CHAPITRE XI

Fin du douzième siècle,

Il y avait alors une école qui , s’étant proposé pour objet principal de faire prévaloir la foi sur l'examen, enregistrait avec une joie pieuse toutes les sentences portées contre l’esprit philosophique. C'était cette école de Saint-Victor où Guillaume de Champeaux avait été chercher une retraite contre les orages de la vie séculière. Elle avait, après Guillaume, possédé plusieurs hôtes non moins illustres, auxquels nous devons accorder, dans ce chapitre, une mention spéciale..

Le premier qui se présente à nous est Hugues de Saint- Victor. Né à Ipres, en Lorraine, il avait, dans sa jeunesse, fui la maison de ses pères, « a puero exulavi, » pour aller eourir à travers l'Allemagne, et, recueilli par les chanoines réguliers de Hamersleven, en Saxe, il avait fait près d'eux ses études. C’est alors qu'ayant pris le parti de renoncer au monde, il fit approuver et partager sarésolution par son oncle, archidiacre d’Halberstadt. Ils partirent ensemble pour se rendre chez les frères Augustins de Marseille, puis vinrent à Paris, dans la maison de leur ordre, que gouvernait alors le vénérable Gilduin. En 1133, Hugues exerçait les fonctions de prieur dans cette abbaye, et y interprétait l’Ecriture Sainte avec le plus grand succès. La date de sa mort est incertaine ; on hésite entre l’année 1141 et l’année +143. Il y a six éditions des OEuvres de Hugues de Saint-Victor. La meilleure est celle de Venise, 1588. Mais nous négligeons de reproduire ici des détails bibliographiques qu'on trouvera très-complets au tome

— 390 — xu de l'Histoire littéraire !, et nous arrivons tout de suite à l'examen de la doctrine particulière de cet illustre ehef des Victorins.

On a défini cette doctrine une tentative de conciliation entre la méthode dialectique d’Abélard, c’est-à-dire la recherche de la vérité par les voies de l'étude, et le dogmatisme non moins aveugle qu’intolérant de saint Bernard ?. Hugues avait, comme nous l’atteste Vincent de Beauvais®, passé par toutes les épreuves de l'initiation scolastique ; il avait épuisé toutes les sources du savoir contemporain : mais, comme cela n'avait pu satisfaire son ardeur de connaître, il était allé demander à saint Denis l’Aréopagite cette science des choses divines que ne lui offraient pas les livres d’Aristote traduits par Boëce, et, dit-on, il avait ensuite prétendu rapprocher les points extrèmes. S'il a fait cette tentative, il y a bientôt renoncé pour abandonner l’un de ses maitres, pour sacrifier le Stagirite au faux Denis. Sa doctrine peut donc être acceptée pour un éclectisme intentionnel, mais non pas pour un éclectisme réel ; Hugues n’est, en réalité, qu'un mystique. On va lapprécier.

Il a deux griefs à faire valoir contre la dialectique : elle est insuffisante, elle est périlleuse.

Elle est insuffisante, car elle s'appuie sur la raison, et ne connait que les choses sur l'existence desquelles les sens portent témoignage. On s’abuse étrangement quand on dit quele seuil du divin sanctuaire s'ouvre pour la raison destituée de la

* grâce, et: que, par induction, par analogie, la raison peut concevoir l'essence mème de Dieu {. Tout ce qu’il faut accor-

* Pages 50 etsuiv. — ? M. Ch. Schmidt, Essai sur les mystiques du qua torzième siècle ; 1836, in-40, p. 42. — * « Litterarum scientia clarus, in septem liberalium artium peritia nulli sui temporis fuit secundus. ic. Bell., Spec, Doctr., lib. XIX, €. XL.

+ « Saltem, inquis, quid cogitabo, quando cogitare volo quid est Deus? — Amplius dico quia incogitabilis est Deus. Quidquid dicitur vel cogitatur, vel seeuadum aliquid dicitur, vel secundum aliquid cogitatur.-Quod epim secut-

der, c’est que la raison aide à comprendre les vérités que la foi révèle ‘, Nous entendrons plus tard les nominalistes les plus résolus rejeter toute définition rationnelle de l’essence divine, au nom de la science même, qui n’a pas affaire de ces définitions; mais ce n’est pas ici le nominalisme, c’est le mÿsticisme qui proteste contre les efforts impuissants de la méthode spéculative. D’où vient, sur une question aussi grave, cet accord de deux écoles aussi mal portées l’une contre l'autre? il vient de ce que les mêmes témérités compromettent tout ensemble la raison et la foi. Mais, ce qu’il ne faut pas perdre de vue, c’est que le nominalisme, travaillant à ramener la raison dévoyée, montre le vide des fictions réalistes, pour proclamer ensuite à haute voix que la raison bien réglée est l'arbitre de toute certitude ; tandis que le mysticisme, ayant juré de perdre la méthode rationnelle, vient nier la valeur de toute démonstration logique, de toute proposition, de toute science métaphysique, et descend même jusqu’à soutenir, au profit de cette négation, la thèse du sensualisme vulgaire : « Les choses, dit le Victorin, ne sont pas à l'égard « des raisonnements ce qu’elles sont à l'égard des nombres. « Pour ce qui regarde les nombres, il suffit de faire avec ses « doigts un compte exact, et, sans aucun doute, la réalité

dum aliqaid cogitatur. Quod enim secupdum aliquid dici vel cogitari non potest, dici omnino et cogitari non potest. Quid ergo dices vel cogitabis, cum id quod Deus est dicere vel cogitare volueris? Si terram cogitas, si-cœlum co gitas, si omnia quæ in cœlo sunt et in terra cogitas, nihil horum est Deus. Denique, si spiritum cogitas, si animam cogitas, non est hoc Deus. — Scio, Ainquis, quod hoc non est Deus, tamen hoc simile Deo est, et similitudine sua Deus demonstrari potest. — Vide quale simile, si spiritum demonstrare velles et corpus ostenderes, qualis similitudo bæe esset1 Et tamen plus longe est Deus et spiritus, quam spiritus et corpus. Omne enim quod creatum est minus “ab Invicem disiat, quam ille qui fecit ab eo quod fecit. Non potest cogiteri Deus quid est ; etiam si credi potest quia est, non qualis est comprehendi. » De Sacram., lib. 1, pars 10, c. 11. — Tennemann, Geschichte der Phil, t. VIII, p. 210. — M. Bouchitté, Dictionn. des sciences Phil. à l'art. Hugues.

? Hugo a Sancto-Victore, de Sacramentis, liber 1, pars 10, c. vr. — Tennemann, Geschichte der Phil, t. VI, p. 208.

« des choses sera conforme à cette supputation… Mais il n'en “« va pas ainsi quand il s’agit des démonstrations : tout ce + dont le raisonnement prouve l'existence n’existe pas pour « cela dans la nature. » Delà ce principe : « Rerum incor- « rupta veritas ex ratiocinatione non potest inveniri !. » Que semble-t-il de cette critique de la raison? Elle est assutément plus que nominaliste. .

En second lieu, il est incontestable qu'il ÿ a de grands périls dans l'usage de la dialectique : « Quid est quod dislectica « tot diversas et tam adversas , ne dicam perversas , habeat « sententias ? * » Autrefois, il n’y avait que les hommes appe- 16s par Dieu tui-même à cette pieuse fonction, que ses prétres, que ses ministres qui osessent toucher aux choses saintes, c’est-à-dire traiter les matières théologiques : « Main- « tenant, s’écrie le Victorin, il n’est vieille, il n’est vieillard « radoteur, il n'est sophiste grand parleur qui ne bavarde « sur ces matières ; tout le monde prétend connaître la théo- « logie, et l'enseigne avant de l'avoir apprise?. » C’est la dielectique, qui, d'abus en abus, a conduit à celui-là : c’est elle qui a perdu Roscelin, Abélard, et bien d'autres avec eux ; D'est d’elie que viennent tant de questions insidiouses, oisouses et impies, introduites avec tant de fracas et résolues avec Lant d’imprudence dans les écoles chrétiennes! Il en est une surtout que notre docteur ne peut supporter. C’est celte-ci : on se demande si Jèsus-Ghrist est ou n’est point, en tant qu'homme, quelqu'un, quelque chose, Abélard et les philoso: phes de son école, et Gilbert lui-même, dans sa glose sur Boèce, semblaient considérer la divinité comme la forme propre, ou, pour parler le langage du treizième siècle, comme l'acte de Jésus-Christ, comme l'entéléchie de sa personne; et ils expliquaient ces mots : Le verbe s'est fait chair, en disant

‘ Erudtt. Diase., lib,1, c. 11, — ? De saptentta Christi, in prol. — ? Phrase citée par Vincent de Beauvais, Specul. Doctrin., Wb.1, t. £xxn.

que l'humanité revêtue par le Verbe n'avait été qu'une forme accidentelle. Or, en logique, c’est la forme nécessaire, et non pas la forme contingente, qui constitue la personne. Donc, en désignant Jésus-Christ comme homme, on ne saurait dire : Voilà quelqu'un! Thèse et démonstration également frivoles, mais qui, nous le reconnaissons, venaient de l’école nominaliste !. Hugues de Saint-Victor a composé contré cette doctrine un traité spécial divisé en dix-neuf questions. Mais c’est par exception qu'il s'est engagé dans une controverse quelconque avec le parti des dialecticiens. Quand il s'agit des vérités que la foi proclame, il ne veut pas rencontrer, même pour les combattre, ces agitateurs de l'Eglise, ces ennemis de la foi.

La science des choses divines vient-elle donc de la dispute? vient-elle même de l'examen ? Quoiqu’en dise l’école, l'opinion du chanoine de Saint-Victor est que jamais la raison ne fera sortir la vraie lumière des ténèbres confuses de la nature. S'il va parler de Dieu, commence par fermer ses oreilles aux bruits du dehors, et, les yeux levés vers le ciel, il attend l’inspiration quelui envoie l’infellect du cœur. Savoir c'est croire, et croite c’est aimer. I aime, voilk toute sa sagesse ; l'amour est Ju chaîne divine qui unit la créature au créateur : vivre et penser, agir et connaître, ce ne sont là que des phénomènes divers d’une action unique, l’action d’aimer re Quatuor sunt « in quibus nunc exercetur vita justorum.. : tectio sine doc- « trina, meditatio, oratio, operatio ; quinta deinde sequi- « tur contemplatio, in qua, quasi quodam præcedentium « fructu, in hac vita etiam quæ sit boni operis merces fu- « tura prægustatur *. » Lire, non pour apprendre, non pour connaître, mais pour louer Dieu ; dédaigner l'action, comme le savoir, et ne faire d'efforts que pour s'élever au-dessus

M. Rousselot, £tudes sur la Phil. au moyen-dge, 1. 1, p. 322. = 2 Érudit. Didasc., Kb. E, c. tx.

de la terre sur les ailes de la contemplation, voilà tout le système mystique. Hugues de Saint-Victor est sur le chemin où l’on rencontre, à quelque distance de lui, sainte Thérèse et madame Guyon. ‘

11 nous suffira de nommer ses deux disciples, Godefroid et Gauthier de Saint-Victor. A aucun titre, Godefroid de Saint- Victor n’est un philosophe, bien que l’on compte parmi ses œuvres un poème rimé qui a pour titre : Fons philosophiæ!. Pour Gauthier, il a décrié les philosophes dans un violent pamphlet dont on peut lire quelques fragments dans le siècle quatrième des Annales universitaires de Du Boulay ?, et dans J'Histoire de la Philosophie de Tennemann *. Mais la Colonne, le Flambeau, l’Angede l’école de Saint-Victor, c’est l'écossais Richard,

- mort en 1173. Tennemann s’est beaucoup occupé de ce doc-

teur, dont les écrits eurent un grand renom, une grande influence. Sans vouloir refuser au système mystique sa place dans l’histoire de la philosophie, nous ne saurions donner ici des développements fort étendus à l'analyse des œuvres de Richard. Si le mysticisme appartient à la philosophie, comme étant une des voies frequentées par l'intelligence, la philoso- -phie ne peut, toutefois, tenir compte que de la thèse première du mysticisme; les développements de ce prétendu système ne la touchent en rien. Une fois qu’un mystique s’est plongé dans les sphères où l'expérience ne pénètre pas avec lui, il s’imagine être quelque chose de Dieu ; indubitablement, peu de chose est ce qu’il tient encore de l’homme, si l’homme est bien cet animal qui a la raison pour attribut spécifique. Il nous suffira donc de rappeler comment Richard expose et justifie sa méthode.

« Eleyons-nous, dit-il, vers la perfection, hâtons-nous de

* Ce poème, encore inédit, se trouve aujourd'hui äla Bibliothèque Nationale,

sous le n° 912 des manuscrits venus de St-Victor. — ? Hisé. univ. Pari, sæc. IV, fol. 629 et alias. — * Tome VIII, p. 245 et suiv.

— 395 — « franchir les degrés qui peuvent nous conduire de la foi à la « connaissance; employons tous nos efforts à comprendre ce « que nous croyons. Voyant combien les philosophes de ce « monde se sont appliqués à cette étude et combien ils y ont « fait de progrès, rougissons d’être en cela plus ignorants « qu'eux... Pour nous, c’est bien peu d’avoir des opinions « justes et vraies sur Dieu ! Travaillons donc à comprendre ce « que nous croyons !. » Soit! Mais comment se livrer à ce travail? C’est la grande question. Tout le monde prétend rechercher et atteindre la vérité; mais on marcheau même but par des sentiers différents. Qui donc doit ouvrir-à notre docteur les portes du sanctuaire ? Richard a, comme saint Bonaventure, tracé l'itinéraire de l’âme allant vers Dieu. Qu'on interroge cet itinéraire, et l’on apprendra quel est, suivant les mystiques, l'impuissance du jugement humain destitué des secours de la grâce. « Quelle merveille, poursuit-il, si notre « âme se trouble, est éblouie en présenée des mystères de « Dieu, souillée comme elle l’est par la poussière des pensées « terrestres! Dégage-toi donc de cette poussière, Ô Vierge, « fille de Sion! Dressons l'échelle sublime de la contempla- « tion, et, prenant notre vol, comme des aigles, échappons à « la terre pour planer dans les espaces des cieux ?. » C’est ici qu’il faut rappeler quels sont, suivant Richard, les degrés de cette échelle: on verra que la raison des philosophes est aux plus humbles de ces degrés, et que la déraison est la perfection même de la science. 11 y a six degrés de contemplation. Primum in imaginatione et secundum solam imaginationem ; c’est l'opération préliminaire par laquelle on se représente par des images, c’est-à-dire, dans l'idiôme réaliste, par des idées, les choses de l'extérieur. Richard compare ces idées aux-enfants que Rachel obtint en faisant partager à sa

* De Trinitate, Prologus. — ? Ibid.

— 3% — servante la couche de Jacob : elles sont le fruit impur du concubinage de l’âme et de Ja matière. Secundum in imaginatione, seoundum rationem ; ici se placent les idées d'ordre, de cause, que l'imagination forme, conserve, et que la raison approuve. Tertium in rationesecundum imaginationem : ce sont les notions des choses invisibles formées suivant le principe de l’analogie; elles appartiennent à la raison, mais l’imagination concourt à les former. Quartum in ratione secundum rationem: l'âme se repliant sur elle-même, acquiert la connaissance deses propres notions. Quéntum supra, sed non prater rationem: ce que nous croyons de la nature, de l’essence de Dieu, ne nous est pas communiqué par la raison ; mais la raison ne proteste pas contre cettecroyance. Enfin, il y a des croyances que contredisent les notions rationnelles, et qui, néanmoins, sont les plus certaines, les moins contestables; elles sont au sixième ordre de la contemplation, le plus élevé de tous, celui vers lequel l’âme fidèle doit tendre de toutes ses forces : Sexéum supra et videlur esse prœter rationem !.

‘ Benjamin Minor, sive de oontemplations, c. 1, 9. Enayelopédie nouvelle, art. scolastique. — Nous présentons ici les conclusions de Richard dans un langage beaucoup trop simple : cette manière d'exprimer les choses m'est pas dans le goût des mystiques. Publions donc quelques passages des chspitres que nous venons d'analyser, traduits en français par un anonyme du quatorzième siècle. Cette traduction se trouve dans un manuscrit de St-Victor qui porte aujourd'hui le numéro 623, On a souvent fait remarquer que l'usage de la langue vulgaire ne fut pas familier aux philosophes avant le dix-septième sièele : c'est une observation fortsensée, contre laquelle nous ne voulons pas nous inscrire; nous voulons seulement faire connaître, par cette citation d’un ancien texte, quels furent les commencements de cette langue, que Descartes soumit le premier au joug de la règle. Volel nos extraits :

« Si doit-on savoir que l’une imaginacion est raisonnable et l’austre bestial. Celle qui bestial est ne doit ja estre comptée entre les fuils Jacob, ne ja ne voudra Rachel de 1j faire son fuils par élection. Bestial imagination est quand nous descouvrons sa et la vain cuer sans nul profit et sans aucun regart des chozes que nous avons devant veues ou faictes. Vraiement bestial est ceste Imaginacion, quar ce melsmes puet faireune beste. Mais celle imaginacion est raisonnable, quand nous fourmons dedens nous aucunne chose par imaginacion des choses que nous avons conneues par le cens du corps; et comment ce puet estre puet-on legièrement veoir. Nous avons voor, et si avons veu mai-

Evidemment ces formules ne sont pas celles de nos péripaléticiens, On voit bien que Richard les a fréquentés quelque temps,

sons; si poons en nous, s nous volons, fourmer par imaginacion une maison d'or ja sott ce quenous n'en veismes unques nulle. Ce ne puet en nullemanière faire la beste, quar ce appartiestseullement à créature raisannable. De cest manière d'imaginacion usons nous souvent, quand nous diligemment enserohons quels sont les biens de la vie qui est avenir ou seulement les mauls, et quant nous regardons que sont, ne peuvent estre, les biens seulement, au les maux seulement, ainsois sont meslés ensemble, et ja soit ce que mont ja des uns et des autres ; toutes voies ne puet-on onques trover l'un sens l'autre en cesta vie, mais en l'autre vie puet-on trover les biens sans les mauls et les mauls sans les biens. Et telles imaginacion si est raisonnable, et si appartient à Balsm et à Rachel : à Balam appartient de tant que elle est imaginackop, et à Rachel en tant que elle est raisonnable... (Ch. vz.)

