semble borner la Providence ou la grâce de Dieu, dans ce qui concerne la morale, uniquement à la récompense du bien et à la punition du mal. Ajoutons qu'il n’était pas plus obligé qu'Origène à faire le mal éternel dans le passé ni dans l'avenir; car, s’il ne ramenait pas le diable à résipiscence, comme Île fait Origène, il le faisait mortel : ce qui fait que Ritter se demande s'il le considérait, ainsi que les démons, comme des substances. Et, d’un autre côté, si rien ne dure éternellement que ce qui vient de Dieu, que ce qui est spirituel, que ce qui est bon, 1l semble que toutes les âmes humaines doivent finalement être sanclifiées, puisqu'elles sont immortelles. Mais la doctrine de Némésius est sur toutes ces questions si incertaine et 81 incohérente. qu'on ne peut y voir, et encore non sans hésitation, qu'un souvenir très éloigné et très effacé de l’origénismet.

La préexistence des âmes n’a rien qui doive étonner dans un écrivain qui suit d'aussi près que Némésius les néoplatoniciens. Mais voici trois philosophes chrétiens, Énée de Gaza, vers L87, Zacharie de Mitylène, vers 536, et Jean Philopon, à peu près dans le même temps, qui se proposent spécialement de combattre l'éternité du monde; et quelle est leur conclusion? C’est que le monde sensible est seul périssable, tandis que le monde

() Η δὲ πρόνοια τῶν οὐκ ἐφ᾽ ἡμῖν. (ch. xutv, p. 170.) — Καὶ μὴ τὴν τρόνοιαν σάντως αἰτίαν εἶναι τῶν τοιούτων. (ch. xuiv, p. 154.)

G) Ainsi il admet la métempsycose, et il soutient en même temps que la liberté souveraine de choisir entre le bien et le mal, qu'il attribue à l'âme, ne s'exerce que dans la vie terrestre. Donc tout notre sort est décidé en cette vie; mais alors à quoi bon les migrations de l’âme? Et que devient le principe que rien ne dure que ce qui est spirituel et bon?

spirituel ou suprasensible est éternel. Le nœud de ces contradictions, peut-être plus apparentes que réelles, est dans cette opinion formellement exprimée par Némésius, que la création, telle que la décrivait Moïse, n'était que la genèse des choses sensibles, mais que les choses intelligibles, de quelque manière qu'elles eussent été faites, l'avaient été avant le temps{) : opinion alors fort répandue, et qui venait en droite ligne d'Origène, en passant par Basile et Grégoire de Nysse. Est-ce aux platoniciens encore attachés aux vieïlles croyances, ou bien aux partisans de ce qui restait de l’origénisme, qu'Énée de Gaza s'adresse dans son argumentation en règle contre la doctrine d’une vie antérieure? Aux uns et aux autres sans doute. À ceux qui tenaient pour une vie antérieure, parce que c’est le seul moyen d'expliquer la différence et l'inégalité des destinées ou des conditions humaines, Énée répond que cela n’a pas besoin d'explication, parce qu'il est indifférent en soi qu'on soit riche ou pauvre, bien ou mal portant, qu'on jouisse ou qu'on souffre, qu'on vive longtemps ou qu’on meure presque en naissant : toutes choses qui, ne dépendant point de la volonté et n’impliquant ni vertu ni vice, ne sont, aux yeux du vrai philosophe et selon la vérité, ni bonnes ni mauvaises ©). Mais cet argument tout stoïcien ne lève point la difficulté qui avait arrêté Origène et qui lui avait fait supposer d'autres vies, antécédents et causes de celle-ci. Car, s’il est indifférent pour la vertu d'être riche ou pauvre, etc., 1l ne l’est pas de naître dans une famille d’honnêtes gens ou dans une famille de scélérats, dans une nation anthropophage ou dans une nation aux mœurs policées et humaines et, pour employer un de ces arguments ad hominem chers à Énée, ancien profes-

seur de rhétorique, parmi des chrétiens ou des païens endurcis.

() Τὴν γὰρ τῶν αἰσθητῶν γένεσιν ὑπογράφων οὐκ ἐν αὐτῇ δὲ καὶ τῶν νοητῶν ῥητῶς ἔφησεν ὑκοσήῆναι Φύσιν. (Nemes., ch. τι, p. 45.)

(3) Théophraste, p. 21, éd. Boisonade. Théophraste est le titre du dialogue d'Énée de Gaza, qui cherche à imiter Platon, en se moquant des platoniciens, mais qui, s’il a pu, chose facile, imiter ou copier quelques expressions, quelques tours du plus grand des amuseurs, comme l'appelle La Fontaine, n'a pas su lui dérober la pénélrante dialectique du philosophe.

Il raisonne plus solidement, quoique se noyant quelque peu dans le verbtage, lorsqu' il objecte aux néoplatoniciens et aux origénistes que, si l'âme a vécu avant d'être unie à un corps, elle doit conserver un souvenir de sa vie passée. Et, pénétrant plus avant dans la question, 1] soutient qu'en admettant que l'âme subisse en cette vie le châtiment de ses fautes anciennes, 1l serait contradictoire que Dieu ne lui laissät pas la mémoire de ces fautes, afin qu’elle sût pourquoi elle est punie et qu'elle s’en corrigeât. Les peines qu'elle endurerait alors n'aboutiraientelles pas naturellement à la rendre plus farouche et plus perverse(!!? Il admet donc catégoriquement qu'il y a une création perpétuelle des âmes. puisque leur existence avant leur vie dans le corps serait inutile). D'un autre côté, au reproche que Dieu a donc été oisif avant la création, à moins d'avoir créé de toute éternité, Énée répond que Dieu a développé sa fécondité incffable dans l'éternelle génération du Verbe, par qui tout est créé, et dans l’éternelle procession du Saint-Esprit, par qui tout reçoit vie et perfection. Très bien, s’il n'ajoutait pas que, dans la génération du Verbe, était enveloppée la création des natures raisonnables, que Dieu a faites également avant le temps. « Car Dieu voulait, dit Énée, comme auraient pu le faire Clément et Origène, avoir à qui faire du bien.» Que sigmfiait alors la création continuelle des âmes humaines? Puis, se laissant aller de plus en plus à la dérive vers la doctrine qu'il s'était proposé de réfuter, après avoir posé en principe que tout ce qui est matériel et fait dans le temps doit passer, il admettait cet autre principe, qui détruit le premier, que rien de ce qui tient son origine du Créateur ne peut être absolument mortel, et que ce qu'il y a de plus pur dans toutes choses est impérissable et subsiste toujours. «Si donc la matière, écrivait-il, s’altère et s'anéantit, la raison de la forme demeure toujours indestructible.

G) Théophr., p. 17.

(1) Theophr., p. 43.

G) Théophr., p. 51. Kai τὰς νοερὰς οὐσίας πρὸ τοῦ χρόνου πεποίηκε καὶ συνέτατῆεν : ἠδούλετο γὰρ ἔχειν οὖς ἂν εὖ ποιῇ.

Ne voyez-vous pas que le grain de blé, lorsque les hommes en le semant l’ont enseveli en terre, se corrompt, se dissout et meurt, tandis que sa raison formatrice " ne cesse de subsister (2 7») C’est l'explication même qu'Origène donne de la résurrection, le omepuaixès λόγος tenant, chez lui, la place du λόγος εἴδους d'Énée de Gaza. Mais il semble qu'Énée étende au monde corporel entier ce qu'Origène ne dit que de nos corps. Ce monde, selon lui, passera, mais pour se transfigurer et pour s'élever à Ja perfection et à l'immortalité. Mais peut-être n’entendait-il par ce monde renouvelé que le monde des esprits, avec cette portion de matière inhérente, d'après Origène, à tout esprit créé. Car nous voyons qu'Énée, pour sauver son principe que tout ce qui tire son origine de Dieu est immortel, se voit forcé de dire que Dieu n’a pas créé immédiatement les animaux et qu'il les a laissé produire médiatement par les éléments. Or cela me paraît une réminiscence non de Platon, mais d'Origène, qui exclut de la création première, c’est-à-dire de la seule création véritable, dont toutes les autres ne sont que des transformations occasionnées par le péché, les pierres, les plantes, les animaux, en un mot tout ce qui doit être un jour anéanti. Enfin, dernière réminiscence de l'origénisme, si tout ce qui tient son être de Dieu doit arriver à l'immortalité et à la perfection, le mal disparaîtra, et tout rentrera dans l’ordre voulu par Île Créateur. Mais ces réminiscences de lorigénisme sont tellement enveloppées dans les replis d'une rhétorique brillante et creuse, que je n’attribue qu avec hésitation la dernière à Énée. Je crois pourtant que c’est le souvenir de la réhabilitation universelle qui a dicté la page suivante : « Les êtres qui ont reçu en partage lessence raisonnable doivent aimer à rendre à Dicu une picuse obéissance, s'ils veulent faire un bon usage de leur liberté, ce qui est la marque d'immortalité la plus sûre qu'ils tiennent du Créateur. Mais s'ils trouvent pesant d'obéir au Premier, ct si

ἃ) ἡ μὲν οὖν ὕλη φθείρεται καὶ διαλύεται" μένει δὲ σῶος καὶ αὐτὸς τοῦ εἴδους ὁ λόγος. (Théophr., p. 65.)

chacun d’eux s’aflige de n'être pas lui-même le Premier, et convoite la tyrannie et se met à sortir de la loi, détachés de l'ordre, ils tombent dans le désordre; et, s’éloignant de l'éclat glorieux du Roi, s'ils ne deviennent pas mortels, parce qu'ils ont été faits immortels dès l’origine, ils se sentent comme enveloppés des ténèbres de la mortalité et sont emportés çà et là comme par le torrent (de la matière), dont ils subissent la sujélion, au lieu de l'empire qu'ils convoitaient. Le Créateur, qui prévoyait cette déviation, a trouvé par avance le moyen de la faire cesser. . . Prenant ces êtres en pitié, 1l ne permet pas qu'ils soient en proie à une maladie immortelle (οὐκ ἐᾷ νοσεῖν ἀθάνατα), et pour cela il fait que l’objet qu'ils aiment le plus soit mortel et que, par son anéantissement, s'anéantisse du même coup la tyrannie que cet objet exerce sur eux)... Platon a connu cet anéantissement du sensible, mais sans connaître l’immortalité future dont il serait doué. Car 1l introduit dans le Timée la destruction non seulement de la terre, mais encore du ciel, lorsqu'il dit que le ciel se nourrit de sa propre destruction. Si donc il y a dans le ciel nourriture et destruction, où donc est son immortalité, à moins que le Créateur, (à la suite et) en échange de cette dissolution du ciel et de la terre, ne consolide par d'indissolubles liens l'univers pour une immortalité après laquelle 1] n'y aura plus ni trépas, ni réapparition violente du mal, ni mortalité {μεθ᾿ ἣν oùxére τε-λευτὴ, οὐδὲ κακίας ἐπανασΊίασις οὐδὲ ϑνητὸν οὐδέν) ὃ Les stoïciens ont pensé que le ciel et la terre étaient fréquemment détruits,

(> Ritter, dans le résumé qu'il fait de ce passage (t. Il, p. 450 de la traduction), semble ne l'entendre que de la désobéissance, de la chute et de la réhabilitauon de l'honime. En effet, ni dans ce qui précède, ni dans ce qui suit, il n’est question de la chute des anges. Mais ce n’est pas l'homme qui aspire à la tyrannie ou veut détrôner le Premier. 11 faut donc laisser à l'expression d'Ence (τοὺς λογικὴν οὐσίαν μεταλαχόντας) toute sa latitude.

G@) Cet objet, c'est le corporel ou le sensible.

G) Ce n’est ni l'expression textuelle, ni le sens de Platon, qui ne connaît ni création, ni anéantissement. Platon, expliquant l’immortalité du monde, qui comprend en lui tout ce qu'il y a d'éléments d’eau, de terre, d’air et de feu, dit qu'il se nourrit de lui-même et, en quelque sorte, de ses propres pertes (αὐτὸ γὰρ ἑαυτῷ τροφὴν τὴν ἑαντοῦ φθίσιν maipeyov). Les éléments se détruisent en se changeant

fréquemment renouvelés. Mais 51 le ciel et la terre doivent être plus d’une fois détruits, cette révolution est superflue et n’a pas de sens. Donc mieux vaut un changement une fois pour toutes, après lequel il n’y aura plus de changement, et l'homme ressuscitera à la vie pour ne plus mourir. Car il n’y aura plus rien de mortel, et toutes choses seront nouvelles et impérissables, l'univers et l’homme (")), »

Avec autant de vaine rhétorique qu'Énée de Gaza, Zacharie le Scolastique, évêque de Mitylène, montre encore moins de précision et de netteté dans la pensée. Îl ne fait d’ailleurs que répéter dans son Ammontus les arguments qu'Énée avait développés dans son Théophraste contre l'éternelle existence du monde, en les mélant aux mêmes contradictions. Lui aussi 1] admet d’une certaine manière que la création est éternelle. Car, pour éviter 16 reproche de paresse que les néoplatoniciens adressaient au Dieu des chrétiens, 1] suppose qu'avant la création de ce monde, il créait le monde intelligible (ἐποίει γὰρ τὸν νοητόν 3)). et, lors même que le texte auquel je fais allusion serait fautif, comme Barth le suppose sans raison, l'idée et la contradiction que je prête à Zacharic n'en seraient pas moins réelles. Car, un peu plus loin, résumant par la bouche de son auditeur ce qu'il a lui-même développé, 1] écrit : «Tu disais, mon cher, que ce monde-c1 a été fait après les intelligibles, lorsqu'il convint qu'il fût appelé à l'existence... , et qu’ainsi Dieu n’est pas resté dans le repos et l’inaction avant la création du

perpétuellement les uns dans les autres; ils ne s’anéantissent pas; de sorte que le monde dure tant que dure leur harmonie; et cette harmonie est indestructible, par la volonté de Dieu.

() Thécphraste, p. 57 : Οὐκοῦν ἄμεινον ἡ els dxaË μεταβολὴ μεθ’ ἣν οὐκέτι μεταβολὴ, καὶ ὁ ἄνθρωπος ἀναβδιώσεται, οὐχ ὥσἾε τοάλιν τεθνάναι. Οὐδὲν γὰρ ἔσήγαι ϑινητὸν, ἀλλὰ wdvra καινὰ καὶ ἀθάνατα, καὶ ὁ σᾶς οὗτος κόσμος καὶ ὃ ἄνθρωτος.

(Ὁ) Ammonius, p. 110. Je suis le texte de Boissonade, qui est celui des éditeurs et des traducteurs antérieurs à C. Barth. Celui-ci propose de lire ποιήσει γὰρ αὐτὸν νοητόν, contrairement à la suile des idées. Dieu n'est pas fainéant dans l'éternité post (οὐκ εἰς ἀΐδιον), car il refait ce monde en le transfigurant (μετασχηματίσει γὰρ τοῦτον), ni dans l'éternité ante ( οὐδ᾽ αὖ ἐξ ἀϊδίου), car il faisait le monde intelligible ( ἐποίει γὰρ τὸν νοητόν).

monde sensible, puisqu'il faisait les intelligibles, puisqu'il versait d’abord ses bienfaits sur les natures intellectuelles et qu'il les remphssait de ses grâces ).» Comme Énée, il reprend sous les noms de λόγοι δημιουργικοί, de λόγοι τῶν σωμάτων (3) Îla théorie des σπερματικοὶ λόγοι. qu'Origène avait empruntée au stoïcisme; mais 1] le fait fort obscurément, et l’on dirait ou qu'il ne se comprend pas-lui-même, ou qu'il craint de s'expliquer. IL avait pris part, en 536, au synode de Constantinople, où l’origénisme fut définitivement condamné; et l'on comprend qu'il écourte et obscurcisse sa pensée, lorsqu'elle vient à se rencontrer avec celle d'Origène. Ce qui ne l'empêche pas, lorsqu'il parle de la fin du monde et de son rétablissement final dans la perfection. de déclarer très nettement cette fois qu'aucune des créatures que le Bien a toutes faites pour lui-même ne sera livrée à la perdition et à l’anéantissement, et que la destruction de ce monde sensible n'est admise par l'être bon que pour un temps fort court, en vue de faire du bien aux natures raisonnables, afin que nous ne soyons pas en proie à une maladie éternelle 5), Le Créateur veut qu'aucun des êtres qu'il a faits ne soit sans fin dominé par la mort et par le néant. Car sa volonté est que toutes choses soient, et qu'elles soient bonnes et heureuses. et qu'elles soient toujours *. Mais c'est trop insister sur l'Ammontus, qui ne me paraît que la doublure et la contrefaçon du Théophraste.

ἃ, Tantôt ces λόγοι δηαιουργικοί ne semblent que les idées divines qui existent simplement en Dieu. « Nous appelons Dieu créateur même avant l'existence des créatures, comme avant en lur-inèême Îles raisons créatrices :7 ὡς ἔχοντα τοὺς δημουργικοὺς λόγους ἐν ἑαυτῷ (p.115-116). Tantôt 115 semblent exister dans les créatures, lorsque Y'auteur les fait intervenir dans l'explication de la résurrection des corps (p. 149), mais alors il s'explique si mal que je ne sais ce qu'il fait de ces λόγοι τῶν σωμάτων.

(3) Ouder γὰρ τῶν δι᾿ ἑχυτοῦ Dpus τοῦ 43 2009 γεγονότων διηνεκεῖ Φῆορα wapsδοθήσεται, καὶ ἡ πρὸς βραχὺ de Copa ἐπ᾽ εὐεργεσίᾳ τῶν λογικῶν ἐπῆκται @pus τοῦ ἀγαθοῦ, ὡς ἀν μὴ χήανατα νοσῶμεν (p.141).

Jean Philopon, qui combattit, comme les deux précédents, l'éternité du monde, arrive comme eux à une conclusion directement contraire à celle qu'il poursuivait. Car lui aussi fait le monde spirituel antérieur au monde sensible, et par conséquent éternel. Mais 1] semble qu'il soit arrivé à cette conclusion par une autre voie. Π] suppose comme Aristote que la nature raisonnable est essentiellement impassible : ce qui le conduit à lui conférer l’immortalité, l'éternité; étant impassible, elle est de plus, selon lui, exempte de péché et par conséquent de châtiments. On peut se demander ce que devenait la croyance chrétienne de la résurrection avec de pareils principes. Philopon les appliquait cependant à l'explication de cette croyance. Mais l'exposition de ses doctrines aussi confuses que subtiles ne saurait rentrer dans ce travail : je me contenterai de remarquer que, si l'existence éternelle et bienheureuse que Philopon accordait aux natures raisonnables s'accorde avec les conclusions dernières de l'origénisme, les principes d'où il part sont tout l'opposé de ceux d’Origène, dont tout le système repose sur la peccabilité des esprits créés et sur leurs expiations successives.

Nous retrouvons donc, sinon dans Jean Philopon, au moins dans Énée et Zacharie, des traces incontestables d’origénisme ; mais ce ne sont que des réminiscences décousues, par conséquent sans grande signification, parce que, détachées du système qui les a portées naturellement, ces pensées sans racine n'ont plus que l'apparence de la vie. Le commencement et la fin, la cosmologie et la téléologie, avec l’économie divine qui prépare les esprits à leur fin dernière, tout se correspond et se tient étroitement dans Origène, et, quoique son système puisse par certains côtés paraître formé de pièces rapportées, 1] n’en est pas moins un dans son esprit général, par la vive pensée du divin ou de la perfection à laquelle tous les véritables êtres sont appelés, en tant que créatures du Bien même.

καὶ φθορᾶς xparoïro διηνεκῶς" εἶναι γὰρ τὰ πάντα βούλεται καὶ ed εἶναι, καὶ ἀεὶ εἶναι (p. 149). H doit avoir disparu quelque mot après δημιουργός, car la phrase principale manque de verbe.

Il reparaît quelque chose de ce sentiment dans un moine du vu° siècle, Maxime, qui le doit moins peut-être à Origène qu'à Grégoire de Nysse, dont il faisait son étude. Maxime est de l’école du faux Denys l'Aréopagite"), sur lequel il a même laissé un double commentaire. Heureusement que l'influence de ce mystique est contre-balancée par celle de Grégoire. Maxime semble ignorer la doctrine des émanations, qui est au fond celle même de l'Aréopagite; ce n’est pas à un être supérieur se rattachant luimême à un être supérieur, et ainsi de suite, mais à Dieu mème qu'il aspire à s'unir. Îl parle beaucoup trop de la passivité de l'âme ; al fait beaucoup trop consister, à l'exemple de son modèle mystique, notre perfection et notre bonheur dans cette passivité. Mais, ramené au vrai par un guide plus sain, il est loin de méconnaïître la part de l’homme dans son salut. On pourrait éprouver quelque défiance en lisant des propositions telles que celles-ci : « Toute créature a par la grâce de Dieu tout ce qu'elle a, elle possède pour tout bien la faculté de recevoir le bien. — Dieu n’a pas seulement créé toutes choses; mais encore son activité est toujours présente dans toute créature.» Mais ces propositions peuvent être prises dans un très bon sens, et nous verrons que Maxime est plus voisin d'Origène et des autres Pères grecs que de saint Augustin dans sa doctrine de la grâce. Tout ce qu'il y a d’être en nous est bon, parce que l'être vient de Dieu. Le mal consiste seulement dans le non-être. Le premier homme avait été créé exempt du mal; 11 devait seulement comme toute créature s'approprier le bien par son activité libre. Il se perdit en vertu même de cette liberté, et sa nature fut corrompue. Mais depuis, la nature humaine n’a pas été tellement altérée par la propagation du péché que tout bien soit effacé en elle; 1l nous reste toujours le germe et la faculté du bien; et ce bien doit s’accrottre par la résurrection jusqu’au degré de grandeur et de beauté assigné à la nature raisonnable. Les effets de l'Esprit-

() Ce faussaire, loin d'être l'auditeur de saint Paul, est du commencement du γ᾽ siècle, et ses ouvrages datent à peu près du moment où ils commencent à être connus et cités.

