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énergies substantielles, par lesquelles 1] crée, conserve, gouverne et perfectionne le monde. Gomme Père, Dieu est le principe de l'être; comme Fils, 1] est le principe de la vérité et des natures raisonnables ; comme Esprit, il est le principe de la perfection ou de la sainteté et, par conséquent, de tout ce qui s’accomplit dans les créatures conformément à leur fin, qui est la sainteté ou la perfection. Et, non seulement les Pères alexandrins ont mis une sorte de pluralité en Dieu en le distinguant de ses vertus, puissances ou énergies immanentes; mais ils n’ont pas craint, au moins pour le Fils, médiateur entre l’Étre des êtres et la création, de déclarer que, s’il est un et immuable en tant qu'il participe substantiellement à la divinité, 1] est une multiplicité ou une multitude en tant que principe de la vie et qu'exemplaire idéal de la création. C'était énoncer clairement. au sujet de Celui qui est ce que l'auteur du Sophiste avait dit obscurément et avec force subtihités sur ces abstractions, l'être et le non-être, qui ne sauraient subsister l’un sans l'autre : de sorte qu'en étant aussi abstrait que le Bien en soi de Platon, que la Pensée de la pensée d'Aristote, le Dieu triple et un des Pères alexandrins était aussi actif que la Προνοία ou le Λόγος des stoiciens. Mais ce que n'avaient fait ni Platon ni Aristote, qui laissaient en présence lun de l’autre deux êtres coéternels, Dieu et la matière ou la nature, πὶ les stoïciens, qui les unissatent, ils rattachèrent aussi intimement que les stoïciens les êtres mobiles à Dieu, puisqu'ils n'ont d'être que par lui, tout en les en séparant plus profondément que n'avaient fait Aristote et Platon, par cela même qui les rattache à lui, je veux dire par la création ex mhilo, qui fait dépendre tout être créé de la seule volonté du premier être. Que cette théologie ait ses lacunes et ses obscurités (et comment la connaissance de Dieu par l’homme n'en aurait-elle pas?), elle n’en est pas moins la conception la plus profonde et la plus complète qu’on se soit encore formée de la divinité.

Origène a ébauché le premier la théorie du Saint-Esprit; 1] est aussi le premier parmi les Pères connus qui ait ébauché celle

de la grâce : deux questions d’ailleurs qui se touchent de très près. Car, si tout le bien qui se fait dans l’homme et par l’homme vient de l'inspiration de lEsprit-Saint, si le Saint-Esprit est la source de toutes nos bonnes volontés, il est évident que l’homme ne peut avoir son salut que par la grâce. Tous les problèmes auxquels donnent lieu les rapports de la grâce et de la liberté se présentent aussitôt à l'esprit. Ces problèmes semblaient dormir depuis saint Paul. Non, comme l'ont avancé à tort quelques protestants, qu'il ne soit plus question du péché originel avant saint Cyprien. Mais les mots assez nombreux de T'ertullien qui rappellent cette croyance traditionnelle, quoiqu'ils impliquent la nécessité de la grâce pour le salut, n’ont en eux-mêmes qu'une médiocre valeur, tant que ce qu’on entend par la grâce n'est pas déterminé. Est-ce simplement la rémission des péchés que les mérites du Christ confèrent gratuitement à celui qui croit en son nom? Ou bien est-ce quelque chose de plus ? Et faut-il supposer que les saints ne sont tels que par un don actuel, toujours renouvelé; que ce don, sans lequel ils seraient exposés à des chutes, est une suite de leurs mérites antérieurs ou leur est octroyé gratuitement ? Ni Tertullien, ni saint Cyprien, ni Clément ne disent rien de net à ce sujet. Origène a le mérite d'avoir entrevu et les difficultés de la question et les éléments de la solution. Sa doctrine sans doute est pleine de contradictions et d’incobérences, tantôt donnant tout à la grâce, tantôt donnant tout à la liberté. Mais, si imparfaite qu’elle soit encore, elle a touché à tous 168 points essentiels, et l’on peut s'étonner qu'elle n'ait pas attiré davantage l'attention des Pères du àv° siècle.

Toutefois la théologie, soit la théologie pure, soit la théologie morale, n’est pas ce qui fait l'originalité d’Origène. Il laisse la doctrine de la grâce trop imparfaite, 1] avait trouvé celle de la Trinité trop avancée par Clément, pour que les travaux qu'il y a consacrés donnent une pleine idée de l'esprit de premier ordre dont il était doué. C’est dans la partie la plus aventureuse de ses spéculations que percent le plus la sagacité, l'élévation et la hardiesse de son génie.

Convaincu, avec l'auteur du Tiniée et des Lois, que « l’âme est plus respectable que le corps par l’âge et par la vertu,» ou que «les pensées, les volontés, les désirs, etc., sont plus anciens que les mouvements des objets matériels"); » convaincu , avec l’auteur de l'Histoire naturelle, que «les fonctions sont antérieures aux organes, comme les fins aux moyens, » il a audacieusement subordonné, si je puis le dire, le physique du monde à son moral et fait dépendre la nature des corps que les âmes doivent animer, et celle du monde qu elles doivent habiter, de l’état de perfection ou d'imperfection où les avaient mises leurs vertus ou leurs vices; de sorte que la beauté ou la difformité spirituelle d'un être entraîne la beauté ou la laideur, tant de son propre corps que du monde où 1] mérite d’être placé. De là ceprincipe , plusieurs fois répété dans le Περὶ ἀρχῶν, que les habitations de l’âme sont et doivent être appropriées ou conformes à ses habitudes. Cela s’accordait d’ailleurs assez bien avec cet autre principe, qui est à la base de toute la cosmologie d'Origène, qu'il n’y a de pur esprit que Dieu , ou que tous les esprits créés sont attachés à quelque matière ou à un corps. Car, si c'est là une condition nécessaire des créatures, elle ne saurait pourtant être en contradiction ni avec la volonté première de Dieu, qui va à la perfection, nt avec ses volontés subséquentes, qui vont à la correction des créatures dévoyées. Donc les corps inhérents aux âmes étaient originairement d'une matière subtile et éthérée, qui püt servir et non gêner les fonctions les plus essentielles de l'âme; et, semblablement, le monde que ces esprits et ces corps habitaient n’était qu'esprit et matière déliée et pure. Mais, si des natures raisonnables ont pu faillir avec un pareil organisme et dans un monde si favorable à leur action, n'est-il pas à craindre qu'ils ne tombent encore plus bas dans un monde plus grossier et avec un organisme plus épais, et qu’ainsi la volonté première du Créateur ne se trouve paralysée? Non, car ces révolutions dans nos organes et dans le monde, conséquence des fautes de notre Ît-

1) Lois. I ne s'agit, dans un cas comme dans l'autre, que d'une ancienneté el d'une priorité toute métaphysique.

berté, sont en même temps une punition, et la peine acceptée, supportée avec une résignation à la fois humble et virile, est une purification qui efface le péché et, avec le péché, les mauvaises habitudes d’où il sort comme d’une source empoisonnée. Et puis ce monde, si défectueux qu’il soit, comparé à ce qu'il était dans l'origine et à ce qu'il redeviendra à la consommation des choses, est plein d'harmonies et d’affinités secrètes avec le ciel, qui habituent peu à peu notre vue affaiblie et déshabituée de la vraie lumière à voir, sous l'apparence des êtres sensibles, quelque chose des mystères d'en haut. Je sais à quels rêves et à quelles chimères peuvent donner lieu les principes que je viens de dégager de la cosmologie d'Origène. Lorsqu'on le lit, on est d'abord étourdi, rebuté de ces créations et de ces anéantissements de mondes, qui ressemblent aux caprices fantastiques d’un cerveau en délire, et l'on ressent dans sa pensée un vertige semblable à celui dont a dû être saisi l'esprit de l'écrivain. Mais lorsqu'on pénètre le dessous de cette prodigieuse fantasmagorie, on retrouve partout l'idée, la liberté, la justice, créant, dominant, informant les choses matérielles, et l'on se demande si ces apparentes réveries ne sont pas plus vraies au fond que les conclusions de notre science orgueilleuse. Excès pour excès, ne vaut-il pas mieux voir partout des esprits, des causes morales et intellectuelles, des volontés bonnes ou mauvaises produisant dans la matière des changements qui y correspondent, comme la conséquence au principe, que de réduire la pensée à quelque composition ou décomposition chimique et de soumettre ἰδ ἰιberté et la moralité aux lois mécaniques du mouvement?

La théorie des fins dernières ou la téléologie d’Origène ne présente pas une apparence moins fantastique que sa cosmologie. Mais laissons-en les apparences et n'en voyons que l'esprit. Perfectibilité ou plutôt possibilité pour chacun d'arriver à la perfection et solidarité universelle, telles sont les deux idées qui circulent à travers toutes les imaginations d’Origène, et qui ne permettent pas d'en sourire. Nées de l'immense espérance dont la parole du Christ fit tressaillir le vieux monde et qui. par des

conversions admirables, transformait depuis deux siècles des hommes de néant et des esclaves avilis en saints eten héros, ces idées se ressentent encore, dans Origène, de l'exaltation et du surnaturahsme d'où elles sont sorties. Ce n’en étaient pas moins deux grandes nouveautés, jetées au sein d’un monde languissant et décrépit, qu’elles allaient en partie transfigurer. Je ne voudrais pas médire des anciens ni des philosophes; ce serait ingratitude : ils ont fait leur tâche et 1ls l'ont bien faite. Mais je ne crois pas les calomnier en disant qu'ils prenaient trop facilement leur parti des iniquités et de la misère, comme si elles étaient fatales et nécessaires, et comme si ce qui était avait toujours été et devait toujours être. Même les hommes dont les spéculations hardies détruisaient pièce à pièce l’ancien édifice social, que minaient déjà d'autres causes, gardaient un esprit de conservation poussé jusqu'à une espèce de fatalisme. Avec le christianisme parurent le besoin de rénovation, le désir du mieux, l'aspiration ardente à une perfection et à une félicité possibles ou impossibles. Cet esprit nouveau aura des éclipses : 11 ne s’éteindra plus; et il est curieux de voir commencer avec lui une idée qu'on croit toute moderne, celle du progrès ou de la perfectibilité. On pourrait croire qu'elle est incompatible avec le principe d'Origène, que la fin répond au commencement, et avec la tradition du péché originel ou de la chute, fondement de toutes les spéculations. Mais entre l’état où nous sommes et celui où, selon lui, nous devons parvenir, l'intervalle est si grand que le progrès est presque sans limites. Aussi sa conception de l’éducation de l'homme antérieurement au Christ est-elle déjà une traduction de cette idée d’une humanité toujours progressive. Car, s'il paraît supposer, contrairement aux vues plus justes de Clément, que la corruption et le mal n’ont fait que croître sur la terre jusqu’à l'Incarnation , 1] n’en admet pas moins que la Révélation a toujours été en augmentant d’étendue et de clarté, des patriarches à Moïse, et: de Moïse jusqu'aux derniers des prophètes. Mais à partir de l'apparition du Christ, ce n’est plus seulement la lumière qui devient plus vive et plus intense, c’est encore l’hu-

manité rachetée qui se remet en marche avec des forces renouvelées , et qui ne s'arrêtera plus, quels que soient les détours et les difficultés de la route, jusqu’à ce qu'elle arrive à l'accomplissement de la promesse, c'esl-à-dire jusqu’au sommet de la perfection et de la béatitude. Ces idées n’eurent pas l'action qu'on aurait pu attendre, même dans l'empire d'Orient, où elles durèrent longtemps, si même elles en ont jamais disparu; et. d’un autre côté, jamais elles ne pénétrèrent dans la théologie de l'Occident, où prévalut Augustin. Mais elles persistèrent à l'état d'instinct dans le génie populaire, et c’est avec raison que, lorsqu'elles reparurent sous une forme moins fantastique à la fin du xvn' siècle et dans le xvin, Turgot les rattacha au christianisme, comme à leur première origine.