Oit avons que seulement la raisonnable imaginacion appartient à Rachel et celui qui raisonnable n’est est de tout non digne de son élection. Mais autre est l'imaginacion raisonnable : quand elle est ordonnée par raison, autant est elle meilleure à l’entendement. De celle nous aidons nous quant nous selons la onogneue samblance des volables choses, ordenons aucune autre cho voïiable en nostre cuer, et tautes voies n’en eslevons mie nostre pense pour ce à aucune chose non voiable. Mais de cest nous aidons nous quant nous, par la sexblance des dhoses valables, nous efforsons que nous puissions monter à La congnoissance des non voiables choses. En celui est la imaginaclon, mais non mie sans raison. En cestui l'entendement maine meismes sans imaginacion. Gil sont les deux fuils Bale : li aisé a nom Dan et l'autre Neptalin. À Dan appartient le regart des mauls qui avenir sont : Dan ne cognoist ce charnels choses, mais toutes voles enserche il telles choses melsmes qui sont loin de ous corporeis. Mais Neptalim, par la formedes choses voiables, s'esljave à La cognoissance des choses non voiables. Nous savons bien que les tourmens d'enfer sont mout loin des corporieus cens, quar nous ne poons veoir ne queils ils sont, ne où ils sont, et toutes voies les avons nous devant 308 iqux'tontes les fois que neus volons.. (Ch. VII.) - °

Savoir devons que celle manière de contemplacion qui est en pur entandement, est de tant plus haute de cette contemplacion qui par Neptalim est signi» fée, de combien elle est plus subtis. Ceste contemplacion, toutes vales, qui par Neptalim est signifiée a aucune chose singulière qui forment fait à noter, quer elle est plus légière de toutes les autres pour entendre et plus délitable air, à ous mesmement qui encore sont nouveaus et qui moins se gant traveillés on esperitueux estudes. Ceste vraiement vient plus légièrement devant à celui qui ponsis est et touche plus doucement l'orant, quar elle est apardliée sis toutes les autres en la pensée, et plus raisonnable en parolle, et pour ca dist Jacob de Neptalim : Neptallm, dist-il, est cerf eslaissié et donnant parolle de blauté. Cerf est apellé pour la legierté de courre, et eslaissié pour la eonvol: tise de coûrre. Le cerf est une beste moult isnelle, qui moult puet courre et qui moult convolte à courre quand il est eslaissié. Donques par droit est apellé Neptalim cerf ellessié, quar il puet par la grasse de contemplacion aourre par maintes choses et pour la douseur de la contemplacion li plest moult à courre, Gil Neptalim eslieve le çuer qui auques est ep céste chose

et qu'il connait leurs distinctions psycologiques ; mais ce sont deux méthodes tout-à-fait différentes, que celle qui part de expérience et celle qui définit la contemplation le commencement et la fin de toute philosophie. Dégagé des figures de la rhétorique sacrée, le système de l’école de Saint-Victor est celui-ci : — L'intelligence guidée par la raison n’est pas le guide que l’homme doit suivre ; ce guide, c’est la conscience illuminée par la grâce : pour connaître, il faut dédaigner l’étude de ces vains objets sur lesquels on distingue à peine la marque de leur céleste origine; mais il faut croire, il faut aimer, il faut s’enivrer de cet amour qui communique à l’âme fidèle de saintes extâses, et la transporte bien au-delà des choses, au sein de Dieu. Ce système, c’est, en deux mots, le mépris, la négation même dela philosophie; et Richard ne le -dissimule pas : « La contemplation, dit-il, est une montagne « qui domine de bien haut toutes les sciences mondaines, « toute philosophie. Aristote et Platon et tout le troupeau « des philosophes ont-ils jamais pu s'élever jusque-là?! » Non, sans doute, etnous le reconnaissons volontiers. Mais laissons notre enthousiaste sur la montagne céleste, et retournons

traveillé par si grant isnelleté ore aus souveraines choses et ore l’abaisse aus basses choses et ore le ravist par choses nient nombrables, que le cuer meisme qui se sueffre se merveille souvent de lui meismes, appris par bien eureux enselgnement com convenablement notre Neptalim soit apellés serf eslaissiés. A droit est vraiement fait senblans non mie à l’oisel volant, mais à serf courant, quar l’oisel quant il vole est loins eslevé de la terre, mais le cerf quant 41 saut s’afiche à la terre, et en ces saus ne se départ mie mout de la terre. En telle manière Neptalim a accoustume à sallir et non mie à voler, quant il, par la . forme des choses voiables, quiert la nature des choses non voiables, quar en ce qu'il s’esliève es souveraines choses et il aveques lui trait ombre des choses corporés, si ne guerpit il mie du saut les basses-choses. Or pues veoir com ment Neptalim soit cerf eslessié et comment est il donnant parolle de beauté. Ce monsterrons-nous par aventure plus overtement et semondrons plus planièrement par exemple. Volés vous oir les parolles de beauté plaines de cou- + leur et de douceur, telles com il scet bien former à Neptalim. Besiés moy, c dist, du baisier de la bouche et après. etc., etc. (Ch. 1x.)

* Benjamin Minor,c. zxxv. Tennemann, Geschichte der Phil, t. VIIL, p.272. M. Rousselot, Etudes sur la Phil. t. 1, p. 838.

— 329 — vers la plaine, vers la terre, où d’autres docteurs nous convient à les venir entendre.

C’est d’abord Robert Palleyn ‘, né en Angleterre, professeur de théologie à l'Université de Paris, puis restaurateur de l’Université d'Oxford , qui mourut cardinal vers l’année 1154. On a de ce docteur une Somme de théologie, publiée à Paris, en 1655, par Hugués Mathoud, sous ce titre : Roberti Pulli Sententiarum libri VIII, in-folio. Saint Bernard, Guillaume de Saint-Thierry et Jean de Salisbury, qui paraissent l'avoir connu familièrement, s’accordent à faire son éloge. Ses mœurs ne le recommandaient pas moins, dit-on, que son savoir ?. Nous pouvons porter un jugement sur ses connaissances théologiques. Elles étaient, en effet, fort étendues. Qu'on ne recherche dans les Sentences de Robert Palleyn ni les paraphrases mystiques de saint Anselme, ni les éclats de voix de l’abbé de Clairvaux : on n’y trouvera que des dissertations dogmatiques faites en bon ordre, dans un style facile et clair. Sa méthode est celle d’Abélard, et, sans avouer pour son maître un chef d’école aussi mal noté, il le suit de trèsprès et lui fait quelquefois des emprunts qui pourraient passer pour des plagiats *. Devons-nous, cependant, l’admettre au nombre des philosophes? Il fait plus d’une fois allusion, dans ses Sentences, aux querellesdel’école, mais sans y prendrepart; nous dirons simplement qu’il avait assez de philosophie pour être un théologien éclairé. Quelques passages de son livre méritent d’être signalés. Il se demande, par exemple, ce que c’est que Dieu. Ce n’est pas, dit-il, un accident, car un acci-

* 11 ne faut reconnaître qu'un seul auteur sous ces noms divers : Robertus ou Radbertus Palleyn, Pullanus, Pulleinus, Pulleinius, Polenius, Pollenus, Pollen, Puley, Pully, Pullenus, Pully, Bullenus, et mème Polonus. Voir les Testimonia qui se trouvent en tête de l'édition de ses œuvres.

? Bernardi £pistolæ, Epist. ad Episc. Roffensem. — Guill. a sancto Theod, De Relation. Divinis, in fine. — J. Salisb., Metalogicus, pars. Il, c. x.

+ ? Ces rapprochements ont été faits par Hugues Mathoud. Observas., ad cap. y, Sentent. Pulli.

— 3% — dent est dans un sujet. Est-ce donc une substance? Aristote déclare qu’une des propriétés principales de toute substance est de recevoir les contraires : or, c’est une manière d’être qui ne convient pas assurément à celui qui ne change jamais. Si Dieu n’est pas un accident, et s’il n’est pas une substance, que sera-t-il ? Il sera ce qui ne peut être défini, ce qui ne peut être nommé !. Conclusion bien prise et produite en d'excellents termes! Si Robert Palleyn en avait apprécié toute la sagesse, il n'aurait pas écrit un aussi grand nombre de chapitres sur les relations des personnes divines, sur les attributs intrinsèques de Dieu, et sur l'énergie de ses facultés intellectuelles. On ne lira pas non plus sans intérêt le chapitre qu’il consacre à l'examen de la nature de l’âme*, Enfin est-on curieux de connaitre quel est son sentiment sur la réalité objective des universaux ? il l'exprime en deux mots : « Ratio «evincit universalia non esse ©, » Robert Palleyn veut donc être compté parmi les nominalistes; mais s’il avait eu quelque zèle pour les doctrines de leur école, il n’eut pas manqué de le témoigner, et nous voyons, au contraire, qu'il affecte de traiter fort dédaigneusement les dialecticiens et la dialectique. Après Robert Palleyn se place Pierre, évêque de Paris, né à Lumelogno, près Novarre, en Lombardie, plus connu sous le nom de Pierre Lombard. C’est lui que nous reconnaissons comme le chef des indifférents en matière de philosophie. Que s'est-il, en effet, proposé dans son livre fameux des Sentences? De réduire les thèses dogmatiques à de simples propositions tirées des Pères, à des aphorismes ni trop subtils, ni trop emphatiques , et de placer ainsi l’enseignement de la théologie hors des atteintes compromettantes de la logique et de l'enthousiasme. Rien ne lui appartient dans le livre célèbre qui porte son nom; c'est une compilation, et, dans les an-

* Sentent., pars I, c.1. — ? Sentent., pars 1, c, x. — * Sentent., p.1, c.1v.

ciens manuscrits, on voit à la marge l'indication des auteurs sacrés auquels il a emprunté toutes ses sentences. Cependant, quelle a été Ja fortune de son livre? « Fait pour bannir de la théologie toutes les questions inutiles et souvent dangereuses, pour marquer les bornes où l'esprit humain doit se renfermer, il a eu des suites contraires à sa destination, Jamais, en effet, la Jicencen’a été plus grande que depuis qu'ileut paru ?. » Pits ne compte pas moins de cent soixante commentaires des Sentences, faits par des théologiens anglais; la France en a produit plus encore; les écoles d'Italie, d'Allemagne et d’Espagne n’ont pas eu, durant trois siècles, d'autre manuel théologique. Ce qui a fait le prodigieux succès de ce livre, c’est sa méthode. Toutes les questions de l’ordre doctrinal s’y trouvent distribuées avec art, occupant Ja place qui leur appartient. On leprit done, et, sur tous les problèmes qu’il contient, on se proposa des doutes. Dès lors, la dispute recommença, plus vive, plus passionnée qu'auparavant, mais mieux conduite, mieux réglée. Telle était encore, au dix-huitième siècle, la renommée européenne du Maître des sentences, qu’en 1733, une armée française passant à Lumelogno, des officiers de cette armée détachèrent religieusement quelques fragments de la maison où était né Pierre Lombard, pour se partager ensuite ces débris, ces précieuses reliques $.

A cette école des indifférents appartiennent encore Pierre de Poitiers et Robert de Melun. Chancelier de Notre-Dame, Pierre de Poitiers enseigna la théologie dans les écoles de Paris, et composa, vers l’année 1170, une Somme, ou plutôt un nouveau Traité des sentences que dom Mathoud a publié à la suite des OEuvres de Robert Palleyn. On n'y rencontre rien qui touche à la philosophie, sinon quelques déclamations contre l’outrecuidance, ou, du moins, la témérité des nouveaux docteurs.

‘ Æist. Lite, t, XII. —? Joseph Alberti, Nouv. Lite. d'Italie (3 août 1289).

Robert de Melun s’employa comme Pierre de Poitiers à circonscrire l’étude de la théologie en d’étroites limites. Ennemi déclaré des mots nouveaux et des gloses nouvelles, il rechercha dans ses écrits théologiques les explications les plus simples et les termes les moins éloignés du texte consacré, Son principal ouvrage a pour titre : Quæstiones de Divina pagina, ou Summa theologiæ. Du Boulay en a publié des fragments considérables !, mais dans lesquels nous avons rencontré bien peu ‘de sentences ou de conclusions logiques. Nous devons cependant faire connaître, d’après les manuscrits, quelques passages de cette Somme, qui peuvent être considérés comme renfermant toute la philosophie de notre docteur?. Voici d’abord dans quels termes il proteste contre l’univocation de l'être : « 11 est bien vrai que Dieu est dans tout ce qui « vient de lui, et néanmoins il n’est pas vrai que Dieu ou la « divine essence puisse se dire de quelqu’une de ses créstures. En effet, dans cette phrase mundus est, le mot est ne désigne pas, n’exprime pas la divine essence. Ces mots est et ens ont la même signification; c’est ce que proclament les écrits detous les philosophes : d’où il suit que, dans ces phrases mundus est ens et mundus est, les termes différents signifient la même chose; et cependant, qui serait assez aveuglé par la folie de l'ignorance, pour prétendre qu'un de ces termes : essen/ia, est, ens, pris dans le sens qui convient aux créatures, signifie Dieu ou l’essence divine? Si, en effet, ces mots esé, ens et essentia convenaient dans la même acception et sous le même rapport de prédication à l’essence divine et aux créatures, les créatures seraient immuables, ou l'essence divine serait soumise à la loi du changement. Donc le terme essentia n’est pas pris dans la

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* Hist. univ, Paris. t. IL. — ? Nous avons sous les yeux trois manuscrits dela Somme de Robert de Melun : manuscrit du roi, n° 1977, de St-Victor, 404 et 478.

— 333 — eo

& même acception pour signifier la manière d’être du créa- « teur et de la créature. Il en de même du mot substan- « tia, etc., etc. ! » Ce n’est là qu’une protestation; il faut néanmoins en tenir compte. Robert de Melun est de la secte réaliste : cependant il a trop de prudence pour ne pas voir où peuvent conduire les théorèmes accrédités dans son école. Après avoir posé ce principe, que les noms des qualités et des essences sont des termes univoques , saint Anselme a dû nécessairement considérer la blancheur et l’humanité comme des natures universelles. Mais ces natures sont des espèces ou des genres subalternes, et au-dessus des espèces sont les genres les plus généraux qui sont eux-mêmes contenus dans la définition du genre suprême, l'être. Eh bien ! que l'on applique au genre suprême ce principe de l’univocation, au moyen duquel on a déjà fabriqué les essences inférieures, on aura l'être, l’étant unique, qui, dans la plénitude de son essence, comprendra toutes les matières et toutes les formes, toutes les manifestations de la vie, les créatures et le créateur. C’est une conclusion que Robert de Melun trouve abo-

1 « Quamquam autem verum sit Deum in omnibus esse quæ condidit, non ideo verum est Deum, vel ipsam divinam essentiam, de aliqua creaturarum posse enuntiari. Nam in hac locutione mundus est, hæc vox est nec signiscat, nec prædicat divinam essentiam. Has vero voces esf et ens ejusdem esse significations omnes philosophicæ clamitant scripturæ. In istis ergo locutionibus mundus est ens, mundus est, terminis opposil em significatur; sed nullus tanta amentia ignorantiæ excæcatus est qui aliquam harum vocum essentia, est, ens, in illa significatione retenta in qua creaturis convenit, Deum vel essentiam divinam signifcari præsumat el suspicari. Si enim istæ voces est, ens et essentia in eadem significatione et eadem ratione prædicationis convenirent divinæ essentiæ et ipsis creaturis, aut creaturæ baberent invariabile esse, aut divina essentia esset variationis susceptibilis. Quare in eadem signifcatione hoc nomen essentia non convenit creaturæ et creatori. Similiter non ista vox substantia. Est tamen verum creatorem et creaturam diversas esse substantias ; nec ex hac pluralitate ostendi potest hanc vocem substantiam in eadem significalione convenire creatæ et creanti substantiæ. Quare ideo non potest ostendi quod divina substantia bac voce substantia de omni substantia prædicetur ; eadem ratione non est concedendum quod bac voce essentia divina essentia de Dei essentia enuntietur. » Rob. Mel. Summa Theol., codex Victorinus, n° 478, fol. 57, recto.

minable. Soit! mais nous ferons encore une fois remarquer qu’une conclusion est toujours innocente, lorsqu'elle n’offense pas les règles du syllogisme. C’est dans les prémisses qu'est le crime. Quelques enthousiastes viendront bientôt avouer les conséquences devant lesquelles Robert de Melun recule avec tant d’effroi. Or, nous n’hésiterons pas à dénoncer Guillaume de Champeaux et saint Anselme comme les premiers auteurs de cette rébellion contre le sens commun et contre la foi chrétienne.

Voici maintenant un autre passage de la Somme de Robert de Melun. Il s’agit de l’'universel ante rem, des idées divines, et telles sont les explications que notre théologien donne sur cet obscur problème t : « Les anges ont donc été créés, les

* Ceput 1. Creati ergo sunt angeli, quorum rationes in sapientia Dei et aliarum creaturarum ab æterno extiterunt. Quod factum est in ipso vita erat: Nulla tamen creatura ipsam sapientiam Dei rationein habuit nisi creatura ra= tionalis, quæ sola sapientiam Dei potest imitari per intelligentiam et coguitienem veri, et amorem boni : habet enim naturam discernendi intus verum et falsum, et bonum et malum, et appetendi bonum malumque spernendi. Xdeo etiam sokts homo de creaturis corporeis ad imaginem et similitudinem Dei conditus esse describitur. Est autem aliud ipsam sapientiam Dei imaginem habere, et aliud in ipsa imaginem habere; sicut aliud est aliquid in speculo imaginem habere etalind est ad imaginem speosti aliquid factum esse ; p 61, recto.

