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via sint, non immerito quæritur quare id quod superius est trahat sursum alterum ei æque grave, quod inferius est. Dico autem quod pondera quæ descendunt per libram non possunt recte descendere, sed tantum circulariter : quando ergo pondera appensa sunt ex æquilibritate, id quidem quod superius est rectius habet descendere quam quod inferius est, natura arcus per quem habet descendere quod inferius “est. Voco autem directam lineam ductama polo horizontis usque ad centrum terræ. Dicitur autem capere eam partem directi quæ est inter duas lineas a terminis arcus perpendiculariter eductas in lineam quæ directum appellatur. Manifestum autem quod appendicula cum brachiis libre faciunt angulos acutos adeo, quod, si protrahantur, concurrent quidem in centro terræ. Si ergo acuti illi anguli non fuerint, notus et (est) angulus qui fit in centro terræ, cum sit residuum duorum angulorum rectorum : non igitur erit arcus circumferentiæ circumscriptæ illi item angulo; notæ quoque crunt cordæ illorum arcuum. Dico autem quod acuti illi anguli nullatenus possunt deprehendi, pro eo quod imperceptibiliter minores sunt duobus rectis. »

C’est là, disons-nous, tout ce qui reste de l’ouvrage si mal famé dont Albert-le-Grand nous a dénoncé l’auteur. On ne rencontre, il est vrai, dans ces phrases, rien de bien affreux et de bien criminel ; elles ne sont pas cependant dépourvues d'intérêt. Laissant à d’autres le soin d’interpréter le théorème physique qu’elles contiennent, nous nous arrèterons à cette proposition métaphysique : Le temps est une substance que l'on définit la mesure .du mouvement. C’est le contraire qui est la vérité. En effet, nous ne concevons le temps que sous une limite quelconque; la notion confuse du temps nous échappe, ou, du moins, elle n’est susceptible d’aucune définition. Et, pour en avoir une notion claire, nous devons d’abord rechercher la mesure qui le détermine. Or, quelle est

cette mesure ? c’est le mouvement, le mouvement des astres !, Mais Michel Scot ne se contente pas ici d’attribuer l’effet à la cause, et réciproquement. Après Aristote, plus d'un péripatéticien a commis cette erreur, et, en conséquence, elle n’est que vénielle : mais il va plus loin, quand il assimile le temps et le mouvement à des corps, à des étants du genre de la substance. Cette assimilation est un des plus grands excès dont le réalisme se soit jamais rendu coupable. Aussi avec quel dédain notre docteur parle-t-il d’Aristote? Ce n’est qu'un physicien; il ne sait qu’imiter l’impuissante nature. Platon marche bien avant lui : c’est un homme divin, presqu’un Dieu.

Michel Scot a traduit Aristote, mais ne l’a pas compris; c’est un disciple des naturalistes arabes, et son maitre se nomme Al-Kendi. II fut doué d’un esprit inquiet, ardent, et se signala par son enthousiasme pour l'étude des choses que l’on considérait comme surnaturelles. 11 eut beaucoup de disciples, mais hors de l’école : l’école était sous la surveillance d’une autorité qui n’avait pas plus de goût pour les astrologues que pour les magiciens. Cependant, Michel Scot rendit à la science de notables services : quand ses livres furent oubliés et perdus, ses traductions étaient encore dans toutes les mains.

Nous nommerons après lui un érudit qui lui ressemble peu, mais qui ne contribua pas moins au progrès des études scolastiques. Nous voulons parler de Vincent de Beauvais. Le principal mérite de ce docteur est d’avoir habilement puisé dans tous les livres usuels, pour former un immense recueil auquel il a donné le titre de : Speculum maÿjus. Saint Louis

+ Que cette objection ne semble pas venir de la science moderne, parce qu'elle se trouve dans l'Essai sur PEntendement humain. Elle est peut-être contemporaine de la définition d'Aristote. Nous pensons, du moins, qu'elle

n'était pas ignorée de Michel Scol, puisqu'elle embarrassait beaucoup Albertle-Grand. Summa de Creaturis, tract. 11, quæst. v.