Il en est de même de ce que nous appelons aujourd'hui solidarité universelle et qu'Origène nommait charité. Quoique la charité n'ait pas été inconnue des anciens, et qu’on pourrait, avec toutes ses conséquences, la retrouver dans la République de Platon, elle se bornait cependant aux citoyens; et encore était-ce dans un état idéal, que le philosophe désespérait de voir se réaliser. Qu'on se rappelle cet admirable passage de la République où Platon, désespérant des choses humaines et ne voulant avoir part aux iniquités ni comme acteur’ni comme victime, se retire tout seul à l'écart avec une belle espérance. Si vous comparez ces sentiments avec ceux d'Origène, qui ne conçoit de félicité parfaite que dans le bonheur commun et qui n’admet pas qu'une âme, si sainte qu'elle soit, puisse être parfaite et bienheureuse tant qu'il y a un pécheur ou du mal dans le monde, vous comprendrez combien était nouvelle la charité telle qu'il l'entendait: et quoiqu'il ne puisse se comparer avec Platon pour la beauté du génie, vous ne pourrez disconvenir que le philosophe chrétien d'Alexandrie ne l'emporte sur le philosophe athénien. Eh bien ! c’est la charité ainsi entendue qui a reparu de nos jours sous le nom de solidarité; et si elle a dépouillé sa forme mystique, si nous ne pensons guère aux communications incessantes de la terre et du ciel.le sentiment est pourtant le même :

c'est que tout bonheur égoïste et solitaire est une déception, et que l’homme ne peut être heureux lorsque l'injustice et la misère règnent autour de lui.

Il n’est pas jusqu'aux imaginations d'Origène sur les voyages de l'âme à travers les mondes, pour lesquelles je ne me sente quelque faiblesse. Quel est celui qui, en pensant à l’avenir inconnu qui l'attend , n’a jeté aussi quelquefois les yeux sur ces milliers de mondes qui nous entourent, et ne les ἃ rêvés comme des stations temporaires dans l'éternel voyage et l'éternelle ascension de l’âme? Seulement on ne s'arrête pas à ces rêves; ils sont pour les esprits sérieux ce qu'étatent pour Platon ces mythes dont son imagination s’amusait un moment, mais qui ne le trompaient pas. Le tort d'Origène est de les avoir pris pour des vérités, et le tort plus grand encore de l'auteur de Terre et Ciel, de les avoir voulu renouveler, en leur donnant une forme scientifique. Ils n'appartiennent ni à la science nt à la philosophie, mais à la poésie. [ls n’en prouvent pas moins, comme les idées précédentes, une grande élévation de cœur et de pensée dans celui qui la première fois les a mis à la place, je ne dis pas seulement des grossières fantaisies des millénaristes, mais encore des représentations ternes et vulgaires qui avaient cours et qui ont prévalu au sujet de l’autre vie.

Je voudrais m'arrêter à cette impression générale, très superficielle sans doute, mais plus vraie peut-être qu’une appréciation détaillée et approfondie. Mais Origène n’est pas seulement un enthousiaste et un rêveur; il a énoncé un certain nombre de principes nouveaux ou de principes anciens sous une forme nouvelle; je dois au moins les indiquer. Et ces principes ne sont pas morts avec lui : s'ils ont été presque aussitôt répudiés ou réduits à presque rien par Îles théologiens qui l’ont suivi, tant chez les Grecs que chez les nations de langue latine, ils ont reparu de temps à autre, mais plutôt dans les philosophes que dans les théologiens. N’en pouvant faire l’histoire, que je laisserais nécessairement fort incomplète, je les suivrai uniquement dans l’auteur de la Monadologie et dans l’auteur de Terre et Ciel, l'un qui

ho

les a plutôt inventés lui-même qu'empruntés, l’autre qui s’est plus ressouvenu d'Origène qu'il ne le pensait. Je montrerai les modifications qu'ils ont apportées à ces principes, puis les aventures auxquelles, par une sorte de fatalité, quelque modifiés qu'ils soient, ils ont entraîné et entrainent la philosophie. Là se bornera toute la critique que j'en ferai.

Si Origène n’a pas inventé l'idée de la création ‘, 1] me paraît du moins le premier qui lait philosophiquement exposée en la substituant aux deux principes, Dieu et matière, qu'admettaient les Grecs, ainsi qu'à l'émanalion des Orientaux. Les philosophes nés dans le christianisme ont adopté généralement cette conception, mais très peu l’ont entendue à la façon d'Ongène. La création est, selon lui, éternelle et simultanée, et les Pères, dès la fin du nr siècle, effrayés par les objections de Méthodius, rejetèrent l'éternité, tout en répétant que le temps a commencé et finira avec le monde, et n’acceptèrent la simultanéilé que d'une manière équivoque, en supposant qu’il y eut une création antérieure à l’œuvre des six jours, la création du monde invisible ou suprasensible. Telle est Ja doctrine timide et pleine de contradictions qui se perpétua dans la théologie. Cela n’empècha pas Leibniz, malgré son respect parfois timoré pour les docteurs de l'Éplise, de renouveler catégoriquement les deux affirmations d'Origène. Toutes les monades ou tous les principes substantiels des vies, des âmes et des esprits ont été créés d'un seul coup «par une sorte de fulguration », et ces principes non seulement sont indestructibles naturellement, mais encore ils sont, quant à leur genèse, indépendants du temps, dont leur développement constitue la réalité et la suite infinie (2, Jean Rey-

(1) Je ne m'enquiers pas si celle idée est réellement dans la Bible. Elle est certainement supposée par Tertullien, qui se représente Dieu existant et se suffisant à lui-même dans sa solitude avant l'émission du Verbe. «Ante omnia Deus erat solus , ipse sibi et mundus et locus et omnia. Habebat autem secum quam habebat in semetipso rationem, suam scilicet. Et si Deus nondum sermonem suum miserat, proinde in ipsa et cum ipsa ralione intra semetipsum habebat tacite cogilando et disponendo secum quæ per sermonem erat dicturus.» (Tert., Ado. Prareem, 1.)

(3) J'ai déjà donné à entendre que, selon toute vraisemblance, Leibniz arriva de

naud, de son côté, très ferme sur l'éternité de la création, ne paraît vacillant sur le principe de la simultanéité que parce qu'il fait intervenir mal à propos la doctrine de la création continuée, qu'il prend dans un faux sens. Car il suppose, après avoir parlé continuellement comme si tous Îles principes des êtres existaient ensemble dès l'origine, «que la vertu créatrice de Dieu, loin de s'être bornée à une seule explosion, jouit d’une activité indéfectible et augmente sans cesse la multitude des âmes.» Mais Leibniz et Jean Reynaud complètent la doctrine d'Origène. Dominé par les habitudes de son éducation grecque, il n'osait affirmer ou plutôt il mait décidément l'infinité du monde dans l'espace, sous prétexte que cet ἄπειρον ou cet infini ne pourrait être embrassé, compris par la pensée divine, comme si l'infinité de l’espace était plus impossible à penser que celle du temps. Grégoire de Nysse lui-même, quoiqu'il qualifie Dieu d'ärecpos, ἀ᾽ ἀόρισΊος, montre la même timidité. Nos deux modernes, habitués par les mathématiques à l'idée de l'infini, n'hésitent pas un moment à déclarer qu'nfini dans le temps, l'univers l'est également dans l'espace.

La création n’est pas seulement simultanée et éternelle, elle est encore toute spirituelle dans le système d'Origène , quoique tous les esprits soient unis à quelque portion de matière subtile et lumineuse ; et de plus toutes les âmes sont originairement égales, parce que, faites par Dieu et à son image , elles ont par cela même et doivent avoir une égale perfection. Des modernes ne pouvaient guère accepter dans son ensemble une doctrine qui a si peu d'apparence, lorsqu'on la compare à la réalité, et qui aurait lui-même aux principes qui lui sont communs avec Origène, dont il ne paraît pas, lui qui avait tant lu, avoir feuilleté les écrits. C'est ainsi que dans sa Théodicée (1, 86) il donne la préexistence des âmes pour une opinion des platoniciens «qui est attribuée à Origène», comme s'il n'était pas avéré que celte opinion est bien de lui.

() Terre et Ciel, p. 178. La création continuée, dans le langage habituel des philosophes, n’est que la conservation des créatures, qu'on suppose identique à l'acte même de la création. C’est ainsi que l'entend Descartes et qu'on l’entendait avant

lui. C'est ainsi que l'entend aussi Leibniz. Mais Malebranche l'avait déjà détournée de son vrai sens, en en abusant au profit de sa théorie des causes occasionnelies.

ho.

étonné même les platoniciens les plus intrépides. Tout [6 système de Leibniz et tout celui de J. Reynaud repoussent cette uniformite absolue qu'Origène suppose dans l'univers non encore corrompu, et qui doit être celle de l'univers régénéré; pour eux, l'œuvre de Dieu comprend une variété infinie dans la plus parfaite unité. Toutefois, lamonadologie , quoiqueindépendante de l'origénisme. s'en rapproche beaucoup à certains égards, plus même que les spéculations de J. Reynaud, si voisines pourtant de celles d'Origène. lorsque l’on considère la nature des questions que l’auteur agite et celle de la plupart des conclusions auxquelles 1] aboutit. Si les substances premières. ces vraies substances que Leibniz nomme des monades, ne sont pas toutes des esprits, elles sont toutes des activités ou des forces simples et immatérielles en elles-mêmes, «sans étendue, ni figure, ni divisibilité possible ‘"). » Mais bien qu'immatérielles, elles sont toujours, les bienheureux et les génies, comme les âmes humaines actuelles, celles-ci comme celles des animaux, unies à quelque corps, c’est-à-dire à un amas d’autres monades qui forment «un automate naturel », tandis que la monade dominante autour de laquelle se rangent les autres, et même chaque monade prise en elle-même, est «un automate incorporel ©). » Leibniz appelle la doctrine des âmes entièrement séparées un préjugé scolastique . J. Reynaud croit se séparer d'Origène, qu'il accuse du fanatisme de l’immatérialité *; mais il ne fait que répéter, sur la nécessité d’un corps ou d’un organisme pour les êtres créés, quels qu’ils soient, le principe qu'Ongène n’a pas inventé, puisque l'antiquité sacrée n1 profane ne connaît point d’esprits sans corps excepté Dieu, mais qu'il a le premier clairement énoncé. Mais l’auteur de Terre et Ciel n'est

(1) Afonadolomie, 1, 2, 3.

6) Monadobogne, 72.

Gr Monad., 14. I oppose quelque part les anciens à l'école. En effet, ni Aristole, ni Platon, ni les Pères grecs et latins ne connaissent d'autre esprit pur, absolument dégagé de la matière, que Dieu.