Cap. 11. Videtur quælibet creatura Del saplentian imaginem habere et ad eos similitudinet factam esse. Nam quales res erant in dlspositione Doi an téquam in actum existendi prodirent, talesmunc existunt in tempore. Rationes quéque æternæ rerum omnlum sunt exemplaria, et ideo res ad earua imagimem et similitudimem factæ sunt. Verum ipsæ rationes æternæ Bei sepientin sunt; quare cum omnes res ad earum imaginèm et similitadinem factæ sun, emnes ad simfitudinem sapientiæ Dei non sine causa factæ esse credi possent. Quod nec in Scriptura invenitur, nec ratione approbatar. Si etiam homo cm allie creaturis habet commune ad imaginem et similitudinem Dei factum esse, absque causa sacra Seriptura, de rerum corporearum conditione agens, ol homini hoc ass'gnat, nisi, pro excellentia Imaginis et stmiitudinis Dei uæ in homine excelentior est quam In aliis corporeis crealuris. Hoc au Tom sæpe feri solet, id est aliquid alicui specialiter assignari, licet iNud ei cum wultis A commme, eo quod excellentus ipsum eodem participat.

Cap. 11. Hac tamen de causa non credo Scripturam dixisse hominem solum ad imaginem et similltudinem Dei conditum esse ; cum nulla enim creatüra <orporez hominem commune babere conditum esse ad imaginem et similitudtrem Del fateri oportet. Nam nihil cogit res rationem non habentes ideo ad slmilitudinem Dei factas esse, quia ad similitudinem rationum facts sut, tte

= 83 — « anges dont la raison d’être, ainsi que celle des autres créa- « tures, existait de toute éternité dans la sagesse de Dieu. « Ce qui à été fait était, en lui, la Vie. Cependant, aucune « créature n’a eu la sagesse de Dieu pour raison d’être, si ce « ce n’est la créature raisonnable, qui, seule, par l'intelli- « gence, la connaissance de la vérité et l'amour du bien, peut « imiter la sagesse de Dieu; car la créature raisonnable a la « propriété de discerner le vrai du faux, de rechercher le « bien et de fuir le mal. C’est pourquoi l'homme seul , entre « toutes les créatures corporelles, est défini créé à l'image et « à la ressemblance de Dieu. En effet, autre chose est avoir

fpsa sapientia Del sunt : licet enim ad similitudinem æreæ statuæ aliquid Sat, ipsum tamen ad similitudinem æris fieri non oportet : æs tamen statua est. 1psa etiam sapientia Dei est ejus potentia ad cujus imaginem et similitudinem homo factus est, sed tamen ad imaginem et similitud{nem fpsius potentiæ nec bomo nec alia creatura legitur facta.

Cap. rv. Sola igitur creatura rationalis ad similitudinem sapientiæ Dei condita videtur. At mundus iste, licet non sit creatura rationalis, quam rationem aut quod exemplar habebit ad cujus imaginem sit factus, nisi Dei sapientiam ? Nulla enim earum rationum, quæ in sapientia Dei fuerunt, universitatis ratio atque exemplar fuisse videtur, quia, si hoc esset, mundus sine dubio usa earum rerum esset quæ in mundo continentur ; quod nulla ratione verun est, sed omnia inse continet quorum rationes ab æterno In sapientia Dei fuerunt. Item, qua ratione esse potest quod mundus jste et aliqua creaturarum in eo contentarum babeant eamdem rationem et idem exemplar? Nam si mundus et creatura rationalis idem haberent exemplar et eamdem rationem, idem essent. Quare non videtur quod idem, scilicet sapientia Dei, utriusque sit exemplar et ratio. Estigitur distinguendum quomodo sapientia Dei mundi exemplar et ratio dicta sit et creaturæ rationalis. Saplentia itaque Dei et ratio et exemplar mundi est, quia, sicut sapientia Dei in se continet universitatem rationum omnium rerum, ita et mundus universitatem rerum ad rationum æternarum timiltudinem conditarum ia so comprehendit. Qua de causa rationalis creatura ipsam Dei sapientiam rationem et exemplar babere non potest; sed etiam ideo quia per intellectum et cognitionem rerum potest habere discretionem veri et boni amorem, unde et in his agendis ipsam Dei sapientiam imitatur, ki est in rebus discernendis et bono diligendo. Potest enim idem secundum diversa diversis esse simile. Iste enim homo huic homini potest esse similis se— cundum colorem, illi vero secundum scientiam uno et eodem tempore, nec tamen ideo concedendum est hunc hominem et illum eidem rei similes esse ; nec eamdem rem huic homini et illi snilem esse aliqua exigit ratio. Similiter ex prœæmisais liquet, nec idem esse exemplar, nec camdem rationen esse creaturæ rationalis et mundi hujus, eo quod Dei sapientia, sicut dictum est, bujus et illlus sit exemplar et ratio.

la sagesse de Dieu pour son image, autre chose est avoir son image dans la sagessé de Dieu ; de même qu’autre chose est avoir son image reproduite dans un miroir, autre chose est être fait à l’image de ce miroir. Quelques-unssupposent que toute créature de Dieu a pour image la sagesse divine, eta été faite à sa ressemblance. En effet, telles étaient les choses dans la pensée de Dieu avant d’être produites en acte, telles elles existent aujourd’hui dans le temps. On ajoute que les raisons d’être éternelles sont les exemplaires de toutes les choses, et que les choses ont été conséquemment créées à leur image, à leur ressemblance. Or, les raisons éternelles des choses sont la sagesse de Dieu : donc, puisque toutes les choses ont été créées à l’image, à la ressemblance de ces raisons, on peut croire, non sans motif, qu’elles ont été créées toutes à l'image de la sagesse divine. Mais cela ne se trouve pas dans l’Ecriture et n’est pas approuvé par la raison. Si l’homme a de commun avec les autres créatures d’avoir été créé à l’image de Dieu, pourquoi l’Ecriture sainte, lorsqu’elle parle de la manière d'être des choses corporelles , attribue-t-elle cet honneur à l’homme seul ? Cela est inexplicable, à moins que l’Ecriture n'ait désigné l’homme de préférence aux autres créatures, parce que l’image, la ressemblance de Dieu est reproduite avec moins de perfection dans les autres créatures que dans l’homme. En effet, souvent il arrive que l’on attribue spécialement à une chose une qualité qui lui est commune avec beaucoup d’autres choses, par ce motif qu’elle la possède au plus haut degré. Cependant, ce n’est pas, à mon avis, pour ce motif que l’Ecriture désigne l’homme seul comme ayant été créé à l’image, à la ressemblance de Dieu, et l’on doit reconnaître que l’homme n’a cela de commun avec aucune autre créature corporelle. En effet, rien. n’0blige à croire que les choses dépourvues de raison ont été

« faites à l’image de Dieu, parce qu’elles ont été faites à l'i- « mage de ces raisons éternelles qui sont la sagesse de Dieu. « Parce qu’une chose est faite à l’image d’une statue d’ai- « rain, s’ensuit-il donc que cette chose soit faite à l’image de « l’airain? Et cependant, la statue est l’airain. Ainsi la sa- « gesse de Dieu est la puissance, à l’image, à la ressemblance « de Jaquelle l’homme a été créé, et cependant on ne lit nulle « part que la créature humaine ou tout autre ait été créée à « l'image de cette puissance. La créature raisonnable paraît « donc avoir été créée seule à la ressemblance de la sagesse « divine. Mais ce monde, qui n’est pas une créature raison- « nable, a-t-il été fait à l’image d’une autre raison d’être, « d’un autre exemplaire que la sagesse de Dieu? Au- « cune de ces formes qui habitent la pensée de Dieu ne pa- « raît être la raison d’être, l’exemplaire de l'ensemble des « choses : si cela était, le monde serait de toute nécessité une « des choses qui sont contenues dans le monde, ce qui n’est « aucunement vrai, tandis que le propre du monde est de « contenir toutes les choses dont les raisons d’être existaient « éternellement dans la sagesse de Dieu. Comment, d'autre « part, ce monde et quelqu’une des créatures qu’il contient « pourraient-ils avoir la même raison, le même exemplaire ? « En effet, si le monde et la créature raisonnable avaient le « même exemplaire, la même raison, ils ne constitueraient « qu’une même chose. Il ne semble donc pas qu’ils aient l’un « et l’autre le mème exemplaire, la même raison d’être, « c’est-à-dire la sagesse de Dieu. Il faut expliquer, au moyen « de quelque distinction, comment la sagesse de Dieu peut « être à la fois l'exemplaire , la raison du monde et de la « créature raisonnable. On dit que la sagesse de Dieu est la « raison et l’exemplaire du monde, parce que la sagesse de « Dieu contient en elle-même l'universalité de tous les «

exemplaires des choses, et que, semblablement, le monde L 2

— 338 — renferme en lui-même l’universalité des choses faites à l'image de ces raisons éternelles. Or, ce n’est pas au même « litre que la créature raisonnable a la sagesse de Dieu pour « sa raison d’être et son exemplaire ; c’est parce qu’elle peut, « au moyen de son inteliigence et de sa connaissance des « choses, discerner le vrai, aimer le bien, et, en cela, c’est-à- « dire en discernant les choses et en aimant le bien, imiter « la sagesse de Dieu. En effet, la même chose peut, sous di- « vers rapports, être en plusieurs. Ainsi cet homme peut, « dans le même temps, être semblable à un autre homme « sous le rapport de la couleur, à un autre sous le rapport « « «

de la Science, et cependant on ne saurait accorder que ce-

lui-ci et celui-là soient semblables à la mème chose, etrien

ne force à dire que cette même chose soit semblable à ce- « Jui-ci et à celui-là. De même, comme cela résulte claire- « ment des prémisses, la créature raisonnable et ce monde « n'ont pas la mème raison, le même exemplaire, parce que « la sagesse de Dieu est, comme on l’a dit, l’exemplaire, la « raison de l’un et de l’autre. » Telles sont les conclusions de Robert de Melun sur l'universel ante rem. 1] ne s'arrête pas là ; il consacre quelques chapitres encore à l'examen du mème problème ; mais il ne nous est pas nécessaire de le suivre plus loin : nous connaissons maintenant sa pensée, et nous sommes peu curieux d'analyser des distinctions d’un moindre {ntérèt.

Cette pensée est incontestablement réaliste. Les nominalistes disent simplement : Dieu ayant voulu le monde, sa volonté s’est faite : le monde a été créé. La foi n’enselgne pas autre chose. C’est la métaphysique platonicienne qui va plus loin. Celle-ci distingue la volonté de Dieu de son intelligence, son intelligence de ses idées ; elle partage même ses idées en deux catégories : les idées universelles, les idées particulières, et les combine à sa fantaisie pour produire les effets

divers. Jeu frivole de l'imagination, qu’elle appelle la science de Dieu ! Robert de Melun, on le voit trop, est un des maîtres de cette science; mais ce qui rend tout-à-fait digne de remarque le long fragment que nous venons de traduire, c'est qu'après avoir offert aux réalistes tous les gages d’une adhésion sans réserve, il revient sur lui-même, dénonce les conséquences hétérodoxes de sa propre doctrine et les désavoue très-énergiquement. Nous Pavons déjà vu protester contre la thèse de Puniversel in re. Cette thèse, c’est la confusion de toutes les choses au sein de l’étant unique, c’est l'identité substantielle de la créature et du créateur. Il a commencé par rejeter cette conclusion. Maintenant il s’agit de l’universel ante rem. Qu'en disait Bernard de Chartres? Après avoir décrit la manière d’être des exemplaires éternels, il en faisait procéder les exemples, et, remontant ensuite des effets aux causes, pour descendre encore une fois des causes aux effets, il finissait par tout brouiller, attribuant aux essences incorporées du premier ordre les mêmes conditions d’existence qu’aux manifestations primordiales de l’entendement divin. Que d’impiétés dans ces assimilations ! Robert de Melun s’écarte de cette voie avec sa prudence ordinaire. On dit que toutes les choses étaient en Dieu avant d’être produites en acte par sa volonté. Il en convient. 'On ajoute que les choses ont été créées à l’image de leurs éternels modèles. Robert de Melun fait observer ici que ces termes d'image, de ressemblance, peuvent se prendre dans un sens large et dans un sens étroit. Dans le sens large, il accorde que les choses ont été façonnées par la main de Dieu suivant les types originaux + mais si l’on veut prétendre que cette conformité des exemples et des exemplaires va jusqu'à leur identité, et que les essences subalternes participent de toutes les qualités qui se trouvent dans les manifestations premières de la sagesse divine, c'est une opinion contre laquelle il proteste. Bernard

de Chartres ne signalait pas entre le créateur et la créature d’autre distinction que celle-ci : la cause précède son effet. Robert de Melun s’empresse d’ajouter : la cause est l'esprit, l'effet est le corps : donc il n’existe, entre la cause et l’effet, aucune conformité de nature; et comment deux essences qui différent selon la nature pourraient-elles avoir les mêmes qualités, les mêmes perfections? On lit, il est vrai, dans lEcriture, que la créature raisonnable a été faite à l’image de la sagesse divine. Mais cela signifie-t-il que la créature raisonûable possède tous les attributs, toutes les puissances de la sagesse divine? I1 est évident que la ressemblance dont parle l’Ecriture ne va pas jusque-là. La créature raisonnable a été douée de facultés qui lui permettent d'imiter la sagesse divine : c’est un grand privilége, bien que cette imitation soit toujours et nécessairement très-imparfaite; aussi dit-on que la créature raisonnable est le plus merveilleux ouvrage du créateur : mais assurément cette puissance d'imitation ne suppose aucune identité de nature. On assimile encore la sagesse divine et l'univers. L'univers contient toutes les choses, comme la sagesse divine contient toutes les formes. Cela est vrai. Donc l’univers a quelque ressemblance avec la sagesse divine. On ne le conteste pas. Mais de cette ressemblance à l'identité prétendue, il existe un intervalle infranchissable. C'est ce que notre théologien démontre dans les meilleurs termes.

Pierre de Poitiers et Robert de Melun sont des théologiens qui traitent les philosophes avec quelques ménagements. Mais quel accueil l'Eglise fit-elle à ce parti modéré? Elle ne lui trouva pas des haines assez vigoureuses, et, comme elle avait juré d’exterminer les patriarches des hérétiques, elle ‘poursuivit avec non moins d’ardeur, non moins de colère ces tièdes défenseurs de la foi, qui, faisant la part de la théologie, réservaient à la philosophie un domaine spécial. Gauthier de

St-Victor, Jean de Cornouailles et quelques autres docteurs se levèrent pour les combattre. Ce Jean de Cornouailles avait étudié sous Pierre Lombard et sous Robert de Melun. 11 fut d’abord très-zélé pour la doctrine de ses maitres; mais, ayant ensuite changé de parti, il se retourna contre eux et les dénonça comme ennemis de l’Eglise et de la vérité. On a de lui deux traités ; l’un, sous le titre de : Apologia de Christi incarnatione, inséré dans les œuvres de Hugues de St-Victor ; l’autre, sous le titre de : Eulogium de Christo homine, publié par dom Martène, au tome v de ses Anecdota *. Comme l'indiquent les titres qu’ils portent, les deux traités de Jean de Cornouailles ont pour objet l'humanité du Christ, et l’auteur reproche à tous les dialccticiens de son temps de favoriser le nihilisme. De plus curieux investigateurs trouvèrent, dans les quatre livres des Sentences, quatorze autres propositions au moins suspectes, sur lesquelles ils appelèrent l’examen de l'Eglise. Comme ces propositions n’intéressent pas la philosophie, disons simplement qu’elles furent jugées et notées d’un signe réprobateur.

Aucune liberté de langage n’était plus supportée. L'Eglise ne voulait plus entendre que les poétiques rêveries des mystiques. Egarée par l’orgueil, par la folle manie de connaître ce qui ne peut être connu, la créature a blasphémé contre son créateur ? : « De la vanité de là connaissance, elle en est « venue à l’arrogance du langage . » Voilà ce que répètent avec douleur les vrais chrétiens, les vrais fidèles. Toute question leur semble indiscrète ; ils supposent que toute démons tration cache un piège : mais avec quelle confiance ils s’abandonnent aux charmes dangereux de l’extase! Un des livres qui conviennent le mieux à cette époque est celui d'Adam le Pré-

* Pag. 1637-1702. — ? Adam Præmonstr. Sermo 5 in adv. Domini, in Gperibus, editis a God. Gbiselberlo; Antuerpiæ, 1659, fol. — * Idem, sermo 12 An adv. Dom.

montré !, qui a pour titre : de Triplici Genere contemplasianis *. Son âme, dit-il, est blessée et elle sollicite du Seigneur le baume de sa miséricorde ; elle est chargée de péchés, enlacée dans les filets des vices, épuisée par la douleur, accablée par la honte, et, d'une voix éteinte, elle appelle à son seçours celui qui est la source de toute grâce, de toute vie. Mais où est-il? quel est-il? Dans le trouble où l'ont jetée les discours impies des philosophes, l'âme a conservé l'amour, mais elle ne sait plus ce qu’elle aime, ce qu’elle doit aimer. Elle s'adresse donc aux pierres, aux rochers, et leur dit : « — Qui êtes-vous? — » Et les pierres, les rachers répondent : « — Nous sommes ses créatures, comme tu l’es toi- « même. — » Ala même question, le soleil, la lune et les étoiles font la même réponse. L'âme interroge ensuite le sable de la mer, la poussière de la terre, les gouttes de la pluie, les jours des siècles, les heures des jours, les moments des heures, le gazon des champs, les branches des arbres, les feuilles des branches, les côtes des feuilles (costullæ folicrum), les écailles des poissons, les ailes des oiseaux, les plumes de leurs ailes, les paroles des hommes, les voix des animaux, les mouvements des corps, les pensées des esprits; et ces choses déclarent à l'âme toutes ensemble : — « Nous « ne sommes pas celui que tu demandes : cherche au-dessus « de nous et tu trouveras notre créateur ! » — Nous le savons bien; tout cela n’est qu'une amplification des paroles de lApôtre, citées par le Lombard à la troisième distinction du premier livre des Sentences. Mais saint Thomas, Duns-Scot, Guillaume d’Ockam et beaucoup d’autres, amplifiant le même paragraphe, y ont trouvé la matière des plus subtiles démonstrations. Démontrer est ce dont s’inquiètent le moins Adam et ses confrères en mysticisme. Ils chantent, ils célèbrent la

* Mort en 1180. — * In Operibus a God. Ghiselberto editis.

gloire de Dieu sur Je mode le plus lyrique; mais ils dédaignent le raisonnement, redoutent et proscrivent{ les gens qui raisonnent.