avait fait réunir à la Sainte-Chapelle environ 1,200 volumes. Lecteur de ce grand prince, et, dit-on, précepteur de ses enfants, Vincent de Beauvais eut ses libres entrées dans cette bibliothèque si considérable, et, pour communiquer aux autres le profit de ses lectures assidues , il transcrivit et disposa, dans un ordre à peu près méthodique, les fragments des anciens auteurs et des modernes qu'il jugea les plus intéressants. Il n'y a, pour ainsi parler, que de ces fragments joints ensemble, et souvent, il est vrai, modifiés, altérés par le copiste, dans les trois parties du Speculum. Tennemann a recueilli les passages du Speculum doctrinale où Vincent de Beauvais paraît traiter de son propre fonds la question des universaux. Ce docteur reproduit d’abord la thèse de Porphyre et l'interprète assez mal : il établit ensuite que les universaux ne sont pas seulement dans l’intellect, mais encore dans les choses, in re, les individus humains se partageant une nature commune qui est l'humanité *, et, avant les choses, en Dieu, la pensée divine renfermant la similitude de l’universel réel, comme la pensée de l'architecte contient la similitude du mur qu’il doit construire *. Cela dit, Vincent de Beauvais rappelle l'opinion de Platon, celles d’Aristote et de Boëce, celle de l’auteur des Six principes, s'efforce de les mettre d'accord, et s'engage dans une discussion dont il ne sait trop comment sortir. Ce qu'il tient, toutefois, à déclarer, c'est qu’il n’est pas nominaliste; c’est qu’il admet, outre l’universel conceptuel, unum extra multa, l’universel réel, unum in multis : mais, si l’on veut apprendre de lui quelle est la ma-

* « Quamdam inter se naturam communem participant, quæ est bumanitas, per quam unumquodque dicitur homo; et illa a quolibet eorum participata dicitur universale, et est similitudo specialis ipsorum. » Spec. Docér. Lib LL, c.1x. Tennemann, Geschichte der Phil., t. VII, p. 480.

* « Plato vero non loquebatur de universali secundum id quod est, sed de similitudine universalis, quæ erat in mente divina ab æterno, sicut nec paries

est in mente artificis antequam flat, sed similitudo parietis. » Zbid. Tennemann, /bid.

nière d’être, la nature de cette réalité, il s’'embarrasse, il prononce des mots dont le sens ne lui est pas clair, et il ne sait enfin que reproduire, en l’abrégeant , en l’obscurcissant, un passage de Guillaume d’Auvergne, sur lequel nous avons appelé l'attention .

Ces explications, plus ou moins satisfaisantes, n'auraient pas été sans doute à négliger chez un écrivain du douzième siècle ; elles ne méritent pas de nous occuper, maintenant que nous avons sous les yeux les œuvres des grands maîtres du treizième. Vincent de Beauvais ne doit donc pas être compté parmi les philosophes ; mais nous ne pouvions, sans commettre une véritable injustice, omettre de rappeler ses grands travaux et les grands services qu’il a rendus à l’étude. Une séule des parties du Speculum Majus, le Speculum Naturale, se compose de trente-deux livres, divisés en trois mille sept cent dix-huit chapitres : on soupçonne ce que peut contenir un recueil aussi considérable. Les autres parties de cette vaste Encyclopédie sont à peu près du même volume. C’est le trésor de toutes les connaissances acquises au treizième siècle, de toutes les opinions recommandées par l'autorité de quelque grand nom, de toutes les histoires, de toutes les 1égendes transmises par les livres et par la tradition. Si cet ouvrage ne nous enseigne plus rien, gardons-nous bien toutefois de le mépriser, puisqu'il a tant contribué à l'instruction de nos maîtres !

Nous donnerons de plus amples renseignements sur Jean de la Rochelle, disciple distingué d’Alexandre de Halès, que

* Voici ce passage dans Vincent de Beauvais : « Si vero quæritur utrum hoc universale homo sit in quolibet homine secundum se totum an secundum partem, dicendum est quod secundum se totum, id est secundum quamlibet sui partem diffinitivam, quia simplex est, nec a loco capitur, nisi per

accidens, id est in suo singulari, non autem secundum quamlibet sui par-

ta Jectiram, est in quolibet homine. » Joid., c. 11. Tennemann, ibid. p.484.

ce docteur chargea lui-même, en 1238, de continuer ses leçons de théologie. Né dans la ville dont il porte le nom, vers le commencement du treizième siècle, Jean de la Rochelle fit, jeune encore, profession de suivre la règle de saint François. Reçu docteur, il enseigna jusqu’en 1253, et mourut en 1271, à Paris !. Tous ses ouvrages sont demeurés manuscrits. Nous ne parlerons que de ceux qui nous intéressent.

La bibliothèque de saint Victor possédait deux traités manuscrits attribués à Jean de la Rochelle, ayant l’un et l’autre pour titre : De anima. Le premier, qui commence par ces mots : « Sicut dirit Johannes Damascenus , » semble à Casimir Oudin être d’un écrivain plus moderne ?, mais on s’accorde à regarder Jean de la Rochelle comme l’auteur du second, dont voici les premiers mots : « Si ignoras te, o pulche- « rima mulierum , vade ct abi propter greges caprarum. » Le volume qui le renferme porte aujourd’hui le n° 528 parmi les manuscrits provenant du fonds de saint Victor : il sy étend du folio 1 au folio 57, sur deux colonnes, et comme l'écriture du manuscrit est assez fine, c’est un ouvrage considérable, c’est une véritable Somme psycologique. Nous n’en n’avons pas commencé la lecture sans éprouver un vif sentiment de curiosité, et, disons-le sans plus tarder, cette curiosité a été satisfaite; le Traité de l’Ame de Jean de la Rochelle est un écrit digne d’estime, qui contient la matière de tous les écrits donnés plus tard à l’école, par Albert et par saint Thomas. On va l’apprécier.