G) Terre et Ciel : «L'erreur d'Origène sur la préexistence n'a été que la contrepartie de son erreur sur l'immortalité. Car le même caractère d'immatérialité les

caraclérise toutes les deux. 5 (P. 1 717.)

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pas moins opposé que Leibniz à l’uniformité de l'être; non seulement il admet des vivants qui ne sont pas des esprits, mais encore il accorde à la matière une réalité substantielle, tandis que Leibniz n’en fait qu'un phænomenon substantiatum; et quoiqu'on ne puisse dire précisément ce qu'est cette matière qui existe dans le monde spirituel d'Origène, et qui en s’épaississant devient celle des corps actuels, la conception du philosophe alexandrin se rapproche plus des idées de Leibniz que de celles de J. Reynaud, en ce sens que, pour Origène comme pour Leibniz, la matière n'existe pas en elle-même et pour elle-même. Il faut, je crois, pousser plus loin ces rapprochements et, sous les dissemblances en apparence les plus profondes, saisir les rapports cachés et les secrètes affinités. Rien de plus opposé, à première vue, que les idées d'Origène et celles de Leibniz et de Reynaud sur les esprits. L’un suppose qu'ils étaient tous égaux dans le principe, comme ils le redeviendront à la consommation des siècles, tandis que les deux autres supposent la plus grande diversité originelle entre les natures raisonnables, les degrés étant innombrables depuis l’homme jusqu'aux êtres les plus élevés de la hiérarchie céleste. Mais, au lieu des formules, considérez la pente et l'entrainement des idées, les deux modernes vous paraîtront moins éloignés d'Origène. S'il est vrai, comme le veut Leibniz, que «la suprême félicité, de quelque vision béatifique ou connaissance de Dieu qu’elle soit accompagnée, ne saurait jamais être pleine, parce que Dieu, étant infini, il ne saurait être connu entièrement, ct qu'ainsi notre bonheur ne consistera jamais et ne doit jamais consister dans une pleine jouissance, où 1] n’y aurait plus rien à désirer et qui rendrait notre esprit stupide, mais dans un progrès perpétuel à de nouveaux plaisirs et de nouvelles perfections U;» et 81, comme l'enseigne Reynaud, les esprits sont éminemment perfectibles et montent de sphère en sphère, de clarté en clarté, de béatitude en béatitude, n'est-il pas évident que, par une série infinie d’approximations successives, les

() Principes de la Nature et de la Grdce, n° 18. Mëêmes idées beaucoup plus développées dans Vouveaur essais sur l’entendement humain, À. 1, ch. xx, S 36.

f,30 LE LA PHILOSOPHIE D'OPRIGÈNE

eprits doivent être considérés comme égaux à la limite, et que. partis des points les plus opposés, Origène et les deux modernes se rejoignent à la fin?

Tout ce qui précede implique l'idée de la préexistence des âmes, que Leibniz et Reynaud admettent, en effet. non moins résolument qu'Origine, mais avec de notables différences. Chez le philosophe allemand, la préexistence forme une doctrine toute physique. Créées toutes ensemble par le même acte divin. les monades paraissent tour à tour sur le théâtre de la vie. selon qu'elles sortent de leur état primitif d'enveloppement ou de sommeil apparent, lorsque toutes les conditions pour cela sont remplies. σ Non seulement les âmes, écrit Leibniz, mais encore les animaux sont ingénérables et impérissables; 115 ne sont que développés, enveloppés, revêtus, dépouillés, transformés; les âmes ne quittent jamais leur corps et ne passent point de leur corps dans un autre corps qui leur soit complètement nouveau. Il ny ἃ donc point métempsycose, mais 1 y a métamorphose; les animaux changent, prennent ou perdent des parties; ce qui n'arrive que peu à peu et par petites parcelles insensibles, mais continuellement dans la nutrition; et tout d’un coup, notablement, mais rarement. dans la conception ou dans la mort, qui fait acquérir ou perdre tout à la fois. » C’est ce qui lui paraît confirmé par les expériences microscopiques des naturalistes sur les animalcules spermatiques M. Tant que la monadologie se borne aux simples vies, telles que les unités qui forment les plantes, et aux âmes purement sensitives, comme celles des animaux, elle ne paraît pas présenter de difficultés insurmontables; elle n’est, à beaucoup d'égards, que l'expression même des faits. Aussi aurais-je pu me dispenser d'en parler, puisque la monadologie n'a Jusqu'ici de commun avec l'origénisme que le fait ou l'hypothèse de

1 Principes de la Nature et da la Gräce, n° 6: «Il y a de petits animaux dans k semence des grands, qui, par le moyen de la conception, prennent un revêtement nouveau, qu'ils s'approprient et qui leur donne un moyen de se nourrir et de “agrandir pour passer sur un plus grand théâtre et faire la propagation du grand animal.

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la préexistence. Mais, à côté des vies et des âmes, Leibniz plaçait les esprits. Îls sont ici-bas dans la même série que les monades des plantes et des animaux; mais ils doivent en sortir et passer d’un monde dans un autre, puisque Leibniz admet des bienheureux et des réprouvés. C'est par là seulement (et ce point est plutôt juxtaposé à son système physico-mathématique qu'il n’en fait partie intégrante) que ses spéculations s'accordent avec celles d'Origène et de J. Reynaud.

Au contraire, la rencontre de l'auteur de Terre et Ciel avec l'auteur des Principes n'est pas accidentelle et fortuite. Se proposant de ranimer la théologie traditionnelle au souffle de la science, 1l reprend les problèmes qu'avait agités Origène, et à peu près dans les mêmes termes, et 1] arrive presque sur tous les points à des solutions analogues. La doctrine de la préenistence des âmes a donc chez lui le même but que dans Origène, l'explication de notre vie actuelle et surtout de notre état moral. Mais elle me paraît assez inconsistante dans son livre, malgré la hauteur et la fermeté du langage, ou plutôt elle est double, tantôt naturaliste et tantôt théologique, et les deux courants entre lesquels se partage la pensée de l’auteur ne se rejoignent qu'à grand'peine et en apparence, par des atermoiements qu’on pourrait appeler des contradictions. Partant de l’idée du développement ou du progrès de la vie dans l'univers, après avoir exposé la théorie de la terre telle qu'il l'entend et fixé la place qu'occupe dans le système sidéral cette planète, «première ébauche du ciel», il suit l'apparition et le progrès de la vie sur notre globe, allant du minéral au végétal et aux animaux inférieurs, de ceux-ci aux animaux supérieurs d’un organisme de plus en plus savant et compliqué, pour arriver à l’homme, couronnement de la création sur cette terre. Toute cette cosmologie n’aurait rien à voir avec l’origénisme ni avec la théologie, si l’auteur ne prétendait expliquer naturellement par elle l'histoire d'Adam etle péché originel; et, en ce sens, il a raison de faire dire par son philosophe à son théologien : «Loin de recommencer Origène, c’est précisément le contre-pied d'Origène que je vous

propose de prendre. Car, en supposant les âmes créées Loutes ensemble, au premier jour, dans l'incorporéité """. dans la perfection angélique, et précipitées ensuite, par l'effet d'une détérioration générale, sur cette terre, cloaque central de lunivers, ce théologien a sacrifié à la fois les quatre principes que nous venons d'énoncer » (corporéité, création continue, multiplicité des terres ©’ et développement progressif de la vie) "5. Mais aussi J. Revnaud n'explique par cette cosmologie rien de ce qu'il se propose d'expliquer. Cet homme primitif, à peine τ émergé de l’animalité», cet Adam, «innocent parce qu'il est sans vire, comme les animaux,» ces âmes pures «qui font leur première apparition hors du néant dans un état de sommeil et d'instnct analogue à celui de l'embryon, et qui, après une période d'une durée indéterminée écoulée dans cet état, reçoivent de Dieu une illumination spirituelle, laquelle, analogue à ce qui se voil d’abord dans l'enfance, va en augmentant graduellement de vie en vie;» en un mot, toutes les explications empruntées à l'astronomie, à la géologie, à l'histoire naturelle, à la tradition, ne répondent aucunement aux données du problème; car ces données impliquent, quoi qu'on fasse, une chute ou déchéance *. tandis que le péché originel, comme J. Reynaud l'explique, premier pas hors de l'animalité, premier symptôme de la personnalité intelligente et libre, serait bien moins une chute qu'un progrès. Aussi est-on forcé de quitter les considérations scienti-

(1) C'est une erreur, comme nous avons déjà eu l'occasion de Île dire.

(4) C’est encore une erreur. Origène, qui admet volontiers que les planètes sont des stations de l'âme dans son retour au monde supérieur, admet par cela même l multiplicité des terres ou des habitations possibles, appropriées à l'état des âmes.

G) Terre et Ciel, p. 179.

( Le récit biblique, on doit l’accorder à J. Reynaud, ne suppose dans le premier homme aucune perfection extraordinaire et survaturelle. Mais : 1° le preaier pécheur est plus qu'un animal, puisque c'est lui qui nomme les animaux; s’il commet une véritable faute, quelle qu'en soit la gravilé, puisque c'est là pour lui la cause du travail forcé et de la souffrance. Or quelle faute y aurait-il à sortir de l’état d’une innocence tout animale? En obéissant simplement à l'instinct, dit-00, ὶ obéissait à la loi ou au gouvernement de la Providence. Mais il y obéissait aussi en

faisant preuve d'intelligence et de personnalité. Car ce n'était pas en vain sans doute que Dieu l'avait fait virtuellement intelligent et libre.

fiques pour rentrer dans le courant des idées d'Origène. Toutes les raisons morales que l’on donne pour établir la préexistence, c'est-à-dire une ou plusieurs vies antérieures qui seraient la raison de celle d'ici-bas, sont empruntées, les unes, celles tirées des souffrances et de la mort prématurée des enfants, à saint Augustin , les autres, celles qui se fondent sur l'inégalité des naissances et des conditions, à Origène. Il n'y a pas jusqu'aux textes sacrés : «J'ai eu en partage une âme bonne, et comme j'étais bon, je suis venu dans un corps non souillé. — Lorsqu'ils n’étaient pas encore nés, j'ai aimé Jacob et pris Ésaü en aversion, » qui ne soient pris, avec leur interprétation, celui-c1 du prêtre alexandrin, celui-là de l'évêque d'Hippone. Et l’on suppose réellement, qu'on le veuille ou non, une ou plusieurs vies dans lesquelles l’homme était dans une condition meilleure et plus parfaite que sur cette terre, et d'où il est tombé ici-bas, parce qu'il a péché effectivement et non par métaphore. Autrement, il serait impossible d'attribuer un sens à de nombreux passages comme celui-ci : «Voyez maintenant s'illuminer cette profonde doctrine du péché originel, dont vous faites si justement la clef de toutes les misères que nous rencontrons sur la terre. Nous sommes tous solidaires de la faute d'Adam, parce que nous l'avons tous commise. Dans l’obscur lointain des vies antécédentes, tous, à notre heure, nous avons été le premier homme. Créés originairement dans l'innocence (δ), nous avons eu la faiblesse de nous en déparür, à la sollicitation de l’égoïsme et de l'instinct, et la dure existence que nous subissons aujourd'hui est la juste peine de nos égarements antérieurs. Adam ne nous a engagés dans son infortune que parce que nous l'avions méritée comme lui. Si nous sommes venus nous incarner dans les ruisseaux de son sang, c’est que nous y étions personnellement prédisposés, de telle sorte qu'en portant son héritage, nous ne faisons que porter la responsabilité de nous-mêmes.