Pierre de Reims, chantre de l’église de Paris, connu sous e nom de Petrus Cantor, n’est pas un adversaire moins ardent des gloses philosophiques. 11 les attaque dans son traité qui a pour titre: de Contrarietatibus Theologiæ ou de Tropis Theologicis * : il propose, dans son Verbum Abreviatum ?, une nouvelle méthode d'enseigner la théologie, et cette méthode est celle qu’il pratique; elle consiste à simplifier les textes sacrés, à retrancher les images, les figures, les ornements de style qui peuvent servir de matière à des distinctions, c’est-àdire à des disputes. Plus de commentaires, mais des abrégés : voilà ce qu’il faut pour l’usage de l’école . « Evitons, dit-il, « les syperfluités de la littérature profane : ce qui ne sert « pas à la foi peut être grandement profitable à l’impiété. « Evitons ces sottes questions que l’on fait sans règle et qui « engendrent les procès. Quelle différence y a-t-il entre les « questions sottes et les questions téméraires? Les premières « sont vaines, inutiles; les autres sont dangereuses et don- « nent naissance à l'erreur “. » L'intelligence qui cherche la perfection n'a que deux choses à considérer : la foi et les mœurs. Donc affermissons-nous dans nos croyances; corrigeons nos instincts pervers : disputons moins et vivons mieux. Ce sont là tous les préceptes de la sagesse. Si ce n’est pas ce qu’enseigne la philosophie, c’est une science futile, indigne d'occuper un esprit sérieux.

Nous voyons arriver à la même conclusion, mais par une voie tout opposée, les Cornificiens, secte contemporaine dont nous dirons ici quelques mots. C'est Jean dé Salisbury qui

* Bibl. Nat.; manuscrits de St-Victor, n° 401. — * Publié en 1639, in-4°, Mons, par dom G. Galopin. — * Verbum Abreviatum, cap. 1. — ‘ Ibid, cm. <

nous la fait connaître et c’est lui peut-être qui lui a donné ce nom bizarre dont on cherche encore le sens. Quelques-uns supposent, il est vrai, que c’est un nom d'homme, et ils imaginent, en conséquence, un certain Cornificius auquel ils rap-

: portent l’ingénieux portrait que Jean de Salisbury nous a

laissé du chef de cette école !. Nous avons À présenter une autre hypothèse. Lucrèce se sert du mot Cornifer, et Cicéron du mot Corniger pour désigner un animal qui porte des cornes : suivant cette étymologie, Cornifez, Cornificius, signifiera « celui qui fait des cornes. » Mais de quelles cornes peut-il être ici question? Sans doute de ces comnua disputationis dont parle encore Cicéron ; ce qu’on appelle, en logique, les cornes d’un dilemme. A ce compte, nos Cornificiens au raient été d’aigres disputeurs, des logiciens acérés, d'intraitables sophistes. C’est, en effet, la réputation que Jean de Salisbury leur a faite. Ils se proposaient, dit-il, ces questions dérisoires : « Un porc qu’on mène au marché est-il tenu par l’homme ou par la corde? — Celui qui vient d’acheter une chappe, a-t-ih, en même temps, acheté le capuchon ? ?» Ils méprisaient les poètes, les.historiens ; ils avaient persécuté les maitres de l’école, Abélard, Gilbert de la Porrée, Anselme et Raoul de Laon, Albéric de Reims, Simon de Paris *; ils n’épargnaient personne, si ce n’est peut-être Hugues de Saint- Victor. Mais où devait les conduire cet esprit de chicane ? A la négation même de toute certitude logique, au scepticisme. C’est ce que raconte Jean de Salisbury : « Cœterum hujus « sectæ, post damnum temporis, rerumque jacturam et spes « deceptas et propositi sui solatio destitutas, multiplex usus « emersit. Alii namque monachorum aut clericorum claus- « trum ingressi sunt, et plerique suum correxerunterrorem.. « Alïautem, suum in philosophia intuentes defectum, Saler-

1 Metalogicus, lib. 1, c. 11. — ? /bid. — * Ibid, c. av.

— 95 — « num vel ad Montem-Pessulanum profecti, facti sunt clientes « medicorum. Ali, similes mei, se nugis curialibus mancipa- « verunt, ut magnorum virorum patrocinio freti, possint ad « divitias aspirare !. » Le cloître, l’école de Montpellier ot la cour, voilà quels ont été, dans les temps modernes, les lieux de refuge adoptés de préférence par la plupart des sceptiques.

Nous arrivons à la fin du douzième siècle, et, après les grandes agitations qui ont signalé l’époque d’Abélard et de Gilbert de la Porrée, nous trouvons le scepticisme et le mysticisme assis sur les ruines de la philosophie. On se le rappelle peut-être, nous avions annoncé que tel devait être le fruit de si nobles efforts. Ne terminons pas, toutefois, cette rapide histoire des doctrines professées au douzième siècle, sans parler avec quelques détails de deux lettrés qui se recommandent à notre estime par des titres égaux peutêtre, mais divers : Alain de Lille et Jean de Salisbury.

Alain de Lille, Alanus de Insulis, Insulensis, aussi nommé Alain de Ryssel, né vraisemblablement dans la ville dont il porte le nom, s’est plus fait connaître par ses ouvrages que par les actes de sa vie. Charles de Wisch a publié la plupart de ses traités et de ses poèmes en un volume in-folio, à Anvers, en 1653 ; cependant on regrette de ne pas trouver dans ce recueil l’opuscule De Arte Catholic Fidei, édité par B. Pez au tome 1°" de son Thesaurus Anecdotorum.

Suivant Tennemann, Alain de Lille employa la méthode mathématique dans l'exposition des mystères de la foi. Cette observation est exacte, si l’on veut ne l'appliquer qu’au traité publié par Bernard Pez : là, en effet, l’auteur procède en énonçant des théorèmes suivis de démonstrations ?; mais,

! Jbid, e. ns.

? « Probabiles fidei nostræ rationes, quibus perspicax ingenium vix possit resisiere, studiosissime ordinavi, ut qui prophetiæ et Evangelio acquiescere contemnunt, humanis saltem rationibus inducantur. Hæ vero rationes, si

— 46 — dans tous es autres ouvrages, sa méthode, si c'en est une, est la méthode poétique. Ce docteur pourrait même être compté parmi les poètes, non-seulement parce que le principal, le plus célèbre de ses ouvrages est un poème, mais encore parce qu’il a rarement écrit en prose, sans prodiguer les descriptions et faire un usage excessif des allégories. Aristole lui convient peu ; il le cite moins souvent qu’il ne l'attaque; il lui préfère bien, pour la dialectique, l'auteur du Phédon et du Timée :

…… Mens s080 aocingat ad Ills

Que minime Sunt, sed sunt, velut illa Platonis

Verba canunt ; jamque a sensu nibil ere

Naturas rerum Gxpendeus spoclesque; delnde

Angelicos pervecta gradus, ascendet Olympum? ; Quent à la morale, il se fait volontiers l'interprète de Sénèque ? , qu’il abandonne quelquefois pour suivre l’épicurien Lucrèce ?, C’est un homme assez mal réglé, qui est touràä-tour, en parlant des mêmes choses, plein de réserve ou plein d’audace; qui s’élance, après avoir recommandé la foi des simples, dans les régions aventureuses du possible, et n’en revient qu’après les avoir complétement explorées. Mais vaioi comment il faut se rendre compte de ses apparentes contradictions, On est allé trop loin avec la logique; l'esprit de système a causé trop d’agitation dans l'Eglise, trop d'inquiétude dans les consciences : il convient de ne plus fréquenter cette voie dangeréuse. Doit-on cependant supprimer toute liberté? Non sans doute, et, puisqu'on pe saurait encore imputer à l’imagination aucun délit, pourquoi ne lui permet-

-trait-on pas de parcourir le domaine désormais interdit par

homines ad credendum inducant, non famen ad fdem capessendam plene suffciunt usquequaque ; fdes enim non habet meritum, cui ratio bumana ad ple-

num præbet experimentum » De drte cathol. fidei, p. 476 Pezi. Tenwmann, Geschichte der Phil ,t. VIII, p. 280.

Das son poème 4 Deo semper incipiendum. — * De rte Pradics Ce MT, SK7, XXI, XHIV, KXV, XXIX, AXAVI. — © bd, cn.

— M7 — les conciles à la raison convaincue d’hétérodoxie? Telle est, il nous semble, la pensée d'Alain.

Ainsi, nous l’entendons répéter souvent, dans ses écrits dogmatiques, que les philosophes ne doivent pas être consultés sur les choses de la foi : dans ses poèmes, au contraire, il s’exprime avec la plus grande indépendance sur ces questions réservées. « S'il vous arrive, dit-il aux prédicateurs, de « quitter les livres des théologiens pour ceux des philo- « sophes, abservez-bien si vous rencontrez, par hasard, « dans ceux-ci, des démonstrations favorables à la croyance « catholique, afin d’enrichir les Hébreux des dépouilles des « Egyptiens..….: mais la philosophie, ne l'oubliez pas, c’est « le camp de l'étranger ; s’il est permis de le visiter en pas- « sant, il ne l’est pas d'y séjourner ‘, » C’est dans le même esprit que, s'adressant aux divers hérétiques de son temps, il établit les propositions suivantes : « L'intellect naturel ne peut « rien comprendre de ce qui est dépourvu de forme. » Or, Dieu n’a pas de forme, omnimadam formam subterfugit; on ne peut lui attribuer, sans commettre un blasphème, quelqu'un des modes prédicamentaux : donc on ne peut ni le comprendre, ni le nommer ; donc Dieu n’est pas l’ohjet de la science, mais de la (oi ?, Cependant, on le définit, on le nomme. Cela est vrai, mais aucune définition de Dieu ne peut être exacte, aucun nom prononcé par les lèvres humaines ne peut représenter fidélement le mystère de perfection que contient l'essence divine *, Ainsi parle notre docteur quand il s’agit de protéger la foi menacée par les assauts de la raison. Mais bien autre est son langage, lorsqu'il se laisse conduire par l'imagination dans le vaste domaine du supersensible. Alors il aime à se rappeler ce qu'il a pu connaître des rêves de Platon, de ceux d’Epicure et de ceux des Ajexandrins, et

1 De rte Prædic.,:e. xxxvi. — ? Ibid, c. XIII, XIV, XV, XVI. — © /bid, €. xx.

s'efforce de les concilier dans une nouvelle synthèse; alors il

prète une oreille attentive à toutes les voix de la nature, pour transcrire ensuite sur le papier les notes graves ou aiguës, et même les demi-tons les plus incertains que lui semble produire le travail harmonieux des êtres au sein de l’espace. Il n’est plus ce théologien cauteleux qui reculait avec effroi devant le problème de l’être : le voici devenu le plus’ entreprenant, le plus enthousiaste des théosophes.

Parmi les opuscules d'Alain, édités par Charles de Wisch, nous en désignerons deux : le traité De Plancitu nature et l’Anti-Claudianus, dans lesquels l’auteur nous a fait ses confidences les plus intimes, soit en prose, soit en vers. C’est dans le De Planctu naturæ que la Nature en deuil vient énumérer les désordres créés sur la terre par le génie inquiet de l’homme, et les déplorer en des termes que nous paraissent répéter aujourd’hui les auditeurs d’une école très-présomptueuse, très-infatuée de ses chimères, où l’on se persuade - trop facilement que tout ce qui est étrange est nouveau. Au début de cette composition bizarre, la Nature, s’entretenant avec le philosophe, lui montre du doigt une région invisible, située entre le ciel et la terre, et lui dit que cette région est la demeure des. anges, vicaires de Dieu, créateurs, ou, du moins, distributeurs des formes, aux ordres desquels est soumise toute chose créée, qui vit et se meut au sein de l’universelle harmonie : « Deus imperando hominem creat; « angelus operande procreat; homo obtemperando se re- « .creat : Deus imperat authoritatis magisterio ; arigelus ope- « ratur actionis ministerio ; homo obtemperat regenerationis « mysterio. » Tels sont les jeux d'esprit de dame Nature. Mais qu’y a-t-il au fond de ces antithèses ? Il y a la doctrine Alexandrine des émanations et des générations successives; il ya une hérésie déjà condamnée par l’Eglise dans les livres des gnostiques. Mais ce n’est pas tout.

Nous lisons dans les notes savantes annexées par M. Jourdain à ses Recherches critiques sur l’âge et l’origine des traductions d’Aristote, une analyse de l’Anti-Claudianus, d’Alain de Lille. Cette analyse retrace les faits que le poète a racontés avec son abondance ordinaire; mais on n’y trouve pas le curieux détail de ses réveries philosophiques.

La Nature qui, dans le traité De Planctu naturæ, a fait entendre les gémissements dont nous avons parlé, se propose de créer un nouvel homme, moins imparfait que le premier, Pour exécuter ce grand dessein, elle appelle les Vertus à son aide, et celles-ci, empressées de répondre à l'appel de la nature se réunissent en conseil dans son palais. La délibération est ouverte par un conseil de la Prudence. Elle déclare qu’elle se sent bien capable de donner au nouvel être la matire et la forme, mais qu’elle ne saurait lui communiquer le mouvement. La Raison parle après elle, et propose d'envoyer la Prudence en ambassade près du suprême moteur, qui seul possède le trésor de la vie, et de lui demander une âme pour ce corps dont les éléments matériels seront fournis par les Vertus. |

Maïs contemplons un instant la Raison, puisque le poète | prend si grand soin de décrire,son visage, son port et son costume. Elle tient dans sa main trois miroirs, dont il nous importe de connaître l’usage. « Dans le premier, nous dit le « poète, elle ohserve attentivement la série des causes, elle « voit l'alliance conjugale du sujet et de la forme, leurs ten- « dres étreintes,» etce qu’elles produisent, c'est-à-dire la génération, la conservation et l'incessante transformation des choses !, Dans le second miroir, la Raison « contemple les « sujets qui, dépouillés de leurs formes, rentrent dans lan-

#11 faut noter ici qu'Alain de Lille, admettant volontiers la cosmogonie pla-

tonicienne, suppose que la substance indéterminée est le premier sujet de génération, et que la substance informée vint après : « Rerum substantia siœul

« tique chaos, leur patrie, tandis que la forme pure, rendue « à son premier état, se sent rajeunir, et loin de porter le « deuil d'un époux désormais indigne d’elle, se repose et se « réjouit dans son essence.

Suo gaudens requiescit in esse »

La Raison voit encore, dans ce miroir, « d’un œil calme, mais profondément méditatif, comment le composé est le simple, le céleste est le caduc, le divers est le même, le pesant est le léger, le mobile est l'immuable, l’obscur est le brillant, le précieux est le vil, le plaisant est le triste, l’éter- « nel est le périssable, le changeant est le permanent. » En d’autres termes, le second miroir enseigne à la raison comment les universaux, matière et forme, séparés de tout sujet naturel, subsistent néanmoins par eux-mêmes : théorie venue de l’école d'Athènes, qui doit être si vivement contredite par Albert-le-Grand et par saint Thomas : elle lui enseigne, en outre, cet autre système que l’on s'étonne plus encore, sans doute, de voir poser au douzième siècle, et en des termes si résolus, le système suivant lequel tous les contraires sont de vaines apparences, tout devant être identique au sein de l'absolu. Mais parlons enfin du troisième miroir, ou plutôt laissons le poète nous en faire la description. « La noble « essence de l'or, qui, bien plus pure que tout l'or terrestre, « ne peut même reconnaître, ayouer sans honte son genre et « son espèce, Vixque suum dignata genus speciemque fateri,

« forme le troisième miroir, plus sincère encore que les deux « autres, sur lequel tous les objets se reproduisent mème « avec leurs ombres. fci la Raison contemple la source des

creata est, sed non simul per species formata est. Et simul extitit per subsstamtiam materiæ, non simui apparuit per speciem formæ. » Dicia mag. Alani, in Operibus, p. 100.