Qu'est-ce que l’âme? c’est une substance simple, incorporelle, qui, contractant avec le corps une mystérieuse union, lui attribue la forme, la vie. C’est la définition que répètent tous les docteurs du treizième siècle. Ils l’ont reçue d’Avicenne, elle leur semble strictement aristotélique, et pas un d’eux ne

* ist. Littér., t. XIX, p. 171. — ? Oudin, Comment. de Script. Eccel. Antiquis, t. II, p. 160.

s’en écarte. Mais viennent ensuite les développements de cette thèse, et ces développements sont loin d’être tous conformes, concordänts. Sans entreprendre une analyse complète du traité de Jean de la Rochelle, nous allons en faire connaître certaines parties, qui montreront avec quelle attention on étydiait déjà de son temps les problèmes complexes qui ont pour objet les opérations de l’âme. Après avoir très-amplement exposé quelle est la nature de l’âme, quelle est sa part contributive dans la génération du composé, il arrive aux énergies particulières de la substance fncorporelle, et se demande d’abord s’il y a lieu de distinguer au sein de l'âme plusieurs puissances. Cette pluralité reconnue, constatée, il se présente cette question vraiment scolastique : Comment distinguer les puissances de l’âme? Cette distinction se fonde-t-elle sur la différence des actions, sur celle des objets ou sur celle des organes? Suivant Guillaume d'Auvergne, l’âme est substantiellement une, et, quand on parle de ses puissances, on s’exprime dans un langage figuré. On veut simplement dire que les opérations de l’âme n’ont pas toutes lieu suivant le même mode !. C’est donc la différence des actions qui, de l'avis de Guillaume d'Auvergne , sert de prétexte à la distinction des puissances. Cela n’est pas admis par Jean de la Rochelle. Les actions de l’âme n’ont pas toujours le même degré d'énergie; ainsi l'opinion diffère de la certitude. Or, si la différence des actions constituait la distinction des puissances, il faudrait dire que la certitude et l'opinion ne viennent pas de la même puissance : ce qui conduirait à multiplier les puissances de l’âme à l'infini. On remarque, en effet, que les actions de l’âme différent quant à l’énergie, quant à la promptitude, quant à la perfection, quant aux objets sur lesquels elles s’exercent {videre album, videre nigrum), quant au

* Guill. Alv., de Anima, t. 11 Oper., p. supplem., p. 92.

— 48 — genre (sieut differunt sentire et intelligereetoegetare), etc. etc. Dira-t-on que la diversité des puissances vient de la différence des objets ? Mais alors il faudra supposer autant de puissances dans l’âme qu’il y a d'espèces perceptibles. De la différence des organes? pas davantage, car il y a dans l’âme une énergie qui ne fait usage d’aucun organe (quæ non utifur organo); l’énergie intellective : si donc la diversité des puissances venait de la diversité des organes, l'énergie intellective, qui n’a pas d’organe, « cum non habeat organum, » ne se distinguerait pas des autres énergies : il y a, d’ailleurs, des organes qui servent à l’exercice d'énergies diverses; « Sicut lingua est « organum virtutis gustativæ et virtutis locutivæ et interpre- « tativæ. » Ces systèmes écartés, l’auteur établit que les énergies de l’âme se distinguent par elles-mêmes, sans dépendre d’aucune autre cause que de la nature même de l’âme, mais que la notion de ces différences se recueille de la considération des actions, ou de celle des objets, ou de celle des organes ‘. Voilà la réponse de Jean de la Rochelle à la difficulté proposée. Nous supprimons beaucoup de détails, pour arriver promptement à la conclusion. Cette conclusion est incertaine ; mais elle nous intéresse par cette indécision même. Si le langage de notre docteur était plus ferme, plus résolu, il serait moins original ou moins sage : quand une science en est à ses commencements, l'assurance ne se rencontre que chez les ignorants ou les plagiaires.

Il ya, dans le chapitre que nous venons d’analyser trèsbrièvement; une foule d’observations délicates qui attestent une véritable étude du problème énoncé *. Nous en signale-

" Fol. 32, verso, col. 2.