() Si c'était une innocence tout animale, comme celle qu’on a supposée dans Adam, cela ne suflirait pas. Il ne serait pas nécessaire de faire venir l'âme d’une autre vie et d’un autre monde pour avoir et perdre cette innocence-là.

Tant qu'Adam demeure innocent, il n’attire à lui que des âmes innocentes; c'est-à-dire que la création des âmes véritablement nouvelles peut se poursuivre indéfiniment sur la terre par son intermédiaire. Mais dès qu'il a péché, il n’est plus capable que d'attirer des âmes pécheresses comme la sienne, c'est-à-dire des âmes ayant déjà vécu et succombé, et qui se précipitent alors par sympathie dans sa filiation. Et qu'est-ce au fond que ce secret effet du péché primitif, sinon une simple conséquence de la grande loi que nous révèlent manifestement toutes les générations de la nature : Generans generat abi smile, qu'il faut traduire ainsi : Toute âme attire à elle par la génération des âmes d’une condition analogue à la sienne? C’est en dirigeant ainsi ses regards sur le dessous des naissances que l’on peut, à ce qu'il me semble, essayer de satisfaire en même temps à sant Paul, qui aflirme la contagion du péché, de laquelle 1] conclut l'unité du genre humain (1) et sa commune rédemption, et à Pélage, qui proteste contre cette contagion au nom de la liberté de l’homme et de la justice de Dieu. Oui, nous sommes tous coupables de nature, coupables en naissant, coupables avant de naître, et le Psalmiste est exact quand 1] s'écrie douloureusement: «J'ai été engendré dans l’iniquité, et ma mère m'a conçu « dans le péché. » Mais ce n’est pas à dire que nous ayons à maudire la vie de notre premier père, ni à réclamer contre l'arrêt qui nous attache à lui : nous ne sommes pas pécheurs, parce que nous sommes fils d'Adam; nous sommes fils d'Adam, parce que nous sommes pécheurs. C’est là le mot de l'énigme. Enfermés tous ensemble, par notre naissance, dans son héritage général, et dotés chacun du legs particulier qui convient à nos précédents et à notre destinée, nous ne contractons pas seulement avec le sang et l'exemple du premier homme, mais avec sa culpabilité, dans laquelle la nôtre se confond ©. » Les âmes donc

G) Non, ce n’est pas parce que le péché se transmet que le genre humain sort d’un seul homme et est un, mais c'est parce qu'il est un et sorti d’un seul home qu'il est nécessairement pécheur, comme l'a été son premier père.

Ἢ) Terre et Ciel, p. 198-200.

qui, par un mode de génération assez peu intelligible, deviennent filles d'Adam et par conséquent solidaires de sa faute, ont péché elles-mêmes personnellement; ce ne peut être dans cette vie terrestre; car alors elles seraient exactement dans le même cas qu'Adam, et tout l'échafaudage des explications de J. Reynaud n'aurait plus de base. Il faut donc que ce soit dans une autre vie, et j'ajoute dans une vie supérieure, puisque la terre est le plus bas degré de l'échelle des cieux. L'auteur de Terre et Ciel est donc beaucoup moins éloigné qu'il ne se l’est imaginé de l’auteur des Principes. Ils font absolument lun et l’autre le même usage de l'hypothèse de la préexistence. De plus, le passage d’un monde à un autre, ou plutôt d’un corps dans un autre corps approprié au nouveau monde qu'une âme vient habiter, soit qu’elle descende, soit qu'elle monte, s'opère, dans J. Reynaud comme dans Origène, par incorporation (ἐνσωμάτωσις) et non par transcorporation ou par métempsycose (μετενσωμά-rois). L'âme, par «une force vitale, une vertu organique» qui lui est inhérente, comme la raison séminale ou génératrice d'Origène, attire à elle les poussières matérielles dont elle a besoin pour former le corps auquel elle s’unit .

Même parenté intellectuelle du philosophe français et du prêtre alexandrin pour ce qui concerne la théorie des fins dernmières ou pour les doctrines fondamentales qui y sont engagées, la solidarité universelle, l'éducation progressive et le salut: final de toutes les créatures raisonnables. Mais ici Leibniz n'a plus avec eux que des rapports très éloignés, lorsqu'il ne s’en sépare point complètement. Il jette bien çà et là certains mots d'où il serait facile de déduire les idées chères à Origène et à J. Reynaud. Ainsi «le choix de la meilleure suite (des choses), écrit-il, a eu pour principale raison déterminante le Christ, l'Homme-Dieu,

(1) La seule différence, c'est que cette doctrine d'Origène est accidentelle et particulière: elle n'intervient que pour expliquer la tradition de la résurrection des corps. Elle a une portée générale dans J. Reynaud. Mais Origène lui aurait accordé la même valeur, s'il eût exposé régulièrement son système, au lieu de l’exposer par morceaux et selon l’occasion.

qui, étant la créature élevée à sa plus haute perfection, devait être compris dans cette admirable suite comme une partie, disons mieux, comme la tête de l’univers, à qui tout pouvoir a éte enfin donné dans le ciel et sur la terre, dans lequel toutes les nations ont dü être bénies, par lequel toute créature sera déhvrée de la servitude de la corruption et recouvrera la liberté glorieuse des fils de Dieu‘. » Et cependant il rejette le salut de tous, soit quil n'ose choquer la théologie de son temps, sit qu'il se laisse dominer par des idées de juriste sur la jushce vmdcative : 11 se contente de damner le moins de monde possible *. Mais c'est son hypothèse même de l'harmonie préétablie qui l'empêche de concevoir la solidarité universelle. 11 a beau citer le mot d'Hippocrate : σύμπνοια ἅπαντα, et parler sans cesse de la grande société des esprits; d’après son hypothèse favorite, 1l y ἃ correspondance entre les âmes, 1] n’y ἃ pas sympathie, com-

G) La Cause de Dieu, n° 40.

G) 1] est bien aise de rappeler les vers de Prudence sur le petit nombre des réprouvés. ( Théodicée, 1, ch. 1, n° 17.) 11 exclut de la damnation tous les enfants morts avant l’âge de raison , sans nous dire précisément ce qu’il en fait. (TA., ἵν αν n°” 92, 93.) Il sauve les adulles qui ont vécu honnétement, par une illumination de la grâce in extremis. (Th., 1,1, n° 95; LI, 1, n° 283.) Il rapporte avec complaïsance cerlains écrits de son temps qui reprenaient la thèse d'Origène. + Plusieun personnes pieuses et mème savantes, mais hardies, ont ressuscité le sentiment d'Origène, qui prétend que le bien gagnera le dessus en son temps, en tout el partout, et que toutes les créalures raisonnables deviendront enfin saintes et bienheureuses, jusqu'aux mauvais anges. Le livre de l'Évangile éternel, publié depuis peu en allemand, el soutenu par un grand ct savant ouvrage intitulé ἀποκατάσΊῆασις πάντων, a causé beaucoup de bruit sur ce grand paradoxe. M. Le Clerc à aussi plaidé ingénieusement la cause des origénisies, mais sans se déclarer pouf eux.» (Th., 1,1, n° 19.) Il se plait à analyser une sorte de théologie astronomique* dans laquelle «un homme d'esprit avait poussé le principe de l'harmonie préélablie jusqu'à des suppositions arbitraires que (Leibniz) n’approuvait nullement» (tbidem, n° 18) : ouvrage où la kabbale me parait avoir eu plus de part que le vrai origénisme. Et, avec tout cela, Leibniz s’en lient à l'opinion des réprouvés et des démons damnés éternellement. C'est que, comme les hommes de son siècle, il est beaucoup trop facile à sacrifier l’homme. (Voir Th., Il, ch. 1, n° 118. Abrege de la Controverse, $ 11.) Tantôt il traite les hommes comme de simples matériaut entrant dans l'édifice de l'univers, oubliant que l’être moral est une fin et nou ua moyen. Tantôt, comparant des choses incomparables, il trouve que le mal physique et le mal moral sont plus que justifiés par la quantité de perfection physique d' l'univers.

GONGLUSION. 637

misération, communion de sentiments, charité, parce qu’il n’y a pas d'influence réelle de l’une sur l’autre et que toute monade, sans «fenêtres » sur le dehors, est absolument renfermée en elle-même. Au contraire, on peut s'étonner que Leibniz n'ait point professé, nettement formulé la perfectibilité : elle résulte de toutes les parties de son système, et, pour n’en citer qu'un exemple, si toute monade enveloppe l'infini de lunivers dans ses perceptions sourdes et inconscientes, elle peut, elle doit se développer à l'infini à mesure qu’elle amène ou que les circonstances amènent successivement ces perceptions à la conscience et à la lumière. Mais quoiqu'on puisse citer beaucoup de passages de ses écrits qui enferment l'idée de perfectibilité à laquelle allait logiquement son système, la perfectibilité ne forme point chez lui une doctrine liée et cohérente, qu'on puisse certainement lui attribuer. J. Reynaud abonde bien autrement dans le sens de la téléologie d'Origène. À peine est-il besoin de dire que le salut universel est un de ses dogmes. Quel est aujourd’hui, parmi les croyants à l’immortalité, lhomme assez fanatique et assez étranger aux idées et aux mœurs modernes pour accepter sincèrement l'éternité de la damnation (9? Jean Reynaud étend si loin le principe de la solidarité, qu’à l'instar d'Origène (8) il ne

() Tout le livre intitulé Enfer dans Terre et Ciel semble n'être qu'un chapitre détaché de la téléologie d'Origène ou de celle de Grégoire de Nysse.

G) C'est ce que nie l'auteur par ja bouche de son théologien : «Au lieu de nous obliger, ainsi que le faisait Origène, à ne considérer tous ceux qui souffrent avec nous dans celte vallée de larmes que comme des criminels qui ont mérité leur supplice,n ele. (p. 369). Maïs ce théologien oublie ou ne connaissait pas ce passage du Commentaire sur saint Jean : «Et puisque nous en sommes sur le discours de Jean (Baptiste), examinant sa mission (τὴν ἀποσΊολήν), il n’est pas hors de propos d'exposer l’opinion que nous avons de lui. Puisque nous lisons cette prophétie à son sujet : « Voici que j’envoie mon ange devant la face pour préparer ta «voie devant toi,» nous faisons remarquer si, par hasard, ce ne serait pas un des sainis anges qui est envoyé comme précurseur pour le service de notre Sauveur. Et il n'y a certes rien d'étonnant qu’il y ait eu des émules ct des imiteteurs du Christ, le Premier-né de toute la création, s'incarnant par amour des hommes, et qu'ils aient aimé à servir dans un corps semblable la bonté du Christ à notre égard. Et qui donc ne serait touché en voyant Jean bondir de joie quand il est encore dans

le sein de sa mère, comme s’il était au-dessus de la nature commune des hommes? Que si l'on admet la prière de Joseph contenue dans un de ces livres que les Hé-