Si — « choses, le genus du monde, l’idée de l’univers, l'exem- « plaire, l'espèce, l’origine, la fin et les causes permanentes « desquelles procède tout ce qui est individuellement ; elle ÿ « apprend de quelle manière, pourquoi, comment, quand le « monde créé, mobile, soumis à tant de vicissitudes, a reçu « l'être, la figure, la vie, de o qui est incréé, immuable, « parfait; comment l’idée céleste engendre la forme ter- « restre.…..; comment enfin rayonne dans ls monde l’image « de l’idée, image dont le pur éclat resplendit mème au sein « des ténèbres... » Voilà ce que la Raison voit dans les trois miroirs allégoriques. Cela, certes, nous intéresse, et au plus haut point. C’est, il est vrai, le poète qui nous fait ces descriptions ; mais le philosophe ne nous est-il pas suspect d’être d'accord avec lui? Suivons maintenant la Prudence, envoyée vers la Cause des causes par le conseil des Vertus, La Raison conduit son char, qui a été fabriqué par les Sept Arts libéraux, et le dirige vers le ciel ; mais à peine sont-elles parvenues à la région des étoiles, que les chevaux attelés au char de la Prudence, c'est-à-dire la vue, l’oule, l’odorat, le goût et le toucher, commencent à bondir, à se cabrer, et à témoigner par leurs hennissements qu’ils ne peuvent s’avancer au-delà, la route n'étant plus frayée. La Raïson n’est pas alors moins embarrassée que la Prudence ; quand celle-ci découvre au sommet de la voûte étoilée une jeune fille au céleste visage, couronnée d’un diadème brillant de mille feux. C’est la Théologie. Saluée et complimentée par la Prudence, elle consent à la conduire près de celui qui gouverne le céleste empire, après toutefois qu’elle sasera séparée deson indiscrète compagne, la Raison, qu’elle sera descendue de son char, et qu’elle aura laissé, dans la région dont ils n’ont pu franchir la limite, quatre de ses pesants coursiers. Ces conditions acceptées, la Théologie entraîne la Prudence vers les plus hautes sphères de l’empyrée. Mais bientôt, en prèsence de ce foyer

de lumière qui sert de palais au souverain qu’elle est venue solliciter, la Prudence se sent défaillir. La Foi la rend à la vie, se charge de la conduire auprès du maitre de ces lieux, et lui fait présent d’un miroir dans lequel elle pourra contempler sans péril toutes les merveilles du séjour suprème :

Cuncta stupet quæ nuncius offert In speculo visus, ubi nil mortale, caducum, Deficiens, terrestre, micat, solumque refulget Æternum, cœleste, manens, immobile, certum.

Hic videt ingenitas species, speculatur Idæas Gælestes, hominum formas, primordia rerum, Causarum causas, rationum semina, leges :

Parcarum, fati seriem mentemque Tonantis.

Amenée enfin devant Dieu, la Prudence lui présente sa requête, qui est favorablement accueillie : l’âme qu’elle est venue chercher lui est promise , et tandis qu’elle se prosterne aux pieds du Seigneur pour lui témoigner la vive reconnaissance de la Nature et des Vertus, celui-ci travaille à remplir la promesse qu'il vient de faire :

Ipse Deus rem prosequitur, producit in actum Quod pepigit. Vocat ergo Noym quæ præparet illi Numinis exemplar, humanæ mentis Idæam,

Ad cujus formam formetur spiritus omni Munere virtutum dives, qui, nube caducæ Carnis obumbratus veletur corporis umbra.

Tunc Noys ad regis præceptum singula rerum Vestigans exempla, novam perquirit Idæam.

Inter tot species, speciem vix invenit Îllam Quam petit ; offertur tandem quæsita petenti. Hanc formam Noys ipsa Deo præsentat, ut ejus Formet ad exemplar animam. Tunc ille sigillum Sumit, ad ipsius formæ vestigia formam

Dans animæ, vultum qualem deposcit ldæa Imprimit exemplo : totas usurpat imago Exemplaris opes, loquiturque figura sigillum.

Arrêtons-nous ici; n’achevons pas l'analyse de ce poème. Le reste nous importe peu; mais ce que nous venons d’en faire connaître ne méritait-il pas une mention étendue? Il est incontestablement ingénieux ; en outre, 1l est bien dans l'esprit

du temps, dans l'esprit de l'Eglise, qui, victorieuse de toutes les sectes, prétendait assigner à l'instrument philosophique, la raison, le rôle subalterne dont Alain se contente pour elle. Mais ce n’est pas là seulement ce qui nous intéresse dans ce poème , car cela se trouve ailléurs. Ce que nous ne rencontrons dans aucun des autres monuments du douzième siècle, c’est une exposition aussi complète de la théorie des idées s6parées. Jean Scot, Gerbert, Bernard de Chartres avaient évidemment été beaucoup moins loin, A la faveur de l’allégorie poétique, Alain nous représente les idées, les formes, comme | subsistant par elles-mêmes, avant les choses, et hors de leur cause, hors de l'intelligence divine : il suppose mêmequ’ayant résolu de fabriquer une âme nouvelle, Dieu doit d'abord appeler près de lui la Noys, sa pensée, lui confier le soin d’aller chercher, au lieu des formes, un type convenable, attendre quelques instants son retour, et façonner ensuite l'exemple, la copie, suivant l’exemplaire, le modèle, qui vient de lui être transmis. Les prémisses de cette fabuleuse idéologie sont peut-être dans la glose de Chalcidius ; mais des prémisses aux conséquences, quel pas à faire! Pour expliquer, sinon pour justifier, l’audace de notre poète, disons qu’il avait entre les mains ! un opuscule fécond én nouveautés dont tes théosophes venus avant lui ne soupçonnaient pas même l’existence : nous voulons parler de ce fameux Liber de Causis, qui doit bientôt exercer dans l’école une influence si grande et si fàcheuse.

Quelques mots maintenant sur Jean de Salisbury. Né dans la ville dont il porte le nom, il vint à Paris en l’année 1137, et, après avoir fait plusieurs courses en Îtalie et en Angleterre, il mourut, en France, sur le siége épiscopal de Chartres, en l’année 1182 ?. Comme il était doué d’un esprit vif, avide de

* M. Jourdain, Recherches critiques, p. 10. — ? Brucker, ist, ecrit, tm, p. 778, 777.

connaitre, mais très-peu facile à contenter, il fut successivement auditeur de tous les maîtres de son temps, et il nousa transmis sur chacun d’eux les plus intéressants détails, dans les deux principaux ouvrages qui nous sont restés de Jui. Ces deux ouvrages, dont l’un a pour titre : Policraticus de nugis curialium et vestigis philosophorum, et l'autre: Metalogicus, ont été souvent imprimés. Disons d’abord de Jean de Salisbury, que c’est l'écrivain le plus correct, le plus élégant, le plus aimable du douzième siècle, et que, ne paraissant pas appartenir à la famille des docteurs de cette époque, il serait pris plus volontiers pour quelque contemporain des beaux esprits de la Renaissance.

Reçherchons ensuite sa doctrine. M. Pastoret veut qu'il ait été réaliste !; Tennemann et M. Cousin Je comptent parmi les nominalistes. 11 nous semble qu’il n’était ni l’un ni l’autre. Est-ce un réaliste qui aurait appelé le péripatéticien du Pallet son cher Abélard, et qui aurait critiqué comme il l’a fait toutes les thèses suspectes de favoriser plus ou moins la doctrine des essences universelles ? Est-ce un nominaliste qui aurait accusé d'hérésie le maitre du Lycée, et qui, parlant de Platon, se serait exprimé dans ces Lermes : « Sol e cœlo visus « est cecidisse, qua die philosophorum princeps Plato rebus « humanis excessit? » Qu'est-ce donc que Jean de Salisbury ? C’est, au douzième siècle, le réprésentant du doute philosopbique. Adversaire de tous les systèmes absolus, il ne veut pas, d'autre part, être confondu avec les sceptiques vulgaires, et, pour enlever tout prétexte à cette confusion, il “attaque sans cesse les Cornificiens et les traite avec le dédain le plus

‘amer. C’est un disciple éclairé de Sextus et de Carnéade. En -veut-on la preuve? On n'a qu’à lui demander son avis sur les moyens de connaître, sur çes principia cognoscendi dont la

* Hist. Lite.,t. XIV, p. 116.

distinction, encore obscure au douzième siècle, doit êtro, dans le siècle suivant, l’objet d'une analyse si rigoureuse. S'agit-il d’abord de l'expérience? Voiei comment il répond à ceux qui fondent tout sur elle : « Scio equidem lapidem aut « sagittam, quam in nubes jaculatus sum, exigente natura « recëssuram in terram ; nec tamen simpliciter recidere in « terrem et quia novi necesse est; potest, enim, recidere et « non recidere. Alterum tamen, etsi non necessario, verum « tamen est, illudque tique quod scio futurum. Si enim fu- « turam non est, etsi forte putetur, non scitur tamen, quo- « niam illius quod non est non scientia , sed opinio est !. » Quel est est argument ? C’est celui de David Hume, l'argument célèbre de la bilte. De l'existence des mêmes causes, on peut conclure que les mêmes effets auront lieu ; mais cette eonelusion est simplement opinative : il n’y a certitude, connaissance certaine, que de l'effet présent. Et, cela posé, notre doctear poursuit et travaille à démontrer l'incertitude de toutes les sciences conjecturales, c’est-à-dire de toutes les sciences expérimentales : les mathématiques, l’astronomie, la physique, ete, ete., lesquelles traitent d’abstractions, opinativemént et non scientifiquement appelées lois de la nature. Rejetar le témoignage des sens, c’est, dit-il, être insensé. Il est abeurds de demander si le soleil brille, si la neige est blanche, si le feu brûle : « Obviare ergo principiis aut rebus per se « notis, sive de his ambigere, insensati est aut vecordis ?. » Et cependant, il l’accorde, il est permis d’avoir des doutes sur les cohditions de la matière, le mouvement et les principes des oûtrps, le nombre et la divisibilité de l'étendue ®. La raison n’est pas assurément un arbitre moins respectable que les sens ; mais elle a aussi ses opinions et ses chimères. Ainsi, que l’on disserte devant le sage sur la Providence, sur la sub:

+ Polycrat., lib. Il, c. xxx — ? Z66d, Ub, VII, c. vas. — * Jô6d, Ub, VI, e vr

stance, la quantité, les vertus et l’origine de l’âme, sur le hasard et l’énergie spontanée de la nature, sur les univer. saux, sur l'usage, la fin, la cause des vertus et des vices; sur tous ces points et d’autres encore le sage peut admettre les avis les plus différents, ou mème n’en pas admettre, et faire profession d’ignorance : « Talia quidem sunt dubitabilia sapienti ‘.» Voilà les prémisses. Voici maintenant la conclusion : « Academicus, in his quæ sunt dubitabilia sapienti non « juro verum esse quod loquor : sed seu verum, seu falsum, « sola probabilitate contentus sum ‘. » Ou, comme on lit ailleurs : « Malo cum Academicis de singulis dubitare, quam « perniciosa simulatione scienter quod ignotum est, vel « absconditum, temere diffinire ; eoque libentius Academicos « audio, quod eorum quæ novi nihil auferunt, et etiam in « multis faciunt cautionem, magnorum virorum auctoritate « effulti. » La reproduction textuelle de ces phrases nous épargne le soin de les commenter ; l’école à laquelle appartient Jean de Salisbury, c’est, il le déclare, la nouvelle Académie.

Cette déclaration nous suffit-elle? Elle nous suffit, si nous ne voulons interroger que le dialecticien. Mais qu’il est grand fenombre des sceptiques peu sincères, qui font valoir les arguments du doute contre les sens, contre la raison , pour avoir le droit de présenter ensuite une autre méthode quels méthode rationnelle! La première affaire des mystiques est, onlesait, d’amplifier les motifs divers que lon peut invoquer contre la certitude des jugements apodictiques, et, cela fait, ils s’élancent, les yeux fermés, dans les sphères de l'idéal. L'ingénieux évêque d’Avranches est un de ces sceptiques de mauvaise foi. Et il y en a d’autres. Ainsi, David Hume reproduit contre le dogmatisme rationnel les mêmes objections,

‘Ibid ‘— ? Metalog. ia prologo. .

les mêmes critiques. Mais s’en tient-il au pyrrhonisme? Non, certes : il ne veut pas accepter la raison comme principe de connaître ; mais son principe, à lui, c’est le sens moral, le sens intime, le common sense. Jean de Salisbury ne fait pas non plus un long séjour dans cette voie difficile et désolée du scepticisme ; mais il en sort par une issue autre que celles dont nous venons de parler. Quel est, se demande-t-il, le véritable but de la philosophie ? Ce n’est pas la science, c’est la sagesse, c’est la vertu. Aimer ‘Dieu, aimer son prochain de toute son âme, de toutes ses forces, voilà la première maxime du docteur chrétien. Si donc la philosophie est une science, c’est la science de la charité !. Et quels sont, à ce compte, les premiers d’entre les philosophes ? Ce ne sont pas les plus habiles de ces turbulents ergoteurs, qui, dans leurs débats sur le particulier et le général, agitent tant de mots vides ?; ce sont les plus rigides des stoiciens, les plus austères des cénobites, les Chartreux #. Cette conclusion se trouve dans le Polycratieus. Ne la prenons pas à la lettre; relenons-en, toutefois, que si Jean de Salisbury préfère Platon à son disciple rebelle, il a plus de goût encore pour Sénèque que pour Platon.

Ainsi ; quand finit le douzième siècle, la dialectique est universellement décriée. À des points de vue divers, Jean de Salisbury, Alain de Lille, les Cornificiens, Hugues de Saint- Victor, et l'Eglise et l’école, tout le monde proteste contre la méthode démonstrative recommandée même par saint An- ‘selme, et l’êre de la philosophie scolastique paraît être achevée. C’est un résultat que nous avons annoncé par avance; mais nous avons aussi fait prévoir quelles grandes destinées sont réservées, dans l’âge suivant, à cette méthode, à cette philosophie qui semblent à jamais compromises. Hätons-nous donc de franchir les frontières au-delà desquelles nous allons

* Polycrat., \b. VI, eu — ? Ibid, c.xu. — * Jbid,c. xxuss.

— 558 — trouver les illustres maitres, les scolestiques par excellence. Les premiers termes du débat ont été posés dès l'ouverture des écoles; mais, à chaque pas que nous avons fait, nous avons vu sortir de ces termes des questions nouvelles; nous avons vu les mêmes conclusions prendre des développements nouveaux, inattendus. Au treizième siècle, ces conclusions seront toujours les mêmes ; mais on ne les reconnaîtra plus qu'avec peine sous les formes imposantes qu’elles vont revêtir.

‘ CHAPITRE XIV, De la Philosophie des Arabes. |

A quoi faut-il attribuer ce renouvellement des études, cette résurrection glorieuse de la philosophie. Nous ne sommes pas de ceux qui prétendent amoindrir les plus grands événements, en leur assignant les plus petites causes. Les faits moraux se succèdent les uns aux autres dans un ordre qu’on appelle, au gré des systèmes, fatal ou divin; et quand on s'arrêts devant le plus médiocre événernent pour s'étonner ensuite d’en voir sortir une de ces révolutions qui-changent la face du monde; on confond ce qui doit être soigneusement distingué, la cause nécessaire et la cause accidentelle. La cause nécessaire est le fait interne, qui se produit conformément à la loi même des destinées humaines; la cause accidentelle est le fait du dehors, à l’occasion duquel cette loi se manifeste. Ainsi, nous dirons qu’au treizième siècle, la pensée devait nécessairement prendre le développement nouveau, qui a fait de ce siècle, dans les sciences comme dans les arts, la grande époque du moyen-âge, et nous reconnattrons, d’ailleurs , que la lecture de la Physique et de la Métaphysique d’Aristote, traduites et commentées par les Arabes, a déterminé accidentellement ce mouvement des esprits.

Quels que puissent être les résultats de l'émancipation deb intelligences, il faut qu’elles se dégagent des entraves de la tradition; quand elles devraient un jour gémir d’avoir trouvé lumière, il faut qu’elles la cherchent. Aucun repos ne leur est accordé. Telle est la loi. La puissance de cette loi ne s’est peut-être jamais manifestée, dans l’Europe moderne, d’une

manière plus éclatante qu’au treizième siècle. Le seizième et le dix-huitième siècles, n’ont pas été.en proie à de plus violentes convulsions. En France, en Italie, en Allemagne, dans la Bretagne insulaire, tous les rois, tous les princes, tous les chefs des familles prépondérantes ont le glaive en main et se livrent demeurtriers combats, à la suite desquels l’ordrecivilse transforme, et les nationalités se constituent. Est-ce le jeu des ambitions rivales qui produit tout ce tumulte? Les ambitieux sont de tous les temps : il ne leur est donné de remuer le monde, que lorsque le monde aspire après le changement. Au milieu de ces luttes affreuses, des trèves sont conclues, des arrangements particuliers désarment les princes ; mais alors ce sont les soldats qui se tournent contre leurs chefs, et, sur tous les points de l’ancien empire d'Occident, on voit apparaître des bandes formidables qui, sous les noms et les drapeaux les plus divers, menacent tous les établissements de l'ancienne société, et ruinent ceux qu’elles rencontrent sur leur chemin, avec une rage que rien ne semble pouvoir satisfaire. Les prophètes mal inspirés assurent que la fin des temps est venue : quelques hommes plus calmes et plus sages croient qu’il est utile d'offrir un aliment à cette activité délirante, et, par leurs conseils, les papes et les rois font prècher des croisades. Aussitôt l'Europe se précipite sur l’Asie. Eh bien ! c’est durant ce cataclysme que se produisent les grands artistes et les grands philosophes du moyen-âge : les cathédrales s'élèvent du sol; les universités s’établissent ou régularisent leur constitution ; on voit naître, dans le même temps, les universités d'Orléans, de Bourges, de Toulouse, de Montpellier; l’université de Paris reçoit d’un légat du .pape des règlements nouveaux, et elle obtient de saint Louis de nouveaux privilèges ; les ordres religieux, jaloux de sa gloire, organisent contre elle une redoutable concurrence, et si de fâcheuses querelles naissent de cette rivalité, elle a, toute-

fois pour résultat (car elle n'a pas de vils intérêts pour mobile) de stimuler le zèle des maîtres et l’ardeur des écoliers; la Sorbonne est instituée pour l’enseignement de la haute théologie, et l'on travaille à réunir dans cet établissement , qui doit servir de modèle à tous les autres, un nombre de volumes aussi considérable que dans la bibliothèque royale de la Sainte-Chapelle ; enfin, comme récompense de tant d'efforts, les études scolastiques arrivent à un point d’où elles ne peuvent plus quedescendre. Voilà le treizième siècle.