Saint ne sont que des excitations de nos puissances naturelles, et si Maxime les appelle une création dans notre âme, cette création est de telle sorte, selon lui, que la grâce de l'Esprit ne peut nous révéler les mystères qu'autant qu'il y a en nous des puissances naturelles capables de recevoir la connaissance révélée. Mais ιἱ n'est pas permis de dire que la grâce seule et par elle-même opère dans les saints la connaissance des mystères sans lumières qui leur soient propres. La grâce de l'Esprit n'engourdit pas la puissance de la nature; elle la réveille et la ravive plutôt, paralysée qu’elle ‘était par des passions et des habitudes contraires à la nature, en rendant par l'usage de passions et de mœurs conformes à la nature une activité nouvelle à la pensée des choses divines. Sans doute avec ses habitudes mystiques de langage, Maxime parle beaucoup trop de la réceptivité et pas assez de l'effort et de l’activité de l'âme, appelant la lumière et allant au-devant de la grâce. Mais pour trouver Dieu, il faut le chercher; pour recevoir la grâce, il faut la demander, et si l'on ne supposait pas un effort, un déploiement d'activité de notre part, on ne comprendrait pas des phrases comme celle-ci : «La gräce du Saint-Esprit n'opère point Îa sagesse dans les saints indépendamment de la raison qui la reçoit, ni la connaissance indépendamment de la faculté qui reçoit le Verbe.» Ce n’est qu'au dernier terme de notre ascension, quand Dieu sera tout dans tous, que l’action propre de la créature cessera pour faire place à la seule action de Dieu. Là est la grande différence entre Maxime et Grégoire de Nysse, et même entre lui et Origène, qui cependant admettait une béatitude finale sans mouvement et sans progrès. Celui-ci est tellement épris de l'activité et du mouvement, qu'il transporte la raison discursive jusque dans «ce sabbat éternel » auquel aboutissent enfin tous les voyages des âmes; car le bonheur qu'il nous promet sera de contempler Dieu, non seulement en luimême, mais en quelque sorte dans son histoire, je veux dire dans cette économie qui embrasse l’universalité des êtres et tout le cours des siècles. L'image par laquelle Grégoire tâche de

rendre la perfection toujours croissante et sans fin qui nous attend revient mieux aux idées mystiques de Maxime. Ce vase s'augmentant par l'eflusion des biens divins qu'y verse une source inépuisable semble n’exprimer que la réceptivité de l’âme. Mais à mesure que croit notre capacité du bien, à mesure croît en nous lénergie de le désirer, de le vouloir, de nous en saisir : l'activité, à ce qu'il semble, croit avec les dons que Dieu nous communique. Dans tous les cas, Grégoire ne connaît pas cette quiétude passive qui semble à Maxime le comble de la perfection.

Mais Maxime est plein, comme Grégoire et comme Origène, des grandes promesses du christianisme. Il espère, 1] nous fait espérer une pleine connaissance du divin dans «l'union du limité avec l'infini, de la mesure avec Celui qui n'a point de mesure, de la créature avec le Créateur, du mobile avec Celui qui n’est pas susceptible de mouvement.» L'union de ces deux natures dans le Christ est l'image et la promesse de notre union avec Dieu. Mais cette union, comme nous l'avons donné à entendre, ne doit pas être considérée comme le développement de notre propre nature : car «dans les siècles à venir, dit Maxime, ce n’est pas nous qui faisons cette transformation par laquelle nous sommes déifiés, mais nous la recevons passivement; et c’est pour cela que nous ne cessons pas d'être déifiés. Cette transformation est une œuvre surnaturelle.. La nature en effet ne possède pas de puissance capable de saisir et de comprendre ce qui est audessus de la nature.» Cette parfaite union du fini et de l'infini étant la fin que le Créateur s’est proposée de toute éternité, Maxime conclut de là que toutes les âmes déchues seront non seulement sauvées, mais glorifiées. Il pensait avec Grégoire de Nysse que toutes choses doivent être unies à Dieu par le Verbe, que Dieu sera un jour tout pour tous et dans tous, et qu'ainsi la fin du monde sera la rénovation universelle du genre humain ou plutôt de la créature raisonnable) : doctrine toujours attaquée, mais qui reparaissait sans cesse ans la théologie philosophique

0) Quæst. et Dub., xim, p. 301.

des Grecs. Maxime la met avec raison sous l'autorité de Grégoire de Nysse, dont il fait à ce sujet une vive apologie. Mais elle était d'Origène, quoi qu’en dise Ritter, avant d'être de Grégoire, car cette espérance infinie était comme 16 punctum sahens ou Île germe vivant d'où tout le système d'Origène s'était développé; et c'est un fait extrêmement remarquable que la doctrine du salut universel, admise peut-être par Clément, professée hardiment par son successeur, reprise par deux évêques, lumières de l'Église grecque, Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze, débattue sans fin par les moines de l'Egypte et de la Palestine, sans être dominante dans l'Orient, s’y soit toujours conservée jusque dans les langueurs de la philosophie théologique expirante, tandis que triomphait dans l'Occident, sous l'influence de saint Augustin, la doctrine contraire du petit nombre des élus.

Je ne poursuivrai pas plus loin ces recherches parmi les philosophes ou écrivains ecclésiastiques de Byzance. Bientôt commença la scolastique grecque avec Jean de Damas (718-741), dont le livre intitulé Source de la connaissance a été pour l'Orient ce que fut plus tard le Livre des sentences pour l'Occident. Quoique l’ouvrage de Jean de Damas ne soit qu'une compilation, 1l aurait pu, comme celui de Pierre le Lombard, servir de point de départ à des spéculations originales. Mais on ne voit pas que la scolastique grecque ait jamais eu la puissance et la sève de la scolastique occidentale. Le grand effort des théologiens du m° et du 1v° siècle avait épuisé ce qui restait de force à l'esprit hellénique; il se ralentit dès le milieu du 1v° siècle et va de plus en plus s'effaçant. Némésius n’est qu'un érudit, Énée et Zacharie ne sont que des rhéteurs ; et, s'il paraît y avoir un peu plus de philosophie dans Maxime, c’est qu'il copie Grégoire de Nysse, en l’amalgamant tant bien que mal avec le faux Denys l’Aréopagite. Et, chose remarquable, moins ces hommes sont philosophes, plus 118 conservent d'élégance et de pureté. Cela dura jusqu’à la chute de l’empire d'Orient. Comparez une page de Psellus, de Photius ou de Nicolas de Méthone, à quelque page d’Abélard, de Guillaume

de Conches ou de Gilbert de la Porrée, vous croirez lire des

écrivains policés, à côté de barbares. Mais ces barbares ont plus de mouvement d'esprit que ces hommes qui lisent Platon et Aristote, Basile et Grégoire de Nazianze. Je n’oserais certes prononcer un Jugement trop catégorique sur la scolastique byzantine ; elle est trop incomplètement et trop mal connue pour cela. Mais philosophes, théologiens, mystiques, tous paraissent plutôt accablés qu’excités par les richesses intellectuelles dont ils sont les détenteurs, jusqu'au moment où ils seront forcés de les porter dans l'exil à des peuples plus jeunes et d’une intelligence plus active. Dans tous les cas, lors même que nos bibliothèques et les couvents de la Grèce et de la Russie renfermeraient des trésors qu'on ne soupçonne pas, on comprend qu'il m'est impossible de poursuivre les traces d'Origène, s'il Υ en a, à travers la philosophie et la théologie byzantines : ce serait un travail de longues années et qui, selon toute probabilité, ne payerait pas de ses peines celui qui l’entreprendrait.

Tournons-nous donc vers l'Occident, qui nous est un peu mieux connu. Origène n'y était guère connu avant les controverses pélagiennes. Ce qu'Hilaire de Poitiers, Ambroise et Jérôme avaient traduit de ses ouvrages ne pouvait donner une idée de sa philosophie; et lorsque Rufin publia sa version des Principes, cet ouvrage, sans exciter de notables tempêtes, ful vu généralement avec défiance, et les doctrines qu'il contenait furent à peu près comme si elles n'étaient pas. Le triomphe de la grâce augustinienne fut le dernier coup porté ἃ l'origénisme. Car, bien qu'il n'ait été que peu question d’Origène dans la controverse soulevée par Pélage!}, les orthodoxes comme Îles hétérodoxes semblant s'être donné le mot pour ne pas prononcer son nom ; bien que les conciles de Milève, de Carthage, de Sardaigne et de Milan, et les papes Célestin, Gélase, Hormisdas, Félix IV et Boniface IT aient gardé le même silence, 1] n’en est pas moins vrai que l'approbation sans réserve des écrits d'Augustin était la condamnation formelle, quoique tacite, de ceux

() Saint Jérôme, qui, depuis ses querelles avec Rufn, était devenu un fougueux adversaire d'Origène, est le seul qui accuse Origène.

d'Origène. En prenant à la lettre et la tradition du péché originel et l'Épitre de saint Paul aux Romains, Augustin ruinait par la base tout l'édifice construit si péniblement par le Père grec. Lors donc qu'on voit le long règne d’Augustin dans l'Occident, qui le considéra unanimement comme le théologien par excellence, et révéra ses écrits presque à l'égal des Livres sacrés, ne doit-on pas regarder comme inutile de rechercher des traces ou la réapparition spontanée de certaines doctrines d'Origène dans les pays soumis à l'Eglise romaine? Mais il n'y a pas de victoire ou de défaite décisive et absolue dans l’ordre de la pensée. Moins de soixante ans après que Gassien ou les Marseillais avaient été «condamnés par tout l'Occident», il fallait encore condamner le semi-pélagianisme dans la personne de Fauste, vertueux évêque de Riez; et si, du second concile d'Orange, où fut prononcée la sentence en 494, jusqu’au 1x° siècle, l'augustinianisme ne soulève plus aucune résistance apparente, c’est moins par le fait d'une foi profonde et raisonnée qu'à cause des ténèbres croissantes de la barbarie au milieu d’invasions et de révolutions sans cesse renouvelées. Mais combien d'hommes, en parlant par habitude ou par imitation comme Augustin, pensaient au fond, et sans bien s’en rendre compte, comme Cassien et comme Fauste, c’est-à-dire comme Origène! Toutes les fois en effet que l’augustinianisme fut exposé sans ménagement et dans toute sa rigueur, il est remarquable, comme nous l'avons déjà noté, qu’il ait excité des défiances et des répulsions; et s’il paraît jusqu’au 1x° siècle régner paisible el sans partage, c'est que, dans la dissolution universelle de l’empire d'Occident, lorsque les institutions, les mœurs, les idées et les langues se décomposaient, l'esprit humain accablé songeait moins à examiner ses croyances et à émouvoir de nouvelles questions qu'à sauver quelques débris du grand naufrage où s’engloutissait le passé : il employait ce qui lui restait de forces à recueilhir, avec Cassiodore, Bède le Vénérable et quelques autres, la somme ou le compendium, bien pauvre et toutefois précieux, des connaissances qui se conservalent encore.

À peine les ténèbres, qui n'avaient fait que s'épaissir du νι" au vin siècle, viennent-elles à se dissiper quelque peu. grâce aux efforts de Charlemagne et de ses premiers successeurs, que nous entendons retenir dans une dispute théologique ces paroles, qui ont lieu d’étonner : «Ô éternelle vérité! Ô charité véritable, montre-toi à ceux qui te cherchent partout où tu es. Montre, ὁ créatrice très sage, qu'il n’y a rien hors de toi, que tout ce qui est existe en toi, et ces choses-là seulement ont pu être prévues. prédestinées et voulues par toi... Ô Seigneur très miséricordieux. tu n'as point fait le péché, ni la mort, ni le néant et le chätiment, et c'est pourquoi ils ne sont pas. .... Jésus-Christ est l’éternelle vie, 1] est la mort de l’éternelle mort... Je crois à une seule prédestination. qui est ce qu'est Dieu lui-même, étant sa loi éternelle et immuable, et comme elle ne prédestine personne au mal, car elle est le Bien, elle ne prédestine personne à la mort. car elle est la Vie‘!.»

D'où vient cette protestation hardie qui oppose neltement Origène à Augustin? D'un moine irlandais ou écossais. vivant à la cour de Charles le Chauve; ou plutôt elle vient de la Grèce elle-même, parlant par la bouche de ce barbare. Depuis que le Cilicien Théodore de Tarse était venu apporter la culture hellénique à la Grande-Bretagne, cette culture, quoi qu'en dise Bède le Vénérable, ne s'y était jamais perdue, ou du moins s’y était précieusement conservée dans quelques lieux retirés, tels que l'ile de Hi et l'ile des Saints. C’est dans un de ces refuges de la science antique que se forma Jean appelé Scot Éripène. Aussi versé que l'avait été Boèce dans la langue hellénique, mais lui étant supérieur, ainsi qu’à Martianus Capella et à Cassiodore, par la liberté et la portée de l'esprit, 1] n'était pas homme

() De Prædestinatione, ch. xvin, ap. Manguin, t. 1, p. 184 et 189. Je prends ce texte du De Fræiestinatione dans Sainte-René Taiïllandier, Thèse sur Jean Scot Erigène (1813). Je prendrai également toutes les autres citations que je ferai de Jean dans la même thèse, et dans le troisième volume de l'Histoire critique de l'Ecole d'Alerandrie par E. Vacherot. Je les contrôlerai l'un par l'autre et par MM. Hauréau (Phil. scol., t. 1, p.m-131) et X. Rousselot (Etude sur la Phil. dans le moyen âge, 1" partie, p. 13-75).

à reculer devant les théories les plus aventureuses, et l'on peut s'attendre à rencontrer dans sa philosophie bien des souvenirs de l'origénisme, comme il s'en rencontre en effet, mais mélés avec des idées d’une autre provenance. Aussi voudrait-on savoir si Jean Scot a connu directement Origène, et si Théodore avait apporté des écrits du Père alexandrin dans les Îles-Britanniques, et quels étaient ces écrits. Jean Scot le mentionne assez fréquemment, mais dans les endroits où 1] le nomme je n'ai point trouvé de citations textuelles, tandis qu’il semble parler en son propre ποι 11) lorsque son texte rappelle de plus près celui des écrits d'Origène que nous possédons aujourd’hui. Quoi qu'il en soit de cette question, disons que, tandis qu'il ne cite guère qu'Augustin et Ambroise parmi les Pères latins, il s'en réfère souvent, parmi les Grecs, à Origène, à Basile, aux deux Grégoire, à Épiphane, à Denys l'Aréopagite et à son commentateur, le moine Maxime; et ce n'est point à l'Église d'Occident mais à l'Église grecque qu ὮΙ emprunte ses audacieuses théories. Voilà pourquoi, pour le dire en passant, 1] s'attache surtout à Ambroise, parmi les Latins, et, dans les écrits de ce Père, à son Hexaméron, le plus allégorique et le plus alexandrin de ses traités. Saint Augustin n'est réellement mentionné que honoris causa. Et maintenant, en laissant de côté Épiphane, auquel, en vérité, 1] ne doit-rien, Basile, à qui il doit peu de chose, Denys l’Aréopagite, auquel 1] doit trop, 1] ne nous reste pour retrouver Origène dans Jean Scot, à supposer qu'il ne l'ait pas connu directement, que les deux Grégoire, surtout l’évêque de Nysse, et Maxime, auxquels il faut joindre saint Ambroise; ou, pour parler plus exactement, il ne reste qu'Ambroise et Grégoire de Nysse, puisque

(1) En voici un exemple : «Pour moi, dit-il, sans entrer dans la discussion des différents sens donnés par les commentateurs, voici comment j'entends le texte sacré : je crois que le ciel et la terre sont précisément les causes premières que nous cherchons, et que Dieu le Père a créées et déposées dans le Fils, nommé ici du nom de Principe. Dieu a créé dans le Principe (c'est-à-dire dans le Verbe) le ciel et la terre.» Or nous savons que cet ingénieux contresens est d'Origène, qui n'avait pu consentir, ni dans son Commentaire sur la Gendse, ni dans son Commentaire sur Jean, à laisser leur vrai οἱ naturel sens aux mols ἣν ἀρχῇ.

tout ce qu'il γ a d'origénien dans Maxime lui vient de ce dernier Père. Îl n’est pas difficile de retrouver dans Jean Scot ce qu'il tient d'Origène par Grégoire de Nysse; la chose est plus délicate pour les emprunts faits à Ambroise, parce que le commentaire sur les quatre premiers chapitres de la Genése, duquel l'évêque de Milan a pris une partie de son Hexzaméron, ἃ disparu.

Jean Scot ne se fait pas de la philosophie une autre idée qu'Origène. «Il n'y a pas, dit-il, deux études différentes, l’une de la philosophie, l’autre de la religion. Qu'est-ce que s'occuper de philosophie, sinon exposer les règles de la vraie religion, qui nous montre les moyens de chercher par la raison à comprendre Dieu, la cause suprême et première de toutes choses, et à l’adorer humblement? Ainsi la vraie philosophie est la vraie religion, et la vraie religion est la vraie philosophie. » Scot, 1l est vrai, paraît aller plus loin qu'Origène, toujours humble et modeste dans ses plus grandes audaces, lorsqu'il écrit fièrement : « Qu'est-ce que l’autorité? Et qu'est-ce que la raison? L'autorité n’est autre que la vérité découverte par la raison et déposée dans les écrits des Pères. La raison précède donc l'autorité ; loin que la raison relève de l'autorité, c'est le contraire qui est vrai. Toute autorité que la raison ne confirme pas est fragile, tandis que la raison vaut par elle-même ct n’a pas besoin d'être confirmée par l'autorité.» Mais ces fières paroles pourraient faire prêter à Jean Scot des sentiments qu'il n'avait pas. Ce qui en détermine le sens, c'est ce qu’il ajoute que la raison ne se suffit pas à ellemême, qu'elle doit être prévenue, excitée par la révélation ou par les Livres saints, et soutenue par la grâce: Origène οἱ les autres Pères grecs disent par l'inspiration du Saint-Esprit; Scot dit, d’après Maxime, par des théophantes, dans lesquelles l’action de Dieu et celle de l’homme s'unissent, l’homme s’efforçant de s'élever à Dieu, οἱ Dicu descendant vers l’homme. En somme, la liberté de penser dont on fait honneur à Jean Scot n’est pas différente de celle que nous avons signalée dans Origène : elle

De Die. Pradest., apud Manguin, 1. ΤᾺ pen.

consiste à user arbitrairement des textes, en y appliquant la méthode allégorique.

Sans me perdre dans la théologie supertranscendante de Jean Scot, tout entière empruntée au faux Aréopagite, je passe à ce qu'il pense de la création. Que l'acte de la création soit un et indivisible, cela ne fait aucune difficulté : Clément, Origène, Basile et les deux Grégoire l'avaient admis, comme le fait Jean Scot. Mais ce qui ne lui est commun qu'avec Origène, ce que contestaient surtout les écrivains ecclésiastiques grecs du γ᾽ et du vr° siècle, comme nous l'avons vu par Énée et par /acharie, c'est que le monde est éternel. Jean Scot est très net et très ferme sur ce point. Dieu, selon lui, ne souffre pas d'accident, et la création aurait été un accident dans la vie divine, si Dieu eût existé ayant et sans le monde. Si donc Dieu a existé avant le monde, 1] n’y a pas là un intervalle de temps mesurable, mais un intervalle logique. l’antériorité rationnelle de la cause à l'effet. Le monde est donc éternel, tout en étant créé (1), C’est le raisonnement et la conclusion d'Origène; la seule différence entre Scot et lui, c'est que pour lui la création est une création véritable, tandis qu'elle n’est pour Scot qu'une émanation. Car Dieu crée, non par un acte de volonté, comme dans Origène, mais par l'éternelle vertu de son éternelle substance (3),

Scot d'ailleurs me paraît suivre et résumer le commentaire d'Origène sur la Genése, dans son interprétation des premiers versets de Moïse. Indiquant brièvement les différents sens donnés par les interprètes aux mots si simples : Au commencement Dieu fit le ciel et la terre : « Pour moi, dit-il, je crois que le ciel et la terre sont précisément les causes premières (æpwrérura, æpoopiouara, ϑεοῦ ϑελήματα) que Dieu le Père a créées d'abord et déposées dans le Fils, nommé ici Principe. Dieu a créé dans

() De divisione naturæ, p. 94, 77.

(ἢ Jbid., p. 78.

G) Jbid., livre I, p. 15, 105et 106. Mais comment dans le Principe peut-il sigaifier dans le Fils? C'est que, comme le dit Origène, si le premier-né de la création est l’image du Dieu invisible, le Père est son principe; οἱ semblablement Île

le Principe le ciel et la terre. » C’est là du pur origénisme. Lorsqu'au sujet de cette terre, qui est «invisible et vide » (invisibis et vacua), selon la Vulgate, «invisible et sans forme » (inmsibihs οἱ incomposita ), selon les Septante, Scot la transforme en terre mystique, lorsqu'il nous parle de son extrême subtilité, de l'inexprimable simplicité de sa nature spirituelle (1), 1} suit encore le même guide. C’est Origène qui, à la suite de Philon, ne pouvant consentir à prendre à la lettre le texte de Moïse, a imaginé cette terre idéale, ce ciel idéal, premiers exemplaires, celui-ci du monde spirituel, celle-là du monde matériel. Est-ce lui encore qui a vu la matière dans ces ténèbres et cet abîme du demiverset : «Εἰ les ténèbres étaient sur 14 face de l’abime »? Il a bien certainement prêté à Scot et l'étrange interprétation des «eaux d'en haut», qui deviennent la nature intellectuelle, et le rapprochement qui leur paraît, à l’un οἱ à l’autre, confirmer cette interprétation : «Et les eaux qui sont au-dessus du ciel louent le nom de Dieu. » Je ne suivra pas plus loin cette histoire toute fantastique de la création; on y rencontre à chaque pas non seulement la manière allégorique d'Origène, mais encore ses interprétations les plus hasardées reproduites textuellement (5), Mais Jean Scot a sur l’homme une idée qui lui est particulière. Au lieu de supposer avec Origène que homme primitif était un pur esprit comme 165 anges, ce qui aurait été le renversement des doctrines de son maître préféré, l'auteur de la Hiérarchie divine et des Noms dvins, Scot admet avec Grégoire de Nysse que l'homme est essentiellement une nature intermédiaire, dans laquelle le monde matériel et le monde spirituel viennent s'unir;

Christ (ou le Fils) est le principe de ceux qui sont faits à l'image de Dieu : Efsep εἰκὼν τοῦ Θεοῦ ἀοράτου ὁ πιρωτότοκος σάσης κτίσεως, ἀρχὴ αὐτοῦ ὁ Πατήρ ἐσῆιν. ὁμοίως δὲ καὶ Xpiolôs ἀρχὴ τῶν και’ εἰκόνα γενομένων Θεοῦ. (In Joh., 1, ch. χιχ.)