craint pas d'imaginer des espèces de missions d’anges sur la terre. « Prenez pour type, écrit-1l, cette belle et sérieuse mission du Cruafié, telle que nous la définit saint Paul : «1 s’est effacé lui- «même, acceptant la forme de l’esclave. » Je me plais en effet à me représenter les êtres supérieurs, solhcités par les voix de la charité, implorant de la Providence comme une faveur la faculté de descendre dans les basses sociétés, s'y incarnant, s'y confondant. s'y dévouant jusqu'à en partager les misères, et jouissant en eux-mêmes et de se sentir les ministres de Dieu dans cette servitude, et de mériter devant lui par cette immolation préméditée de leurs personnes; et bien qu’en général 1] faille regarder la masse des habitants de la terre comme condamnée par son imperfection et ses démérites à cette triste résidence, je ne sais si quelques âmes élevées au-dessus de la condition commune ne l'ont point ainsi quelquefois traversée. Du moins ne me répugne-t-il point de voir sous cette apparence sublime tant d'illustres génies qui ont laissé parmi nous, en sillons de lumière ineffaçable , les traces de leur passage, et d'y comprendre même tant de saintes et modestes natures qui, dans le sexe féminn, n'ont marché sur la terre qu’en consolatrices et bienfaitrices : « Pertranstit bene faciendo().» Mais les idées de solidarité et de charité universelle et du salut de tous peuvent être considérablement modifiées par la manière d'entendre la perfectibilité. À proprement parler, il n’y a pas progrès, mais retour ou réhabilitation, dans le système d’'Origène. Créée parfaite, la nature raisonnable est déchue actuellement; il faut qu’elle revienne à Ja perfection dans laquelle elle a été faite, et dont elle est infiniment éloignée aujourd’hui. Que si donc elle est perfectible, c'est dans l'intervalle de temps qui la sépare de sa perfection première; et la perfectibilité est en elle, en quelque sorte, un actibreux nomment apocryphes, on devra admettre aussi cette opinion (de Îa préexistence) qui ΒὟ trouve clairement écrite : comme si ceux qui, dès le principe, ont eu quelque chose de remarquable entre les autres hommes étaient des anges. avaient descendu à la nature humaine, supérieurs qu'ils étaient aux autres 4m°s,

puisqu'ils étaient des anges.» (In Joh., IT, ch. xxv.) (M) Terre et Ciel, p. 368-369.

GONCLUSION. 639

dent, tandis que pour J. Reynaud la perfectibilité est essentielle à la créature. Car la perfection n'est une réalité qu’en Dieu; pour les créatures, elle est un pur idéal, dont elles doivent se rapprocher sans cesse, sans jamais l’atteindre. Progrès indéfini dans son âme, dans son organisme, dans le lieu de son habitation, telle est la loi de la nature raisonnable. Il est certain qu’il n'ya rien de pareil dans Origène, parce qu'il ne met l'infini ni dans la création, ni même dans le Créateur. La perfectibilité ainsi entendue est une conception toute moderne et antigrecque. Cependant cette idée moderne n’en est pas moins fille, par un certain côté, de l'éducation progressive de l’homme après le péché, telle qu’elle paraît déjà dans les plus anciens Pères et telle que l'ont développée Clément, Origène et Grégoire de Nysse. L'éducation progressive ou le progrès intellectuel et moral est, après tout, la partie la plus solide de cette théorie; c'est même la seule qui puisse se vérifier par l’histoire de l’homme, dans le développement de la science et l'amélioration des lois; le reste est une interprétation brillante et hasardée de ce qu'on pourrait appeler les annales de la terre et du ciel. Je ne conteste pas d’ailleurs que la théorie moderne ne soit plus savante et plus philosophique, plus conforme à l’idée qu'on peut se faire de la créature. Ce monde spirituel d’Origène, parfait à l'origine, parfait à la fin des siècles , 1l faut se rappeler sans cesse qu'il est une création véritable et non une émanation, pour que la pensée ne le laisse pas s’abîmer dans la substance divine. Il ne vit pas, car c'est ne pas vivre pour la créature que de vivre dans l'éternité. Soumise au temps et à l'espace, conditions de l'existence de tout ce qui n'est pas Dieu, non seulement elle ne vit point, mais encore elle n’est point, si elle ne se meut, si elle ne se développe. Sa fin ne saurait donc être un sabbat éternel, sans mouvement et sans progrès. Grégoire de Nysse avait heureusement corrigé ce quiétisme par sa bizarre mais expressive comparaison de l'âme bienheureuse avec un vase dont la capacité augmente à mesure qu'il se remplit et, avec la capacité, la force d’aspirer toujours à des effusions plus grandes de la grâce divine, et cela infi-

niment. Mais cette correction était elle-même incomplète. Si l'âme, et par la grâce divine et par l'énergie croissante que cette grâce lui communiquait, se rapprochait sans cesse de Dieu, c'était de Dieu en tant que pensée de la pensée, et non en tant que Créateur ou principe de l'être qu’elle se rapprochait : son progrès n'était qu'une contemplation de plus en plus parfaite et, par conséquent, que l'activité réduite à une de ses formes. La perfectibilité, telle que l'entend J. Reynaud, est le développement graduel et sans limites de toutes les activités des esprits. De même que le Père travaille ou opère sans cesse et indéfectiblement dans la création, de même les âmes ne cessent de travailler, d'opérer ou d'agir pour se transformer et se parfaire à l'image de Dieu, considéré non plus seulement comme le bien intelhigible ou comme la vérité, mais encore comme le bien dont la surabondance se répand sur toutes les créatures, ou comme la suprême bonté. Et c’est à quoi leur servent les organismes toujours plus parfaits dont elles sont nécessairement douées, et qui ne marquent pas seulement leur individualité, mais encore les relations sociales, si je puis le dire, des unes avec les autres. Or cette manière d'entendre la perfectibilité exerce une influence considérable sur les conceptions de la solidarité et du salut universels. Il y avait certes dès le principe, et il y aura à la consommation des siècles, selon Origène, une certaine communion entre les esprits, puisque la chute d’une partie d’entre eux a entraîné des modifications profondes dans le monde spirituel, et que toute créature est dans les douleurs de l’enfantement en attendant la révélation des fils de Dieu. Mais outre qu'Origène s'explique très obscurément sur

() On sait que, depuis Platon et Aristote, mais surtout depuis Théophraste, b comparaison de la vie aclive et de la vie contemplative et la supériorité de celle<i sur celle-là étaient un lieu commun de la philosophie. Nombre d'écrivains plus où moins philosophes avaient laissé des traités intitulés lo: : ce qui ne laisse ps d’être embarrassant pour les historiens, qui ont toujours à se demander, quaoi ik rencontrent ce litre, s’il s'agit de biographie ou d'un simple thème philosophique. La vision béatifique n’est que la conclusion théologique de tonte la philosophie

grecque.

GONCLUSION. 641

ces relations, on ne voit pas ce que pourrait être une charité active entre des êtres également parfaits et tout entiers à la contemplation de l'éternelle lumière. Quoi qu'on fasse, dans ce monde divin que le prêtre d'Alexandrie a rêvé, soustrait aux conditions de l’espace et du temps, la charité se réduit à l'amour du suprême intelligible, et ne saurait exister entre les esprits créés, par cela seul qu’il n'y aurait plus entre eux d'inégalité, ni même de diversité appréciable. Mais dans le monde de la nature, infini dans le temps, infini dans l’espace, domaine de la perfectibilité et non dela perfection, les esprits, depuis les plus bas jusqu'aux plus élevés, forment une chaîne infinie où peuvent circuler la commisération, la sympathie, l'amour et l'assistance mutuelle. L'idée de salut ne se transforme pas moins; elle ne s'accomplit pas hors du monde, mais dans le monde, ou plutôt le salut universel est un idéal οἱ non un fait; il est toujours en train de se réaliser, 1] n’est jamais réalisé complètement, même dans les sphères supérieures, où les esprits n'ont plus qu'à monter de clarté en clarté, de joie en joie, sans faire de faux pas; à plus forte raison , ne l’est-1l point dans les sphères inférieures, ni dans les sphères intermédiaires, où le progrès n’est point sans défaillance et sans douloureux efforts. Le partisan de la perfectibilité ne supprime point le mal; ce serait supprimer la création. H ne supprime même pas l'enfer éternel, puisque dans les basses sphères du monde il y aura toujours des âmes qui tombent et qui auront besoin de lexpiation pour se relever librement, comme elles sont tombées; il ne supprime que la damnation éternelle ; et je ne comprends pas sur ce point les hésitations de J. Reynaud. S'embarrassant dans les mêmes difficultés qu'Origène au sujet de la liberté, faculté de choisir entre le bien et le mal, il admet les peines éternelles, au moins comme possibles, el ne voit de recours qu’en la bonté de Dieu pour que celte possibilité ne soit pas une réalité : comme si le mal n'avait pas sa borne en luimême et ne s'anéantissait pas, arrivé à une certaine hmite, comme l'enseignait Grégoire de Nysse, à moins qu'il n’anéantit le coupable. Quoi qu'il en soit, l'idée du salut universel, telle qu’elle

résulte de la théorie de la perfectibilité, n'emporte nullement avec elle celle de la disparition absolue du mal et de l'enfer; 1 y aura toujours du mal, toujours des damnés, toujours des réprouvés, toujours des bienheureux montant de gloire en gloire. toujours des êtres intermédiaires entre ceux qui sont au plus fort de l'épreuve et ceux qui sont désormais au-dessus, parce que l'univers sera toujours l’univers, la création étant infinie dans l'espace et dans le temps : ce qui ne veut pas dire quil ÿ aura éternellement un empire du démon en opposilion à l'empire de Dieu, parce qu'il n’y a pas plus de rovaume et de prince des ténèbres qu'il n’y a de principe substantiel du mal.

Voilà donc un certain nombre d'idées fondamentales ou de principes qui ont passé, plus ou moins modifiés, de la théologe d'Origène dans la philosophie ou qui, du moins, ont été admis par des philosophes et méritent par conséquent d’être rationnellement discutés. Les uns appartiennent en propre à Origène ou plutôt à la philosophie chrétienne; les autres n’appartiennent au docteur alexandrin que parce qu'il les a énoncés avec une précision nouvelle. Il faut citer en première ligne, parmi les premiers, celui qui substitue la création à l’émanation des Orientaux et au dualisme des Grecs: il revient certainement au chris tianisme, et Origène est le premier qui ait tenté de l'expliquer philosophiquement. Notre perfectibilité n’est qu’une forme plus savante de cette éducation progressive dont parlaient Clément. Origène et Grégoire de Nysse; et c’est à peine si l’on peut en signaler quelques vestiges dans certaines propositions d’Aristote et de Sénèque sur les progrès réels ou possibles de la philosophie; dans tous les cas, ce principe n'est pas venu de là, mais des espérances infinies suscitées par l Évangile et auxquelles sont venus s'ajouter, chez les modernes, le calcul de l'infini et l'immensité de l'univers révélée par les découvertes des astronomes. Quant à l’idée du salut universel, si contestée qu'elle ait été el qu'elle soit encore parmi les chrétiens, c’est du christianisme ou. du moins, du mouvement intellectuel et moral dont le christianisme est sorti, qu’elle est née, et non des spéculations des phi-

GONGLUSTON. 643

losophes grecs sur l’autre vie. On sait combien fl'immortalité personnelle de l'âme est problématique dans Aristote; les stoiciens, et même pas tous, ne l'acceptaient que comme croyance ou opinion raisonnable et non comme dogme; Platon seul et ses disciples, avec les pythagoriciens anciens et nouveaux, étaient très nets et très fermes sur la vie future; mais lorsqu'on leur en demandait le comment, ils se dérobaient et avaient recours à de belles fables. C’est dans le christianisme plus ou moins orthodoxe et dans les sectes parallèles de la kabbale, de la gnose, de la philosophiehermétique, ainsi que dans le masdéisme renouvelé, qu'il faut rechercher l'origine de cette idée d’une apocatastase ou d'une déification finale de toute la nature. Quant aux autres principes que nous avons relevés, 1ls étaient déjà dans la philosophie des Grecs. L’éternité de la création correspond à l'éternité du monde; l'union nécessaire de l'âme avec un corps organique n’est que la relation nécessaire de la matière et de la forme, telle que l’enseignaient les péripatéticiens , et 81 Origène, comme je l'admets volontiers, a peu connu Aristote et ne lui a rien emprunté, il pouvait trouver implicitement ce principe dans Platon, qui donnait un corps non seulement aux animaux, mais aux dieux, fils du Dieu premier. Il n’est pas besoin de démontrer que la préexistence des âmes est une doctrine platonicienne et pythogorique; enfin la solidarité universelle n’est que lextension de la ὁμόνοια de l’auteur de la République, qui avait déjà donné lieu à la théorie stoïcienne de la cité des hommes et des Dieux. Mais empruntées ou non, les idées origéniques, dont nous avons suivi le prolongement et les modifications dans Leibniz et J. Reynaud, n'en montrent pas moins la remarquable portée du génie philosophique d'Origène.