On peut se rendre un compte assez exact de cette étonnante surexcitation de toutes les énergies de l’âme humaine, en lisant le remarquable Discours placé par M. Amaury Duval à la tête du seizième volume de l'Histoire littéraire de la France. Tous les faits importants y sont racontés, et le narrateur montre comment ils se succèdent et s’enchaînent. C'est l’histoire d’une des révolutions les plus laborieuses et les plus fécondes qui aient eu lieu au sein de l'Europe chrétienne, Nous n’avons à nous occuper ici que de ce qui regarde le développement et le progrès de la recherche philosophique, L'élan étant donné par cette puissance inconnue qui presse on ralentit, suivant les époques, la marche de l'intelligence, il s’agit, pour nous, de dire quels effets il a produits. Mais avant d'introduire sur la scène les premiers de nos docteurs sc0lastiques, nous avons fait connaître leurs instruments de travail, nous avons dressé le catalogue des ouvrages qu'ils avaient entre les mains pour commencer leurs études : nous ne pouvons ouvrir la seconde période de la scolastique, sans parler des ouvrages nouveaux qui ont fourni la matière des nouveaux débats.

On n’attend pas ici de nous une histoire, même abrégée, de la philosophie chez les Arabes. C’est un vaste et intéressant sujet, et l’Académie, si soucieuse de provoquer de telles enquêtes, appellera bientôt sans doute l’attention du monde

sn — savant sur les archives encore obscures de. cette grande settion de l'école péripatéticienne. Nous ne saurions, pour notre part, qu’esquisser à larges traits les systèmes offerts à nos docteurs par ces récents interprètes, si différents des anciens.

L'étude de la philosophie commença chez les Arabes vers l’époque où la -dynastie des Ommiades fit place à celle des Abbasides. Hs eurent pour premiers maitres des Juifs et des Chrétiens de la Syrie et de la Chaldée, qui leur transmirent d’abord des notions assez étendues sur la médecine, l’astronomie et la physique des Grecs, et leur donnèrent Galien tra- ” duit en arabe. Galien, qui parle souvent de Platonetd'Aristote, dut inspirer le désir de les connaître, et aussitôt que, pour répondre à ce désir, on eût traduit du syriaque en arabe quelques traités d’Aristote, les érudits musulmans se passion nèrent à ce point pour le maître du Lyeée, qu'ils réclamèrent tous ses ouvrages et n’en voulurent plus étudier d’autres. Ces premières versions d’Aristote remontent au kalifat d’Al- Mamoun. Au temps d’Al-Motawackel (l'an 297 de l’Hégire), Honaïn ben-Ishâk, médecin nestorien établi à Bagdad, et son fils Ishâk , traduisirent Aristote, Thémiste, Porphyre, Alexandre d’Aphrodise, et leur traductions furent préférées à toutes les autres . Après les traducteurs vinrent les commentateurs, et les résultats de cette étude furent ceux qu’on pouvait en attendre. « La doctrine des philosophes, dit l’historien Makrizi, causa à la religion, parmi les Musulmans, des maux plus funestes qu’on ne peut le dire. La philosophie ne servit qu'à augmenter les erreurs des hérétiques et à ajouter à leur impiété un surcroît d’impiété ! ? » Le koran ne pouvant contenir que la vérité, et la Physique d’Aristote paraissant

* Brucker, ist. crit. Phil., (. U, Jourdain, Recherches critiques, p. 78 et suiv. Dictionn. des sciences philos., au mot Arabes, art. de M. Munck. — ? DéSacy, Exposé de la relig. des Druses, introd., p. 22.

— #3 — d’ailleurs très-vraie, il s'agissait d'interpréter le koran et la Physique de nianière à les mettre d'accord, et cette interprétation n’offrait pas moins de périls que de difficultés !,

On désigne comme un des plus anciens et des plus illustres interprètes , parmi les Arabes, Abou-Jousouf-Jaacoub-ben- Ishâk-Al-Kendi. I vivait au neuvième siècle de l’ère chrétienne. 11 avait, dit-on, composé deux cents ouvrages, ou plutôt deux cents traités sur un nombre à peu près égal de questions philosophiques. Le catalogue de ces ouvrages est dans la Bibliotheca arabico-Hispana de Casiri. On y rencontre divers commentaires sur Aristote, et c’est principalement à ces commentaires qu’il dut sa renommée. De ses immenses travaux nous ne possédons plus guère que des titres d’ouvrages perdus, ou des versions de traités astrologiques faites au treizième siècle. Un manuscrit de ce temps contient d’autres détails sur AI-Kendi. C’est un recueil de là Bibliothèque Nationale inscrit au N° 694 du fonds de la Sorbonne, où se trouve, sous le titre de : Tractatus de erroribus philosophorum, une analyse sommaire, mais très-intéressante, de toutes les thèses philosophiques contre lésquelles proteste l'orthodoxie chrétienne. Au chapitre X, qui tout entier concerne Al-Kendi, nous lisons : « Alhundus, in libro de Theorica « artium magicarum, multos errores protulit. Erravit enim « quia simpliciter et sine contradictione asseruit futura pen-

+ Acre studium et inquirendi diligentiaa a se desiderari Arabes perte non passi sunt : nam dicuntur ferè omnes qui in philosophiæ historia aliquam laudem et famam consecuti sunt, summo atdôre eruendo véro sensu verbofum Aristotelis mentem defaligasse : verum contingere non poterat illis esse tam felicibus, ut errorum nebulas, quibus interpretes maxime Arabici ea circumfuderant penetrarent. Attulit præterea hoc philosophiæ studiis inter Arabes damnum haud mediocre, quod illi superstitionibus tam Islamismi quam allis genti suæ peculiaribus essent imbuti : quamobrem sæpenumero eo annixi sunt ut Corani doctrinem ex philosophia Aristotelica dilucidare, eut illam cum bac conciliare studerent; quæ quidem opera non solum innumeris rixis inter eos occasionem præbuit sed etiam philosophiam misere corrupit et pessumdedit. » Buhle, Comment. Societ, Goetting, 1. X], p. 282.

« dere ex conditione supercælestium corporum.. Ulterius « erravit quia credidit effectum omnium causarum mundia- « lium pertingere ad quodlibet individuum ; ex quo sequitur « omnem causam etiam creatam quodammodo infinitam ha- « bere virtutem, ex quo virtus cujuslibet eausæ ad omnem « effectum attingit.. Ulterius incidit in alium errorem, quod, qualibet re hujus mundi plene cognita , plene totius « mundi baberetur notitia ; eb hoc est quod ait in capitulo de « radiis stellarum, quod unius individui hujus mundi condi- « tio plene cognita, tanquam per speculum, cœlestis harmo- « niæ conditionem totam repræsentat.… Ulterius erravit quod « aon solum formam imaginatam voluit babere causalitatem « supra re extra, sed credidit quod ipsi desiderio spiritua- « « « « « «

lis substantiæ obediret materia quantum ad susceptionem

formæ.. Ulterius erravit circa divina attributa, credens

talia Deo competere abusive, nolens Deum incognitum dici

creatorem et principium primum et dominum deorum;

voluit enim quod perfectiones de Deo dictæ nihil dicunt

positive de Deo.. » Ce n’est là qu'un extrait de l’acte d’accusation dressé contre Al-Kindi; mais il nous suffit. De ces conclusions dénoncées comme autant d'erreurs, une seule peut-être, la dernière, peut être à bon droit considérée comme péripatéticienne ; les autres appartiennent, à la gnose alexandrine. Eh bien ! elles seront presque toutes reproduites au sein de l’école, non-seulement par des novateurs téméraires et mal famés, mais encore par des théologiens réputés presque infaillibles. Si l’on hésite à le croire, c’est qu’on tient plus compte des mots que des choses. En réalité, les mystiques de toutes les sectes religieuses sont en proie aux mêmes illusions, au même délire ; mais ils ne s'expriment pas tous dans la même langue. Qu’on y regarde de près, et dans les écrits très-bien notés d’Alexandre de Halès, d'Henri de Gand, de saint Bonaventure , on retrouvera ces aphorismes d’Al-

Kindi : Que les individus ne peuvent se soustraire à la domination des causes secondes, et qu’animés par le mêmesouffle, par la même vie, ils sont tous, d’ailleurs, des particules de la même matière, la matière universelle; que la forme étant l'acte par excellence, elle gouverne la masse, lui imprime tous ses mouvements, et, conséquemment, exerce l’influence déterminante dans la génération de tout composé. Ce sont là des sentences qui seront accueillies avec faveur par la plupart des théologiens de la secte réaliste, quand on aura pris soin de leur en dissimuler l’origine : elles ne les révolteront que dans les cahiers des téméraires, comme Amaury de Bêne et Michel Scot.

Les recherches philosophiques d’Al-Kindi furent continuées, chezles Arabes, par Hassan-ben-Sawär. Mais les écrits de ce philosophe sont rarement cités, s’ils le sont quelquefois, par nos docteurs du treizième siècle. Ils eurent entre les mains quelques-uns de ceux qui sont inscrits par Casiri au catalogue des OEuvres d’Al-Farabi. Abu-Naçr-Mohammed-ben- Mohammed-ben-Tarkhan, né, vers la fin du neuvième siècle, à Balah, dans la province de Farab, eñ Transoxiane, étudia d’abord la philosophie d’Aristote à Bagdad, sous la discipline d’un certain Abou-Machar-Mattey : il alla plus tard à Harran, où il eut pour maître en logique un médecin chrétien nommé Jean. On compte Al-Farabi au nombre des plus célèbres professeurs de l’école de Damas. Il est souvent cité par Guillaume d’Auvergne, par Vincent de Beauvais, par Albert-le-Grand. De ses livres, le premier que l’on nous recommande est une sorte d’encyclopédie (Iheäal-Oloum) dont le manuscrit est conservé à la bibliothèque de l'Escurial. La Bibliothèque Nationale en possède une traduction latine. Un abrégé de cet ouvrage a été publié à Paris, en 1638, avec un opuscule d’Al- Farabi, De intellectu et intellecto, imprimé déjà dans les OEuvres d’Avicenne. Deux autres opuscules du même auteur -

De rebus studio Aristotelicæ philosophiæ præmitiendis, et : Fontes quæstionum viennent d’être récemment publiés, en arabe et en latin, per les soins de M. Sohmoelders !. Nous ne parlons pas des ouvrages d’Al-Farabi, qui, n'ayant jamais été traduits en latin, n’ont jamais, en conséquence, pénétré dans l’école de Paris. L'étude principale de ce philosophe avait été la logique péripatéticienne, et, comme logicien , il ouvrit à nos docteurs scolastiques des voies qu'Abélard lui-même a’avaient pas soupçonnées. Si les critiques du treizième siècle ne lui reprochent pas un grand nombre d'erreurs, c’est qu'ils le connaissaient imparfaitement. Au douzième siècle, on ignorait que Porphyre dût être compté parmi les complices de Proclus ; au treizième, on était bien loin de supposer qu'Al- Farabi passait, chez les Arabes, pour le précurseur d’Averrhoës. -

Après Al-Farabi se place Avicepne, qu’il faut nommer Abou-Ali-Al-Hocëin-Ibn-Sina, né, en l'année 980, à Afchénah, bourg aux portes de Chyraz. Il étudia d’abord la philosophie à Bokhara, sous Abu-Abdallah, et fut ensuite envoyé par 60h père à la célèbre école de Bagdad, Il eut bientôt acquis la rerenommée d’un sage, d’un homme versé dans toutes les sciences, et, comme il était d’ailleurs d’une famille honorée de l'estime du peuple et du prince, il allait être appelé à remplir les principales charges de l'Etat, quand la disgrâce des Samanides, ses protecteurs, le contraignit à chercher un asile près du roi de Kharizm. Ici commence, pour le jeune Jbn- Sina, l'existence la plus tourmentée. Il erre de ville en ville, et partout où la fortune porte ses pas, il est appelé dans les palais et recherché par les princes, ou poursuivi comme criminel et jeté dans les prisons. Nous ne pouvons raconter ici, après Sorsanus et Khondemir, tous ces tragiques détails, qui

+ Documents PM, 4r.; Bonn, 1886, in-So.

= 7 — sembleraient empruntés à quelques-uns des mille vontes recueillis par Galland. Ce qui nous intéresse le plus, c’est que, durant cette vie orageuse, il employa tous ses loisirs au travail le plus assidu, s'appliquant à la fois à toutes les sciences, et composant d'immenses ouvrages qui ont joui longtemps, chez les Orientaux, d’un immense crédit.

Les modernes ne connaissent guère Avieenne que comme médecin. Il n’y a pas un siècle, on commentait encore ses Canons dans les académies de Montpellier et de Louvain. Mais Avicenne ne fut pas seulement, au moyen-âge, le maître des médecins. il fut encore celui des philosophes. À la fin du douzième.siècle, Gérard de Crémone avait traduit en latin ses Canons, Dominique Gundisalvi ses Commentaires sur les livres de l'âme, du ciel et du monde, ainsi que sur la Physique et la Métaphysique !, et le juif Jean Avendeath son analyse de l'Organon*. On possédait ainsi, dès le commencement du treizième siècle, toutes les œuvres philosophiques d’Avicenne qui furent éditées à Venise vers la fin du quinzième, par quelques chanoines réguliers de Saint-Augustin et F. de Macerata : Avicennæ peripatetici philosophi, ac medicorum facile primi., Opera in lucem redacta; Venetiis, 1495, in-folio. Leur succès’ fut immense dans les écoles du moyen-âge, et Brucker a pu dire sans exagération: « Usque ad renatas litte- « ras non inter Arabes modo, verum etiam inter Christianos, « dominatus est Avicenna tantum non solus *, » Nous devons donc, nous demander ici dans quel esprit Avicenne avait, soit commenté, soit abrégé les livres d’Aristote. Quand nous aurons une réponse à cette question, nous serons en mesure d'apprécier la part d'influence qui lui est légitimement imputable dans la formation de quelques systèmes scolastiques.

* Jourdain, Recherches critiques, p. 116, — ? Jid, p. 118, — ? Hit crit, Phil. t. UE, p. 88,

En logique, Avicenne suit Al-Farabi : il ne prétend rien ajouter à l’Organon , et se contente d’en reproduire fidèlement toutes les définitions. En physique, il fut plus novateur. Voici les hérésies qu'a rencontrées dans la Physique d’Avicenne l’auteur du Tractafus de erroribus philosüphorum ! : « Avicenna erravit vel errasse videtur , ponens unam « formam in composito, ut patet ex tertio tractatu Metaphy- « sicæ suæ, capitulo de divisione substantiæ corporeæ, ubi «:vult quod forme generis non specificetur per aliquid extrin- « secum; per quod invenitur quod forma speciei Ron sit « aliqua essentia præter essentiam formæ generis. Ulterius « erravit in ponendo æternitatem motus : posuit enim motum « æternum esse, unde ait in nono Metaphysicæ suæ, capitulo « de prôprietate activa primi principii…, motum non fieri « postquam non fuit, nisi per aliquid quod erat, et in quod « erat non cœpit fieri nisi per motum contingentem illam « alium motum... Ulterius voluit quod a Deo invariabili « nihil variabile immediate progredi poterat.… Ulterius'er- « ravit quia posuit æternitatem temporis.… Ulterius erravit «de exitu rerum a primo principio ; nam non.solum posuit « producta a primo processisse ab eo ab æterno, sed etiam « voluit quod a primo non procedit immediate nisi unum « numero, ut intelligentia prima. : » Voilà bien des erreurs, et cette liste n’est pas complète. Mais puisque nous ne parlons ici des philosophes arabes que par rapport à nos scolastiques, il nous suffit de savoir ce qui, dans les œuvres d’Avicenne, avait, à la première lecture, offensé leur orthodoxie. On lui reproche d’abord d’avoir combattu l'hypothèse de la pluralité des formes. C’est un grief qui nous apprend à quelle école appartient l’auteur du réquisitoire. Tous les nominalistes répéteront, après Avicenne , que la forme substantielle mérite

* Travtatus de erroribus philosophorum. Manuscrits de la Mothèque Nationale ; Sorbonne, n° 604.

369 — seule le nom d’essence , et rejetteront absolument la thèse réaliste, qui consiste à supposer, dans la nature, autant d’essences et de formes que l'esprit y conçoit de genres, d’espècès et de modalités prédicamentales.