(1) De divisione naturæ, liv. 11. p. 16, 17 et 107.

G@) De div. nat., liv. 11, p. 255. 256.

(8) On y trouve jusqu’à des contresens faits dans la lecture du texte, par exemple (p. 200) : “Εἰ rien de ce qui a êté fait n'a élé fait sans lui, et ce qui a été fait en lui était la vie,» avec les conséquences qu'Origène tirait de cette fausse lecture et de ce non-sens.

mais 1] ajoute, ce que je n’ai vu n1 dans Grégoire ni dans aucun autre Père grec ou latin, qu'il n'y a point d’être matériel ou immatériel qui ne se retrouve vivant, sentant, subsistant dans l'homme, lequel est ainsi un résumé du monde ou un microcosme (). C’est pour cela que l’homme est le médiateur, le sauveur des êtres. Car 1] les renferme tous en lui et 1] doit les ramener à Dieu, Cela dépasse Grégoire de Nysse, dépasse Origène, et me paraît emprunté aux doctrines secrètes des Juifs ou à la kabbale, dont la connaissance était parvenue, je ne sais comment, à Jean Scot. Mais l’homme a manqué à la fonction sublime qui lui était destinée. Il a péché, et, au lieu de cette unité de la création qu'il devait ramener purifiée et sanctifiée à Dieu, il a donné lieu par sa chute à une nouvelle division des êtres. Nous revenons à la doctrine du Περὶ ἀρχῶν, mais pour nous en écarter bientôt. Avant le péché, l’homme était comme les anges, 1l n'avait pas de sexe; après le péché, au lieu de la multiplication spirituelle qui lui était commune avec les essences célestes, il a été soumis aux brutales nécessités de la reproduction animale; en tombant, 1l s’est brisé, s’est divisé en deux : de Ἰὰ l'homme et la femme. Nous sommes ici dans un courant d'idées origéniques ; je n'oserais pourtant affirmer que le docteur alexandrin ait expliqué par le péché, comme Philon, la distinction, dans l'espèce humaine, de l’homme et de la femme, qui originairement formaient un androgyne. Ce qui est certain, c'est qu'il lui répugnait d'admettre des sexes dans le monde ressuscité; il devait donc ne pas lui répugner moins d’en admettre dans le monde primordial.

Plus on avance dans les théories de Jean Scot, plus on se convainc que l'origénisme tient une assez large place dans ses spéculations, et que, s'il n’a pas eu une connaissance directe des écrits du Père grec, il connaissait pourtant ses doctrines autrement que par ce qui en reste dans Grégoire de Nysse et dans Maxime. Mais l’origénisme se trouve toujours mêlé chez lui avec

(1) De divinone naturæ, p. 92.

4) De div. nat., p. 96.

des idées qui en semblent la négation. Il admet, ce qui s'accorde assez mal avec la haute dignité qu'il accorde à l’homme, que. né seulement avec la virtualité du bien, l’homme n’a jamais été dans le Paradis, que, s'il y eût été un moment, 1l y serait demeuré, et que, par conséquent, l'époque du Paradis n’est en quelque sorte qu’une époque logique; mais, en même temps, ll approuve l'interprétation, qu'il attribue à Origène comme à Grégoire, que le Paradis n’est pas autre chose que la nature humaine dans sa perfection, et que dire qu'Adam a été placé dans le Paradis, c'est dire qu'il a été créé et établi dans la perfection de la nature humaine : ce qui semble contradictoire avec lopinion précédente.

Que si l'homme n’a jamais été établi dans la perfection de la nature humaine, on ne voit pas qu'il ait pu en déchoir. Et pourtant Jean Scot n’a nullement envie de nier cette déchéance. Mais là 1] admet, sans paraître s'en douter, deux explications de la chute tout à fait différentes. 11 dit, comme Athanase ou plutôt comme Augustin, que l'homme est tombé parce qu'il a quitté Dieu pour lui-même; et, d’un autre côté, 1] amoindrit le mal en répétant après Origène que le mal n’est rien en soi, qu’il ne peut exister que dans la défaillance et la déviation de la volonté, etc. Mais sur le relèvement de l’homme, c’est la doctrine d'Origène qui domine. « Il est remarquable, dit Scot, que Dieu ne maudisse ni l’homme, ni la femme, mais le serpent. C’est que Dieu ne maudit pas son œuvre. ἢ] ne peut faire que le bien; son œuvre est bonne, et loin de la maudire, il a pour elle un immense amour : mais 11 maudit le serpent, car il maudit le mal, qui ne vient pas de lui et qui est l'œuvre de la volonté de l’homme détourné de sa fin (!}.» Ajoutons ce principe, exprimé dans le livre de la Prédestination, qu'après sa chute l’homme ne perd rien de ce que Dieu avait créé de substantiel en lui; que Dieu peut ajouter par la gràce aux qualités de la nature qu'il a faites, mais qu'il ne détruit pas son ouvrage, et que, par conséquent, l'homme ne perd pas sa

D De div. nat.,liv. IV. p. 119.

“liberté (), » c’est-à-dire la faculté de faire le bien comme le mal,

et nous aurons tous les principes qui dominent la téléologie de Jean Scot comme celle d'Origène. Scot, en abordant cette partie de son œuvre, ne se dissimule pas qu'il se lance sur une mer pleine de gouffres, semée d'écueils et fameuse en naufrages l?); il s’y lance pourtant hardiment.

Il ne lui suffit pas de répéter, sur l'enfer et sur les peines que les réprouvés y souffrent, les interprétations spirituelles que saint Ambroise avait empruntées à Origène). Les idées grossières que le peuple se fait de l'enfer, et qu'on trouve chez certains Pères, qui se font peuple pour agir sur l'esprit charnel du peuple, cet enfer matériel, ces fournaises ardentes, ces vers dévorants, ces lacs de soufre, toutes ces imaginations lui paraissent monstrueuses et ne sont à ses yeux qu'un souvenir et un reste du paganisme (ἢ), Π n’y a d'autre enfer comme il n’y a d'autre paradis et d'autre ciel que la conscience. « Non, s'écrie Scot, 1] n’y a d'autre joie que de voir le Christ, d'autre supplice que de ne pas le voir. Enlevez-moi le Christ, quel tourment puis-je désormais ressentir? Je souffre le plus cruel des tourments 5). » Il ne lui suffit pas de rejeter comme une fantasmagorie vaine le jugement dernier, quoiqu'il soit écrit en toutes lettres dans le Symbole des apôtres (Unde venturus est judicare viwvos et mortuos). Cela signifie simplement que toutes les consciences sentiront en elles-mêmes la présence du Juge, lorsque, la vérité se manisfestant enfin tout entière, chacun jugera ses actions et ses pensées δ), Jean Scot va beaucoup plus loin, et reprend ou retrouve la plupart des éléments de la téléologe d'Origène.

Il y a, selon lui, cinq degrés par lesquels nous retournons à Dieu : la mort, la résurrection, la transfiguration du corps de

() De Præd., ch. vu, S 4.

G) De div. nat., liv. IV, p. 305.

8) De div. nat., liv. V, p. 504.

(Δ) De div. nat., liv. V, p. 522, 556.

&) De div. nat., liv. V, p. 557, 558.

(6) De div. nat., liv. V, p. 566.

chair en corps spirituel, en esprit, le retour de l'esprit aux premières causes, et enfin la déification. Tous les Pères conviennent que la séparatioù du corps et de l'âme est la condition de la vie future et comme «la mort de la mort». Mais les uns voient dans la résurrection un phénomène naturel, les autres, un don de la grâce; 1l vaut mieux y voir, comme Grégoire, comme Épiphane, comme Maxime (!), un effet de la nature des choses. « La résurrection, dit Scot, est l'effet d’une loi naturelle: c'est la déification, qui est un don de la grâce(®/.» Tous les philosophes chrétiens, d'accord sur les deux premiers degrés de l'ascension des âmes, se séparent lorsqu'il s’agit des trois autres, de la transfiguration du corps en esprit, de l'esprit dans les idées ou causes premières, des idées en Dieu. Augustin nie la transformation du corps en esprit et la déification de lâme humaine, et Boèce le suit dans son second livre De Trinitate. Mais Grégoire de Nysse dans l’oraison funèbre de son frère parle de la transfiguration du corps dans la splendeur de l'esprit: Maxime y croit aussi, et saint Ambroise, parmi les Latins, ne s'éloigne pas de l'opinion de Maxime et de Grégoire. Il dit dans son Commentaire sur saint Luc que la nature humaine deviendra une et simple dans l’autre vie, les éléments les plus grossiers se transformant toujours dans les éléments les plus nobles jusqu'à celui qui est le plus pur et qui absorbera tous les autres. Jean Scot se croit donc autorisé à proclamer cette conclusion. qui dépasse les prémisses des Pères, mais qui résulte du néoplatonisme qu'il avait reçu par l’intermédiaire du faux Denys, que. « par une loi nécessaire de l'être, les formes inférieures de l'existence montent toujours et s'absorbent dans les plus parfaites.

() Je doute que Grégoire de Nysse, Maxime et surtout Épiphane aient jamais professé celte doctrine. [18 peuvent citer des phénomènes naturels (le jour s'éteignant pour se rallumer plus beau, le grain de blé pourrissant et mourant en terre pour renaître, elc.) afin de faire entendre par analogie la possibilité de la résurrection. C'est ce qu’avaient fait Justin, Athénagore, Tertullien et tous les Pères avant eux. Mais c'est dans Origène seulement que, par l'entremise des σπερματικοὶ λόγοι, la résurrection devient un lait naturel et physiquement nécessaire.

4) De div. nat., liv. XV, p. 468, 169.

non pour s’y perdre et s'y abîmer, mais pour être sauvées dans cette union ineffable avec une nature meilleure), »

Nous ne retrouvons chez lui ni les épreuves successives et les mondes infinis d'Origène, ni cette éducation d’outre-tombe que Grégoire de Nysse, lui aussi, s'était cru obligé d'admettre pour expliquer le salut de ceux qui sont morts prématurément avant de connaître la vie, et celui des hommes que la mort a surpris dans le péché. Mais la conclusion finale de la doctrine de ces deux Pères et les raisons sur lesquelles ils la fondent, Jean Scot les adopte et les professe avec une clarté qui ne laisserait rien à désirer, s’il ne les brouillait avec le réalisme le plus excessif et le plus étrange qui fût jamais. On ne peut, selon lui, diviser les hommes en deux parts et prétendre que les uns restent coupables et punis éternellement, tandis que les autres seront déifiés. Ce serait dire que le Christ n’est venu pour sauver qu'une partie du genre humain . Le mal n'est pas éternel, puisqu'il n'existe pas substantiellement. Rien n’est réellement que ce qui a été pensé, voulu, fait par Dieu. Dieu n’a point conçu nt voulu le mal; et ce serait un blasphème que d'avancer le contraire. Le mal n'existe donc pas en réalité; 1] n'a point de substance, ce n’est qu'un accident qui doit disparaître avec ses suites, la misère et la mort. C’est dans ce sens qu'il a été dit : Ero mors tua, o mors, et morsus tuus, 0 inferne. Chez les anges déchus, chez les démons eux-mêmes, le mal sera vaincu et le bien triomphera; c'est ce qu’enseignent Origène, saint Ambroise et saint Denys l’Aréopagite(). Rien de plus net, à ce qu'il semble; mais Jean Scot s’embrouille singulièrement dans l'explication du verset : « Allez, maudits, au feu éternel préparé pour le diable et pour ses anges. » Tantôt il parle de l'humanité comme sl la distinguait des hommes dans lesquels et par lesquels elle existe, de sorte que, lorsqu'il dit que l'humanité sera sauvée, on ne sait sil parle des hommes, c’est-à-dire des individus, ou d’un être

() De div. nat., liv. V, p. 443, δὴ, @) De div. nat., liv. V, p. 489.

(9 De div. nat., liv. V, p. 493, 494.

de raison. Tantôt, distinguant l'essence de l'accident. l'homme de sa volonté. il avance que l'homme (et par là 1] entend les méchants comme les bons) sera déifié et bienheureux. tandis que sa volonté sera punie éternellement, comme 51 la volonté était quelque chose, détachée du voulant{. Mais en admettant que ces explications ne soient pas absolument inintellisibles, elles laisseraient subsister le mal en face du bien: car 1l importe peu que le mal soit dans l'accident ou soit dans l’essence. du moment qu'il est éternel: et comme l'accident a son fondement dans l'essence ou n’est absolument rien, comme. d’un autre côté. l’essence a son principe en Dieu. de manière que tout l'être des choses est en lui ?, on n’évite même pas de placer le mal en Dieu. Quoi qu'il en soit. la conclusion de Jean Scot. comme celle de Grégoire et d'Origène. c'est que Dieu sera tout dans tous: à quoi il ajoute que l'homme. non seulement sauvé, mais glorifié et déifié, ramèncra au Créateur la création tout entière, les êtres supérieurs, comme les êtres inférieurs. ceux-ci en leur communiquant l'immatérialité et la spiritualité, ceux-là en leur révélant le Verbe. Ce que l'on pourrait craindre , ce n’est pas que Jean exagérät le dogme traditionnel de Ja chute, mais qu'il le supprimât avec tout le christianisme. en anéantissant l’homme en Dieu. à force de lélever et de l’unir à la substance incréée. Tout son système va là incontestablement. Car ce système n’est pas autre chose que celui de Proclas. amalgamé avec le christianisme par le faux Denys. Mais Scot est arrêté sur le bord de l’abime, comme plus tard Malebranche. par la vertu de sa foi et, l’on doit ajouter, par l'influence de Grégoire et de Maxime, c'est-à-dire d'Origène. Car, chose remarquable, parmi les comparaisons par lesquelles il s'efforce de faire entendre et cette union substantielle avec Dieu, et la perma-

4 De div. nat., p. 550 et sui.

α) Scot répète en effet plus d’une fois cette formule du faux Denys : Τὸ }3p εἶναι σάντων éaliv (ὁ Θεός). ( Hiérarchie eccl., IV, ch. 1.) .

‘3 De div. nat., liv. V, p. 454,475, 479. I faudrait dire non le Verbe, mais

l'Homme-Dieu ou le Verbe incarné. Car l'Incarnation est le grand mystère ignor des anges comme des démons.

nence de notre âme ou de notre étre individuel, 1] en est une qui lui vient directement de l'auteur des Princiges. «L'air subsiste toujours, dit-il, quand l'éclat du soleil le revêt tout entier et l'illumine; le fer n'a pas cessé d'être lorsque, tout rougi par la flamnee, 1l semble être convert en feul). Non; seulement l'air et le fer sont cachés par la lumière qui les pénètre et les enveloppe. Ainsi sera notre âme, plus belle, plus semblable à Dieu, toute pénétrée et revêtue de ses clartés. » Cette comparaison de l'âme et du fer rougi parle feu et devenant feu em quelque sorte est assez étrange ροὐξ ñné:pas.se présenter à deux esprits différents, à moins que l'un n’imite l’autre. C'est encore à Origène que Jean Scot, pour montrer que l’âme doit revenir à Dieu, emprunte cette remarque que tous les hommes, chrétiens ou paiens, ont le. désir irrésistible et infini d’être, d’être heureux, d’être éternellement 3, Et nous croirions entendre le maître du Didascalée lui-même , lorsque Scot dit : « Principe et fin ne sont que les aspects différents d’une seule et même idée. Les Grecs n'ont qu'un mot pour les rendre, τέλος, indiquant par là que le principe d'une chose contient toujours sa fin, et que sa fin n'est autre chose que son prineipe ©). »

Ce n’est pas sans étonnement qu’on trouve une œuvre telle que le Περὶ Φύσεως μερισμοῦ (De la division de la nature), mélange de néoplatonisme οἱ d’origénisme, au seuil même de la scolastique, et l'on se demande comment ce livre a pu traverser le moyen âge augustinien, lorsque l'auteur, déjà suspect aux papes et à l'Église, de son vivant, à cause de ses traités Sur l'Euchaniste et Sur la Prédestination, fut impliqué après sa mort dans la condamnation de Béranger, en 1059, et dans celle des partisans d'Amaury et de David de Dinant, en 1209 et en 1220. Son influence certes ne fut jemais très étendue; 1l fut lu ce-

() γοὶν cette comparaison du fer et de l'âme à le page 175 ci-dessus.

() De div. nat., liv. V, p. 433.

(5) De div. nat., liv. V, p. 431, 43a. La remarque linguistique de Scot n'est rien moins qu'exacte. Téos ne signifie que fin et non pes principe (ἀρχή). Mais l'idée n'en est pas moins juste : elle est dans Aristote, avant d'être dans Origène et dans Scot.

pendant par quelques esprits curieux que ne satisfaisatt pas la philosophie sèche et contentieuse de l'École. Il ne paraît pas moins fanmulier à maître Eckart, au xiv* siècle, qu'à Amaury et à David, au commencement du x, et ce qui est plus grave. ce qui tendrait à réfuter le peu d'influence que je lui attribue. les bégards ou frères du libre esprit semblent relever en partie de ses principes, de sorte que ce livre, faisant son chemin dans l'ombre, aurait eu sa part dans la protestation religieuse qui, partie d'Amaury. de David, de l'abbé de Flore, aboutit par Wiklef et Jean Hus à Luther et à Calvin). Mais je n’ai pas à faire l'histoire des doctrines de Scot Érigène; je dois seulement rechercher celles de ses doctrines qui, paraissant empruntées à l'ortgénisme, ont pu passer dans les philosophes et les sectaires qui vinrent après lui. Îl est inutile de nous occuper de Béranger. qui. en adoptant des conclusions analogues à celles de Jean Scot au sujet de la présence réelle, y arrivait, à ce qu’il semble. par des voies différentes: c’est un sujet trop spécial et qui n’a rien de commun avec la philosophie. Mais on désirerait savoir avec quelque précision ce qu'Amaury de Chartres et David de Dinant avaient emprunté à Jean Scot: or cela me parait assez diflicile, avec le peu d'informations qui nous sont venues indirectement sur leurs doctrines.

Il est bien certain qu'Amaury et David avaient puisé chez lui ce panthéisme mystique qui fait le fond principal du Περὶ φύσεως μερισμοῦ, et qui venait à Jean Scot de Denys l’Aréopagite et non d'Origène*. Mais en avaient-ils aussi recueilli les éléments ori-

Œ Vacherot, Hist. crit. de PÉcole d'Alerandrie, τ. Il, p. 151 et 154. Cela peut être vrai des frères du libre esprit de l'Allemagne, où ils paraissent avoir éte assez nombreux. Mais il ν eu avait en Italie, en France, nn peu partout; et je doute qu'ils eu-sent d'autre doctrine commune que celle du règne prochain du Saint- Esprit. Le mouvement représenté par les frères du libre espnil était moins un mouvement spéculalif qu'un mouvement politique se produisant sous forme relimiense.

® [lv a concordance sur ce point entre Duboullay, Martin Polonus (ou de Pologne }, César d'Heisterbach et Gerson. Je ne cite que ce dernier : Omnia sunt Deus: Deus esl omnia. Creator εἰ creatura idem. Ideæ creaut et crvantur. Deus ideo dicilur finis omnium, quod omnia reversura sunt in ipsum ut in Deo immutabiliter conquiescant, et unum individuum atque incommutabile permanebunt. Et

géniens qui circulent à travers ce panthéisme néoplatonicien? On nous rapporte principalement d'Amaury et de ceux qu'on appelle ses disciples un certain nombre de propositions hétérodoxes qui, sans appartenir proprement à Origène et à Jean Scot, se ressentent de leur esprit à la fois libre et mystique. Ils disaient, au rapport de Césaire d'Heisterbach, «que le corps du Christ ne se trouve pas autrement dans le pain consacré que dans un autre pain ou dans tout autre objet : ainsi Dieu s'était trouvé aussi bien dans le corps d'Ovide que dans celui de saint Augustin. Îls niaient la résurrection des corps, disant du paradis et de l'enfer que ce sont des lieux imaginaires, et que posséder comme eux la connaissance de Dieu, c’est avoir en soi le paradis, tandis qu'être en état de péché mortel, c’est porter l'enfer en soi. Élever des statues aux saints, encenser les saintes images, c'était, à leur sens, idolâtrie, et ils se moquaient fort des gens qui approchent de leurs lèvres les restes mortels des martyrs. » Ajoutons, d'après Martin Polonus, qu'ils assuraient que, si l'homme n'avait pas péché, il ne se serail pas partagé en deux, qu'il ne se serait point reproduit à la manière des animaux (non gravassent), mais que, comme les anges se sont multipliés, ainsi se seraient multipliés les hommes‘). » À part cette dernière proposition (3) οἱ celle que le paradis et l'enfer ne sont pas ailleurs que dans le cœur de l’homme, 1l n’y a pas une de ces assertions qu’on puisse prêter à Scot, non plus qu'à Origène. À peine pourrait-on dire sicut alterïius naturæ non est Abraham, alterius [saac. sed unius atqne ejusdem , sic dixit omnia esse unum, et omnia esse Deum. Dixit enim Deum essentiam omnium creaturarum.» (De concordia metaph. cum logica, IV, prop. 11. p. 826.) Gerson ajoute : «Cette doctrine impie a été puisée dans Jean Scot, qui lui-même l'a empruntée à un certain moine grec nommé Maxime.» C'est bien là en effet la filiation. Mais Gerson aurait dà pousser plus loin. S'il n'avait pas pris le Denys des Noms divins et de la Hierarchie ecclésiastique pour Denys l’Aréopagite disciple de Paul, et qu'il tenait pour un des maîtres de la vie intérieure, il aurait fait remonter cette doctrine impie jusqu'au prétendu Denys.