Seulement, 11 ne faut pas le dissimuler, elles ont le triste privilège de donner le vertige aux esprits même les plus forts et les plus droits : elles les attirent presque irrésistblement vers les questions les plus abstruses de la théologie traditionnelle; elles excitent en eux et nourrissent la curiosité des vaines et décevantes analogies.

6h DE LA PHILOSOPHIE D'ORIGÈNE.

Que Jean Reynaud, malgré ses connaissances scientifiques. se soit égaré dans un labyrinthe inextricable de questions sur lesquelles la raison ne saurait avoir de solution et de réponse. cela n’a pas lieu d'étonner, car c'était inévitable; d se jetait de gaieté de cœur et à corps perdu dans la théologie. en prétendant la renouveler, la rectifier, la ranimer par la science. Mais qu'avait besoin Leibniz de s’empêtrer dans l'explication du péch originel et d'autres traditions semblables? Sans doute 1l y était porté par l'esprit théologique de son temps et, de plus, par le désir de tout vouloir concilier. Mais c'est principalement la doctrine de la préexistence qui l’attirait vers les obscurités théologiques, parce qu'elle était liée dès le principe, et bien avant qu’Origène en eût fait usage, avec celle d’une chute morale dans une autre vie (V. Ce diplomate de la philosophie crut trouver dans la préexistence, suite nécessaire de sa monadologie, le moyen d'expliquer comment le péché originel se perpétue et se propage, et de mettre d'accord les traducianistes et les créatianistes. On va juger s'il réussit.

« La nature de la chute, dit-il, ne doit pas être conçue, avet Bayle, comme si Dieu avait condamné Adam, en punition de son péché, ἃ pécher encore avec sa postérité, et, en exécution de celte sentence, lui avait inspiré un esprit de péché; mais bien plutôt c'est de la force même du premier péché, comme par une connexion physique, qu'est dérivé l'esprit de péché, de même que de l'ivresse naissent beaucoup d’autres fautes. Vient ensuite la propagation de la tache imprimée par la chute des protoplastes οἱ se répandant sur les âmes de leurs enfants. La meitleure explication est de décider qu’en Adam même ont été 1nfectées les ämes de ses descendants. Pour le mieux comprendre, il faut savoir, ce que les observations et les raisons des modernes ont fait connaître, que la formation des animaux et des plantes ne provient pas d’une masse confuse, mais d'un corps déjà

(Ce n'est pas seulement Prthagore, Empédocle, Platon, mais encore Cicéron et Aristote dans 865 écrits exolériques, qui rappelaient celle tradition d'une vie ταν" ricure et d'une chute,

quelque peu préformé, caché dans la semence et déjà animé depuis longtemps. Îl suit de là que, par la puissance de la divine et primitive bénédiction, 1l y avait, dès le commencement du monde, dans le protoplaste de chaque espèce, des rudiments organiques de tous les vivants et comme leurs âmes mêmes, pour les animaux une première forme encore imparfaite de l'animal, en sorte que chacun devait se développer en son temps. Les âmes et les animaux des semences qui étaient desunés à revêtir des corps humains sont restés, avec les autres animalcules spermatiques qui n'étaient pas appelés à cette destination, au degré et dans les limites de la nature sensitive, jusqu'à ce que, par une dernière conceplion, ils fussent distingués des autres, que leur corps organique fût disposé selon la forme humaine, et que leur âme fût élevée au degré de la raison par une opération de Dieu, ordinaire ou extraordinaire, je ne décide pas. On voit donc que nous n'établissons pas la préexistence de la raison; on peut penser cependant que, dans les germes préenistants, était déjà préétablie divinement et préparée pour paraître un jour, avec l'organisation humaine, la raison ellemême, cela par un signe actuel, pour ainsi dire, et prévenant l'exercice}; et, en même temps, que la corruption, répandue dans l’âme par la chute d'Adam, bien que l’âme ne fût pas encore humaine, a pris ensuite, lorsque plus tard le degré de la raison s'y est ajouté, la force d’un esprit originel de péché. Du reste, 1] paraît, d’après les nouvelles découvertes, que l'animal et l'âme ne viennent que du père, et que, dans l'acte de la conception, la mère ne fournit qu'une sorte d’enveloppe (en forme d'ovule, pense-t-on) et la nourriture nécessaire à la perfection du corps organique. Ainsi se trouvent levées et les difficultés philosophiques au sujet de l’origine des formes et des âmes, de leur immatérialité et de leur indivisibilité qui empêche qu'une âme puisse naître d’une autre âme; et les difficultés théologiques au sujet de la corruption des âmes, en sorte qu'on ne peut pas

() Je n'entends pas ce membre de phrase. — Vérification faite sur les édilions que j'ai pu consulter, celte phrase parait de Leibniz, el n'en est pas plus intelligible.

dire qu'une âme purement raisonnable, soit préexistante, sui nouvellement créée, est introduite par Dieu dans une masse corrompue pour s'y corrompre elle-même. Il y aura donc une sorte de traduction, mais plus soutenable que celle qu'Augustn! et d'autres hommes célèbres crovaient, traduction d’un animé dans un autre animé, et non pas d’une âme dans une autre âme."

Cette explication du péché originel est-elle plus heureuse que celle qu'avait proposée Origène et que celle que proposera J. Reynaud? J'admets sans examen que l’hypothèse traditionnelle d'un couple primitif ou des protoplastes puisse s’accorder avec la monadologie. Eh bien! même dans cette supposition. l'explication de Leibniz, tirée des découvertes des naturahstes. ne paraît concluante que dans un des deux cas qu'il met en avant. Si l’âme ou l'être animé contenu dans la semence est purement sensilif, s’il ne peut être élevé à l'humanité qu'autant que Dieu y infuse du dehors la personnalité avec la raison. cette exaltation miraculeuse de l'être sensitif est une création véritable: aussi bien Leibniz l'appelle-t-1 une transcréation: mais cette demi-création, greffée sur une préexistence qui n'est elle-même qu'une demi-préexislence, est sujette aux mêmes difficultés que la création quotidienne des âmes; elle suppose que Dieu envoie la raison dans un animal souillé, où elle ne peut manquer de se souiller également; et c’est précisément ce que Leibniz avait à cœur d'éviter. De plus, Leibniz se fait illusion lorsqu'il croit avoir expliqué la transmission de «l'esprit de péché», puisque, dans son hypothèse, nous ne tenons pas toul notre être de nos parents et de proche en proche d'Adam; nous ne recevons de nos parents et par suite du premier père du genre humain que notre être sensitif, auquel vient s'ajouter d’ailleurs notre être moral avec la raison. Adinet-il au contraire

() C’est une erreur. Augustin aurait dû, comme Tertullien, penser que lime se tirait de celle du parent, comme le corps semble se lirer du corps. H ne l'a admis nulle part, et il incline pour la création quotidienne des âmes.

(1) De la Cuuse de Dieu, n°” 80, 81, 82, 83. 84, 85. — Idées analogues. Théodirée, 1, n° q13 I, n° 307.

que la monade qui deviendra un homme se développe d'ellemême et par les seules forces de sa nature, qu'elle possède par conséquent en elle non des facultés nues, mais de vraies facultés tendant à lacte par un effort naturel : 1l évite, 1l est vrai, de faire de Dieu l'auteur du péché et d'attribuer à la souveraine bonté de créer des âmes pures, destinées à être aussitôt souillées par leur union avec un corps qui leur est étranger. Mais 1] tombe dans les grossièretés du traducianisme. Car la question n’est pas de savoir si un être animé sort d’un autre être animé ou une âme d’une autre âme, mais si tous les hommes étaient nécessairement dans Adam et ont reçu physiquement avec la vie la tache de son péché. Or, dans le traducianisme mitigé de Leibniz, comme dans le traducianisme brutal de Tertullien , 11 faut dire que nous sornmes pécheurs de naissance, et par cela même damnables et damnés, parce que nous avons tous été, corps et âme, dans nos premiers parents. Bref, le grand conciliateur ne concilie rien; il fausse seulement son système des monades en y faisant intervenir l'idée d’un premier couple qui n’en résulte pas logiquement, et qui même pourrait y sembler contradictoire. Lève-t-1l au moins la difficulté, la plus choquante pour la raison et pour la conscience, de la tradition qu'il prétend expliquer, celle qui avait forcé Origène d’avoir recours à l’hypothèse non hébruïque et non chrétienne de la préexistence? Nullement; 1l la laisse entière. Le péché originel reste toujours impersonnel dans sa cause et personnel dans ses effets, en rendant chacun de nous responsable d'une faute qu'il n’a pas commise.

Je serai très bref sur l'explication de J. Reynaud. Avec les données scientifiques qu’il mêle à la théologie pour l'éclaircir, il aurait dû admettre que, de même que la terre germe les plantes et les animaux, lorsque le moment est venu, elle germe aussi l’homme à son heure, en vertu de l'acte un ct indivisible de la création qui a déposé dans son sein tous les principes de vie : ce qui n'implique nullement la production d'un seul couple, mais suppose au contraire, ce me semble, que les hommes ont dù paraître, comme les autres animaux et comme

les plantes, sur différents points du globe. Cette première déviation d'un système qui s'annonce comme fondé sur les résultats acquis de la science est suivie de bien d’autres déviations. J'en rappelle sommairement quelques-unes. Après avoir posé en principe que l'acte créateur est un et indivisible, l'auteur admet une création continue des âmes. Après avoir accepté sans raison aucune ou plutôt contre toute raison, comme nous venons de le dire, le premier couple androgyne(®, qui pèche en sortant de son innocence tout animale et qui par là entraîne ses descendants dans sa chute et dans ses misères, on suppose des ämes pures en sortant des mains de Dieu, lesqueiles pèchent à leur tour, je ne sais où, et qui tombent par leur péché sur la terre et dans la filiation d'Adam : génération d'une nouvelle espece. plus inintelligible encore qu'ineffable , etc. Et pourquoi toutes ces hypothèses, dont le moindre défaut est d’être gratuites rationnellement? C’est qu'on veut concilier saint Paul et Pélage. le feu et l'eau. Mais 1] est trop évident qu’on sacrifie Paul à Pélage. au lieu de les accorder. Si les âmes des descendants d'Adam n'entrent dans sa filiation que parce qu’elles ont préalablement péché, toute la doctrine paulinienne s’évanouit; les âmes ne sont pas pécheresses effectivement en Adam et par le fait d’Adam. de n'insiste pas.