? Nous ne devons pas craindre de prodiguer les citations, puisqu'il s’agit d'un ouvrage entièrement inédit. Jeam de la Rochelle traite ainsi la question de la distinction des puissances : « Respondeo. Distinguuntur vires seipsis, non per actiones sicut causa et per objecta et organa; cognitio tamen dis-

rons plus d’une semblable dans les chapitres que nous voulons encore analyser. Ainsi, distinguant les deux moyens de

tinctionis virium est secundum differentiam actionum, objectorum et organorum. Et hoc dicit Philosophus quod actus sunt prævii potentiis et objecta actibus secundum rationem cognoscendi. Dicendum ergo quod aliquæ vires differunt et organo et objecto et actu, omnes vero differunt actu et objecto, verum accidit virtutibus seu potentiis quod differant organo. Dicendum tamen quod setionum differentium in fortitudine et debilitate, velocitate et tarditate principium est una vis; sed accidit vi ut faciat suam actionem fortiorem et debiliorem, aliquando vero seeundum quod fuerit actio, aliquando secundum ideoneitatem et defectum instrumenti, aliquando per prohibentia extrinsecus quæ addunt et minuunt ad operationem virtutis. Actionum enim differentium secundum privationem et habitum principium est una vis, quod privatio et ‘babitus nota sint feri circa idem. Actionum etiam differentium per compara= tionem sui ad contrarium principium est una vis simili ratione, quum contraria nata sint feri circa idem. Sed actionum differentium in genere est differentia. Quædam enim differunt in genere ultimo seu proximo ; et dico genus proximum quod dividitur in species specialissimas, ut color in genere colorum et sapor in genere saporum, et secundum hune modum differunt actiones in genere, ut videre et gustare. Quædam differunt in genere remoto, et dico genus remotum quod dividitur in species non specialissimas, sed subalternas, quæ etiam sunt genera ; cujusmodi stat passibilis qualitas quæ dividitur inqualitates quæ inferant passiones sensui, ut colores, sapores, soni, odores et hujusmodi, et sicut est dispositio et habitus qui dividitur in scientias et virtutes. Secundum hune modum differunt actiones in genere sentire et intelligere. Dicendum ergo quod differentia actionum in genere propinquo condit différentiam virium in specie; scilicet videre et audire, circa vires sensibiles, auditivam et visivam, et sic de aliis; intelligere et velle, secundum vires intelligibiles, cognitivam et affectivam. Differentia vero in genere remoto condit differentiam virium in genere, quemadmodum compreheudere et movere condunt differentiam virlum apprehensivæ et motivæ, quæ sunt genera ad alias ; et sentire et ratiocinari differentiem virtutis sentitivæ et rationabilis, quæ sunt genera ad alias. Sic ergo modum secundum quem differentlam (forsitan differentia) actionum sit differentia virium ; et similiter intelligendum est de differentia objectorum : differentia enim virium cognoscitur per differentiam actionum in objecta et ex objectis, secundum distinctionem quæ posita est. Sic ergo patet responsio ad prædicta. Quoad ergo quod est potentia operans sine organo, ut potentia intellectiva, et hæc est potentia pura Dei, unde potentia cognoscendi in eo est sine organo et sine objecto. Non enim cognoscit res per ipsasres, et per similitudines a rebus, sed cognoscendo seipsum. Eodem modo potentia operandi ipsius est sine organo, nec requirit materiam subjectam et Substratam. Et est potentia quæ est operans habens organum et objectum, sicut potentiæ animæ operantes per corpus, ut potentia visiva pupillam et ob jectum colorem, ut videat ; et est potentia operans sine organo, non tamen sine objecto, ut potentia intellectiva, sicut postea manifestabitur. Differentia ergo objectorum secundum illum modum qui dictus est semper concomitatur differentjam virium. Sic ergo monstratum est utrum sit distinctio virlum in anima; est enim in seipsis; sed cognitio ipsius distinctionis est ex actionibus et objectis. »

— 480 — © connaître, la vision corporelle et la vision intellectuelle, il remarque qu’il faut se méfier des sens et de tout ce qui vient d'eux, c’est-à-dire des formes recueillies ou créées par l’imagination, tandis qu’il faut avoir une entière confiance dans la vision intellectuelle ‘. Prise à la lettre, cette proposition pourrait sans doute être contestée; mais si ce n’est, comme nous le verrons, qu’une critique préalable des sens, il y a lieu de dire que cette critique est fondée, et, en effet, les exemples choisis par l’auteur la motivent, la justifient pleinement. Nous devons littéralement traduire le passage qui vient à la suite; il s’agit des facultés au moyen desquelles l’âme connaît, et Jean de la Rochelle recherche quelles sont les attributions spéciales de chacune de ces facultés : « Suivant saint Augustin, les énergies cognitives sont au nombre de cinq, le sens, imagination, la raison, l’intellect et l'intelligence... Le sens est cette faculté de l’âme qui perçoit les formes présentes des choses corporelles. L’imagination les perçoit, au contraire, comme absentes. Ainsi les objets du sens sont dans le mouvement, tandis que l'imagination s'exerce audelà de la matière, extra materiam ; mais, au fait, c’est la même énergie qui, recevant les formes extérieures , s’appelle le sens, et qui, les ayant transmises au dedans ad in-