6) Quant à la proposition , conservée par Vincent de Beauvais, que « chocun esl tenu de se croire membre du Christn, il faudrait en connaître les tenants et les aboulissants pour comprendre ce qu'on y trouvait à blâmer et ce qui paraissait hétérodoxe.

Et encore faut-il la réduire aux mots «non gravassent», autre forme de [ἃ parole évangélique : «Neque nalent, neque nubentur.»

qu’on y sent passer ce souffle idéaliste qui avait animé les grands théologiens de l'Orient, et que Jean Scot semble avoir hérité d'eux. Mais, dans tous les cas, il s'y mêle un esprit agressif et révolutionnaire’! , fort étranger à des spéculatifs comme Ongène et Jean Scot. Si les sacrements n'étaient à leurs veux que des signes et des symboles, jamais ils n'ont pensé à en nier la vertu, comme Amaurv et comme David. Jamais de plus ils n'ont rejeté la résurrection de la chair ou des morts: ils se contentaient de l'expliquer à leur manière. J'hésite donc à retrouver jusqu'ici une trace de l’origénisme dans Amaury et David de Dinant.

Ÿ en a-t-il davantage dans les doctrines qu’on leur reproche. sur la foi du seul Césaire. et qui leur auraient été communes. les unes avec les cathares, les autres avec Joachim de Flore ? « Îls blasphémaient principalement, dit Césaire, contre le Saint- Esprit, de qui nous vient toute pureté, toute chasteté. Si quelqu'un possédant le Saint-Esprit, prétendaient:ils. vient à commettre quelque acte impudique, il ne pèche pas, car le Saint-Esprit, qui est Dieu, absolument séparé de la chair. ne peut pécher, et l'homme ne peut pécher davantage tant que le Saint-Esprit, qui est Dieu, habite en lui ?. C’est l'Esprit-Saint qui fait tout dans tous. Aussi disaient-ils que chacun d'eux était le Chnst et l'Esprit-Saint. . . Guillaume l'Orfèvre (un des partisans d'Amaury) disait que Dieu le Père avait agi dans l'Ancien Testament sous une certaine forme. c’est-à-dire sous la forme de la loi, que Dieu le Fils avait agi de mème sous une certaine forme. c'est-à-dire dans le sacrement de l'autel, dans celui du baptême et les autres: mais que. comme l'avènement du Fils avait fait

(Pour marquer cet esprit révolntionnaire, David avait même exposé l'abrégé de sa doctrine en langue vulgaire, comme on peut l'induire de ce texte, d'ailleurs assez ambigu : eLibri masistri David de Dinant et hbri Gallia de theologia perpeluo damnati sunt et exusti.» Ces libri Galhici étaient-ils de David? C'est probable, mais non ce:tain.

# On reproche la même assertion aux cathares. Mais ce reproche n'est-il pas une interprélalion de la maxime : tout est pur pour les purs», ou de toute autre maxime semblable, qu'il faudrait voir à sa place pour bien entendre ce qu'elle signifiait, soit dans la bouche d'Amaurv et de David, soit dans celle des cathares ?

tomber les formes légales, ainsi devaient cesser d'exister toutes les formes sous lesquelles le Christ avait opéré, la personne du Saint-Esprit devant se manifester clairement dans ceux en qui 1] s'incarnera, et principalement dans sept apôtres, au nombre desquels lui Guillaume se comptait.» J’admets que Césaire, qui écrivait loin de France, ne se soit pas trompé, et qu'en entendant parler des hérétiques condamnés en 1209 à Paris, en même temps que des cathares, des pauvres de Lyon et des frères du libre esprit, il n'ait pas brouillé les opinions d’Amaury et de David avec celles du rêveur napolitain et des sectaires du Midi : il faudrait, pour attribuer ces opinions très problématiques d’Amaurv et de David à une influence quelconque d'Origène, que les trates de l’origénisme fussent évidentes dans Joachim de Flore et dans les cathares, auxquels ces opinions appartiennent certainement. Or c’est ce qui n’est pas.

Ce qui est certain, c'est qu'il s'était répandu, dès le χ᾽ siècle, dans une partie de l'Occident, dans l'Italie, la Provence, le Languedoc, la Flandre et jusque dans les provinces les plus anciennement françaises de la France, l'Orléanais et la Champagne, des idées hétérodoxes qui étaient en grande partie la négalion, non seulement de l'Église constituée et régnante, mais encore du christianisme; que ces idées étaient devenues une vraie puissance vers la fin du χη siècle, et que l'abbé de Flore, le père de l'Évangile éternel, tout en flétrissant à tout propos les patarins (c'est ainsi qu'il appelait les cathares), avait plus d’un point de contact avec eux.

D'où venaient ces idées? Certainement de l’Europe orientale, qui resta toujours leur principal foyer. F aut-il ajouter, avec un écrivain du moyen âge, qu’elles avaient leur origine dans le Περὶ ἀρχῶν Les analogies des principales doctrines cathares avec celles qui étaient les plus chères à Origène sont assez nombreuses et assez graves pour donner de l'apparence à cette thèse, que je crois cependant fausse, surtout exprimée avec cette précision. Comme lui, ils admettaient la création simultanée de toutes les âmes et leur perfection angélique à l'origine. Gomme

lui, 115 supposaient l’homme primitif composé d'un corps pneumatique ou spirituel, d'une âme !: et d'un espnit. Comme lui. ils pensaient que le nombre des natures spirituelles est toujours le même, et s'ils ne connaissaient pas ces mondes infinis qui tiennent tant de place dans l'exposition d'Origène, 5.15 ne mettaient en face du monde céleste que celui-ci, qui est la geôle et le lieu d'expiation des âmes; s'ils revenaient à l'antique métempsvcose, qu'Origène n’a cessé de combattre, 1l faut avouer que tous les efforts du philosophe alexandrin n'ont pu réussir à établir une ligne de démarcation infranchissable entre ce qu'il appelait l’incorporation (ἐνσωματωσις) et ce qu'il appelait la transcorporation ou passage d’un corps dans un autre (μετενσωudrwaois). D'ailleurs ce monde-ci, le seul que reconnussent les cathares, avec le monde d’en haut. est, comme les mondes infinis d'Origène, un lieu de pénitence et d’expiation, où l’âme se doit séparer et purifier peu à peu de tout ce que le mal lui a ajouté d’accidentel et de passager. Sans doute Origène n’a jamais professé le mépris violent des cathares pour les sacrements; mais, à force de spiritualiser, de sublimer les mystères, 1] menait par une pente aisée à les supprimer ou à les considérer comme inutiles. Les cathares retranchaient le paradis et l'enfer; Origène les expliquait et, en somme, arrivait à peu près au même résultat. De même pour la résurrection des morts (ἀνασῆασις τῶν νεκρῶν): en conservant le mot, il détruisait la chose. Il n'y a pas chez lui proprement de résurrection, parce qu'il n'y a pas de mort véritable, mais un simple passage d’un monde à un autre, d’un élat à un autre état; et la résurrection, à ne considérer que la logique, n’est pour lui qu’une transfiguration et non la reddition à l'existence et à la vie d’une substance détruite. En niant purement el simplement la résurrection des morts, les cathares ne faisaient donc qu’exprimer ses idées avec plus de conséquence et de

M) [l y a ici pourtent une grave différence entre les cathares et Origène. L'esprit et le corps pneumatique appartiennent bien, selon Origène, à l’homme primitif. Mais l'âme, quand on la distingue de l'esprit, n’est, à ses yeux, que le produit accidentel de la chute. Sans la chute, l'âme et l'esprit ne sont qu'un.

précision. Enfin, pour ne pas multiplier inutilement les détails, la réhabilitation, à ne considérer que la création de Dieu ou ce qu'Origène appelait les êtres principaux, n'était pas moins universelle dans le catharisme que dans l’origénisme. Toutes les âmes que Dieu avait faites devaient revenir à lui, en recouvrant leur pureté, leur perfection et leur félicité primitives, de sorte que Dieu fût vraiment tout dans tous. C’est assez dire que les cathares n'admettaient pas plus qu'Origène la prédestination dans le sens augustinien. Mais toutes ces analogies ne peuvent effacer la différence des deux doctrines. et elle est telle, selon moi, qu'il est impossible que l’une soit venue de l’autre. Origène est foncièrement unitaire; les cathares admettent deux principes coéternels, le Dieu bon et le Dieu mauvais. C'est par la liberté que tombent, par la liberté que se relèvent les créatures spirituelles, selon Origène; les cathares purs n’admettent de liberté n1 dans l’homme, ni en Dieu. Origène retrouve tout l'Évangile dans la Loi; les cathares opposent l'Évangile à la Loi, les Écritures des Juifs à celles des chrétiens, exactement comme Marcion et comme la plupart des gnostiques. Dans ses plus grands mépris et ses plus grandes défiances pour la chair, Origène ne va jamais jusqu’à la maudire. Car, bien qu'elle ne soit pas une des œuvres premières de Dieu, elle est pourtant une œuvre de Dieu; et si elle n'entre pas dans le plan primitif de la création, elle entre dans les économies divines, à la fois comme condition des épreuves par lesquelles la créature spirituelle doit se réparer, et comme obstacle à l'éparpillement, à la dissolution du monde divin, prêt à s’abîmer dans une irrémédiable anarchie par la contrariété des volontés, suite du péché. Qu'importe que ces explications puissent paraître obscures, insuffisantes ou fantastiques ? Origène n’en est pas moins l'adversaire déclaré, comme Clément, de ces insurgés contre Dieu, qui ne savent que haïr l’œuvre du Créateur et qui, en haine de la création, proscrivent le mariage et ses œuvres, comme st le mariage et la génération étaient les instrumenta regni du diable ou du mauvais principe. Même différence au sujet des nourritures animales. Origène, qui n’a jamais admis, à tort ou à raison,

que l'âme humaine, c’est-à-dire qu'une âme véritable, pût être condamnée à habiter un corps de bête, n'avait pas à craindre. en mangeant de Ja chair, de dévorer son semblable ou d'interrompre sa pénilence. Toute la nature, au lieu d’être l’ennemie de l'homme, lui semble faite pour l’homme, soit pour satisfaire les besoins auxquels sa condition présente le condamne. soit pour l'éprouver par les difficultés qu’elle lui oppose, soit pour l'instruire graduellement par les analogies avec les choses d'en haut qu’elle recèle et que l'étude lui découvre. Non, le catharisme n’a point ses origines dans le Περὶ ἀρχῶν. mais dans les réminiscences de toutes les hérésies orientales que le Περὶ ἀρχῶν d'Origène comme les Stromates de Clément étaient destinés à combattre : je le définirais volontiers le résidu de toutes les doctrines orientales}, dans lequel domine, pour la partie métaphysique, la dernière grande hérésie venue de l'Orient, le manichéisme. C'est même par là que s'expliquent toutes les analogies de la doctrine des cathares avec celle d’Origène. Elles tiennent à ces erreurs sans cesse renaissantes qu'Origène et Clément se sont proposé de combattre, et que souvent ils ont cru pouvoir ramener à la vérité et admettre eux-mêmes en les modifiant plus ou moins profondément.

Mais si la doctrine cathare n’a point précisément son origine dans le livre des Principes, si elle n’est pas un origénisme plus ou moins transformé et corrompu, est-ce à dire que l'origénisme n'ait pas eu sa part dans la formation du catharisme? Et si l'on ne retrouve pas l'influence manifeste du système d’Origène sur les

M) Aussi ne puis-je comprendre l'affirmation de C. Smidt, dans son livre si sevant : Histoire et Doctrine des Cathares ou Albigeois, qu'il n’y a pas de trace de ἰδ doctrine des gnostiques dans celle des cathares. Si l’on fait consister le gnoslicisme tout entier dans la théorie des éons, cela peut paraître vrai. Mais la plupart des nosliques n’admetlaient-ils pas et la créalion simultanée des âmes et la métempsycose? Mais n'est-ce pas les principaux gnostiques qui ont opposé le Dieu de l'Évangile à celui de la Loi? Mais tous les gnostiques ne professaient-ils pas la même haine pour la chair que les cathares? Et si, jusqu'à Manès, ils n'ont pes résolu la question du mal dans le sens dualiste, n'est-ce pas cette question qui domine loutes leurs spéculations et qui leur a fait faire lant d'hypothèses fantastiques?

idées des cathares, ne pourrait-on pas reconnaître l'influence de son exégèse sur la leur? Îl est vrai que, parmi tous les textes qui m'ont passé sous les yeux, il n’y en a qu'un qui soit la reproduction littérale d’une interprétation d'Origène. C’est celle du verset de saint Jean : «Et rien de ce qui a été fait n'a été fait sans lui». auquel les cathares font dire comme Origène : «Εἰ le rien, c'est-à-dire le mal, a été fait sans lui.» Or, quelque significative que semble ici la rencontre du philosophe alexandrin et de ces seclaires, elle est vraiment insuflisante pour en 1nférer que les promoteurs du catharisme ont été familiers avec ses commentaires. Mais la liberté et l’aisance avec lesquelles les Albigeois traitaient les textes ne déposeraient-elles pas d’une certaine habitude avec l’exégèse d'Origène? Les interrogatoires qu'ils eurent à subir, seul témoignage qui nous reste de leurs opinions, sont pleins de cette science imaginaire; et quoique Smidt traite souvent leurs réponses de puériles, elles laissent l'impression d'esprits déliés et rompus à tous les artifices de la méthode allégorique. Quelque texte qu'on leur oppose, 115 savent le tourner à leur avantage; s’il présente dans le sens littéral quelque chose qui convienne avec leurs dogmes, 1ls l'acceptent dans son sens propre et naturel; s'il paraît être contre eux, l'interprétation tropologique leur vient aussitôt en aide. Mais cela prouve simplement que leur doctrine doit avoir une“origine grecque, et que, si leur manichéisme a pris naissance dans les pays de langue slave, en Bulgarie, en Dalmatie, dans la Thrace et dans la Macédoine, où l'élément slave, au moins au point de vue de la population, contre-balancait déja et même dominait l'élément hellénique, les promoteurs de cette hérésie furent des hommes de langue grecque ou très habitués avec la culture grecque. C'est du grec qu'avaient été traduits directement en langue vulgaire les Livres saints et les apocryphes dont se servait la secte ; et lorsqu'au xu° siècle (en 1167), un schisme fut sur le point de se produire dans les églises qu'elle avait fondées un peu partout, ce fut un des principaux cathares de Constantinople, Nicétas, qui accourut pour faire cesser les divergences

et rétablir le manichéisme dans son intégritél). Mais les Grecs en général, surtout les scissionnaires, avaient conservé cette liberté d'interprétation que nous avons signalée dans Origène, mais qui ne lui était pas propre, quoique personne ne l’ait pratiquée avec autant d'étendue : de sorte qu'il n’est point nécessaire de voir là l'influence de son œuvre ΠῚ même de son exemple.

C'est aussi chez les Grecs, et je dois ajouter peut-être dans Origène, que le moine napolitain Joachim, abbé de Flore, puisa l'extrême liberté avec laquelle 1] interprète les textes sacrés. I est certain qu'il fit un séjour assez long en Grèce, comme son disciple Jean de Parme, et qu'il professe souvent une prédilection particulière pour les Grecs, chez lesquels 1l trouve la doctrine du Saint-Esprit plus avancée et plus exacte que chez les Latins ©). Mais 1l est beaucoup moins sûr qu’il ait eu une connaissance même superficielle des écrits d'Origène. 1 mentionne assez souvent son nom, mais sans jamais rien citer de son œuvre, et sans qu'on puisse induire de ces fréquentes mentions qu’il le reconnaisse pour un de ses guides spirituels. Cependant, si j'en crois M. Xavier Rousselot, «il est une troisième autorité * qu'il ne nomme pas, mais qu'il reprodwt souvent, presque dans les mêmes termes, c'est Origène, qui a laissé un grand nombre d'éclaircissements sur le (vrai) gnosticisme, notamment dans ses écnts contre Celse. C’est dans Origène qu'il a pu voir ce nom d'Evangile éternel qui devint l'objet de toutes ses pensées. Origène avait dit : «}} faut laisser aux croyants le Christ histo- «rique et l'Évangile, l'Évangile de la lettre, mais aux gnostiques

() Tout ce que l’on nous dit de Nicétas, c'est qu'il était savant et éloquent, el qu’il professait le manichéisme dans toute sa purelé et non le manichéisme mitigé qui faisait relour à l'unité du premier principe.

(3 J'ai avancé tout le contraire, el rien dans ce que je connais des œuvres de Joachim n’est de nature à me faire changer d'opinion. A-t-il rencontré, dans son séjour en Grèce, quelque couvent où le Saint-Esprit fût l'objet d'un culte tout spécial? 11 faudrait une connaissance plus précise de ses rapports avec les Grecs pour le dire. Mais, quant à la dogmatique grecque, elle a plutôt reculé qu'avancé, depuis

, Photius, sur la doctrine du Saint-Esprit.

6) Après le gnostique contemplatif à la manière de (lément et le gnostiqur

pratique (ou fidèle parfait) tel 416 l'entend saint Paul.

«seuls appartient le Verbe divin, l'Évangile éternel, l'Évangile de « l'esprit. » Tel est le véritable point de départ de Joachim, la pensée mère de toutes ses pensées; aussi le voit-on reproduire avec affectation 165 termes significatifs dont se sert Origène : il dit, comme lui, hommes charnels, philosophes charnels, par opposition à la vie spirituelle des parfmts.» Toutes ces raisons, je l'avoue, me paraissent peu concluantes. Je ne dirai pas que ces termes de spirituels, d'hommes charnels, de philosophes charnels ne sont pas plus particuliers à Origène qu'à tout autre écrivain ecclésiastique. Mais je ferai observer, d'un côté, que l'opposition de la lettre et de l'esprit dans les Écritures est chose admise universellement depuis saint Paul, et, d'un autre, que le nom d'Évangile éternel n'appartient pas à Origène, mais qu'il est de l'écrivain favori de Joachim, de l’auteur de Apocalypse (1), Il me faudrait donc d’autres preuves pour admettre que Joachim procède d'Origène, c'est-à-dire 1l me faudrait ces pensées d'Origène que Joachim reproduit presque dans les mêmes termes; et c’est ce que Je ne trouve pas : je suis encore à les chercher dans les écrits de l'abbé de Flore, comme dans la monographie que M. Rousselot lui a consacrée ).

On ne sait au juste ce que l’auteur de l’Apocalypse entendait

0) «Après cela, je vis un autre ange qui volait par le milieu du ciel, portant l'Evangile éternel, pour l’annoncer à ceux qui habitent sur la terre, à toute nation, à loute tribu, à toute langue et à tout peuple.» (Apoc., ch. χιν, v. 6.)

6) Je n'ai guère rencontré que ce passage de l'abbé de Flore qui soit une réminiscence, sinon certaine, au moins probable, d’un texte d'Origène : «Daniel 8 dit: Beaucoup passeront et la science sera diverse. S'il en est ainsi, il est évident qu’il n'est pas donné à un seul de tout savoir, mais que la science est donnée aux uns et aux autres dans la mesure de leur esprit, jusqu’à ce que, selon l’Apôtre, nous arrivions à l’homme parfait, dans la mesure de l'âge de la plénitude du Christ. C'est pourquoi ni ceux qui viendront après nous, non plus que nous-mêmes, appelés à vivre après nos pères, nous ne devoos rien nous attribuer en propre. Ceux-là ont fait la moisson, et nous sommes venus pour recueillir les restes, ou plutôt et avec plus de vérité, pour réunir les gerbes éparses. Il est écrit : Ceci appartient aux enfants, cela aux péres, et cependant ce ne sont pas ceux-ci, mais ceux-là qui montrent les gerbes amoncelées, parce que les uns ont préparé la moisson et les autres l’ont récoltée.» (Goncord. Veteris et Now Testament, Préf., sur la fin.) Origèue avait écrit semblablement, à propos de ces mots de saint Jean : Pour que se réjowssent en méme temps et celui qui sème et celui qui moissonne, «Je pense donc

το Rue ee nn RS D. D.