Qu'il me suffise de dire que les parologismes de J. Reynaud, comme ceux de Leibniz, se rattachent à leur doctrine de la préexistence. Non que cette doctrine en elle-même les implique logiquement et nécessairement, car nous venons de voir que J. Reynaud et Leibniz ne tombent dans leurs explications étranges et pleines de contradictions que pour Favoir faussée, l'un par sa création continuée, l'autre par sa transcréation; mais elle inocule et transmet à ses adeptes, par une sorte d’hérédité idéale, le goût de certaines questions insolubles et de certaines

4) Dans le langage ordinaire, un androgyne est un être dans lequel les deur sexes sont réunis; ici, ils sont séparés. Chacun, sans doule, a le droit de se faire son langage philosophique, mais encore ne faudrait-il pas que ce langage rappel! des idées tout opposées à relles qu'on exprime.

opinions indémontrables, qui ne peuvent que brouiller la philosophie. C’est ainsi que, liée originairement, et bien avant le christianisme, avec l'idée traditionnelle de la chute, l’idée de la préexistence a ramené presque fatalement les philosophes qui l’ont adoptée à l'explication, jusqu’à présent impossible, du péché originel.

Mais le danger le plus grand des principes origéniques pour la philosophie, c'est qu'en ouvrant un champ illimité à l'imagination, elle sollicite l'esprit à se lancer dans le pays séduisant des rêves et des chimères. Je ne dirai pas que Leibniz s’y est égaré : 1] s'est contenté d'aller jusqu’au bord et d'y jeter un coup d'œil, sans y entrer. Mais 1] est évident que les hypothèses les plus hasardées sont loin de lui déplaire. Il en connaît cependant et en signale non sans esprit les dangers. Rappelant le Cosmotheoros de Huygens, la Pluralité des mondes de Fontenelle, je ne sais quel petit livre de Kepler et, à côté de ces ouvrages sérieux sur les analogies de la lune et des autres planètes avec la terre, les fantaisies burlesques de Cyrano de Bergerac, Leibniz ajoute : « Quelques hommes d'esprit, voulant donner un beau tableau de l’autre vie, promènent les âmes bienheureuses de monde en monde, et notre imagination y trouve une partie des belles occupations qu’on peut donner aux génies). Mais, quelque effort qu’elle se donne, je doute qu'elle puisse rencontrer, à cause du grand intervalle entre nous et ces génies et de la grande variété qui s’y trouve; et jusqu’à ce que nous irouvions des lunettes, telles que M. Descartes nous en faisait espérer, pour discerner des parties du globe de la lune pas plus grandes que nos maisons, nous ne saurions déterminer ce qu'il y a dans un globe différent du nôtre ©); » et par conséquent nous n’en parlons que par conjecture. Le plus sage, comme le plus simple, serait donc d'avouer notre invincible ignorance. Une telle retenue n'était pas du goût de l'inventeur de l'harmonie préétable; et les prin-

() C'est le mot que Leibaiz affecte lorsqu'il veut désigner les ètres spirituels possibles, qui nous sont supérieurs.

4) Nouteaur essais, elc., IV, ch. an, δ 19.

cipes de sa Monadolome, si conformes par beaucoup de côtés à

ceux d'Origène. le portaient à donner carrière à son imagination. C’est déjà un conseil bien dangereux en philosophie que celui qu'on peut tirer de ce passage des Nouveaux essais sur lentendement: « Quant aux esprits ou génies, comme 16 tiens que toutes les intelligences créées ont des corps orgauisés, dont la perfection répond à celle de l'intelligence ou de l'esprit qui est dans ce corps en vertu de l'harmonie préétablie, je tiens que, pour concevoir quelque chose des perfections des esprits au-dessus de nous, il servira beaucoup de se figurer des perfections encore. dans les organes du corps. qui passent celles du nôtre; c'est où l'imagination la plus vive et la plus riche et, pour me servir d'un terme italien que je ne saurais bien exprimer autrement, l'inrenzione la più vaga, sera le plus desaison pour nous élever au-dessus de nous{!).» On peut aller loin dans le pays des rêves et des chimères avec une pareille méthode, qui me paraît avoir des afhnitès secrètes avec les principes communs à Leibniz, à J. Rernaud et à Origène. Génie philosophique et scientifique de premier ordre, Leibniz écrit pourtant comme un des philosophes des premiers âges : «Cœælius Secundus Curio ἃ fait un petit livre De ampltudine repni cœlestis qui a été réimprimé il ny à pas longtemps; mais il s’en faut beaucoup qu'il sit compris l'étendue du royaume des cieux. Les anciens avaient de peutes idées des ouvrages de Dieu, et saint Augustin, faute de savoir les découvertes modernes, était bien en peine quand il s'agissait d’excuser la prévalence du mal®. Il semblait aux anciens qu'il n'y avait que notre terre d'habitée, où 1ls avaient même peur des antipodes; le reste du monde était, selon eux, quelques globes luisants et quelques sphères cristallines. Aujourd'hui, quelques bornes qu’on donne ou qu’on ne donnepas à l'univers,

(1) Nouveaux essais, III, ch. γι, S 13.

G) Leibniz veut démontrer qu'alors que la grande majurilé des hommes serail damnée, le bien ne l'empurterait pas moins incomparsblement sur le mal dans l'univers : ce qui ne serait guère consolant pour les damnés sans espérance. Je

retrancherai à peu près tout ce qui, dans ce morceau de la Theodicée, se rapporte à la thèse même.

il faut reconnaître qu'il y a un nombre innombrable de globes, autant et plus grands que le nôtre, qui ont autant de droit que Jui à avoir des habitants raisonnables, quoiqu'il ne s’ensuive point que ce soient des hommes. Il n’est qu'une planète, c'est-àdire un des six satellites principaux de notre soleil; et comme toutes les tixes sont des soleils aussi, l’on voit combien notre terre est peu de chose par rapport aux choses visibles, puisqu'elle n'est qu'un appendice de l'un d’entre eux. 1] se peut que tous les soleils ne soient habités que par des créatures heureuses. D'ailleurs, comme il n’y a nulle raison qui porte à croire qu'il y a des étoiles partout, ne se peut-il point qu'il y ait un grand espace au delà de la région des étoiles? Que ce soit le ciel empyrée ou non, toujours cet espace qui enveloppe toute cette région pourra être rempli de bonheur et de gloire. Il pourra être conçu comme l'océan où se rendent les fleuves de toutes les créatures bienheureuses, quand elles seront venues à leur perfection dans le système des étoiles l). »

C’est plus d’un siècle d'avance l'esquisse de Terre et Ciel. Considérant la terre comme «la première ébauche du ciel» et cette vie comme le premier degré de la vie, qui doit se continuer sans fin dans l’immensité du temps et de l’espace, J. Reynaud fait voyager l'âme sans fin ni cesse de planète en planète, d'étoile en étoile, toujours montant d’une sphère à une autre plus lumineuse, toujours se perfectionnant dans sa pensée, dans son amour, dans ses fonctions de relation ou dans sa puissance, toujours s'adaptant, en vertu de la force vitale qui est en elle, un corps approprié à sa nouvelle demeure et au développement de ses facultés et énergies spirituelles. Origène avait conçu quelque chose d'à peu près semblable, mais, gêné par la pauvreté de l'astronomie ancienne, il n’avait pu donner à ses imaginations tout leur essor. Il conduisait d’abord les âmes dans cette atmosphère aérienne qui enveloppe la terre; il les transportait de là dans les planètes et dans les astres connus, mais qui étaient en petit nombre; τ

Ἢ) Théodicée, 1, 19.

les faisait passer ensuite dans des terres idéales et des paradis que son exégèse arbitraire découvrait sous le texte des deux premiers chapitres de la Genése; il se jetait avidement sur le mot de saint Paul ravi au troisième ciel, pour envoyer l’âme successivement dans les trois cieux invisibles que lui semblait indiquer le texte de l'Apôtre, et 1l en ajoutait sept autres mentionnés par le livre apocryphe d'Hénoch !. Ne trouvant plus rien, ni dans la tradition hébraïque n1 dans la science grecque, qui pôt lui fournir des stations temporaires pour l’âme , il l’établissait enfin, à la consommation des siècles, dans les « cieux des cieux», demeure tout intelligible, où le mouvement cesse pour faire place au repos d'un sabbat éternel. Mais l'astronomie moderne a fait voler en éclats la voûte étroite du ciel antique, et l'imagination peut s'élancer dans l'infini que la science lui révèle. Plus de sabbat éternel, mais un éternel mouvement d’ascension. La vie de l'âme pour J. Reynaud, c'est de monter, de monter, de monter sans fin ni cesse physiquement et moralement, en se transformant et se transfigurant avec son organisme; et comme c’est une condition de l'existence des créatures qu'elles se développent dans l'espace et dans le temps, les planètes et les innombrables étoiles deviennent les stations momentanées de l’ascension des âmes.

On sort de la lecture de Terre et Ciel l'esprit encore plus étourd que de celle de certains passages des Principes, où Origène multiplie indéfiniment les créations et les anéantissements de mondes. Cette impression toutelois ne serait pas une preuve de la fausseté des idées de l’auteur. Mais sur quoi se fonde-t-il, je ne dis pas pour les démontrer, ce serait demander l'impossible, mais pour leur donner un tel degré de probabilité qu’on ne puisse les rejeter sans déraison ? Si nous laissons les maximes a priori dont

() Je me hasarde peut-être quand je dis qu’il ajoutait les cieux d'Hénoch à οἷα de Paul. Comme l’Apètre ne dit point que le troisième ciel où il a été ravi est le dernier, il se peut qu'Origène n'admette en réalité, au delà des planètes et des astres visibles, que sept cieux, dont feraient parlie les trois de Paul. — Origène, dans sa réfutation de Celse, reproche à son adversaire de se moquer des chrétiens avec leurs sept cieux, tandis qu'ils n’en reconnaissaient réellement que trois. Le

jour-là Origène parlait par économic.