RARARRARRERREA

* «Fol. 34, verso, col. 1. De differentia triplici secundum virtutem et faldaciam. latellectuali visione nunquam fallitur anima. Aut enim intelligit anima quod verum est, aut, si verum non est, non intelligit. In visione autem corporali sæpe fallitur anima, cum in ipsis corporibus fieri putat quod St in corporeis sensibus, sicut navigantibus videtur moveri terra quæ stat, et intuentibus cœælum sidera stare quæ moventur, et divariatis oculorum radis res una habere duas formas, ut unus homo duo capita, et in aqua ramorum fractus, et multa hujusmodi. In visione autem spirituali, seu imaginaria, aliquando fallitur et illuditur anima, aliquando non; nam aliquando videt vera, aliquando falsa, aliquando perturbata, aliquando tranquilla. Certum namque est banc esse in nobis spiritualem naturam qua corporum similitudines aut formantur aut formatæ ingeruntur ; sive cum præsentia aliquo corporis sensu tangimus, et continuo eorum similitudo in spiritu formatur ; sive cum absentia jam nota et quæ non noyimus cogitamus. Ionumerabilia enim pro arbitrio nostro et opinione nestra Sngimus quæ non sunt, aut esse nesciuntur… »

» timum transducia, prend le nom d'imagination. Notons bien « que le sens et l’imagination appartiennent, en genre, à la « connaissance sensible. Quant à la raison, c’est cette éner- « gie de l’âme qui perçoit la nature des choses corporelles, « les formes , les différences, les principes, les accidents, « c’est-à-dire tous les universaux incorporels, mais, toute- « fois, ne les perçoit pas comme subsistants hors des corps. « Le propre de l’intellect est de percevoir les choses insen- « sibles créées, comme les anges, les démons, les âmes et « toute créature spirituelle. Enfin, l'intelligence eontemple « Dieu dans son immuable vérité. Ainsi, l’âme perçoit, par le « sens les corps, par limagination les images représentatives « des corps, par la raison les natures des corps, par l’intel- « lect les esprits créés, par l'intelligence l'esprit incréé.…. « Observons, pour conclure, que les trois dernières facultés, « Ja raison, l’intellect et l'intelligence, appartiennent, en « genre, à la puissance intellectuelle ou rationnelle !. » Ce

* Eodem folio, col. 2. « De viribus cognitivis per quinque differentias. Per quinque vero differentias aliter dividit Augustinus vires cognitivas : videlicet in sensum, imaginationem, rationem, intellectum et intelligentiam.. Est autem sensus, sicut dicit Augustiaus, illa vis animæ quæ rerum corporearum percipit formas præsentes. Imaginatio vero est vis animæ quæ rerum corporearum percipit formas sicut absentes : sensus namque formas in motu percipit, imaginatio extra materiam, et eadem vis quæ exterius formata sensus dicitur, usque ad intimum transducta imagipatio vocatur ; et intellige eadem in genere cognitionis sensitivæ. Ratio vero est ea vis animæ. quæ rerum corporearum naturam, formas, differentias, principia, âccidentia perelpit, seilicet universalia omnia incorporea, sed non extra corpus in ratione subsistentiæ. Abstrabit enim a corporibus illa scilicet quæ fundantur in corporibus, non actione, sed consideratione ; nam non corporis secundum quod corpus est corpus; nullum utique est corpus nisi singulare: Intellectus vero est vis animæ quæ invisibilia percipit creata, sicut angelos, dæmones, animas et om nem spiritualem creaturam. Intelligentia veroest vis animæ quæ cernit ibsum verum et incommutabilem, Deum scilicet. Sic ergo anima sensu percipit corpora, imaginatione corporum similitudines, ratione corporum naturas, intellectu spiritum creatum, inteHigentia vero spiritum increatum. Hujus distinetionis ratio in se manifesta est. Nota quod tres ultimæ differentiæ, scilicet ratio, intellectus et intelligentia, comprebenduntur sub virtute intellectiva, sive ra tionali. Cujus virtutis nota triplicem actum, secundum Augustinum, investi gare, discernere et retinere : secundum investigationem est ingenium ; secundum discretionem, ratio ; secundum retentionem, memoria.. »