RE -- -- ῖἶν --- - -- --- ͵-----

Sr --τ νὐ.---

par l'Évangile éternel; mais 1] n’y a point de doute sur la pensée d'Origène. De même que la Loi n’était que la figure, l'ombre et l'annonce de l'Évangile, l'Évangile tel qu'il a été prêché sur la terre n'est que l'annonce, la figure ou l'ombre de l'Évangile

éternel ou spirituel. C'est toujours et partout le même Évangile.

plus obscur dans les écrits de Moïse et des prophètes, plus clair déjà dans les écrits des Apôtres, mais qui ne se manifestera pleinement qu'à la consommation des siècles. Seulement 1] est permis, dès ici-bas, à ceux qui aspirent à la perfection chrétienne, de soulever le voile et d'entrevoir ce qui est figuré sous la figure, l'éternel sous les événements temporels, l'esprit sous la lettre ou sous le corps. « C’est une nécessité, dit Origène. de rêcher le christianisme (mot à mot de christaniser, χρισί ανέζειν) spirituellement et charnellement (πνευματικῶς καὶ σωματικῶς): et quand il est besoin d'annoncer l'Évangile de la chair en disant aux chrétiens charnels ne savoir rien autre chose que Jésus crucifié, 1] faut le faire; mais, lorsque l’on rencontre des croyants affermis dans l'esprit et faisant des fruits en lui, tout épris de la sagesse céleste, 1l faut leur faire part du Verbe revenu, après son incarnaton , à ce qu Ἢ était dans le principe auprès de Dieu‘. » L'Évangile éternel est donc, pour Origène, non l'histoire de l’homme Jésus avec ses actions et ses paroles, mais la doctrine du Verbe-Dieu, avec celle de la création, des économies divines et des fins dernières; c’est, en un mot, la philosophie chrétienne ou, pour mieux dire, la sagesse céleste entrevue sous le voile et à travers les ombres de l’histoire. Il est autre chose pour Joachim, obsédé de préoccupations sociales que celui-là est le semeur qui trouve les principes dans tout art et toute science se composant de beaucoup de spéculations. D’autres, recevant les principes et les examinant curieusement, puis livrant leurs découvertes à ceux qui viennent après eux, sont cause que ceux-là mêmes qui ne sauraient ni trouver les principes, ai y joindre les conséquences, ni achever les sciences et les arts, par suite des découvertes des premiers recueillent et moissonnent le plein fruit des sciences et des arts arrivés à leur perfection,» etc. (In Joh., XIIT, ch. xuvi.) C'est à peu près le mème ordre d'idées, les mêmes métaphores. Mais je n'assurerais pas qu'il y ait réminiscence et imilation plutôt que simple rencontre avec Origène de la part de Joachim. (1) Jn Joh., I, ch. 1x, sub calcem.

complètement étrangères à Origène. Mais ici l'embarras de l’historien n'est pas médiocre. Il entrevoit bien que l'esprit du réveur napolitain a été sans cesse hanté de l'idée d'une réforme à la fois religieuse et pohtique, qu'il aspirait au règne du Saint- Esprit, et que ce règne du Saint-Esprit consistait surtout dans la suprématie, sinon dans la domination absolue et exclusive des ordres religieux, notamment de l'ordre des pauvres ou des moines mendiants. Mais ces aspirations, ces rêves, ont-ils jamais formé une doctrine qui pât s'appeler l'Évangile éternel? Le livre de ce nom est comme celui des Trois imposteurs; nombre de personnes en ont parlé; personne ne l'a vu. C’est donc dans les ouvrages réels et encore actuellement existants de Joachim (l'/ntroduction à l'Apocalypse, le Commentaire sur l'Apocalypse, la Concordance de l'Ancien et du Nouveau Testament, le Commentaire sur Jérémie, etc.) qu'il faut chercher cette doctrine, si elle existe quelque part. Or nous trouvons répétée à satiété la formule des trois périodes du règne de Dieu : la première, celle du Père, qui va du commencement du monde jusqu’à l'avènement du Fils; la seconde, celle du Fils, qui commence à Zacharie, père de Jean, et va jusqu’à saint Benoît. qui annonce la troisième, laquelle doit aller à peu près de l'an 1200 jusqu'à la fin du monde. 1] faut ajouter qu'à ces trois règnes correspondent trois états de l'humanité : au premier âge appartient l'ordre des conjoints par le mariage, qui n'ont d'autre fin que la propagation de l'espèce; l'ordre des clercs n’est pas né pour créer selon la chair, mais pour propager la parole de Dieu : il est le type du second âge; enfin l'ordre monastique procède de l'un et de l'autre: à l’un il doit l'existence, et par l’autre les hommes se préparent à la vie qu'ils doivent embrasser; ce troisième état est le couronnement de la destinée de l’homme. Quand on retournerait dans tous les sens ces formules, quand on les modifierait et les élargirait, en disant que le premier âge est avant la Loi (1), le second sous la Lot, le troisième avec la Grâce;

() Le mot de los n’est pas pris ici dans son sens ecclésiastique ordinaire; ear par la loi Joachim entend le règne de l'Évangile littéral.

ue ce dernier âge compte trois périodes : celle de la lettre de l'Évangile, celle de l'intelligence spirituelle, celle de la pleine manifestation de Dieu; que l’âge qui est soumis au Fils est le règne de la Loi, parce que le Fils est le maître et le législateur qui illumine tout homme venant en ce monde, mais que l’âge de la Grâce appartient au Saint-Esprit, parce que là où est la Grâce la Loi est abolie, et qu’où est l'Esprit de Dieu, là est la hberté M); quand, dis-je, on pétrirait et repétrirait ces formules de toutes manières, on n’en ferait jamais une doctrine. tant qu’on ne saurait pas en rendre compte par des raisons philosophiques et scripturaires. Mais ces raisons manquent absolument (2), et c’est par elles que se révéleraient les rapports. s’il y en avait eu, entre les idées de Joachim et le système d’Origène. Ce n’est pas que je méconnaisse la filiation, réelle ou apparente, de sa philosophie de l'histoire; elle ne semble que la continuation de celle des Pères d'Alexandrie. Clément et Origène auraient facilement accepté, à prendre les choses grosso modo, les deux premières périodes que distinguait Joachim, celle des laïques sous Dieu le Père, celle des clercs sous Dieu le Fils, et même, comme cette philosophie de l'histoire n'est, chez le moine napolitain, aussi bien que chez les Pères alexandrins, que l'his- G) J'emprunte toutes ces formules et leurs variantes à la monographie de M. Xavier Rousselot. | G) Dans le second volume (p. 333) de ses Études sur la Philosophie au moyen dge, livre paru (en 1841) longtemps avant la monographie de l'abbé de Flore (1867), M. Xavier Rousselot écrit : - Un des plus fervents adeptes de cette nouvelle religion (celle des frères du libre esprit) était un certain Joachim... , fameux par ses prophéties et plus encore par son audacieuse critique du Maître des Sentences. C’est dans cet écrit, que nous n'avons plus, et dans lequel Joachim traitait Pierre Lombard d'hérétique et d'insensé, que se trouvaient les matériaux de l'Évan gile éternel.» Si, par malériaux, on entend une théologie sur laquelle s'appuyaient la philosophie de l'histoire et la politique de Joachim, on est en droit de douter de l’assertion de M. Rousselot : tant Joachim paraît dénué de lout esprit philosophique. Quant aux raisons scripturaires, à moins qu'on appelle de ce nom des analogies imaginaires entre des faits particuliers qui n'ont point de rapport les uns avec les autres, elles ne manquent pas moins que les raisons théologiques ou plilosophiques. Je ne me rappelle pas mème d’avoir vu dans Joachim le texte : «Je vous

enverra le Paraclel», auquel en appelaient sans cesse les Monlenistes, qui, mille ans avant Joachim, préclaient aussi le règne du Saint-Esprit.

Æ= JO mm "4 =

toire de l'éducation progressive de l'humanité, 118 auraient pu admettre la troisième période, celle des religieux sous la direction du Saint-Esprit, comme une partie et le terme sur la terre de la seconde. Car le Saint-Esprit se répandant toujours plus, et sa fonction étant de mener les natures raisonnables à la perfection, il ne leur eût pas déplu d'entendre annoncer un moment historique où, grâce à la diffusion de l'Esprit et au perfectionnement qu'il aurait produit dans les créatures raisonnables, les vertus monastiques, la pauvreté, la chasteté et l'amour, régneraient parmi les hommes. Ils n'auraient mis qu’une condition à leur approbation, c’est qu’on supposät que ces différentes périodes se pénétraient les unes les autres , et que, par conséquent, il y avait, sous le règne du Père, des âmes vraiment chrétiennes ou dignes de faire partie de cette société où «tous étaient rois, où tous étaient prêtres, » et, sous le règne du Christ, des âmes spirituelles qui, supérieures à la royauté et au sacerdoce, étaient comme des anges ou comme des dieux descendus sur la terre ON. C’est ce qu'accordait d’ailleurs Joachim. «Il est fait ici mention, dit-il après avoir cité un texte d’Isaïe, de la tribu de Juda, de la tribu de Lévi et de celle de la terre de Benjamin; la tribu de Juda préfigure la personne du Père, parce qu'elle est royale; la tribu de Benjamin, la personne du Fils, parce qu’elle est royale aussi (et en même temps sacerdotale); la tribu de Lévi, la personne du Saint-Esprit, parce qu'elle s’est propagée par la propriété du mystère, dans l'Ancien Testament, selon lordre d’Aaron, dans le Nouveau, selon l’ordre de Melchisédech, pour remplir ses fonctions sacerdotales plus dignement dans l'esprit que dans la chair (3), » Mais si Clément et Origène eussent reconnu dans les vues théologico-historiques de l’abbé de Flore quelque chose de leurs propres vues, l'expression les aurait scandalisés,

() La première de ces expressions est de Joachim : « Doctores spiritales ac si de cœlo angeli descendunt» (/n Hier., 1, p. 8); la seconde est celle d’Origène, qui aime à répéter le mot biblique : «Vous êtes les fils du Très-Haut, vous êles des dieux.»

G) In Hier.,1, p. 7.

sans doute. Rien de plus louche et, au fond , de plus hétérodoxe que le rapprochement de Juda ou des laïques avec le Père, de Benjamin ou des prêtres-rois avec le Fils. de Lévi ou des religieux avec le Saint-Esprit , et je ne m'étonne pas que l'orthodoxie de Joachim ait toujours été suspecte sur la Trimté. De pareïlles considérations supposent en Dieu trois moments comme ceux qu'admettait Sabellius, et de plus un développement, un progrès dans l'essence divine, de sorte que le Père est inférieur au Fils et le Fils à l'Espnit, comme les laïques sont inférieurs aux clercs et les clercs aux religieux : ce qui n’est pas moins contraire à la hiérarchie, telle que l'entendait Origène, entre les personnes divines. qu’à leur égalité, reconnue dans toute l'Église depuis Athanase.

Ce n'est pas seulement cette philosophie de l’histoire de Joachim qui rappelle l'École d'Alexandrie; c’est encore son exégèse. Elle ne consiste pas, comme celle de ses contemporains. en quelques gloses prises çà ou 1à, ou bien en longs commentaires compilés sur les commentaires antérieurs. Quelque vains que puissent paraître les résultats de son travail, il a le mérite d'interpréter par lui-même les textes, librement et à ses risques et périls. Méditant sans cesse les Livres saints, qui lui semblent le dépôt de toute vérité, il cherche l'explication du présent dans le passé qu'ils lui racontent, et il espère, par la science du passé et du présent, deviner et, en quelque sorte, prophétiser l'avenir. Il ne diffère d'Origène, dans son exégèse, qu'en un point, mais ce point est capital. Origène pose en principe qu'il ne faut pas penser que les faits historiques soient la figure de faits historiques, les choses corporelles de choses corporelles, mais que les choses corporelles figurent des spirituelles, et les faits historiques ce qui ne se voit que par la pensée. Mais c’est l'histoire du présent et celle de l'avenir que Joachim prétend lire, à l’aide de la tropologie, dans l'histoire du passé. Or rien n’est plus puéril à la fois et plus obscur que la tropologie ainst appliquée à des faits particuliers. Aussi, tandis qu'on est: soutenu dans la lecture d'Origène par le fond des idées, malgré le fatras allégo-

rique où elles sont comme perdues, on est rebuté de celle des écrits de Joachim, parce qu'ils se réduisent en général à des analogies vaines, c'est-à-dire à rien. Ce sont cependant, de part et d'autre, les mêmes procédés; c'est la même audace et la même curiosité sans frein; c’est la même liberté d'esprit. Aussi je comprends très bien qu'on se demande si Joachim n’a pas connu les ouvrages d'Origène, ou s'il n'en a pas reçu indirectement l'influence par son commerce avec des Grecs conservant plus ou moins les habitudes de l’écéle chrétienne d'Alexandrie. Et cette liberté que je signale se traduit de temps à autre par des paroles qui étonnent dans un homme de ces siècles d’autorité. Joachim ne se contente pas d'écrire : « Je ne crois pas à un Dieu en trois personnes sur la foi des mystères, mais parce que le Fils de Dieu qui vint en ce monde nous l'enseigne très ouvertement, et après lui ceux qui portèrent témoignage en son nom. Je ne crois pas à une autre vie, à une autre lumière, à une autre patrie pour les justes et pour les méchants, parce que les mystères nous l’enseignent, mais parce que le Christ nous l'enseigne lui-même). » Mais 1] dit avec non moins de force que Jean Scot., subordonnant non la raison à l'autorité, mais l’autorité à la raison : « La vérité n’est pas soumise aux mystères, mais les mystères à la vérité (2), » Je ne rappellerai ni le mot qu'on lui prête sur l'antéchrist qui est déjà à Rome, ni ses nombreuses sorties sur l'ambition, l'orgueil, la simonie et la rapacité tant des prélats que des souverains pontifes. Mais qu'on se représente l'espèce d’adoration qu'inspiraient Rome et le chef de son Église, et l'on sentira la liberté éloquente de ces paroles : « Temple du Seigneur, temple du Seigneur, crie le prophète. Notez que quelques personnes ont mis si haut le temple de l'Eglise qui est à Rome, que celui-là passait presque pour un hérétique à leurs yeux qui ne visitait pas le seuil de saint Pierre; et elles sont coupables d'avoir invité à un temple saint

(: Prœf. seu Laber introductorius in expositionem Apocal., ch. xv1, fol. 26. 4) Jbidem, ch. xxvit, fol. 47) v°.

purement matériel, parce que le temple chrétien de Dieu est en tout lieu, quel que soit ce lieu ").»

Cependant, malgré tous ces rapports de Joachim et d'Ongène, j'hésite à reconnaître une influence de celui-ci sur celuilà. Quelque chose de lesprit d'Origène, mais sans les idées d'Origène, voilà Joachim. Ÿ avait-il plus dans Jean de Parme. dans Jean d'Oliva, dans Ubertin de Casal? Ils répélaient les mots d'Évangile éternel, de règne du Saint-Esprit, mais je cherche dans ce qu'on nous rapporte d'eux une doctrine. Ce n’est pas une doctrine, lorsque l’on est moine, d'espérer que les moines auront le gouvernement de l'humanité, ni, lorsque l'on est mécontent de l'état de l'Église, de flétrir les vices de la papauté et du clergé, et d'appeler l'Église romaine la grande Babylone. J'incline donc grandement à croire que l'influence de la philosophie d'Origène fut à peu près nulle au moyen ἄρ: à part quelques théories de Jean Scot, je n’en découvre aucune trace certaine.

Il ne peut être ici question des purs scolastiques. Ceux du premier âge, lorsque les écoles n'avaient encore recueilli du débris de l'antiquité que l'Organum d’Aristote, l’Introducton de Porphyre, les ouvrages de Boèce sur la logique et sur les sciences, et la traduction du Timée par Chalcidius, étaient à la fois trop ignorants et trop originaux pour s'attacher à une ph

® eTemplum Domini, templum Domini. Hic ποία quod quidam templum Ecclesie quæ est Romæ in tantum extulerunt, ut quasi hærcticus haberetur qui non Petri limina visitaret ; οἱ quia invitabant ad templum sanctum materiale, arguuntur, quia in Joco omni quolibet christianum lemplum Dei est.» (/n Hierem., ch. vu, p. 108.)

@) Parmi les vingt chefs d'accusation formulés contre Pierre-Jean d’Oliva, on lui reprochait d’avoir soutenu que l'âme n’est point la forme substantielle du corps, que, par conséquent, ee n’est pas le composé homme, mais l'âme qui est vertueuse ou criminelle; d'où il semblait résulter que la résurrection des corps est inutile. Cela le rapprocherait d'Origène qui, sans nier précisément la résurrection, aurail dû le faire au lieu de s'embarrasser dans la théorie des σπερματικοὶ λόγοι. Mais celte conséquence avait-elle été tirée par Jean d'Oliva? Ou bien ne lui était-elle pas plutôt imposée par ses accusateurs? On a loujours le droit de douter d'informations venues par celle voie, les juges, el surtout les juges ecclésiastiques, étant grands faiseurs de proces de tendance.

losophie aussi compliquée et aussi décousue quant à l'exposition que celle d'Origène, s'ils l’eussent connue ). [ls avaient, avec les faibles secours qui étaient à leur disposition, à retrouver la philosophie même, et bien qu'ils ne semblent avoir creusé qu'une seule question, celle des universaux, on ne peut dire que les Roscelin, les Guillaume de Champeaux et les Abélard aient manqué à leur tâche. Les scolastiques du second âge n'eurent pas plus de temps à donner à Origène. Ils avaient enfin tous les ouvrages d’Aristote, parmi lesquels s'était glissée la compilation néoplatonicienne De Causis, et de plus les travaux des principaux philosophes arabes. C'était assez pour eux de s’assimiler cette grande philosophie, 81 étendue et si subtile, en la dégageant des éléments hétérogènes que les Arabes y avaient mélés, et de la combiner avec la théologie, dont Pierre Lombard venait de donner un compendium, en recueillant les décisions des Pères dans son Liber sententiarum. [1 semble pourtant qu’à la fin de ces deux périodes, lorsque la raison découragée se reniait elle-même, Origène aurait pu trouver quelque faveur, hors de l’école, auprès des mystiques du xn° et du xv* siècle. Il n’en est rien : ou bien, comme les mystiques français Hugue, Richard de Saint-Victor et Gerson, auxquels il faut ajouter l’auteur anonyme de l’Imatation de Jésus-Christ, «1ls n'ont, comme le dit M. Vacherot, ni le goût ni l’intelhgence des hautes spéculations; » ou bien, s’ils ont plus d’ambition philosophique, comme l'Italien Bonaventure, et surtout les Allemands Eckart, Tauler, Suso, Ruisbrock, ils suivent la voie de Denys l’Aréopagite et de Jean Scot, c'est-à-dire du néoplatonisme.

Si nous abordons les temps modernes, la Renaissance est trop païenne, la Réforme trop augustinienne pour laisser beaucoup de place aux imaginations philosophiques d'Origène, dont

() La plupart des écrits encore subsistants d'Origène pouvaient ètre lus par quelque curieux dans quelque couvent de l'Occident. Car un bon nombre ne nous a été conservé qu’en latin. Mais ces écrits ne faisaient point partie des livres éludiés dans les écoles, les seuls qui aient servi de point de départ à la philosophie du moyen âge.

le xvi‘ siècle ne pensa même pas à imprimer les écrits. La Réforme, pour ne parler que d'elle et des controverses qu'elle suscita, mit sur son drapeau De servo arbitrwli), expression paradoxale, mais saisissante de ce qu'il y a d'extrême dans les opinions d'Augustin sur le péché originel ; et ses adversaires, se croyant engagés par la tradition, confirmèrent par le concile de Trente cette désolante doctrine, en termes adoucis, 1l est vrai, mais qui ne changent rien au fond des choses. C'était toujours, d’un côté comme de l’autre, la condamnation implicite du philosophe chrétien d'Alexandrie. Au xvir siècle, lorsque enfin ses ouvrages eurent tous été publiés, on recommença à parler de lui sérieusement, mais moins pour le comprendre et pour l'expliquer historiquement, que pour s’enquérir s'il était orthodoxe et dans quelle mesure 1l l'était : question profondément oiseuse aujourd'hui, mais qui a exercé l’érudition et la dialectique du P. Pétau et de Huet. d’un côté, du Ρ. Halloix, de Bullez et de dom Maran, de l'autre. Launoy. Richard Simon et Ellies Dupin touchent une question plus sérieuse, lorsqu'ils opposent Origène et avec lui les Pères de l’époque classique de la théologie grecque, Basile, les deux Grégoire et Jean Chrysostome, à ce qu'ils appellent sans détour les nouveautés de saint Augustin. Mais Richard Simon avaient trop d'horreur et de mépris de ce qu'il qualifie brutalement de mystiquerie, pour pénétrer bien avant dans Origène, et d’ailleurs 115 ont tous les trois moins de goût pour sa doctrine que d'aversion pour celle d'Augustin et des jansénistes. Les mystiques paraissent presque aussi éloignés de ses spéculations aventureuses que les critiques. 115 nous disent ou bien leurs expériences et leurs aspirations toutes personnelles. comme sainte Thérèse, ou bien leurs rêveries déréglées, comme madame Guyon, ou bien leur sèche et desséchante mataphysique du pur amour, comme Fénelon. [15 n’ont pas l'air de se douter des questions qu’agitaient Origène et Grégoire de Nysse, et qui ne semblent pas avoir été étrangères à Clément. Elles ne repa-

M) Cest le titre d'un ouvrage de Luther.

raissent que dans un mystique d’assez médiocre valeur, soit comme penseur, soit comme écrivain. Pierre Poiret semble avoir emprunté à Origène jusqu’au litre de son principal ouvrage, l’Économe dinine. Mais, s’il l'a connu ou directement (car il avait beaucoup de lecture) ou indirectement parce qu’il avait eu entre les mains la traduction de quelques ouvrages de Jacob Bæbm, il se sépare continuellement de lui quant à la doctrine. Il a peur de la préexistence des âmes ou de leur création simultanée de toute éternité. Mais 1l n'accepte pas davantage leur création journalière, et par la même raison qui faisait hésiter saint Augustin : «Par cette voie, dit-il dans son mauvais style, on ne satisfera jamais à la vérité capitale qui nous enseigne qu’à présent les âmes sont impures dès leur origine, et que, de nature, elles sont des enfants de colère... Ce serait une bien fausse pensée que de s'imaginer que Dieu créât des âmes impures, ignorantes et très mal conditionnées; et ce n'eu serait pas une moins fausse de croire que, Dieu les créant pures, lumineuses et bien disposées, 1l les versät dans des corps où elles ne seraient pas plus tôt que par cela même elles deviendraient ou seraient censées assez coupables pour mériter la séparation éternelle d'avec Dieu ©. » Pour lui, 1] croit que les âmes sont naturellement fécondes et peuvent se multiplier comme les esprits angéliques, ce qu’avaient déjà supposé Jean Scot Érigène, Amaury de Chartres et David de Dinant; mais ce qui lui appartient à lui seul, c’est que les âmes possèdent encore cette fécondité après la chute et qu'ainsi s'explique la transmission de la souillure originelle.