GONCLUSION. 653

abuse ἡ. Reynaud, à savoir que Dieu ne fait rien en vain, qu’on ne saurait se faire une idée trop haute de la puissance et de l’œuvre du Créateur, et autres maximes semblables, trop générales pour prouver quelque chose , toute son argumentation repose sur des analogies plus ou moins certaines et sur l'idée de la perfectibilité ou, comme disaient Origène et les Pères grecs, de la déification, qui, trop mal déterminée encore, ne saurait ajouter beaucoup d'autorité aux conséquences tirées de l’analogie. Il ne répugne point à la raison et 1] semble conforme à l'observation que toutes les planètes soient habitables et habitées comme la terre; et l’on peut sans absurdité étendre cette induction à tout le système sidéral ou aux étoiles. Il ne répugne pas davantage à la raison , quoique l'observation, soit physique, soit psychologique, se montre ici à peu près muette, qu'il y ait des anges, des esprits, des génies, de quelque nom qu'on les appelle, c'est-à-dire des natures raisonnables plus parfaites que l'homme, ou même que ce qui est âme humaine sur la terre devienne ailleurs ange, esprit ou génie et , dans ses incessantes métamorphoses, passe par des degrés innombrables, qu'il nous est impossible de nommer, parce qu'il nous est impossible de les définir, de telle sorte que la terre soit comme le séminaire du ciel. Sans doute de pareilles hypothèses n'impliquent pas en ellesmêmes contradiction, et l'on peut les multiplier sans fin. Mais de ce que la lune, par exemple, est ou paraît fort semblable à la terre, il ne s'ensuit pas nécessairement qu’elle soit habitable; car nous ignorons encore et peut-être ignorerons-nous toujours si les conditions de Îa vie y sont remplies; nous ne soupçonnons même pas quelles pourraient être ces conditions dans un globe autre que le nôtre. La lunette de Descartes que Leibniz rappelle serait ici bien nécessaire. À plus forte raison, ne pouvons-nous rien avancer, sur ce sujet, je ne dis pas d'assuré, mais de vraisemblable, des étoiles ou des soleils. S'il y a de grandes analogies entre la terre et les autres planètes, ces analogies cessent ou ne sont plus que fort éloignées lorsqu'il s’agit des étoiles. D'un autre côté, l'extrême différence et inégalité des esprits parmi les

hormmes donne lieu de concevoir qu'il peut y avoir des natures raisonnables qui nous soient supérieures, et ne permet pas d'en contester l'existence. car on ne doit jamais nier ce qui n'implique pas en soi contradiction. Mais en même temps cette donnée de l'expérience ne nous autorise pas à affirmer avec certitude l'existence des anges, des génies, de tout ce monde spirituel dont nous ne serions que la moindre parte. De même, sl n'est pas contradictoire, c'est-à-dire logiquement impossible, qu'une âme passe par des degrés infinis et s'élève de la nature humaine à la nature angélique et même au delà, cette possibilité tout idéale n'entraîne pas nécessairement la réalité, car il serait possible aussi que l’âme fût. selon le langage d’Aristote, la forme substantielle d’un corps ayant la vie en puissance. et non pas d'un corps en général, mais de tel corps déterminé, par exemple du corps humain. En général, placés non au centre de l'être comine Dieu, mais à la circonférence, nous n’avons d'idées nettes du possible que dans des limites très étroites; et lorsque nous rat sonnons hors de ces limites, nous courons risque de ne ralsOnner que sur le vide. La philosophie de J. Reynaud me parait donc, malgré ses prétentions scientifiques , une séne de conjettures, de possibilités en l'air et de peut-être, comme celle d'Ongène. Mais vous oubliez, dira-t-on, le principe de la perfectibtlité. Je ne oublie pas, je m'en défie. Il faut avouer que. si l'on entend la perfectibilité comme J. Reynaud, elle conduit nécessairement aux utopies de Terre et Ciel ou à des conséquences analogues. Mais aussi je crois que c’est une idée à reviser et a définir, s'il est possible, plus rigoureusement qu’on ne l'a fait jusqu’à présent. Nous voyons bien un être, l’homme , perfectible jusqu’à une certaine mesure , et nous trouvons la cause de ce fait dans la faculté dont il est doué d'ajouter toujours raisonnement à raisonnement. Mais cela va-t-il jusqu'à faire passer un être d’une espèce à une espèce supérieure ? J. Reynaud n'ose l'afhrmer qu’à demi. Il semble retenu par un scrupule analogue à celui qui empéchait Origène de faire descendre son homme parfall jusqu’à la bête et au-dessous: si, arrivé à l’homme dans l'échelle

des êtres, 1l lui confère le privilège de se transformer et de se transfigurer sans cesse en s'élevant toujours, il n’ose faire monter de proche en proche les êtres inférieurs jusqu’à l’homme. 1] se contente de montrer le nature allant de types en types plus parfaits jusqu'à ce qu’elle aboutisse à la nature humaine, le dernier terme du progrès sur notre planète. Mais il évite religieusement dénoncer que l'homme est venu des vivants inférieurs par une série de transformations et de métamorphoses. L'auteur des Principes arrêtait à l'homme la déchéance du monde spirituel; l'auteur de Terre et Ciel commence à l'homme le progrès illimité du même monde spirituel. C’est la même inconséquence dans deux systèmes opposés par leur point de départ, identiques dans leur esprit. Quoi qu'il en soit, l’idée de la perfectibilité produit dans l’un la même ivresse que celle de la déification dans l'autre, et ces deux idées, qui se touchent de très près, leur inspirent à tous les deux les spéculations les plus aventureuses.

Ce n’est pas à dire que j'entende proscrire les principes d'Origène, qui n'ont pas déplu à Leibniz et qui ont causé une si vive sensation, il y a vingt ans à peine, sous la plume de J. Reynaud Ü); je crois, au contraire, que la philosophie doit compter avec eux, mais à une condition, c'est qu'elle ne les accepte que sous bénéfice d'inventaire. Il y en a plusieurs qui semblent parfaitement inoffensifs, je veux dire qui n’entraînent pas fatalement à leur suite l'esprit d'utopie et de chimère. Celui qui ne reconnaît d'esprit pur et dégagé de toute matière que Dieu et qui, par conséquent, pose l'union nécessaire de toute âme créée avec un corps ou un organisme proportionné à ses perfections essentielles, n'a rien en soi qui puisse favoriser les écarts de l'imagination. On peut également, sans être sollicité et entraîné

() Nous vivons si vite, et les préoccupations du public sont si mobiles et si changeantes, que bien peu de personnes peut-èlre se souviennent de l'impression que causa Terre et Ciel, lors de son apparition. Je lis ce livre dans la cinquième édition, et je ne sais si c’est la dernière. Peu d'ouvrages philosophiques ont eu ce succès chez nous.

aux hypothèses les plus fantastiques, admettre que le fond de l'être est tout spirituel ou du moins immatériel, et retrancher par suite toute réalité substantielle au temps et à l'espace en dehor de la multiplicité et de la mutabihté nécessaires des êtres créés: témoin la monadologie de Leibniz. Mëme la solidarité universelle et l'apocatastase ou réhabilitation finale n’ont en soi rien de bien périlleux pour la rectitude de la raison. On sait que la première de ces idées s’est comme d'elle-même détachée de tout mysticisme et de toute transcendance; ceux qui en parlent le plus aujourd'hui, la croyant toute moderne, ne se doutent même pas de l'étendue que lui avait donnée Origène, et des belles imaginations, malheureusement invénifiables, avec lesquelles il l'avait mêlée. Quant à celle de l’apocatastase, forme mitigée εἰ chrétienne ® de la doctrine gnostique et néoplatonicienne du retour et de l’union de toutes les créatures en Dieu (3), elle se réduit à peu près aujourd'hui à une opinion purement négative: fort peu impatients en général de savoir l’état de l’âme après la mort, nous répugnons invinciblement, par un effet de nos lois et de nos mœurs plus que par une conviction raisonnée, à Ja damnation augustinienne ou au malheur éternel de la créature *. Mais les deux principes origéniques dont nous avons suivi les

() Je pourrais dire orthodoxe, si je ne parlais que de l'Église grecque et de 65 maîtres Îles plus aulorisis.

ἃ) Cette réconciliation finale suppose, dans les Pères grecs comme dans les gnostiques et les néoplaloniciens , une chute, une dégradation, avec cette différenre que la chute οἱ la dégradation est, pour les gnostiques et pour l'École d'Alexandrie, la création elle-même, tandis que la création est excellente comme son auteur. selon les Pères grecs, et que la chule ou la dégradation n'est qu'un effet acadentel de la. volonté des créatures. Pour ceux-ci, l’apocatastase est le retour à la perfection primitive de la création, pour ceux-là l’anéantissement de la création en Dieu.

(3) Cette répugnance remonte, en partie au moins, jusqu'au xvn° siècle. Elle se manifeste timidement dans les restrictions que Poiret et Leibniz apportèrent ἃ la damnation, Leibniz sauvant tous les enfants en bas âge non baptisés, Leibnu εἰ Poirel sauvant lous les adulles qui ont vécu honnêtement, à quelque religion qu'i's appartiennent ou qu'ils aient appartenu. On en trouverait des traces, mais sous nn forme étrange, jusque dans l'emporté et fanatique Jurieu, admettant les sociniens el même les mahomélans dans l'Église universelle de Dicu. Les catholiques eux-mêmes. nolamment les jésuites, portent, avec leurs moyens lermes οἱ leurs demi-mesures. une grave attente à leur propre croyance ou à l'anguslinianisme. La théorie sur-

conséquences dans Leibniz et dans J. Reynaud, celui de la préexistence et celui de la déification ou, pour parler le langage moderne, de la perfectibilité), si lon ne peut les séparer des éléments traditionnels ou de ceux que l’enivrement de la science a pu ajouter à ce qui vient de la tradition religieuse, ne paraissent propres qu'à brouiller la philosophie et à la remplir ou de paralogismes ou de fantaisies prodigieuses. Je n’entends pas les discuter ici; mais l'exposé historique que je viens de faire de quelques-unes de leurs conséquences montre assez dans quel sens 1l faudrait les contrôler; et cela suffit à mon rôle d'historien de l’origénisme.

Mais, comme je lai donné à entendre, ce ne serait pas être juste à l'égard de systèmes comme celui d'Origène et celui de J. Reynaud, que de les juger en toute rigueur philosophique; il faut les apprécier ou plutôt les sentir et les faire sentir en se remettant, autant que possible, dans la situation d'esprit de l’auteur et de ses contemporains. Origène eut à cœur de réconcilier la foi avec la raison, comme J. Reynaud, de réconcilier la raison avec la foi. Ardent chrétien dès son bas âge, Origène

tout de l'ignorance invincible est le renversement de tout le système d’Augustin. Quelques auteurs allèrent plus loin, comme les deux qu'indique Leibniz, sans les nommer (Théod., Ϊ, 18). L'un renouvelait, sur les fins dernières, l’opinion d'Origène; l’autre soutenait le premier par un écrit inlitulé ἀποκατάσΊασις.

G) Qu'on lise les quatre premiers paragraphes du pelit écrit de Leibniz intilulé Monadologie, et l'on comprendra comment le principe de la préexistence peut étre admis philosophiquement. Ce n'est que dans la Théodicée que Leibniz l’a brouillé avec des questions qui n'ont, avec ce principe, qu'un rapport historique et nullement nécessaire. Quant à ja doctrine de la perfectibililé, elle n’a jamais été déterminée bien nettement, que je sache, ou bien, quand elle l’a été, comme dans Terre et Ciel, elle a élé tellement exagérée, qu'on se demande si elle n’est pas une idole de la caverne, une pure hallucination de la folle du logis. Il faudrait noter avec précision quelles sont les choses dans l'homme qui sont susceplibles de progrès, celles qui en sont susceptibles jusqu'à un certain point, et celles qui en sont susceptibles indéfiniment. Il ne faudrait pas confondre la perfection illimitée de la science, œuvre du temps et des hommes, avec les capacités de tel ou tel homme, même du plus grand génie scientifique, etc. Ces questions et bien d'autres analogues, que J. Reynaud a oubliées dans son espèce de mysticisme scienüifique, constitueraient, si elles pouvaient être résolues, la vraie théorie de la perfechbilité; sinon. je crains que la perfectibilité ne soit qu’un mot sonore et décevant.

La