L ai

passage est important, car il contient les prémisses de la psycologie scolastique. On y voit reproduite la distinction établie par Aristote entre les deux ordres principaux de la connaissance, et cette distinction sera maintenue dans toutes les éooles; mais on y voit, en outre, l'imagination, c’est-à-dire la faculté qui recueille et forme Les images, considérée comme un intermédiaire entre lea sens et la raison, disons mieux, cosame une sorie de sensation coptinuée. Que de malentesdus, que d’erreure doivent avoir pour origine cette définition ivexacte ! On le saura bientôt. Ce sont ces erreurs que l'école éevssaise a si vivement-combattues, et quand nous exposerons la théorie des espèces mentales avee l'étendue qu'elle réclame, nous nous appuierons de très-grand eœur sur l’exoellente critique du docteur Reid; mais nous regretterons que cet implacable exterminateur des fantômes intellectuels ait mis au compte d’Aristate une confusion qu'Aristote n’a pas oammise. Voiei un témoin précieux, un témoin irrécusable, la premier d’entre nos docteursqui aiteomposé,sur la nature et sur les facultés de l'âme, un traité vraiment didactique. Or, À qui dit-il avoir emprunté cette fausse définition de ir mage, de l’idée, qui doit entraîner après elle d'aussi graves conséquences? Non pas à Aristote, mais à saint Augustin !.

+ Nous pourrions oher un grand nombre de passages des éerits de saint Amgustin, dans lesquels la thèse des kdées-images est très-chairement exposée. On Ht au livre IX du traité de la Frinité : « Cum per sensum oorperis diseimes corpora, Bt eorum aliqua simiitudo insnime nostre, quæ phantasia meomerie est : nom enhm Omnino ipsa earpora in anima sunt, cum ea cegitamus, sed evrem simäitedines…» T. IH, p. 140, e. 2 de l'éd. de Louvain. Voiei le passage très-signifionlif auquel Jean de la Rochelle vient de faire atusion : « Quedam vis ignea aere temperata a corde ad eerebrum ascendit, tanquem in cetem corporis nostr}, ibique puriflenta et coHata per oculos, aures, rares, omteraque instrument sensumum, foras progreditur, et contactu exteriorum fermeta quinque sensus cerporis facit.… Porro vis ignea, quæ exteries formats sensus dicitur, eadem formata per ipsa sensuwm instrumenta, per quæ egreditur, et in quibus formatur, natura operante Introrsum ad cellam phantastien usque retrahitur et reducitur, atque imaginatio efficitur. Postea eedem imegivatio, ab anteriori parte capitis ad medium transiens, ipsam animæ rationalie subs-

Noys n'insistans pas davantage, en ce moment, sur ce détail historique ; mais nous devions en prendre note : c’est yne question qui se présentera, et que nous aurons à traiter plus amplement quand nous exposerons la thèse psycologique de saint Thomas.

Après avoir partagé les facultés de l'âme en deux sections bien distinctes, la section des facultés sensibles et La sgctiqn den facultés intellactives, Jeen da la Rochella décrit le ma nièra d’êtra e$ d'opérer da chacune den faenités comprises dans 065 deux ordres. Nous savons déjà, sans doute, eù doit néresaairement le conduire sa théarie de l'imagination ; mais ikne nous est pas indifférent d’apprésier semment il a ouvert la voia, dans laquelle doivent s'engager après Jui la plupart des dialesticiens de l'école. IL s’oecupe d’aberd de la sensihilité, dont le premier dogré eat la sensation, et le sasond l'imagination ; et il définit da nouveeu l'imagination une sutre facyité appréhensive dont l'âme néglige d'observer, durant la veille, l’action continus !. Il traite ensuite des intermé-

tantiam cntiqi, et excitat discretionem : in sn jam purificata et subtilis effecta, ut ipsi sptritui immediate conjungatur, er tamen naturam cor poris retinens et proprietatem. Quæ quidem imaginatio in brutis animalibus phantasticam cellam non transcendit. In rationalbus autem purior fit, et usque ad ratiomalem et mcorporcam animæ substantiam eonti defortur et progreditur. Est itaque imaginatio simXitudo corporis, pér sensus quidem corporeas, ex eorporum contactu coneepta extrinsecus, atque per eosdem sensus introrsus ad partem puriorem corporei spiritus reducta, eique impressa, in sammo sellicet corporatis spisitus, et in imo rationatis, corporalém infor mans et rationatem contingens. » Ce passage, qui a été Adèlement interprété par Jean de la Rochelle, est extrait du traité De Spiritu et Anima, e. xxxIn. IL est vrai que ce traité, inséré par les éditeurs de Louvain dans le recueil des Œuvres de saint Augustin, passe pour n'être pas de ce père et quon le dome le plus souvent à Hugues de Saint-Victor. Mais si Jean de la Rochelle a com— mÿs ici une erreur d'attribution, tt ne s'est pas trompé en ailéguant l'autorité de saint Augustin en faveur des idées-images. Malebranche, dans ses réponses à dumauld, a aké ua grand nobre de passages de ee père qui contigpaent expressément la mème dactrige que le fragment du traité De Spirütu.