Je l'aime encore mieux lorsqu'il se sépare d’Origène que lorsqu'il est d'accord avec lui et qu’il s'efforce de l'expliquer. ἢ] y a des choses sur lesquelles il est bou de ne pas trop insister et qu'il ne faut toucher que d’une main légère. De ce nombre est la supposition du corps pneumatique ou spirituel. Sous prétexte que le corps de l'homme a été originairement ce qu'il doit être, selon saint Paul, dans la résurrection, et que, de plus, il est

4) Qu'il écrit encore, selon l'étymologie, Œconomie (οἰκονομία). Ἢ Économie divine, I, ch. vi, p. 160-161.

un abrégé de l’univers, il va chercher dans la nature les qualités brillantes que ce corps a possédées et que derechef 1] possédera un jour : « Nous voyons, dit-il, qu'il y a encore dans la nature, toute langoureuse et défaite qu'elle est, des corps incorruptibles, comme le sont les pierres précieuses ou, si l'on veut des corps moins solides, les extraits et les essences de certaines choses, sous la forme soit de poudres, soit de liqueurs. Nous y voyons des corps puissants et forts; le feu, l’air et les eaux mêmes, sans rien dire des solides, ont des forces incroyables; nous y en voyons de lumineux et de transparents; nous y en voyons de légers, d’agiles et de très actifs, et cela presque partout; car qu'est cette lourde et obscure terre, sinon un point à l'égard de l’immensité des cieux et des corps célestes, qui ont presque tous les qualités que l'on vient de dire? Or est-il croyable que le corps de l’homme, étant l'abrégé de l'univers, ait été néanmoins privé de ces belles qualités-à, et que Dieu en ait fait un abrégé et un extrait de corruption, de faiblesse, d’obscurité et de pesanteur?. . . Concluons donc que Dieu, laissant là les qualités οἱ les choses les plus grossières et les plus imparfaites de la nature, n'a tiré que les plus précieuses de chacune pour en former l’abrégé de l’umvers, le corps de l’homme; que ce corps avait l'incorruptbilité et l'immortalité; qu’il avait une force, une puissance et des vertus à l'infini; qu'il était lumineux et transparent dans un souverain degré, et qu'il était agile, léger et actif sur tout ce qui se peut trouver dans la nature; enfin que c'était un extrait de tout ce qu'il y avait de plus réel, de plus précieux et de plus accompli dans l'univers (!), » Qui ne voit que cette lourde physique, qui semble empruntée aux alchimistes, n’explique absolument rien , et que nous en savons autant en lisant les simples mots de corps spirituel? L'auteur n’avait vraiment pas besoin de nous avertir « qu'il doit avoir d’autres principes de physique que ceux d'Aristote, ni de Gassendi, ni de Descartes lui-même, qui a le plus près approché

U) Économie divine, Il, ch. ani, P- 598-599.

de l'écorce des choses, mais qui a bien été éloigné d’en pénétrer le dedans. » Lui, il en a vu le dedans, mais comme je ne comprends rien aux merveilles qu'il a découvertes, je me garderai d'essayer l'exposition de sa théorie des sens et des sensations l'). Je ferai remarquer seulement qu'Origène, pour qui les êtres primitifs sont des esprits doués d'un corps éthéré et lumineux sans rapport avec 168 corps qui tombent sous nos sens, n’a pas à s'occuper de cg détail et a le bon sens de ne point s'en occuper. Poiret est obligé, au contraire, d’avoir une physique ridicule, parce que, à l'exemple de saint Augustin (5), il se représente le monde d'avant la chute à peu près comme le nôtre, même lorsqu'ils nous disent qu'il était tout différent.

Je n’entends pas exposer longuement l'Économie divine. Maintenant que l'on peut se faire une idée de la manière et du style qui règnent dans la plus grande partie de cet ouvrage, je me contenterai d'en indiquer rapidement les analogies avec la philosophie d'Origène, soit que Poiret ait fait, comme je le crois, une étude de ses écrits, soit que, traitant à peu près les mêmes matières, 1] se soit rencontré avec lui.

Pour Poiret, comme pour Origène, l'homme parfait est essentiellement actif, essentiellement libre, parce qu'il est fait à l'image de Dieu, qui est l’activité même et la liberté même. Peu importe qu’il ne le soit que «par donation»; ce n’est aussi que par donation qu'il est un être; est-ce qu'il cesse d’être un être pour cela? Libre, il peut s'attacher par son amour au bien, c'est-à-dire à Dieu, pour lequel il est fait, comme toute nature intelligente, ou se détacher de Dieu et par là même tomber

(1) Voici le principe d'où il part pour tout expliquer : «Les choses matérielles sont issues de la pensée de Dieu, à l'imitation de la manière dont Dieu a pensé et s'est comporté intérieurement dans lui-même avec soi.n (Écon. div., IT, ch. xxv, 677.) Si les conséquences sont aussi claires que le principe, on conçoit qu'il est fort difficile de comprendre, à moins d'avoir une intelligence particulière et ad hoc.

% Augustin nous dit que l’homme était parfait, mais cet homme parfait était bien voisin de l’hommo actuel, à en juger par certaines questions étranges qu’Augustin se pose dans le De Matrimonio, et aux réponses non moins étranges qu'il fait à ces questions.

dans le mal et dans les ténèbres. Origène, nous l'avons dit. n'explique pas très nettement cette séparation; 1l ne parle que de négligence, de nonchalance; mais cela même est difhile à entendre, lorsque l'on suppose les âmes seules, face à face avec Dieu. Cette difficulté n'existe pas pour Poiret, qui, se tenant plus près du texte de la Genèse tout en le faussant, peut supposer que l’homme a détourné son cœur du Créateur sur les créatures, et s'est ainsi séparé du vrai bien par attrait pour des plaisirs actuels, par amour-propre et par vanité. Ses explications toutefois se rapprochent beaucoup plus de celles de Clément, d'Origène, de Grégoire de Nysse, même de celles d’Athanase et en général des Pères grecs, que de celles d’Augustin. «Il y a eu, dit-il, (dans la chute de l’homme) beaucoup d’ignorance, de surprise, de distraction. » Il n’y a rien de monstrueux ni de satanique en cela. La nature humaine n’en fut pas moins bouleversée tout entière, et elle s’éloigna toujours plus de Dieu : désordre qui en amena un analogue dans la nature, qui, de lumineuse, de transparente, de légère, de charmante, de sujette et d'amie de l’homme qu'elle était, devint ténébreuse, opaque, pesante, diflorme, rebelle au pécheur et ennemie. Les obstacles sans nombre que les choses nous opposèrent, les cuisantes douleurs qu’elles nous causèrent, nos sens, d'abord uniquement ouverts aux plaisirs qu'elles nous offraient de toutes parts, εἰ maintenant sensibles surtout à leurs cruelles atteintes, furent dès lors pour l’homme une sorte d'enfer, tandis que le désordre de nos facultés, qui, vides de leur objet véritable, se tourimentent inutilement pour le retrouver et qui ne rencontrent que le néant, les ténèbres et le désespoir, au lieu de l'être, de la lumière, de la joie et de la quiétude, constitue l'enfer spirituel pour l'homme. Dieu eut pitié de sa créature, et le rétablissement commença immédiatement après la faute et la déchéance.

lei se présente une hypothèse qui est propre à Poiret, mais qui me paraît grellée sur une autre d'Origène. Nous avons vu dans ce Père cette âme du Christ qui, créée de toute éternité avec les autres âmes, s'attache immuablement au Verbe et ne

fait qu’un avec lui, jusqu'au temps de l’'Incarnation, où elle descend dans un corps d'homme. Poiret suppose de plus sur certains mots des Écritures, très librement et très arbitrairement interprétés (second Adam, Fils de l'homme, victime immolée dès le commencement), que le Verbe est déjà Jésus-Christ, Homme-Dieu, fils d'Adam et par conséquent frère de ceux qu'il s'efforce dès lors de sauver. Le Réparateur, le Libérateur intercède pour l'homme coupable auprès de la justice de Dieu, et obtient par ses mérites que la justice cède à la miséricorde. Dieu remet à Jésus-Christ le gouvernement du monde pour sauver l'homme. Je n’analyserai pas la philosophie de l'histoire telle que la développe fastidieusement Poiret sous le titre d'Economie du rétablissement avant l’Incarnation de Jésus-Christ (4° vol.) et d'Économie du rétablissement après l'Incarnation (5° vol.). J'aurai occasion de revenir sur la seconde partie de ces imaginations; la première n’est que la philosophie de l'histoire telle que nous l’avons montrée dans Clément et dans Origène, telle qu'elle était déjà avant eux dans Irénée et Tertullien, mais délayée outre mesure, appesantie, gâtée et faussée par une érudilion indigeste et souvent fantastique.

J'en extrairai seulement ce que l’auteur dit des Juifs et des Gentils. Avant la division des hommes en deux classes, les nations d'une part et le peuple élu de l'autre, 1l n'est pas étonnant qu'il y ait eu des fidèles, Poiret dit même des chrétiens, illuminés et sauvés par le Verbe qui éclaire tout homme venant au monde. Cela dura encore après la vocation d'Abraham , se prolongea après l’Incarnation du Christ et peut encore se produire de nos jours; car ce sont les disposilions intérieures et non les cérémonies ou les sacrements qui font le chrétien. Poiret semble même avantager les Gentils au préjudice des Juifs. À ceux-ci 1l accorde les visions, les révélations, les commandements et les cérémomes, enfin les oracles, c'est-à-dire tout l'extérieur de la religion et le Christ historique; il réserve à ceux-là l'illumination inténeure et le véritable Christ, c’est-à-dire le Verbe qui s'adresse intérieurement à l'intelligence et au cœur. Les païens vertueux

pratiquaient l'Évangile dans son esprit sans en connaître Ja lettre. Quelle merveille qu'ils aient pu être sauvés? «À voir, écrit Poiret, ce qu ’Épictète dit d’un Chrysippe, d’un Antisthène, d’un Diogène, d'un Socrate, d'un Zénon et de quelques autres, à considérer la manière de vie et les maximes de quelques pythagoriciens, 11 me paraît que c'étaient des âmes les plus pures, Îles plus saintes et les plus généreuses et divines qui se puissent concevoir, et que présentement il n’y en a point qui en approchent dans notre christianisme. Je les aime et les vénère en Christ, à cause du Verbe divin à qui 5ls ont obéi dans leurs cœurs. en mépris de toutes les choses périssables, suivant ses lumières et ses mouvements, aux dépens des aises, des plaisirs et des avantages de leur nature corrompue. Je voudrais avoir les perfections et les vertus chrétiennes qu'ils ont eues en laissant opérer dans eux l'esprit de Dieu, qui les rendait si purs; et je tiens que, lorsque Jésus-Christ apparaitra, ils paraîtront aussi avec lui en gloire.» Clément et Origène n ‘étaient pas allés jusque-là ; surtout ils auraient hésité à sauver Épictète, qui n'avait pas voulu écouter la prédication ecclésiastique, encore bien que saint Justin ait considéré comme disciple du Verbe Musonius, qui était dans le même cas que son disciple Épictète. C'est pourtant l'esprit des Pères alexandrins qui respire dans tout ce que je viens de citer.

L'auteur de l'Économie divine suit encore la même inspiration dans sa doctrine de l'Incarnation, dans celle de la grâce et, jusqu'à un certain point, dans celle de la purification des pécheurs qui ne sortent pas de cette vie complètement justifiés et sanctifiés. Clément et Origène ont peu insisté sur la satisfaction que l’homme et, par conséquent, le Verbe incarné se substituant à l’homme devait à la justice irritée de Dieu, et qui ne pouvait se payer que des souffrances, du sang et de la mort ignominieuse de l’'Homme-Dieu. Si le Verbe a revêtu les misères du corps de l’homme, s'il s’est fait malédiction pour nous, s'il a souffert et s'il est mort de la mort des plus vils criminels, c’est surtout pour nous apprendre à vivre, à souffrir, à mourir. par son

exemple. Il est aux yeux des Pères grecs bien plus un maître qui nous enseigne, par sa vie et par ses paroles, à nous délivrer de la captivité du péché, qu’une victime expiatoire offerte en notre place à la juste colère de Dieu. Même pour Athanase, qui, par certains côtés, se rapproche d’Augustin, il n'est guère autre chose. Le Dieu-Verbe a pris le corps et la msérable condition de l’homme afin qu’étant plus près de nous, 1l fût mieux écouté. C'est toujours la doctrine contenue dans le mot de Clément : «Dieu s’est fait homme afin d'apprendre à l'homme à se faire Dieu.» Poiret admet sans doute les mérites infinis de Jésus- Christ, la satisfaction qu’il a offerte pour nous à son Père, mais il ne veut pas entendre parler de «cette malheureuse invention de substitution et de décharge pour le vieil homme, lequel, sous le prétexte que la justice de Dieu ne saurait être apaisée que par du sang et des souffrances infinies que l’homme ne pourrait lui payer, a cherché à se décharger de tout.» D'ailleurs, si Jésus s’est présenté devant Dieu «non plus revêtu de gloire, comme dans les autres intercessions antérieures, mais d'ignominie et de souffrances, la raison n'en est pas, dit Poiret, que, du côté de Dieu, sa justice ait nécessairement exigé cela, mais pour émouvoir d'autant plus le Père à compassion par s'offrir à lui dans un état d'amour si incroyable et si excessif pour les hommes; et, du côté des hommes, c'était pour leur donner exemple de la manière de vivre et de mourir par la vertu de Dieu, pour admettre dans eux la plénitude de la grâce et de la gloire qu'il avait méritée pour eux par son intercession. »

Je serai très bref sur les deux autres points que j'ai indiqués, malgré les développements sans fin de l’auteur. Il maintient fortement contre Malebranche ce qu'on appelait alors l’efficace des créatures, et contre les autres augustiniens l’active coopération de la volonté libre dans l’œuvre de la justification et du salut. Le péché a débilité, altéré notre nature, il ne l’a pas anéantie; les parties les plus hautes de l'intelligence sont comme engourdies : le désir est dévoyé; la liberté reste seule ce qu’elle était, c'est-à-dire infinie. La grâce réveille l'intelligence, excite

le désir pour des objets moins vains et plus capables de le ati faire que ceux auxquels 1] se porte sous l'influence du péché. +! qui le laissent toujours vide et inquiet. Par là. Dieu prévient. so licite la volonté: mais c'est à la volonté de suivre hbrement l'impulsion ou d'y résister. Lui ôter le pouvoir de choisir et de déterminer elle-même son mouvement, c'est, sans v prendre garde. anéantir la grâce elle-même, qui n'aurait plus où se prendre ou qui se terminerait à rien. si elle ne s'adressait à la liberté. Car ce ne sont pas des choses. mais des personnes dont la grâce c’est-à-dire l'amour cherche Ja perfection et le bonheur. J'ai traduit en un français un peu plus alerte et plus net le francais embarrassé de Poiret: je ne crois pas lui rien prêter. « Si l'homme était un néant, écrit-1l textuellement. 1] serait incapable de recevoir aucun bien de Dieu. S'il était quelque chose, mais une chose purement passive et sans activité, 1l ne pourrait recevoir que des biens matériels et brutaux. Les grâces vivantes et 1nfinies de Dieu supposent un sujet vivant, agissant, voulant d'une manière libre et infinie, pour les admettre et en jouir infiniment et délicieusement. » Îl rejette formellement la prédestination et la conduite contradictoire qu'elle suppose en Dieu. C’est une absurde cruauté de «dire que Dieu ait créé la plupart des hommes pour les damner à sa gloire ou l'équivalent», ou de nous montrer Dieu «offrant sa grâce à une infinité de personnes avec commandement de l'accepter, quoiqu'il n'ait pas dessein que ce soit pour eux, et quil ne veuille pas leur donner les forces qu’ils n'ont pas et sans lesquelles 1] sait qu'ils ne pourront l’accepter, οἱ cependant les punissant parce qu'ils ne l’acceptent pas. »

Il arrive cependant aux mêmes conclusions finales que les augustiniens. S'il admet, avec Clément, Origène, Grégoire de Nysse, que la purification, c'est-à-dire l'éducation spirituelle des âmes continue au delà de cette vie, 1] s'arrête à la conception timide d’un purgatoire, uniquement réservé à ceux qui. au moment de la mort, ne sont pas encore pleinement justifiés et sanctifiés. Quant au pécheur qui s’est obstinément refusé à la grâce, Dieu abandonne enfin «cette méchante créature» à sa

malice, et la grande majorité des âmes humaines va rejoindre les démons, incurablement mauvais et damnés. Le mal reste ainsi éternellement en face du bien, auquel il fait échec et que même il surpasse. En revanche, Poiret renouvelle l'imagination décriée du millénarisme.

Lors même que Poiret aurait eu cette distinction d'esprit et cette imagination de style qui ne manquent presque jamais aux mystiques , et que l’admirateur fervent de ΜΙ" Bourignon , au lieu d’être un lourd disputeur écrivant en langage de réfugié, aurait été une de ces âmes tendres et réveuses dont les paroles ont une grâce et une chaleur communicatives, ses spéculations n’auraient, je crois, produit qu'un médiocre effet, parce qu’elles étaient hors de saison. Poiret combattait pro domo sua, lorsque en toute rencontre 1] s'élevait contre la raison, «ce Dieu nouveau» du temps, qu'il range sans façon parmi les facultés inférieures, à côté de «l'imaginative» et des sens. Avec le Novum Organum de Bacon et la méthode de Descartes, un esprit nouveau élait né, qui, n’estimant que l'observation ou le calcul, était peu conciliable avec les fantaisies les plus grandioses ou les plus subtiles, qui avaient pu charmer les contemporains d'Origène. Assez obscur au xvir' siècle et relégué à l’Académie des sciences, il avait fait petite figure dans l'éclat des prédicateurs, dans les bruyantes disputes des controversistes et dans le concert, plus modeste mais non moins écouté, des spirituels toujours sûrs de ranger autour d'eux «un petit troupeau», avide de leur onctueuse parole. Il avait grandi cependant, et déjà tout le xvmi° siècle était dans Richard Simon et dans Bayle, moins les opinions démocratiques qui reparaissaient avec les Lettres aux protestants et les Soupirs de la France esclave. Purement scientifique à l’origine, l'esprit nouveau devint alors agressif et polémique, et fit dans les idées l'œuvre de destruction que la Révolution allait exécuter dans les faits. Mais un pareil bouleversement moral ne va point sans de grands troubles d'esprit, même dans ceux qui l’accomplssent, à plus forte raison dans ceux qui n’en voient et n’en sentent que les effets, parfois effroyables. Nombre de mystiques surgirent

dans la seconde moitié du xvin* siècle. «On distinguait, dit M. Franrk, l’école de Lyon, fondée et gouvernée par Cagliastra: celle d'Avignon. qui fut plus tard transportée à Rome: celle de Zurich, suspendue aux lèvres éloquentes de Lavater: celle de Copenhague ou du Nord, qui ne jurait que par le nom de Swedenborg: celle de Strasbourg. uniquement nourrie des écrits ds Jacob Bæhm: celle de Bordeaux. attentive aux oracles de Martinez Pasqualis: celle des philalèthes de Paris, qui, cherchant sa vole entre Martinez et Swedenborg. empruntait également ses inspirations à l'un et à l’autre.»

Nous ne nous occuperons que de Saint-Martin, le philosople inconnu, comme 1] aimait à s'appeler, et seulement sur les points où ses spéculations rappellent celles d'Origène. Élève du juif portugais Martinez Pasqualis, très familier avec les écrits de Jacob Bœbm, en relation plus ou moins suivie avec Swedenborg ou quelques-uns de ses disciples et avec beaucoup de théosophes étrangers, Saint-Martin, l'homme de désir, et qui avait par constquent plus d’aspirations que d'idées précises et bien démélées. confond volontiers les différents mysticismes entre eux et admel les principes les plus contradictoires. On ne peut douter qu'il ne professe la théorie de l'émanation et par conséquent le principe de lunité absolue de substance, soit qu’il parle le langage kabbahstique de Pasqualis, soit qu'il se laisse aller à la phraséologe alchimiste(!) de Jacob Bœhm; ce qui ne l'empêche pas de proclamer hautement, en Dieu comme dans l’homme, la personnahté οἱ la hberté, incompatibles avec cette doctrine. «ἢ Éternel. dit-1] avec une singulière énergie, a donné à ] ‘homme le pourvoir sublime de créer en soi la vertu, parce que l'Éternel a voulu que

() L'alchimie d'ailleurs tient très intimement à la kabbale. «L’alchimie c'est encore la kabbale, mais la kabbale en acte, cherchant les secrets les plus cachés de la nature dans la nature elle-même,» dit M. Rousscelot (Et. sur la Phil. au moyrn äge, τ. I, p. 95). I distingue, parmi les alchimistes, les souffleurs ct les philosophrs; mais je crois qu'il eñt pu ajouter que les souffleurs étaient philosophes. οἱ réciproquement. Or, d’après les textes qu'il cite du Gloria mundi (sen paradis tabula) et d'un manuel intitulé Physica restituta, la philosophie der alchimisles n'était autre que le panthéisme de la kabbale. [18 comptaient Adam comme le prrmier de leurs maitres, en souvenir probablement de l'Adam Kadmon.

chacune de ses productions attestât qu'il est le Créateur ©). » Dieu est donc à ses yeux une cause active et intelligente, comme, de son côté, l’homme est essentiellement une volonté ou, pour parler plus exactement (car Saint-Martin confond la volonté et le désir), une activité libre (2). La meilleure ou, pour mieux dire, la seule preuve de l'existence de Dieu, celle qu'il répète dans la plupart de ses ouvrages, est celle qui résulte du sentiment de l’amour ou du sentiment de ladoration. Or, lorsqu'on le considère, soit au regard de celui qui l'inspire, soit dans celui qui l'éprouve invinciblement, ce sentiment implique l'idée de la liberté, parce qu'il va non d'une chose ou d'une personne à une chose, mais d'une personne à une personne, c’est-à-dire d’un être libre à un être libre). Par là, Saint-Martin sort de la kabbale pour rentrer dans le christianisme et, par conséquent, pour revenir à Origène, celui de tous les Pères qui a le plus insisté sur la liberté. Mais est-ce de lui-même ou sous l'influence du philosophe alexandrin qu'il insinue, sans en avertir et peut-être sans en avoir une conscience bien nette, cette correction aux leçons de ses principaux maîtres en spiritualité ? Je ne saurais le dire. Le philosophe inconnu a eu une connaissance telle quelle d'Origène ; rien ne prouve qu'il l'ait pratiqué assiddment ni qu'il en ait fait une étude profonde. Maïs 1] aspirait à être le Descartes de la spiritualité, en se servant de l'homme-esprit comme d'un instrument d'analyse pour pénétrer «dans cette espèce de géométrie vive et divine qui embrasse tout» (Ὁ; car l'homme est «la plus vaste manifestation que la pensée inténeure divine ait laissée sortir hors d'elle-même. Il est le seul être qui doit être envoyé pour être le témoin universel de l’universelle vérité.» Tous les enseignements du dehors, Écritures,

() L'Homme de désir, p. 68. .

() Je traduis ainsi le mot de volonté, parce que Saint-Martin parle souvent «de la puissance libre de notre étre».

6) Nous avons vu quelque chose d'analogue dans Poiret démontrant non l’existence de Dieu, mais l’intime corrélation de la liberté et de la grâce, celle-ci supposant invinciblement celle-là, ou aboutissant à rien.