Passons donc rapidement sur le premier chef d'accusation. Les autres sont plus graves. Aristote avait posé le principe de l'éternité du mouvement , et en avait tiré toutes-les conséquences contre lesquelles on proteste : l'éternité du temps, la succession nécessaire et indéfinie des phénomènes dans l’espace et dans la durée. Mais Avicenne a mis beaucoup du sien dans les explications qu’il donne sur la génération des choses. Sa thèse est que l'éternel, l’immuable n’a pu produire immédiatement ce qui change sans cesse, ce qui natt pour mourir. Il suppose donc, pour expliquer cette production des phénomènes, un nombre infini de sphères procédant les unes des autres, qui vont du premier moteur immobile jusqu’au dernier degré de l’être. Le premier moteur n’est cause directe du mouvement que dans son propre tourbillon : celui-ci meut le tourbillon immédiatement inférieur , lequel meut à son tour celui qui vient au-dessous de lui, et ainsi de suite. Or, quel est le produit de ces actes successifs ? À chaque impulsion nouvelle, un fait nouveau se manifeste ; ce fait, c’est la création d’une sphère : mais comme l'impulsion donnée par le premier moteur a beaucoup perdu de son énergie lorsque les dernières sphères sortent du néant, les individus qui les habitent ne possèdent plus la vie au même degré que les substances des sphères supérieures : c’est pour cela qu'ils sont changeants, périssables, tandis que les premier-nés du suprême moteur sont éternels comme lui. On voit, sans que nous ayons besoin de le faire remarquer, que tout cet échafaudage cosmogonique a pour assises une thèse alexandrine, la thèse de l’émanation. Elle sera plus d'une fois représentée dans le

treizième siècle sous le nom d’Aristote, »

Voici maintenant ce qu'il y a de plus original dans la métaphysique d’Avicenne, Les commentateurs ont considéré Lintellect en acte comme un principe externe, qui pénètre par infusion, ou par irradiation, dans l’entendement humain, at vient ainsi l’actualiser. Les uns l'ont défini Dieu lui-même, les autres l'ont nommé l’âme universelle, émanés de Dieu, mais séparée de lui, aussi hien que de la substance individuel. lement déterminée. Ce système, auquel Averrhoës doit danner les développements que nous ferons connaître, se retrouye en germe chez Avicenne ; mais Avicepne, hâtans-naus de le dire, reste-hien en decà des fictions averrhoïstes, Il 86 coutente, en effet, de soutenir que l’intellect est, en acte final, uno substance pure de tout mélange, uhe forme substantiel+ lement assistante, qui meut et détermine la matière sans re+ cevoir d’elle aucune détermination. -Gela peut être assurés ment considéré commeportant quelque atteinte à la notion philosophique de la personnalité humaine : il demeure toutefois établi, dans ca système, que chaque individu possbde un intellect qui n’est pas celui d’un aotre individu et .n’est.pas davantage l’intellect commun. Ce n’est là ni le texte, nil’ese prit d’Aristote : c’est une paraphrasé du Traité d de l'âme faite par un lointain disciple de Zoroastre. Cependañt, que l’on y prenne garde : de même que dans sa physique, Avicenne a protesté contre la thèse des natures universelles, de.même, dans sa métaphysique, il repousse la thèse de l’âme dome æaune : ce sont là des réserves péripatéticiennes, Mais ent-00 hien là toute la métaphysique d’Avicenne? Interrogeons nôtre censeur snonyme ; « Ulterius arravit (Aviconna) quod-ex hoc «. (sciiget ex positione spherarum sucosssive et mediate pro- « duciarumy processit in errorem ut diceret animas celestes + produci ab intelligentiis, sive ab angelis, et unam intellis « gentiam produci ab alia.… Ulterius animas nostras posuit « esse productas ab ultima intelligentia, a qua dependet gu<

« bernatio animarum nostrarum, et per consequens beatitudo « nostra.… Ulterius erravit volens intelligentiis non posse « (esse) aliquid mali, contradicente Scriptura quod in angelis « suis reperit pravitatem.. Ulterius erravit circa cognitio- « nem divinam, volens eam non posse cognoscere singularia « in propria forma, ut patet ex quarto Metaphysicæ suæ, ca- « pitulo ultimo. Ulterius erravit circa divina attributa, vo- « lens quod scientia Dei et aliæ perfectiones ejus non dicunt « aliquid positive in ipso, sed solum dicta sunt per remotio- « nem, quod est contra viam sanctorum.. » Pour être des erreurs théologiques, toutes ces assertions ne sont pas, au même degré, des erreurs philosophiques ; mais ce n’est pas ce que nous avons à prouver i ici : qu’il nous suffise, pour le présent, de signaler sur quels points la doctrine de l’Eglise et la métaphysique d’Avicenne se trouvent en désaccord. Gette contradiction jettera plus d’une fois nos docteurs scolastiques en de grandes perplexités. Concluons, toutefois, en reconnaissant qu’Avicenne appartient à la section npminaliste de l'école arabe, et qu’Albert-le-Grand, ainsi que saint Thomas, pourront à trés-bon droit invoquer son témoignage contre leurs adversaires ‘. Cela vient de ce qu'il accepte franchement et sans réserves la définition de la substance donnée par Aristote : cette définition ne supporte pas, en effet, de grands écarts, et, quand on va s'éloigner de la vérité, elle y ramèng.

A peu près dans le même temps qu’Avicenne, florissait, nous ne sayons en quel lieu, un enthousiaste, qui sera chargé

4 Saint Thomes lui attribue cet argument contre les natures universelles : < Universale quod intindimus prædicatur de omnibus inferioribus quorum unumquodque est ipsum : tale aûtem universale, quod Plato ponebat separa tum nos prædisatur de suis individuis, nec aliquod ipsorum est ipsum. Ergo non est ponere universale, aut non est sic ponere separatum. » Apud Thom. De Universalibus Tractatus, c. Lv. C'est, on le voit, l'argument d’Abélard eontre La première thèse de Guillauge de Ghappsanx.

d’anathèmes au treizième siècle, l’auteur du Fons vitæ, Avicebron ou Avicembron. Nous ne rencontrons aucun renseignement sur ce personnage ni dans l'Histoire de Brucker, ni dans celle de Tennemann, et nous n’avons pu trouver son nom dans la vaste Bibliothèque de d’Herbelot. Oserions-nous mème affirmer qu’il fût arabe? C’est, il est vrai, l’opinion d’Albert-le-Grand, de saint Thomas et de Duns-Scot ; mais ils étaient peut-être abusés par une tradition mensongère, car le dernier investigateur des archives de l'école musulmane, M. Munck, suppose que cet Avicembron était un juif!. Entre les doctrines philosophiques des Arabes de Damas et celles des Juifs répandus dans la Syrie et dans la Chaldée, il n’y eut jamais des différences très-notables : quand ils se retrouvérent en Espagne, ils mirent en commun tous les livres qu’ils avaient, les uns et les autres, rapportés du pays de la lumière, et ne formèrent plus, pour ainsi parler, qu’une école. Aussi ont-ils été souvent confondus. Mais nous n'avons pas à discuter ici la nationalité d’Avicembron ; il nous suffit de faire connaître ce que nous avons appris sur son principal ouvrage, la Fontaine de vie.

La doctrine d’Avicembron a pour fondement cette thèse péripatéticienne, que toute créature sortie des mains de Dieu doit être composée de matière et de forme. On dit, en logique, que la constitution de l'espèce réclame, d’une part,le genre, et, d’autre part, la différence; mais, suivant Avicembron, tout ce que la logique suppose doit être affirmé, démontré par la philosophie première et par la philosophie naturelle, ou bien les assertions logiques ne sont qu’erreurs et que chimères. Or, personne n'hésite à reconnaître qu’en ajoutant la différence au genre, on a l'espèce ; cela est donc conforme à la vérité, et la vérité, la réalité sont des-termes syno-

! Dict. des sciences Phil., au mot Ibn-Baïdja.

nymes. Mais, qu'est-ce que le genre dans toute composition ? c’est la matière. Qu'est-ce que la différence ? c’est la forme : donc, toute chose a pour matière le genre et pour forme la différence. Telle est la proposition fondamentale du système d’Avicembron.

Dans toutes les choses qui reçoivent à de l’art leur détermination suprême, il se rencontre la forme artificielle et la matière; la matière, c’est-à-dire cette pierre, cet airain, qui sont à l'égard de la forme ce que la puissance est à l'égard de l'acte. Mais cette pierre, cet airain sont eux-mêmes, avant de devenir la table de pierre, la sphère d’airain, des corps composés; ils ne sont pas, en effet, par eux-mêmes, mais ils tirent leur origine des éléments : d’où il suit que les quatre éléments, car il y en a quatre, l’eau, la terre, l'air et le feu, sont eux-mêmes à cette pierre et à cet airain ce que le genre est à la différence, la matière à la forme, la puissance à l’acte. En outre, les quatre éléments diffèrent entre eux par leurs qualités, mais ils ont quelque chose de commun, le corps ; la terre, l’eau, l'air, le feu sont des corps. Donc le corps est la matière des éléments, et les qualités qui les distinguent en sont les formes. Ce n’est pas tout encore. N'y a-t-il rien audelà des éléments qui sont, comme sujets informés, les sujets premiers de toute composition terrestre? Si vraiment : il ya ce qui est à l'opposé de la terre, c’est-à-dire le ciel, le corps céleste. Or, le corps céleste a de commun avec les éléments, la corporëité, et il diffère d’eux en ce qu’il n'est pas apte à recevoir des qualités contraires. En conséquence, Avicembron pose, à un degré supérieur, la matière du corps céleste, et il dit que la forme céleste est à ce corps ce que l'acte est à la puissance. Voilà donc quatre ordres de composés : 1° Cet airain , sujet de la sphère d’airain; 2° les éléments; 3° leur sujet commun, le corps ; 4° le ciel.

Nous approchons maintenant de la conclusion, Qu'est-ce

qu’un corps? C’est une substance douée de certaines qualités, qui ont toutes pour mesure l'étendue. Que sont donc ces qualités à l'égard du corps? Elles en sont les formes, tandis que la substance est, comme sujet de l'étendue et des autres accidents, la matière du corps en tant que corps. Ainsi, la substance qui supporte les neuf autres prédicaments est la première matière spirituelle; et de même que la matière corporelle universelle, c’est-à-dire le corps, contient à la fois la matière du corps céleste, comme une chose supérieure qui n’est pas apte à recevoir les qualités contraires, et une chose inférieure, capable de recevoir ces qualités contraires, et de devenir, par cette réception, les quatre éléments; ainsi l’on discerne, l’on distingue, dans la substance, ce qui ne saurait prendre la quantité, l'étendue, c’est-à-dire la substance séparée, et ce qui prend la quantité, c’est-à-dire la matière corporelle des corps.

Un mot à part sur les substances séparées. Il résulte des prémisses que ces substances sont composées de matière et de forme. S’illeur manquait un de ces principes, elles ne seraient que l’un ou l’autre. Or si, par exemple, elles n’étaient que matière, il n’yaurait qu’une substance séparée, car la matière est une comme genre, et le nombre ne lui vient que de la forme. Si elles n'étaient que forme, elles ne seraient pas susceptibles de perfection et d'imperfection, car cette disposition naturelle n’appartient qu’à la matière prise comme sujet ; et, parmi les substances séparées, il y en a de parfaites, les anges, et d’imparfaites, les démons. Donc, il faut reconnaitre qu’elles sont à la fois matière et forme. La substance corporelle est, en quelque sorte, la matière de la corporëité ; de même, la substance spirituelle est la matière de la spiritualité. Or, selon qu’une nature participe plus ou moins de la spiritualité , elle s'élève ou s’abaisse dans la hiérarchie des substances spirituelles, de même que l'air a d'autant plus de

clarté qu’il est plus subtil ?. Voilà ce qui nous importe te plus dans les explications qui nous sont données par Avicembror sur.la nature des substances séparées. Cette affaire doit être Vobjetd'un si vif débat entre les Thomistes et les Sctistes, qué nous n'avons pu négliger de faire connaître à l'avance la sourcs profane à laquelle nos réalistes ont puisé tout de qu’ils ont dit à ce sujet. Ils s6 sont, en effét, contentés de repfo+ duire la doctrine du Fons vitæ, et ne l’ont pas même, comme on le vetra, rajeunie par des développements nouvéant.

Mais fermons cette parenthèse pour résumer en quelques mots tout le système d’Avicetnbron. Il est évident que le dermer mot de ce système cst l'unité dé substance, et que la substance une d’Avicembron, comme celle des anciëns natufalistes et de Parménide, est la matière même considérée voinme sujet commun de toutes les formes, de toutes les qualités, de tous les accidents. Aristote avait dit de la thèse de Païménide : « 8i l'être én sol et l'unité en soi sont quelque « chose, il nous seïa bien difficile de concevoir comment il y & atirä quelque Hutre chose en dehors de l'unité et de l'étre, « c'est-à-dire commient il y aura plus d’un être, puisque ce « qui est autre chose que l'être n’est pas. 11 s'ensuit nédessai- « rement qué tous les êttes se réduisent à un, et que l'unité « c'est l'être ?. » C'est ce qu'a dit saint Thomäs dela thèse d'Avicembron, et, il nous semble, à trés-bon dtoit®. Ôr, sulvant Aristote, suivant tous les véritables péripatéticiens, suivant Descartes et touté l’école française, l’être en soi, l’indéter-

1 Saint-Thomas, de Substantils separatis Opusculum, €. v. — * Métäph., HL, av.

3 De Subst. separatis, v. v. C'est là qu'on peut lire l'exposition de La doc trine d’Avicembron, dont nous offrons ici l’analyse.

Depuis que ces lignes sont écrites, M. Munck a fait à la Bibliothèque Nationale une importante déceuverte : il a retrouvé deux textes de la Fontaine de Vie, V'un hébreu, l'autre latin, et il promèt de publier prochaînement une

traduction de cet intéressant ouvrage.

miné se réduit, quant à l'être, à la puissance d’être, et 1 nion contraire, qui n’est pas tout-à-fait celle defPlaton, mais qui est celle de Proclus et de Spinosa, a été bien nommée le panthéisme. Avicembron sera donc compté parmi les panthéistes. Des philosophes de cette catégorie il y a certes un très-grand nombré qui se sont ignorés eux-mêmes, qui ont posé les prémisses et désavoué les conséquences ; mais il ne paraît pas que l’auteur du Fons vitæ ait recherché les équivoques pour échapper à l’impérieuse logique. Au moyen-âge, ses disciples, mème les plus aveuglés, n'auront pas tous cette franchise ou ce défaut de prudence.

Quelques mots sur Algazel, Abou-Hamed-Mohammed-Ibn- Mohammed-Gazäli. Né à Tous, dans le Khorazan, l'an 1038 de Jésus-Christ, Gazäli fut un des plus célèbres professeurs des écoles d'Orient. En philosophie, il enseigna le scepticisme le plus résolu; en théologie, le mysticisme le plus enthousisste, celui des sous. Ses deux principaux ouvrages ont pour titre : Makagid al-falésifa, les Tendances des philo sophes, et Tchafot al-faläsifa, la Destruction des philosophes. Nos scolastiques ne paraissent avoir connu que le premier de ces ouvrages, traduit au douzième siècle par Dominique Gun disalvi ‘, et publié en 1506 par Pierre Licthtenstein de Cologne, sous le titre de : Logica et philosophia Algazelis arabi. 11 n’y faut pas chercher les opinions particulières de Gazali; il reproduit simplement les données principales de la Logique, de la Physique et de la Métaphysique péripatéticiennes, en s8 conformant à l'interprétation d’Avicenne. C’est à ce titre qu'il fut, au treizième siècle, dans toutes les mains ?,

Nous arrivons aux Arabes d’Espagne. L'un des plus recom- . mandés au treizième siècle, est Abou-beer-Mohammed-ben- Jahya-Ibn-Badja, que nos scolastiques nomment, par corrup-

* Jourdain, Recherches critiques, p. 116. — * M. Munck, Dictionn. de sciences Philos., au mot Gazdli.

— 377 — tion, Avempace. Né à Sarragosse vers la fin du onzième siècle, il commenta la Physique, les Météores, le Traité de la Génération et de la Corruption, et quelques-uns des petits traités sur les animaux. Ces commentaires paraissent avoir été connus dans l'école d’Albert-le-Grand, ainsi que deux autres traités d’Avempace, sa lettre d’adieux, Epistola expeditionis, dont une version latine a été insérée dans les OEuvres d’Averrhoës, et son livre qui a pour titre : Du Régime du Soditaire. C’est dans ce livre, aujourd’hui perdu !, mais non sans espoir d’être retrouvé , qu’est exposée la thèse d’Avempace sur la nature des formes. Elles sont, dit-il, de quatre espèces : 1° Les formes des corps célestes ; 2° La forme pure de l'intellect agené, qui, né sans aucune participation de la matière terrestre, doit aller à sa rencontre lorsqu'il attribuera l'acte à l’intellect possible ou patient; 3° Les formes intelligibles, dont le siège est l’intellect agent; 4° Les formes intellectualisées, qui, recueillies des choses par voie d’abstraction , résident dans l’entendement individuel ?. Voilà tout ce qui nous importe de cette théorie, que Gilbert de la Porrée paraît avoir soupçonnée, et que Duns-Scot doit reproduire. Le principal titre d’Avempace est, d’ailleurs, d’avoir eu pour disciple l’illustre Averrhoës.

Averrhoës, que les Arabes nomment Aboul-Walid-Mohammed-Ibn-Almed-1bn-Roschd, né dans les premières années du douzième siècle à Cordoue, eut une existence très-laborieuse

‘et très-agitée. Chargé de divers emplois publics, il fut forcé

de dérober à ces emplois le temps que réclamaient ses chères études, la plus vive de ses passions, la philosophie. Les OEuvres d’Averrhoës ont été publiées plusieurs fois ; nous ne rappellerons ici que l’édition de Venise, 1552, en 11 volumes in-folio. Nos scolastiques possédaient-ils tous les ouvrages * M. Munck, Dictionnaire des sciences Philosoph., au mot Ibn-Babja. —

? Ibid.

admis dans cet immense recueil? On peut en douter; cependant il est permis de croire qu’ils avaient entre les mains presque tous ceux de ces ouvrages qui ont la philosophie pour objet. Ce sont : 1° Des commentaires sur la Physique, la Logique, V'Ethique, et le plus grand nombre des traités séparés dù philosophe grec; 2% Des opuscules originaux, qui ont pour titre : Destructio destructionis philosophiæ Algazalk, Quaæsila in libros logicæ Aristotelis, Sermo desubstantia orbis, De Animæ beatitudine, Epistola de connerione intellectus abstracti cum homine, etc., etc. Les commentaires sur Aristote sônt très-développés : ce n’est pas le texte, c’est-la pensée du inaître qu'interprète Averrhoës, et cette interprétation est trés-libre. $es ouvrages originaux ont encore plus d'intérêt ; Ï y a produit, sous les formes les plus énergiquement dogmatiques, le système qui porte son nom. Quel est ce système? Comme il a été, dans les écoles de Paris, la matière d’un vif débat, nous ne pouvons négliger ici de le faire connaître. Nous avions recuellli dans ce dessein les passages les plus notables de ses gloses et de son traité de Connexions intellectus, passages discutés, combattus, comme.renfermant les plus affreux blasphèmes, par Albert-le-Grand, par saint Thomas, par Duns-Scot lui-même, et nous les avions rapprochés les uns des autres de manière à former un ensemble, un tout doctrinal : mais un ortentaliste versé dans les arcanes de la philosophie arabe, M. Murick, venant de donner au public une analyse d’Averrhoës bien préférable à celle dont nous avons l'ébauche sous les yeux, nous lui sacrifions volontiers notre travail pour extraire du sien les fragments qu’on va lire.