+ Fotte 42, recto, co!. 1. « De ApprohsÂsipe. Fantasia igitur, cum si sprehensive, est apprehensiva per modem naluyslem, QuUIR jus opesetie pee tissima non est subjecta rationi, sicut patet in sompis, ubi maxime patet ejus

diaires corporels des sens, de mediis sensuum. C’est une question qui tient à la question des images incorporelles, et qui ne nous intéresse pas moins. L’inventeur de ces intermédiaires n’est pas saint Augustin, mais Démocrite ; nous croyons même devoir rappeler que, dans une de ses épitres à Dioscorus ‘, saint Augustin a très-énergiquement tancé sur ce point le mattre de l’école atomistique. Mais ce qui nous importe en ce moment, c’est de faire connaître en quels termes cette doctrine s’est produite au moyen-âge. Voici comment s'exprime Jean de la Rochelle : « Sequitur de differentia me- « diorum quæ satis manifesta est ex prædictis. Nam perspi- « cuum pervium est medium in visu. Sunt enim quædam « corpora solida et superficialiter opaca, ut terra, quam im- « possibile est visum pertransire. Sunt pervia, ut aer, aqua, « cristallus. Sunt superficialiter perspicua, sed secundum « soliditatem opaca, ut aurum et argentum, quæ realiter im- « pertransibilia visui sunt ; medium vero in visu est perspi- « euum pervium, hoc est perspicuurà secundum superficie. « In auditu vero medium est aer : sed dicendus exterior in « quo fit sonus, interior *.…. auri, contentus intra folles au-

Operat enim semper, sed intenta anima cirea sensibilia in vigilia non attendit continuam operationem fantasiæ. Relinquitur ergo quod cum in somno, ubi maxime et polissime sua operatione claret, nec regatur ratione, nec subjfciatur ei, quod nunquam regatur ratione. Ideoque apprebensio fantasiæ in modum naturalem est in quantum hujusmodi. Sed notandum est quod hæc vis, in quantum consideratur ut natura quædam, fantasia dicitur, nec obediens est rationi. In quantum vero consideratur ut sensus, sic dicitur sensus interior et cominunis, et subjicitur rationi. Cognitiva vero, seu apprebensiva modo animali, hoc est inobedientia (forsitan inobediens) ration, subdividitur.. : quædam est apprehensiva exterior, quædam interior. Apprebensiva vero exterior multiplices per virtutes, per virtutem visivam, auditivam, olfactivam, gustativam, tactivam, secundum quas sunt quinque sensus.

1 C'est l'épitre 56 de l'édit. de Louvain, celle qui a pour titre : Qwomodo Deus est ubique. Qu'on ne s'étonne pas de voir saint Augustin rejeter les ‘espèces intermédiaires externes, et néanmoins admeltre les espèces intermédiaires internes. Cette apparente contradiction s'expliquera plus tard.

3 On n'a pu lire le mot qui manque ici.

— 485 — « rium. In olfactu vero medium est vapor, qui emanat ab « odorabili in modum subtilissimi fumi. In gustu vero, me- « dium est humor salivalis. In tactu vero, medium est caro « cooperiens nervos. Si autem quæratur quare adhibita sint « media in sensibus ut non perveniat sensus in cognitione « objecti sine medio, dicendum quod hoc est quum sensibile « appositum super sensum non sentitur. Sensus enim fit por « receptionem speciei et alicujus objecti, non per receptio- « nem ipsius objecti secundum essentiam : si enim sensus « essentiam sui objecti reciperet, nunquam esset sensus « contrariorum ; ergo non est et videre album et nigrum, « et tangere calidum et frigidum; quod patet : nam si in « oculo reciperetüur essentia albedinis, jam nisi alteratus « esset, nec esset susceptivus nigredinis; sed constat quod « non alteratus oculus recipit videndo albedinem et nigredi- « nem. Si ergo recipit secundum essentiam, sunt contraria « secundum essentiam in eodem. Relinquitur ergo aut quod « non erit suscipiens nisi tantum alterius contrariorum, aut « quod non recipietur color ab oculo secundum essentiam, «.sed secundum speciem et similitudem. Superest hoc ergo « quod non recipitur a sensu nisi species objecti ; apposita « enim sensilis essentia supra sensum,-ut coloratum supra ‘ « oculum, non sentitur : necessarium fuit medium in quoli- «. bet sensu !. » Cette théorie est assurément indécise ; ce ne sont pas là les assertions énergiques de Démocrite, W Gassendi et de Locke sur la réalité concrète de ces corpuscules intermédiaires, qui sont dits émaner desobjets et aller vers les sens : il n’y a même ici, il faut le reconnaître, aucune thèse de réalités chimériques, et Jean de la Rochelle ne doit pas être compté dans le nombre des prétendus péripatéticiens, qui, remplissant l’espace de petites matières insensibles, de

+ Fol. 43 verso, col. 2.