ἃ) Ministère de l’homme-esprit, préf., p. χιν.

traditions, ne sont pour Saint-Martin que des signes et des symboles, traduction incomplète de notre propre pensée; εἰ naturellement on ne peut les interpréter qu'à la lumière de la connaissance intérieure (1), Le philosophe inconnu croyait donc ouvrir une vole nouvelle ; il ne s'apercevait pas qu'il reprenail celle des Pères de l'Église, qui, en s'appuyant sur la tradition juive et sur la philosophie grecque dans leurs démélés avec les gnostiques, s'appuyaient sur le sentiment de la personnalité si fortement empreint dans cette philosophie et dans cette tradition, c'est-à-dire s'appuyaient sur la conscience (3), Et le but que Saint-Martin se proposait dans cette étude de l’homme intérieur ou de ce qu'il nomme lhomme-esprit, était analogue à celui que poursuivait Origène. Celui-ci cherchait à lire dans l'Évangile historique, à l'aide de la lumière intérieure, quelques pages du livre divin quil appelait l'Évangile éternel; celwi-là ambitionnait de trouver, par l'étude de soi et par l'interprétation spirituelle, la relipion même ou quelque chose de supérieur à la religion, le christianisme. Car le christianisme n’est pas une religion pour lui, mais, comme il disait, le terme et le lieu de repos de toutes les religions ©. « Le christianisme, écrivait-Il. n'est que l'esprit même de Jésus-Christ dans sa plénitude. Il nous montre Dieu à découvert au sein de notre être, sans le secours des formes et des formules. Le christianisme n'a point de mystères, et ce nom même lui répugnerait, puisque, pa essence, le christianisme est l'évidence et l’universelle clarté. N'est-ce point la même prétention que celle des philosophes chrétiens d'Alexandrie à la recherche de la gnose ? Aussi, que de découvertes a-t-1l cru faire qui n'étaient que des réminiscences. renouvelées par son imagination vive et ingénieuse !

Ce n’est pas toutefois dans sa cosmologie ou dans sa doctrine de la création qu’elles se rencontrent; sous l'identité des termts

( Grégoire de Nysse, interprète en cela de la pensée d'Origène, considère conscience comme plus complète et plus claire que les Écritures.

8) Vacherot, fist. crit. de l'Ecole d’Alexandnie, 1. 1, p. 215.

9) Ministre de l’homme-esprit, p. 370.

on s'aperçoit bien vite, pour peu qu'on fasse attention, qu'il s'agit de choses différentes. Pour Saint-Martin, comme pour Origène, Dieu, étant esprit, ne peut faire que des esprits. Mais pourquoi ? Selon Saint-Martin, parce que de la cause suprême il n’émane rien qui ne soit de même nature qu’elle; les créatures sont des extraits de la substance divine; selon Origène, parce que Dieu, étant bon, ne peut vouloir faire que des êtres parfaits et bienheureux comme lui, autant que cela est possible. Aussi, tandis que le mystique moderne se représente la création comme une série d'esprits, miroirs actifs et vivants qui se renvoient les uns aux autres l’image du Créateur plus ou moins effacée, plus ou moins brillante, selon qu'on descend du premier au dernier ou qu'on remonte du dernier au premier, Origène, à tort ou à raison, se représente la création sous sa forme première commé une communauté d’esprits tous égaux : 1] n’y a point naturellement de degrés dans la nature rationnelle. L'homme donc, selon Origène, n’était originairement πὶ plus grand ni moindre que les autres esprits qui formaient le monde primordial ou divin. On ne sait s’il en était le premier ou le dernier dans la pensée de Saint-Martin. Désir de Dieu, pensée de Dieu, parole de Dieu, ce Dieu pensé, ce Dieu parlé, ce Dieu opéré, paraît être le centre de la création, et, à ce titre, supérieur à toutes les autres natures spirituelles, puisque c’est à lui que toutes aboutissent comme les rayons au centre. D'un autre côté, par cela même qu'il est le roi de ce monde qu'on appelle la nature, il doit être en contact avec elle et lui appartenir par son corps; ce qui le placerait dans l'échelle de l'être au-dessous des purs esprits. Il est placé sur la terre, qui est comme la première étape de son voyage triomphal à travers limmensité : ce qui veut dire, sans doute, qu'il peut se développer, progresser, et qu'il ne possède pas originairement toute la perfection à laquelle 1] est appelé. Se tenant en un sens plus près de la tradition biblique qu'Origène, Saint-Martin reproduit moins sa pensée que celle de Grégoire de Nysse, et fait de l’homme un intermédiaire entre le monde suprasensible ct le

monde sensible. Car, de même que Dieu se réfléchit dans l’homme. l'homme se réfléchit dans la nature: miroir et apanage de Dieu. l'homme a la nature pour miroir et pour apanage : ce qui rappelle, sinon la pensée de Grégoire de Nysse, au moins la mélaphore par laquelle il exprime les rapports de l’homme et du monde corporel !. Ajoutons que la fécondité ou la faculté de se reproduire dans d’autres soi-même ne semble, dans Origène, qu'une conséquence de la chute, tandis que, dans Saint-Martin, elle est un des attributs essentiels de l’homme primitif, qu'il appelle un hermaphrodite spirituel ?!. |

Mais si les rapports entre les imaginations d’Origène et celles de Saint-Martin, dans cette partie de la cosmologie qui concerne la création première, sont si éloignés qu’ils vous échappent lorsque vous croyez les entrevoir, ils deviennent plus sensibles et moins incertains lorsqu'il s’agit du monde après la chute.

Origène et Saint-Martin se représentent tous deux à peu près de la même manière ce fait capital, qui n’a pas moins altéré le monde que l’homme. Toutes les fois qu'Origène veut en expltquer la cause, il l'attribue à la nonchalance, à l'ennui et à la fatigue de l'effort pour conserver le bien, à la distraction et à la

4) Dans Grégoire de Nysse, si l'esprit est le miroir qui réfléchit Dieu, le corps est le miroir qui réfléchit la nature. Mais si l’homme, qui réfléchit Dieu, est à son tour réfléchi par la nature sensible, selon Saint-Martin, il faut qu'il la réfléchisse par un certain côté; sinon, on ne comprendrait pas qu'elle devint la cause ou l’accasion de sa chute.

G) Cet hermaphrodite-là me paraît une invention de Philon, qui, confondant l’idée d'homme avec l'être réel de ce nom, dit que l’homme n’est ni mâle ni femelle, mais mâle et femelle lout ensemble : ce qui cst vrai logiquement de l'espèce humaine comme de loutes les autres espèces d'êtres animés chez lesquels les sexes sont séparés; cela ne veut pas dire que l’homme soit androgyne dans la réalité. Celle conception de Philon n'a d'autre fondement dans la Bible que le double récit de la création de l'homme. Dans le premier chapitre de la Genèse il est dit: Dieu crea l'homme à son image; il le créa à l’image de Dieu; il les créa mäle et femelle,» ce qui signifie naturellement que Dieu, en créant l'espèce humaine, fil un mäle ct une femelle. Mais dans le second récit (ch. u) il est encore question de la formation de l’homme, puis de celle de la femme. Il n'en faut pas davantage à Philon pour supposer que, dans le premier récit, il s’agit de l'homme purement spirituel, qui réunissait en lui les deux sexes, et, dans le second, de l'homme charnel, qui vit sur la terre οἱ qui s'est dédoublé en mäle et en femelle.

ORIGÈNE DU Υἱ" SIÈCLE AUX TEMPS MODERNES. 601 népligence du meilleur: Desidiu ac laboris tædium in servando bono,

et aversio (1) ac negligenta meliorum initium dedit recedendi a bono l. C'est exactement ce que dit Saint-Martin sous une autre forme. Le péché du premier homme n'est pas, comme on le pense, un orgueil satanique, mais de la légèreté, de la faiblesse. Seulement Saint-Martin explique mieux qu'Origène cette défaillance, par cela seul qu’il admet plusieurs mondes (le monde spirituel, le monde naturel, le monde astral) subsistant ensemble. C'est l'éblouissement de la splendeur du monde sensible qui a fait négliger et oublier à l’homme les perfections de la nature divine. Ce qu’on nomme péché originel est donc moins un crime dans celui qui en est l’auteur qu’une défaillance , et, dans ceux à qui il est transmis, qu'un malheur. « Nous avons, dit Saint-Martin, des regrets au sujet de notre triste situation 1ici-bas, mais nous n'avons point de remords sur la faute primitive, parce que nous n'en sommes pas coupables ; nous sommes privés, mais nous ne sommes pas punis . » Clément et Origène auraient reculé devant une pareille assertion; elle est cependant la conséquence naturelle de leur manière d'envisager la première faute de l’homme. Nous retrouverons la même analogie entre leur doctrine et celle de Saint-Marün au sujet de la rédemption. Nous avons remarqué que la chute avait dû avoir des degrés, selon Origène, que l'homme ne roula pas instantanément au fond de l'abîme après sa faute, que le monde divin auquel il appartenait ne fut pas corrompu tout à coup de manière à produire le monde actuel. Nous trouvons quelque chose d’analogue dans Saint-Martin. Il suppose que l'homme, qui avait la nature tout entière pour domaine, fut alors placé dans le Paradis terrestre, où 1l vivait et pouvait continuer de vivre en toute innocence. Mais là il écouta

® Aversio dit moins que notre mot aversion. C'est l'acte de se détourner d’une chose pour une cause ou pour une autre. Je mettrais «le délour» comme Poiret, si le mot était français en ce sens.

(4) De Principis, Il, ch. 1x, 5. 4. Cette formule se trouve plusieurs fois dans Îles Principes ; nous n’en avons pas malheureusement le texte grec. Rufin peut l'avoir traduile en termes plus ou moins impropres; il ne l’a pas imaginée.

G) Ministère de l'homme-esprit, p. 24.

les suggestions du démon et à la faiblesse succéda l'orgueil, d'où tous les maux se répandirent sur le genre humain comme d’une source empoisonnée. J'ignore si Origène faisait du Paradis une des stations de l'homme avant sa rélégation sur la terre et dans ce corps charnel. Mais 1] pouvait d'autant plus admettre l'explication de ses progrès .dans le mal, telle que la présente Saint- Martin, que lui aussi il faisait intervenir le démon dans la chute graduelle des esprits qui sont devenus des hommes.

Le bouleversement que le péché eausa, non seulement dans la nature humaine, mais encore dans tout le monde matériel, était de tradition, et je ne trouve dans le détail que des analogies éloignées et incertaines entre les Pères d'Alexandrie et le philosophe inconnu. Même lorsque Origène et Saint-Martin développent chacun à sa manière le mot de Paul, que «toute la nature est en travail et dans les douleurs de l’enfantement». quelles que soient entre eux les ressemblances, on voit qu'ils suivent des veines d'idées différentes. Dans l’un comme dans l'autre, la nature pâtit et gémit de la faute de l’homme qui l'a déréglée et corrompue elle-même; dans l’un et dans l’autre, elle ne cessera de gémir et de souffrir, elle ne reviendra à sa pureté et à son bonheur originel, que lorsque l'homme sera relevé luimême de sa corruption et de sa misère. 1] y a donc une certaine solidarité entre la nature et l’homme; mais dans Origène cette solidarité est toute morale; elle paraît surtout physique dans Saint-Martin. Pourquoi celui-ci nous représente-t-1l, par exemple, le soleil se couchant tous les soirs dans les larmes et soupirant en vain après la véritable lumière? C'est que, comme toute la nature, que Saint-Martin suppose animée, intelligente, sensible, en réfléchissant l’homme tombé il ne réfléchit plus l’homme véritable, qui est le miroir de Dieu. Pourquoi le soleil gémit-il dans Origène? C’est que l'ange ou l'esprit qui Je régit a consenti, sur un signe de Dieu, à participer à la vanité et à la corruption pour le service du coupable et sans doute

(1) Ministère de l’homme-esprit, p. 56.

(1) Voir pages 371 et 372 de notre exposition.

par commisération pour lui (?). I y a là un sacrifice, un abaissement volontaire, un acte de libre amour que je ne retrouve plus dans [68 imaginations de Saint-Martin.

Mais l’homme n’était pas lombé sans espoir de relèvement, et la bonté divine prépara, dans les conditions nouvelles auxquelles elle l'assujettit, à la fois sa punition et sa délivrance. Je ne sais si Saint-Martin s'est directement inspiré d'Origène ou s'il s’est simplement rencontré avec lui, mais il y a ici un accord remarquable entre leurs pensées. Dieu, selon Origène, voyant la création sur le point de se dissoudre, une fois que le mal y eut fait son entrée par la diversité et la contrariété des volontés, créa la matière pour enchaîner les esprits"); et comme l'habitation des esprits doit être appropriée à leurs dispositions morales , il plaça l'homme sur la terre, qui devint ainsi sa prison et un lieu d'expiations salutaires. C’est ainsi que Saint-Martin considère la matière et notre propre corps, qui en est tiré, comme la barrière dressée devant le mal et, selon son expression, comme l'absorbant de liniquité (3), Sans la lenteur et la faiblesse de ses organes, l'homme, emporté par la fougue de ses passions, ne connaîtrait plus de bornes à ses crimes et à sa perversité. Ce que ce corps de chair fait pour l’homme, la terre le fait pour le genre humain: elle l'arrête et le contient dans ses désordres; elle fait plus : par les obstacles qu’elle lui oppose et par les peines qu’elle lui inflige, elle l'aide sinon à se purifier, du moins à penser de le faire. C'est pourquoi Saint-Martin l’appelle «la grande piscine » (5) où nous nous lavons de nos souillures. La matière en général lui semble donc, comme à Origène, avoir la puissance de contenir «la grande iniquité», celle de l'esprit tentateur et du mal personnifié.

À ces considérations sur la terre Saint-Martin en ajoute d’autres qui lui sont propres sur le temps, cette autre condition de notre salut. Origène sans doute, ainsi que Grégoire de Nysse,

() De Principus, Il, 1,$ 1 et 4.

G) De l'esprit des choses, t. I, 185.

5) Œuvres posthumes, t. 1, 321.

tiennent grand compte des «siècles temporels» ou du temps dans leurs théories de l’expiation et de la réhabilitation des créatures raisonnables. Mais 115 n'ont rien de pareil aux idées ingénieuses et parfois profondes de Saint-Martin sur cette condition de notre délivrance graduelle. C’est seulement sur les conclusions que l'accord redevient évident, au point que l’on pourrait croire que le théosophe français copie Grégoire de Nysse, lorsqu'il écrit : « C’est par cette même loi du temps que toutes les justices divines s’accomplissent; car Dieu laisse porter à l'extrême l’action perverse, parce que là elle ne peut manquer de se briser et de se détruire Ü). »

Je supprime les idées bizarres de Saint-Martin sur les sacrifices ou sur le sang, réceptacle des premières influences du démon, et dont l’effusion, fût-ce celle du sang humain, a je ne sais quelle vertu purifcatrice ®. Mais elles se rattachent assez étroitement à ses vues sur la rédemption. Car le sacrifice du Golgotha devait être le dernier, et «l’effusion volontaire du sang (du Christ), auquel nul sang sur la terre ne saurait se comparer, pouvait seule opérer la transposition des substances étrangères qui nageaient dans celui de l’homme (5), » Ces singularités écartées, 1] reste une doctrine de la rédemption qui rappelle celle d'Origène et, en général, des Pères grecs. Nous avons déjà signalé, au sujet de Poiret, une hypothèse qui, sans être celle de l'âme du Christ dès le principe unie au Verbe, nous paraît en procéder. Saint-Martin nous montre une supposition analogue. [l y a, selon lui, deux homifications ), l’homification spirituelle et

() De l'esprit des choses, t. 11, p. 24. Voyez notre exposition, p. 480-481.

@) Aussi les lueries et les échafauds de la Révolution, «cet événement providentiel» aux yeux de Saint-Martin, n'étaient pas pour l'effrayer et l’indigner. Des innocents y périssaient lrop souvent avec les coupables. « Les victimes innocentes, écrivait-il, entrent dans le plan de l’économie divine, qui les emploie comme un sel pur et conservateur afin de préserver par là de l’entière corruption et de la dissolution totale les victimes coupables avec lesquelles elles descendent dans le tombeau.» (Esprit des choses, 1. 11, 180; Minist. de l’homme-espnit, p. 214.)

6) Ministère de l’homme-esprit, p. 375.

(ὁ) Ce mot barbare est la traduction presque littérale de celui qu’emploient les Pères grecs (ἐνανθρώπησις).

l’homification corporelle. Le Verbe, qui, dans les idées de Saint- Martin et de Bœhm, n'est pas l'intelligence, mais l'amour de Dieu, ne vit pas plus tôt homme tombé qu'il voulut s’unir à lui pour le redresser et, se revétant de la forme invisible qui représente l'âme humaine dans sa primitive perfection, 1] se fit homme au sens spirituel : hypothèse qui est peut-être venue de celle d'Origène, mais qui rentre mieux dans l’économie divine de la rédemption que celle du philosophe alexandrin, en même temps qu'elle est moins grossière que celle de Poiret "). Mais ce premier abaissement du Verbe n'était plus suffisant, lorsque l'homme, s'enfonçant de plus en plus dans le mal, se fut fait l'esclave de la chair et du sang, de la matière, de la vie et dela nature. Pour le délivrer de toutes ces servitudes et des misères qui en étaient la suite, 1l a fallu que le Verbe s'unft aux principes de la nature, de la vie et de la matière, et qu’il devint chair dans le sein d'une vierge formée de chair et de sang. C’est ainsi que le salut est rentré dans le monde.

Laissons de côté l'espèce de changement chimique que l'effusion du sang du Réparateur sur la croix a opéré dans le nôtre, et nous trouverons que les idées de Saint-Martin sur la rédemption, si elles s’éloignent beaucoup de celles de l’Église romaine, sont très voisines au contraire de celles des Pères grecs. Il est vrai qu'ils disent beaucoup plus formellement que Saint-Martin que le Christ est venu nous délivrer du péché originel, qu'il nous a rachetés des supplices et de lopprobre éternels par’ son supplice et par l'ignominie de sa mort. Mais, en somme, le point de vue dominant de leurs spéculations, c’est que le Christ nous a montré le chemin du salut par ses préceptes et par ses exemples. Tel est aussi le point de vue -que développe à peu près uniquement Saint-Martin. Par son immolation volontaire sur la croix le Christ nous a appris à mourir à ce corps charnel, à moins redouter la mort qu’à l'aimer et qu’à «y voler; comme à la con-

() Je soupçonne pourtant que Poiret et Saint-Martin ont emprunté leur hypothèse an même auteur, ct qu'elle pourrait bien leur venir d’Origène indirectement par Jacoh Bæœhm.

quête qui nous assure de nos propres domaines et qui nous fait sortir du rang des criminels et des esclaves l). » Par sa vie toute de sacrifice et de pureté, 1l nous a appris non seulement à mounr au corps, mais à mourir à nous-mêmes, pour c laisser tous les principes divins de l’éternelle essence délibérer et agir en nous (2, » Par sa parole il nous a appris à mépriser la vie transitoire et les pensées de la terre, pour ne nous occuper que de la vie et des pensées de l'éternité.

Saint-Martin était trop mystique pour se plonger dans des questions dogmatiques telles que celles de la liberté et de la grâce. 1] aurait cependant plus incliné du côté d'Origène que d’Augustin. «Ce n'est pas assez, dit-il quelque part, de ne pas douter de la puissance du Seigneur, il faut encore ne pas douter de la lienne. Car il t'en a donné une, puisqu'il ta donné un nom (5), et il ne demande pas mieux que tu l'en serves. Ne laisse donc point l’œuvre entière à la charge de ton Dieu, puisqu'il a voulu te laisser quelque chose à faire *.» D'ailleurs cette question perd, si je puis le dire, son acuité et son intérêt tragique, dès qu'on ne la complique plus de celle de la prédestination entendue dans le sens augustinien ; et Saint-Martin , en adoptant les doctrines d'Origène ou de la kabbale, rejetait par cela même toute idée de la prédestination au mal et à la damnation éternelle. Lui aussi, 1l reconnait la mort comme la condition d'une transfiguration de notre être, comme le premier pas d’une vie plus spirituelle; lui aussi, tout en admettant qu'il y a parnu ceux qui meurent des bons, des méchants et des neutres qui ont oublié de vivre bien ou mal, 1l ne fait aucun doute que tous soient sauvés et glorifiés à la fin. Lui aussi, 1] professe la réconciliation non seulement de toutes les âmes, même celles des démons, mais encore de la nature entière avec Dieu. Mais, comme

(Ministère de l’homme-esprit.

(Le nouvel homme, p. 45.

6) Cette formule, qui sent la kabbale, signifie sans doute e puisqu'il L'a donne d’être un étre».

(4) L'homme de désir, p. 15.