« Le caractère général de la doctrine d’Ibn-Roschd est le même que celui que nous remarquons chez les autres philosophes arabes. C’est la doctrine d’Aristote modifiée par l'influence de certaines théories néo-platoniciennes, En introduisant dans la doctrine péripatéticienne l'hypothèse des

intelligences des sphères, placées entre le premier moteur el le monde, et en admettant une émanation universelle par laquelle le mouvement se communique de proche en proche 4 toutes les parties de univers, jusqu’au monde sublunaire, les philosophes arabes croyaient sans doute frire disparaître le dualisme de la doctrine d’Aristote, et combler l'ablme qui sépare l'énergie pure, ou Dieu, de la matière première. {bn- Roschd admet ces hypothèses dans toute leur étendue : le ciel est considéré par‘ lui comme un étre animé et organique, qui ne naît ni ne périt, et dont la matière même est supérieure à celle des chosés sublunaires : il communique à celles-ci le mouvement qui lui vient de la cause première et du désir qui l'attire lui-même vers le premier moteur. La matière, qui est éternelle, est caractérisée par Ibn-Roschd avec plus de précision encore qu’elle ne l’a êté par Aristote : elle est non-seulement la faculté de tout devenir par la forme qui vient du dehors; mals la forme elle-même est virtuellement dans la matière; car si elle était produite par la cause première, ce serait là une création de rien, qu’Tbn-Roschd n’admet pas plus qu’Aristote. Le lien qui rattache l’homme au ciel et à Dieu le fait participer, jusqu'à un certain point, à la science supérieure, principe de l’ordre universel; c’est par la science seule, et non par une vide contemplation, que nous pouvons arriver à saisir l’être, et, sous ce rapport, Ibn-Roschd est encore plus absolu que son maitre, et les idées morales ne jouent, dans la doctrine d‘Ibn-Roschd, qu’un rôle fort secondaire.

« Si la doctrine d’Ibn-Roschd, sous tous les rapports, est plus ou moins conforme à celle des autres péripatéticiens arabes, sa théorie de l'intelligence a un caractère distinct que nous devons faire ressortir plus particulièrement. Notre philosophe commencé par rappeler la division des facultés de l'âme et leurs rapports mutuels. Après avoir démontré, par

divers arguments, qu’il doit exister un lien entre l’intellect séparé et l’intellect humain, comme entre la forme et le sujet, il soutient qu'il faut que ce soit l'intellect acquis qui perçoive Pintellect actif universel; car si c'était celui-ci qui perçüt l'intellect acquis, l’intellect humain individuel, il y aurait en lui par cette perception un accident nouveau. Or, une substance éternelle, comme l'intellect actif universel, ne peut être sujette à des accidents nouveaux; il faut donc que ce soit l'intellect humain qui perçoive l'intellect universel : c'est-àdire, il faut que l’intellect humain puisse s'élever à l’intellect universel et s'identifier en quelque sorte avec lui, tout en restant un être périssable. C’est que l'élément périssable (intellect acquis) s’efface alors; car au moment où l’intellect acquis est attiré par l’intellect actif universel, il faut que celui-ci agisse sur l’homme d’une autre manière que la première fois, lors de la réunion des deux intellects ; et lorsque l'intellect acquis monte, il s’efface et se perd entièrement, et il ne reste, pour ainsi dire, que la table rase de l’intellect passif, lequel, n’étant déterminé par aucune forme, peut recevoir toutes les formes. 11 naît alors en lui une seconde disposition, pour lui faire percevoir l’intellect actif universel.

« Si l'on demande à Ibn-Roschd : Pourquoi tous ces détours? pourquoi la première disposition que vous appelez l’intellect passif ou matériel nese joint-elle pas de prime-abord à l’intellect universel? il répondra : L'intellect actif exerce deux actions diverses sur l’intellect matériel : l’une a lieu tant que l’intellect matériel n’a pas perfectionné son être, tant qu’il n’a pas passé à l’entéléchie en recevant les formes intelligibles ; l’autre consiste à attirer vers lui l’intellect en action ou l’intellect acquis. Or, si cette seconde action pouait s’exereer de prime-abord, l’intellect acquis n’existerait point, et cependant il est une condition nécessaire de notre existence intellectuelle. 11 naît donc par la première action

de l'intellect actif , mais il s’efface lorsqué nous devons arriver à la connaissance de l’intellect actif universel; car la forme plus forte fait disparattre la forme plus faible. C’est ainsi que la sensibilité est une condition essentielle de l’existence de l'imagination ; cependant, lorsque celle-ci prend le dessus, la sensation disparaît : car l'imagination ne produit son effet, que lorsque les sens se sont en quelque sorte effacés, par exemple dans les visions.

« Du reste, la seconde des deux actions dont nous venons de parler résulte de la nature des deux intellects : de mème que le feu, lorsqu'il est approché d’un objet combustible, brûle cet objet et le transforme ; de même l’intellect actif agit directement pour attirer vers lui l’intellect acquis, ou bien il le fait par un intermédiaire qu’on appelle l’intellect émané.… La faculté de s'identifier complètement avec l’intellect actif universel, n’est pas la même chez tous les hommes; elle dépend de trois choses, savoir : de la force primitive de l’intellect matériel ; de la perfection de Pintellect acquis, qui demande des efforts spéculatifs, et de l’infusion plus ou moins prompte de la forme destinée à transformer l’iñitellect acquis. En somme, on n'arrive à cette perfection que par l’étude et la spéculation, et en renonçant à tous les désirs qui se rattachent aux facultés inférieures de l'âme, et notamment à la sensation. Il faut avant tout perfectionner l’intellect spéculatif.… Ce bonheur de la plus haute intelligence n’arrive à l’homme que dans cette vie, par les études et les œuvres à la fois : celui à qui il n’est pas donné d'y arriver dans cette vie, retourne après sa mort au néant ou bien à des tourments éternels. Il y en a qui ont fait de l’intellect matériel ou passif une substance individuelle, qui ne natt ni ne périt : ceux-là peuvent admettre à plus forte raison la possibilité de la conjonction des deux intellects, car ce qui est éternel peut comprendre l'éternel. Ibn-Roschd n’achève pas sa pensée; il est

— M — évident que, n'ayant pas fait de l'intelleet matériel une substance individuelle, mais une simple disposition qui naît et périt avec l’homme, il n’y a, dans son opinion, rien d’éternel que l’intellect universel, L'homme, par la conjonction, ne gagne donc rien individuellement qui aille au-delà des limites de cette existence terrestre, et la permanence de l'âme indi- Yiduelle est une chimère. Les notions générales, qui émanent de l’intellect universel, sont impérissables dans l'humanité tout entière; mais il ne reste rien de l'intelligence individuelle qui-les reçoit !, » Telleg sont les données les plus générales de la doctrine d’Averrhoës.

Avicenne, Avicembron , Avempacs et Averrhoës furent les quatre docteurs Arabes, ou réputés Arabes, dont Îles écrits introduits en Françe par Les Juifs de l’Andalousie , de Marseille et de Montpellier, exercèrent le plus-d’infuence sur l’école dy treizième siècle. Ces écrits contenaient le texte dela Logique, de la Physique, de la M#aphysique, de l'Ethique, du Traité de d'âme, des Parva naturalia, et d’un grand nombre d’autres traités d’Aristote, avec des commentaires continus dont nous avons, fait connaître l'esprit. Arrivaient, en outre, par la même voie, les gloses de Théophraste, de Simplicius, d'Alexandre d’Aphrodise, de Philopan, annatées dans je même sens, par les mêmes mains. Voilà le riche, mais dangereux présent fait à l’école chrétienne par l’école musulmane. N’oublions pas de parler ici d’un autre ouvrage qui n'eut pas alors moins-de succès, moins de renommée, Il-n’est: pas, il est vrai, d’origine arabe, mais transmis par les Juifs à nos docteurs «omme un opuseule du fonds aristotélique, accepté dès {'abard par des arbitres peu éclairés, comme contenant le dernier mot de la doctrine du Lycée, il eut à ce titre une prodigieuse fortune, Nous voulons parler du Léber de Causts,

* Blot. des sciences Phil, sa mot Ibn-Rosohil.

déjà connu vers La fin du douzième siècle par Ain de Lille,

Le Liber de Causis fut transmis à nos docteurs scolastiqueg accompagné d'une glose. Cette glose, que l’on rencontre dans tous les manuscrits du treizième 6 du quatorzième siècles, fut attribuée d’abord au disciple d’Avicenne, Al-Farabi : elle porte le nom de ce docteur dans le manuscrit du roi n° 6318, et dans le manuscrit 1778 de la Sorbonne. Plus tard, on eut à cet égard d’autres renseignements, et l’on connut le véritable auteur de la glose, Albert-le-Grand l’a désigné sous le nom de David-le-Juif !. Cette glose se trouve à la Bibliothèque Nationale, avec ou sans le nom de David, dans les manuscrits du Roi 6206, 6298, 6318, 6419, 6322, 6323, 6325, 6606, 8807; dans les manuscrits de la Sorbonne, 930, 935, 1589, 1778; dans les manuscrits de Saint-Victor 30 et 209 ; et dans un manuscrit de Saint-Germain, sous le n° 602. On ignora Plus longtemps, et l’on ne sait pas bien encore le nom du philosophe qui mit en ardre les rentences commentées par David-le-Juif, L'opinion commune, vers la fin dy douzième siècle, était qu’un ouvrage de cette importance ne pouvait appartenir qu'au Maître des maîtres, Aristote, Albert-le-Grand supposa le premier que ces aphorismes avaient été recueillis par David lui-même dans les œuvres d’Aristote, d’Aviceone, de Gazäli et d’Al-Farabi ?. Saint Thomas, venant après lui, crut reconnaître que. c’étaient des membres détachés de V'Elevatio theologica de Proclus *. Mais l'opinion de saint

* Albertus magnus, de Causis et progressu Universitaiis. — 3 Iblds …

3 « Inveniyntur quædam de primis principiis conscripta per diversas propgr sitiones distinctas, quasi per modum sigillatim considerantium aliquas veritates et in græco invenitur traditus liber Proculi Platonici, continens ducentas et novem propositiones qui intitulatur &levatio Theologica, In arabico aue tem invenitur bie liber, qui apud latinos de Causis dicitur, quem constat de arsbico esse translatum et in græco penltus non haberi. Unde videtur ab alt quo philosophorum arabum ex prædicto libro Proculi excerptus, præsertim

quia omnia quæ in boc libro continentur, multo plenius et difuslus continentur in illo, » Thomas, in proemio libri de Causis,

— 384 — Thomas ne fut pas mieux reçue que celle d'Albert. Dans tous les manuscrits que nous avons désignés, le texte du Liber de Causis porte le nom d’Aristote, et la plupart de ces manuscrits sont du quatorzième siècle. Enfin, dans les premières éditions d’Aristote, le Liber de Causis a trouvé sa place parmi les opuscules du philosophe de Stagire. On le connaît encore sous les titres de : Liber de intelligentits, De esse, De essentia puræ bonitatis, De Causis causarum.

«Ilest assezsingulier, nousditM. Jourdain dans une des notes deses doctes Recherches, qu'aucun deshistoriens de la philosophie n’ait parlé avec détail du Liber de Causis et du Fons vite. Cependant, on ne connaîtra sûrement la philosophie du treizième siècle que lorsqu'on aura analysé ces ouvrages 1. » Nous regrettons de n’avoir pu reproduire quelque fragment de la Fontaine de vie. Nous avons toutefois, avec le secours de saint Thomas, analysé sommairement cet opuseule si mal noté, auquel l’illustre chef de l’école franciscaine, Duns-Scot, reconnaltra lui-même avoir emprunté la thèse fondamentale de sa doctrine. 11 nous reste maintenant à parler du Liber de Causis. Cette tâche sera plus facile.

Le Liber de Causis se compose d’une série de théorèmes enchainés les uns aux autres dans un ordre que nous re pecterons : il nous suffira de les réduire à des termes plus simples. Voici ces théorèmes :

I. Dans l'échelle des causes, la plus puissante est la première, et c’est elle qui opère dans toutes les autres. Un homme est considéré comme le dernier effet, l'effet final d’une série de causes. Quelle est la première de ces causes? L'être, ensuite la vie; la vie est la cause la plus prochaine de cet homme, et sa cause la plus lointaine, c’est l’être : mais cette cause la plus lointaine est la plus puissante, car la vie procède

* Recherches critiques, p. 212.

— 385 — l'être, et cet homme pourrait être sans être vivant. De même avant d’être individu, cet homme est animal (être animé); et,.avant d’être animal, il est.

IL. Tout être de promier ordre est avant l’étérnité, ou est avec l'éternité, ou est après l'éternité et avant le temps. L’être qui est avant l'éternité est la première de toutes les causes, puisqu'il est la cause de l'étérnité même; l'être qui est avec l'éternité est l'intelligence ; enfin, l'être qui est après l'éternité et avant le teips est l'âme, car c’est de l'âme que le temps prend origine.

IT. Quand la cause des causes a créé l’être de l’âme, elle l'a créée comme devant êtra le théâtre des opérations de l’intelligence : voilà le premier état de l'âme. Quand ensuite l'intelligence s’est. manifestée au sein-de l'âme, cette âme s’est transformée pour devenir intellectuelle. Ensuite l'âme, suivant l’impulsion qu’elle avait reçue de l'intelligence, s’est abaissée vers le premier corps et lui a communiqué le mouvement.

+ IV. :La première des choses créées est l’être. Cet être est un, et cependant il reçoit la multiplicité ; il est simple, et cependant il est composé du fini et de l'infini; il contient, il est vrai, toutes les formes intelligibles, mais en lui ces formes, pour être distinctes, ne sont pas séparées.

V. De ces formes émanent les formes secondes qui, comme les premières, sont permanentes; des formes secondes émane l'âme humaine, être inférieur, limité, séparable.

VI. La cause première ne peut être définie : comme elle est au-dessus de l’intelligible, 'intellect humain ne l’atteint pas; | on l'appelle simplement la cause suprême.

VIL. L'intelligence est substance; mais, comme elle n’est pas corps, elle est une, indivisible, non recipit divisionem.

VII. Toute intelligence connaît ce qui est au-dessus et ce qui est au-dessous d’elle. I1 faut toutefois remarquer que

— 26 — vette connaissance n’est jamais parfaite, jamais vraie : le jugement qu’une substance porte sur une autre, supérieute ou inférieure, ne peut être, en effet, a parte rei coghitæ, mais bien a parte rei cognoscentis. Ainsi l'intelligence première, proprement dite , la substance intelligible ne conçoit pas audessus d'elle l'être même de la cause des causes ; mais elle se représente cet être comme une intelligence qui lui est supé- Heure : de môme, elle ne voit pas les choses qu'elle cause en tant que sensibles, mais en tant qu’intelligibles. En d'autres termes, toute substance n’a des autres substances qu'unis notion conforme à la substance qu’elle est elle-même ; sseundum modum sue subetantiæ acit rec quas aegurit dersper es rés quibus est causa.

IX. L’essence de toute intelligence vient de la cause première : toute cause contient, gouverne ce qui émane d’elte. L'intelligence première, qui est régie par la vertu divine, est elle-même la vertu des vertus substantielles : elle contient Vâme, et l’âme contient la nature dont elle détermine ta-1ie mite, « Horizontem naturts, sciliéét anfmam : » l'intelligence contient donc toutes les choses, et au-dessus de toutes les ehoses est la cause première. Mais ici s'arrête l'assimilation : la cause première, n'étant pas définissable, ne peut être dite un Ileachim, une essence composée d’être et de forme ; elle est seulement l'être, ipsa osf tantum esse, Bon individualité, a individuum suum, » sa quiddité, comme dit saint Thomes interprétant ce passage, est la bonté pare, le mystérieux 4m fini.

X; Toute intelligence est pleine de formes, « omnis intel » gentia plena est formis ; » cependant, l'intelligence suprème possède seule la forme vraiment universelle: les intelligences inférieures élèvent sans cesse leurs regards vers cette forme, mais elles ne peuvent la saisir : aussi ne conçoiventelles pas la forme, mais les formes. Ces formes, les univer:

saux métaphysiques, ne sont pas les vraies formes, « secun- « dum certitudinem earum, » puisque l'unité seule est la vérité : elles ne sont que des concepts multiples de l’un.

XI. Toute intelligence comprend les choses éternelles, Pourquoi? parcé que toute intelligence est elle-même éternelle ; d'où il suit que les choses corruptibles, périssables, ne viennent pas de la cause intellectuelle éternelle, mais de la corporéité, cause corporelle ou temporelle.

XII. Entre plusieurs des êtres premiers, il 8’établit des rapports absolument semblables à ceux qui unissent l'an à l’autre. Dans une me, la vie et l'intelligence sont l'être, l'être et l'intelligence sont la vie, l’être et la vie sont l'intelligence. D'où {1 suit que le cattsé est dans Ia cause, suivant la manière d’être de cette cause, et que la cause est dans le causé, suivant la manière d'être de ce causé.

XIE. Toute intelligence conçoit, intelligit, s4 propre essence. Ce principe a pour fondement l'identité défà démontrée de l'intelligence de l’objet intelligible.

XIV. Toute âme possède en elle-même les objets sensibles, parce que c’est elle qui donne aux corps la forme dont ils sont revétus. :

XV. Ge qui a été dit de la substances intelligible se dit des intelligences les plus subalternes, de l’âme humaine. En elle aussi le sujet et l'objet de la connaissance sont une même chose, « sciens et scilum sunt res una. » -

XVI. 1 n’y a qu’un pur infini, c’est l'être créateur : le premier être créé, la substance intelligible, est considéré comme infini, et cependant il ne possède qu’une force (virtus) déterminée; 11 n'est pas la force. Tout ce qui est entre le premier être créé et les objets corporels, c’est-à-dire la vie, la lu+ mière et les autres causes des choses, participe de la nature du premier être créé.