ORIGÈNE DU Vfl SIÈCLE AUX TEMPS MODERNES. 607

je l'ai indiqué, on peut se demander si ces doctrines lui viennent d'Origène ou s’il ne les tiendrait pas de son premier maître en spiritualité, Martinez Pasqualis, qui les tenait lui-même des traditions occultes de sa race. C’est par le détail seulement qu'une pareille question pourrait se décider, puisque le détail seul pourrait nous apprendre dans quel sens précis Saint- Martin accepte ces doctrines et quelle portée 1] leur donne. Mais, sans nous étendre ‘sur des particularités qui ne seraient pas de saison dans ce résumé rapide, il nous est possible d'arriver au but par une voie abrégée. Quelle est, selon Saint-Martin, la situation des âmes après la sortie de cette vie? Et comment s'achève leur éducation spirituelle avant le jour du renouvellement universel? Pour les âmes qui se sont immolées avec le Christ et qui, à force de s'appliquer à lui, sont rentrées dans la nature divine ou plutôt ont mérité que la nature divine rentrât en elles, il n’y a pas de difficulté, non plus que « pour les âmes du torrent », c’est-à-dire pour celles qui se sont abandonnées au torrent qui emporte les enfants d'Ëve. Dans la doctrine d'Origène comme dans celle des kabbalistes, les unes continuent leur ascension vers l'Éternel: les autres, abandonnées à elles-mêmes, s’enfoncent dans leur malice, jusqu'à ce qu’elles en touchent le fond et que commence alors leur douloureux retour. Pour les unes comme pour les autres, la vie future n’est que la continuation et la conséquence de celle-ci. Mais les âmes inertes qui n'ont pas connu la vie, que deviennent-elles? Saint-Martin flotte ici entre deux doctrines opposées, entre la kabbale et Origène. «}] faudra, dit-il d'un côté comme les kabbalistes, que la vie de ces hommes-là recommence, lorsqu'ils auront quitté cette région visible et apparente, puisqu'ils n’auront pas vécu pendant le temps qu'ils l’auront traversée; et c’est ce prolongement de temps qui fera leur supplice ἴδ, » Mais ce n’est qu'avec répugnance qu'il adopte cette hypothèse, et 1] serait tout prêt à la répudier, s'il n’en faisait une application qu'il croit nouvelle et

ἃ) Portrait historique, n° hob.

qui n'est qu'une réminiscence d'Origène. Ce ne sont μίας les âmes vulgaires qui renaissent pour acquénir l'expérience et, par conséquent, les mérites ou les démérites qui leur manquent: ce sont les âmes supérieures. celles d'Hélie, d'Hénoch. de Muise. qui apparaissent de nouveau en ce monde, «pour concourir sensiblement à l'avancement du grand œuvre. parre que le bien coule toujours par les canaux qu'il s’est choisis. » Origène est en apparence contraire à une telle imagination, parce que. s il admet l'entrée d'une âme dans un corps (ἐνσωμάτωσις). 1} rejette le passage d’une âme d’un corps dans un corps ( μετενσωμάτωσι-!. Mais ne suppose-t-il pas, ce qui est bien voisin de Fhypothèse de Saint-Martin, quil y a des âmes saintes et pures qui, volontairement et sans y être obligées par leurs antécédents. descendent, comme celle de Jean Baptiste, dans un corps pour secounr leurs frères égarés et souffrants d'ici-bas? Voilà déjà la métempsycose des kabbalistes tempérée et rectifiée par une supposition analogue aux vues de l'auteur des Commentaires sur saint Jean.

Mais Saint-Martin devait entrer plus pleinement dans les voies d'Onigène et de Grégoire de Nysse. La vie future, telle qu'il la conçoit après la vie présente, n’est elle-même, dans sa pensée. qu’une épreuve transitoire, qu'une simple initiation à cet état supérieur qu'amènera la révolution suprême de l'univers. « La mort, dit-il ingénieusement, ne doit se regarder que comme un relais dans notre voyage. Nous arrivons à ce relais avec des chevaux fatigués et usés, et nous v venons pour en prendre qui soient frais et en état de nous conduire plus loin. Mais aussi, il faut payer tout ce qu'on doit pour la course qui est faite, el, jusqu’à ce que les comptes soient soldés, on ne vous met poinl en route pour la course suivante. »

Saint-Martin ne dépasse pas beaucoup Pasqualis ou la kabbale sur la fin du démon. Si le démon n’est que la réalisation d'une abstraction, et s’il ne représente que la dernière limite de l'existence ou l’écorce de la création, c’est-à-dire la matière, 1] est évident qu'il disparaît dans l’anéantissement du monde matériel.

Mais un anéantissement n'est pas une réhabilitation, et Saint- Martin, qui considère le démon non comme une limite ou comme un rien, mais comme une subslance et même comme un esprit de premier ordre, devait aboutir à la résipiscence du démon et à son rétablissement dans sa perfection originelle, et non à un simple évanouissement. Aussi parle-t-11 de la réconciliation finale avec Dieu, «qui n'a pas d'autre existence que de pardonner.» Mais cette réconciliation devrait s'expliquer par d’autres principes que celui de l'identité du démon avec la matière, et ces principes, Saint-Martin ne les développe pas. Quoi qu'il en soit, tous les esprits rentrent en grâce avec Dieu, et 1l n'y a pas plus d’enfer éternel que de mort éternelle. Car «toutes les justices, dit Saint-Martin, soit divines, soit spirituelles, soit tempurelles, soit humaines, ne tendent qu’à réveiller une affection , » c'est-à-dire le désir du bien qui est au fond de notre être.

Je m'arrête dans cette course à travers les temps, et je finis par cette remarque, que, même dans les théories voisines de l'origénisme et qui ont pu profiter des écrits d'Origène, nous hésitons toujours à attribuer à son influence telle ou telle 1dée plutôt qu'à celle de tout autre écrivain mystique : ce qui revient à dire que l'action d'Origène sur les âges suivants n’est nullement en rapport avec la hardiesse et la grandeur de son système. Cela tient à beaucoup de causes diverses. Ce système était beaucoup trop décousu dans son exposition, les grandes lignes en étaient trop masquées par des questions incidentes, parfois puériles, le plus souvent irritantes el suspectes, pour s'emparer fortement des esprits. Aussi, tandis qu’il ne subsiste que par lambeaux dans les écrivains qui lui sont les moins défavorables, comme dans Grégoire de Nysse, il s’éclipse pour les autres devant un système contemporain, plus solidement constitué en apparence. Le néoplatonisme de Plotin prima bientôt l’origénisme, même parmi les chrétiens et dans son lieu d'origine. De la fin du κι siècle au vi, Origène a dans l'Orient des partisans non moins furieux que leurs adversaires; ce qui pourrait faire croire que sa philosophie était toujours vivante; mais, tandis qu'ils s'injurient el

s’'anathématisent mutuellement, qu'ils vont même jusqu'a en veniaux mains, On ne cite mi pour lui ni contre lui aucun ouvrazqui mérite l'attention : les Libri Paschales de Théophile, traduits librement par Jérôme, n'ont rien à démèler avec l'histoire ds idées. Le concile de Constantinople aurait donc pu épargner une condamnation à l'ombre d'Origène, car sa doctrine ne fu: ni plus mi moins vivante après qu'auparavant. La préeustenc des âmes et l'éternité de la création, combattues au vr siecle. l'une par Énée et Zacharie sous le nom de Proclus. l'autr par Philopon sous le nom d’Aristote. continuërent à être discutées et, par cela mème. enseignées dans les écoles. qui ont cnservé et nous ont transmis les ouvrages du Stagvrite. de Platso et des principaux néoplatoniciens d'Alexandrie et d'Athènes. La catastase ou réhabilitation finale passa sous le patronage de Grégoire de Nvsse et de Maxime. Mais les Grecs ne consrvèrent mème point les écrits d'Origène avec le mème soin qules Latins. Il eut toutefois moins encore d'influence en Ocrident que dans l'Orient, où du moins certains lambeaux de :8 doctrine subsistèrent, comme nous venons de l'indiquer. Tre considéré, mais peu connu jusqu'au v siècle, il devint suspxl dès qu’on put le lire. moins peut-être à cause de la hardiesse de ses idées que parce que saint Jérôme se tourna contre lui. par haine de Rufin. Ce qui est certain, c'est que saint Augustin pæ rait le connaître assez peu !:, et que c’est moins à lui qu'à Porphvre qu'il doit une grande partie de son spiritualisme. Puis le triomphe de la doctrine de la grâce et de la prédestination, la vogue extrême et l'autorité des écrits d'Augustin, l'ignorance εἰ la barbarie s’épaississant de jour en jour par les invasions sans cesse renaissantes des hordes germaines et par celles des bands musulmanes. toutes ces causes et d'autres encore, en rétréitsant le champ des études, ne permettaient guère de s occuper d'Origène. On possédait une grande partie de ses écrits traduits en langue latine, on les gardait précieusement au fond de quel-

" [va peut-être dans le silence d'Augustin moins d'ignorance que de résnt el de respect pour un des grands hommes du christianisme.

que couvent, mais sans y toucher. Ge n'est qu'au ix° siècle que nous rencontrons en Occident des réminiscences manifestes de sa philosophie. Mais Jean Scot les tenait-il d'une étude directe de ses écrits, ou les avait-il prises dans Maxime, qui les avait puisées lui-même dans Grégoire de Nysse? C'est ce qu'il est difficile de décider. Dans tous les cas, ces éléments origéniques sont faussés, quand ils ne sont pas étouflés, dans Scot Érigène, par le panthéisme néoplatonicien , qui lui vient de Denys l'Aréopagite, comme ils le sont, s’il y en a, dans le catharisme, par le principe manichéen. Quant à Amaury, à David de Dinant, à Joachin de Flore et à ses principaux sectateurs, chez lesquels on a soupçonné l'influence du système d'Origène, je n'oserais dire qu'aucun d'eux en ait eu la moindre connaissance directe ou indirecte : 1 ne subsista vraiment au moyen âge que son nom. Les temps modernes ont pu remettre au jour ses écrits, ils n’ont pas rendu la vie à ses doctrines. Quelques-unes de ses idées se sont glissées dans Jacob Bœhm, dans Poiret, dans Saint-Martün; son système leur est resté étranger. Jusqu'à l’auteur de Terre et (el, tous les mystiques, quoique peu difficiles en fait de physique, puisqu'ils ont souvent adopté le langage et même bien des rêves des alchimistes, semblent avoir été effrayés de sa cosmologie. C'est encore cette cosmologie, autant que les fantaisies de la méthode allégorique, qui a le plus écarté les philosophes, et qui me paraît rendre bien difficile, pour ne pas dire impossible, la conciliation de l'esprit moderne avec l’origénisme, comme j'aurai à le mettre en lumière dans mes conclusions, en examinant rapidement l’essai tenté par Jean Reynaud.

EEE À

Arrivé au terme de notre exposition, nous voudrions repasser en quelques pages toute la route parcourue. Îl y a deux parts dans les idées qui ont fait le sujet des méditations et des travaux d'Origène, et, bien que toutes ses idées se rejoignent dans la conception du Christ ou du Sauveur, on ne voit pourtant aucun lien nécessaire entre la doctrine métaphysique de la Trinité et celle du rétablissement définitif de toutes choses dans leur perfection et leur harmonie primordiales. Toutes les théories d'Origène, même les plus imaginaires, représentent l'état intellectuel et moral du siècle où 1] a paru. Mais les unes lui étaient plus spécialement imposées par les tendances et les besoins dogmatiques de l’Église; les autres au contraire lui sont plus personnelles. Sa théologie est le développement de ce qui tourmentait en quelque sorte l’âme de l'Église ou de ce qui la tourmentera bientôt; sa cosmogonie et sa téléologie, c’est-à-dire ce qui lui est le plus personnel, sont bien certainement sorties d’une inspiration éminemment chrétienne, mais d'une inspiration qui, si naturelle qu'elle fût dans l'état des esprits, n’était pas cependant partagée également par toute la communauté.

Mon résumé, je n'ose dire mes conclusions, se partagera donc naturellement en deux parties, ce qui intéresse plus particulièrement l’histoire de l'Église ou de la dogmatique chrétienne, et ce qui intéresse plus particulièrement celle de l'imagination et du sentiment chrétiens.

Quand l'école chrétienne d'Alexandrie, qui n’était originatrement qu’une école de catéchumènes, devint en partie une école

de philosophes, les excès du gnosticisme avaient amené une de ces crises 51] fréquentes dans l’histoire du dogme, qu'elles forcèrent à se définir toujours davantage. Les Orientaux, avec leurs systèmes des émanations, retombaient dans une sorte de polythéisme; les Occidentaux et ceux qui dans l'Orient représentaient le plus la culture hellénique se rejetaient à l'extrémité opposée. Monarchie! monarchie! était leur mot d'ordre, et à force de s'attacher à la monarchie ou à l'unité, pour éviter le polythéisme abstrait des gnostiques, ils reculaient jusqu’au monothéisme juif. Le dogme de la Trinité, qui était certainement un des articles de la foi dès le commencement du second siècle. mais qui restait encore à état de formule, courait risque de sombrer dans cette tempête, si la dévotion à Jésus et, par conséquent, la croyance à sa divinité n’avait été alors comme l'étoile dirigeant la barque de l'Église. Rien n'est plus curieux à cet égard que le livre de la iéfutation des hérésies. C'était l'unite divine qui était le plus compromise par les imaginations théologiques de l'Orient; c’est l'unité divine que l'Église, mère et conductrice de toutes celles d'Occident, embrasse avec tant d'énergie qu'un de ses évêques put accuser deux papes de donner dans les explications équivoques de Noet; et ce qui prouve qu'il pouvait le faire, je ne dis pas en toute justice, mais avec quelque apparence de raison, c’est que saint Basile, près d’un siècle plus tard, se plaint que les évêques de Rome aient du penchant vers le sabellianisme. Caius, de son côté, ou l’auteur de la Réfutaton des hérésies est plutôt dualiste que trinitaire : il n’est question que du Père et du Fils dans la profession de foi qui termine son ouvrage. Saint Hippolyte conserve mieux la formule trinitaire. et de fait on pourrait citer plus d’un passage de ses œuvres où 1] parle un langage peu différent de celui de Clément et d'Ongène. Mais c'est l'Église d'Alexandrie qui, grâce au développement philosophique qu'avait pris son école de catéchistes, maintint le plus efficacement la foi contenue dans la prédication ecclésiastique, parce qu'elle l'éclaircit et l'expliqua. C'est elle qui, n'étant ni pour l'unité πὶ pour la pluralité exclusivement.

mais pour l'unité dans la pluralité et la pluralité dans l'unité, constitua enfin le dogme fondamental de la théologie, ou du moins en prépara la constitution définitive.

Origène eut une part considérable: dans cette œuvre, non la principale toutefois. Venant après Pantène et Clément, 1] ne fit guère que répéter, avec de plus amples développements, ce que Pantène peut-être, Clément certainement, avalent enseigné sur le Père et le Fils. Ce n'est pas lui, ni même l'école d'Alexandrie qui fit l'identification de Jésus avec le Fils ou avec le Verbe : elle appartient toute à Jean ou à l'auteur du 4° Évangile. Ce n’est pas lui non plus qui identifia le Verbe johannique avec le Λόγος de la philosophie grecque, n1 qui de simple médiateur ou intermédiaire entre Dieu et les choses créées (δι᾽ αὐτοῦ ædyra ἐγένετο) fit du Verbe ainsi entendu le Créateur effectif ou immédiat (æpooeyns). Cela est déjà dans Clément. Ce n’est pas lui enfin qui énonça le premier que le Fils est de même nature et de même essence que Je Père, ou qu'il lui est coéternel et, par conséquent, consubstantiel. Clément l'avait encore devancé sur ce point; et 1l faut que cette dernière doctrine se soit assez vite répandue ou qu’elle se soit formée de plusieurs côtés à la fois, car elle est dans saint Hippolyte, disciple de saint Irénée, et même, quelle que soitla pauvreté de sa théologie, dans Caius ou l’auteur de la Réfutaton des hérésies, formé à la même école qu'Hippolyte. Mais, en reprenant les idées de Pantène et de Clément, Origène leur donna un degré supérieur de précision et de clarté; et, s’il n'a pas ajouté beaucoup peut-être à leur développement interne ou philosophique, 1] est incontestable qu'il les développa théologiquement et les affermit par sa curieuse et subtile exégèse. C'est lui surtout qui retrouva toute la théologie du Fils, non seulement dans saint Jean, mais encore dans les écrits de Paul et des autres apôtres, dans les trois premiers Évangiles et dans tous les livres de l'Ancien Testament. Or 1l était d’une extrême importance, dans la lutte qui s’engageait et contre ceux qui, comme Artémon et les deux Théodote, maient résolument la divinité du Fils et ramenaient la foi chrétienne à l’éhionitisme, .

el contre ceux qui, en acceptant la divinité du Fils, la confondaient avec celle du Père, comme Noet et Sabellius, de démontrer, par les Écritures, que Îa distinction des hypostases ou des personnes et leur éternelle union dans la substance divine n'étaient ni des inventions humaines, ni des doctrines particulières à un ou deux auteurs sacrés, mais qu’elles étaient le fond mème de la science de Dieu , révélée par le Saint-Esprit. Ce n'est vraiment qu'à l'école d'Alexandrie, et dans cette école à Origène plus particulièrement que remonte la théorie d’une théologie perpétuelle, qui, par le Christ, par les docteurs de la synagogue, par les prophètes et par Moïse, est arrivée aux apôtres et au Eglises qu'ils ont fondées. Si l’on veut s’en convaincre, on na qu'à Jeter les yeux sur la Démonstration évangélique d’'Eusèbe, el à la comparer aux écrits des apologistes. I} y a là une richesse de preuves scripturaires qui paraïtrait toute nouvelle à ceux qui n'auraient point lu Clément ct Origène.

Mais on fait tort à ce dernier lorsqu'on avance qu'il n’a rien ajouté au développement interne du dogme de la Trinité. On pourrait l’accorder pour les deux premières hypostases, mais, sl imparfaile que soit encore chez lui la théologie du Saint-Esprit. il est cependant le premier qui ait essayé de la préciser et de [a définir. Sans doute le Saint-Esprit était dans la doxologie du baptême; il était dans les brèves formules trinitaires des apologistes. Mais, pour peu qu'ils veuillent s'expliquer, on s'aperçoit bientôt qu'ils ne mettent aucune idée précise et distincte sous te mot. C'est au point que lon peut se demander si l'Esprit prophétique (le Saint-Esprit ne paraît guère que cela pour Justin) est un ou est plusieurs, et s’il est Dieu ou simplement quelque chose de Dieu. Nous savons de plus que, s’il est certainement Dieu pour Clément, ce Père ne nous donne pourtant aucun éclaircissement sur ses opérations et sur sa nature. C'est ce qui explique comment le Saint-Esprit parait complètement oublié dans les discussions du commencement du mn siècle sur l'unité absolue de Dieu ou sur la pluralité des personnes en lui. Les deux Théo- *dote. Artémon, Noet, parlent toujours comme s'il ne s'agissait

GONCLUSION. 617

que du Père et du Fils; et leur ardent adversaire, Caius ou l’auteur de la Réfutation des hérénies, est incontestablement dithéiste, non pas au sens où on l'accusait de l'être, puisqu'il n’admet qu'une seule et même divinité en deux personnes dans le Père et le Fils, mais en ce sens qu'il ne paraît connaître que deux hypostases dans la nature divine. Origène, parmi les Pères qui nous sont parvenus , soit qu'ils lui soient antérieurs, soit qu’ils soient ses contemporains, est le seul qui fasse plus que de prononcer le nom du Saint-Esprit ou la formule dans laquelle ce nom était écrit. S'il se contente la plupart du temps, lorsqu'il agite la question des personnes divines, d'ajouter, après avoir parlé du Fils : «Il en est ainsi du Saint-Esprit, » il essaye, dans le Περὶ ἀρχῶν, de montrer qu'il est Dieu et non pas seulement quelque chose de divin; il lui attribue donc formellement la coéternité et la consubstantialité avec le Père et le Fils et, de plus, 1] cherche à définir son opération, sinon sa nature. Saint Basile et son frère saint Grégoire de Nysse, et leur ami saint Grégoire de Nazianze, dans leurs longues discussions contre Eunomius et contre Macédonius, ajouteront bien peu de chose, si même ils y ajoutent, à la doctrine d'Origène. [18 supprimeront certaines questions, ou malsonnantes en effet, ou qui l'étaient devenues par le progrès du langage théologique; ils parleront plus qu’on n'avait jamais fait du Saint-Esprit. Mais, en somme, toute leur diseussion roulera bien plus sur la divinité du Saint-Esprit que sur sa nature ou sa propriété caractéristique; et comme perfection et sainteté sont termes synonymes pour eux comme pour Origène, leur assertion, répétée à satiété, quele Saint-Esprit est celui qui fait et parfait tout bien en nous, qu'il est principe de toute perfection, n'en dit pas davantage que la formule d'Origène, que l'opération du Saint-Esprit se termine aux saints.

Origène aurait donc professé et, autant que possible, démontré tout ce qui sera promulgué dans le concile de Nicée, sl n’eût pas admis, par trop de fidélité à la tradition, une fâcheuse inégalité entre les personnes divines.

Ce progrès, qui eut lieu au m° siècle et dansla première moitié

du 1v°, dans le dogme de la Trinité, n’intéresse pas seulement le théologien et l'historien : il a encore un profond intérêt philosophique. Je ne crois pas qu'il y eût jamais un plus puissant effort de la pensée pour se rendre compte de l’idée de Dieu. Certes le Dieu de Platon, ce Bien en soi qui est au-dessus de l'essence et de l'intelligence, le Dieu Νοῦς d’Aristote, la Providence des stoïciens, lorsqu'on la sépare par la pensée de toutes les représentations matérialistes qu'ils y ajoutaient, sont de grandes et belles conceptions. Mais toutes les fois que Platon, quittant les hauteurs de abstraction et de la dialectique, voulait se rendre compte des rapports de Dieu et de l'univers, il laissait en doute si Dieu et le monde idéal, modèle sur lequel le démiurge construisit le monde, étaient des existences séparées (xwpsod), ou bien 1] revenait aux idées vulgaires en les épurant. Aristote, content d'avoir déterminé l'actualité pure, cette Νοήσις νοήσεως νοήσις, qui est la fin de tous les êtres en puissance et le principe de leurs mouvements, en tant que souverain désirable, admettait concurremment avec ce Dieu la nature, non seulement distincte, mais indépendante de lui quant à son être. En rendant à Dieu son action sur le monde, les stoiciens confondaient ce qu’Aristote avait si profondément séparé, et plongeaient l'Étre éternel dans le mouvement et dans les choses mobiles. Les Pères alexandrins abordèrent hardiment le problème que Platon et Aristote avaient esquivé, que les stoiciens avaient supprimé en dégradant Dieu. Hs se proposèrent d'accorder Ja simplicité et limmobilité absolue de Dieu avec son action. Ont-ils réussi à jeter un pont sur l’abîme entre l'Étre premier et les êtres créés? ΠῚ serait ridicule de l’affirmer. Maïs aucune philosophie n’avait encore sondé la question aussi hard ment, aussi profondément; et l'on doit ajouter qu'aucune pb losophie n’en avait encore senti ou fait sentir aussi vivement! l'insurmontable difficulté. Clément et Origène ont posé en principe dans l’hypostase du Père la simplicité et l’immutabilité inal térables, incompréhensibles de Dieu; mais ils n'ont pas cran de porter en Dieu la pluralité dans les deux autres hypostases.

— ψψὦ' rs 1