— 486 — vains fantômes, ont porté le trouble dans la théorie de fa conmafssance en voulant expliquer le plus manifeste et tout à la fois le plus mystérieux des phénomènes; mais enfin fl se trouve, dans le passage cité, cette déclaration féconde en conséquences : « Le sens ne parvient pas sans intermédiaite à la connaissance de l’objet; » et une de cesconséquences, la plus prochaine, on l'avoue, est que toute perception étant une réveption, et le sens ne recevant pas l’objet, en reçoit l'espèce, l'image. Que cette déclaration soit donc prise pour fe premier et non pour le dernier mot d’ün système, et qu’on en tienne compte à ce titre, en attendant ce qui doit être dit plus tard. :

Le sens externe est, suivant Jean de la Rochelle, la première des facultés appréhensives; après le sens externe, il place, dans la même catégorie, le sens interne, qu’il appelle aussi le sens commun et le sens formel. C'est Aristote qui, ayant fait remarquer le caractère individuel des sens externes, a ramené toutes les sensations, toutes les perceptions à un centré, auquel il a dormé le nom de sens commun. Mais Avicenne, interprétant le Maître, a considéré le sens interne come intimement uni à l'imagination, comme recevant d'elle te plus grand nombre des notions sur lesquelles il s'exerce, et de jà sont venus de graves embarras dans la distribution des rôles entre les facullés, et, de tes embarras, de graves erreurs. C’est ce qu’on peut facilement apprécier en lisant les explications que Jean de la Rochelle donne au sujet de ces térmes, sens formel. Les voici : « Sensus formalis « dicitur ratione imaginationis sibi convinctæ, quæ dicitur « virtus formalis in quantum format, sive formam receptam « per exteriorem sensum, absente re, continet. Unum ponit « Avicénna experimentum. Cum volumus sciré differentiam « operis sensus exterioris et operis sensus formantis, hoc est « communis , attende dispositionem unius guttæ cadetitis

« de plavia et videbis rectam liream, et attende disposftio- « nem alicujus recti cujus summitas moveatur in circaitüm « &t videbilur cireulus. impossibile autem «est ut appréhèn- « das lineës et circulum, nisi illam réf sæpiuë inspexefis. & Ampossibile autem ‘st ut rénsus extérior vidéat ea Bis, “« sed videt tam bi ést; cum attem describitur in sébsn comuni et remrovètur antèquam deleatur fornta qué dés cripta est in sensu communi, apprehendit esim sensus îN+ teriôr illue ubi est ; apprehendit eam etiam sensus commünis quia esset illuc ubi fuit, et quia ésset ubi est : et îta videt éxtenstone cireularem aut rotundam. Ho autei impossibile est fieri sensu exteriori; sed sensus commünis formans apprehendit illa duo, quaïnvis distinctà sit res. Häc ratione ergo dicitur sensus formans, secunduri Avicénnam. Aliis vero placet ut sensüs commhhis formalis dica: tur ratione suæ propriæ apprehensionis, quéé est sensilium communium quæ sunt magnitudé, motus, quies, humerus «et cætera. » Ainsi, le sens commun recueillé les formes qui lui sont transmises par le sens externe; en outre, il conserve ces formes, ou va les déposer dans le trésor de la mémoire; postérieurement, fl apprécie le rapport de vés foïmes avec d’autres formes dont il rèçoit l'empreinte, et enfin, de ce rapport, fl s'élève à 14 notion de l'étendue tireulaire, de la grandeur, du mouvement, etc., ete. Voilà bien tes fünctions attribuées äd sen Intérne. Evidérätniënt, il y a confusion, On remarque aussi, dans ce.fragment, que li nôtiôti, regité ou forméé fär lé sëns inteïné, ét toujours prise par Jean de la Rochelle pour une image représentative qui occupe son lieu propre dans le domaihe cérébral de là sensibilité, au ventre duquel se trouve le sens interne : « Sénsus comrhunis est vis drdinata nata in pura concavitate « cerebri % » Cela n'est pas à négliger.

+ Fol. 43, recto, col, 2. — ? Z id.

LARRRARARAX

Mais où en sommes-nous arrivés? A une notion simple, comme celle de l'étendue circulaire, mais non pas, toutefois, à la notion pure, dégagée de toutes les conditions de la matière; à laquelle appartient proprement le nom de notion abstraite. Cette notion, qui nous la donne? Ce n’est pas le sens formel, c’est l'énergie intellective. Notre docteur se demande d’abord quel est le siège de cette énergie, et, après avoir établi qu’on ne saurait lui assigner une place ni dans le cerveau, où règne le sens interne, ni dans aucune autre

‘partie spéciale du corps, il déclare qu’elle est tout entière dans le corps tout entier, in toto corpore tota, hoc est perfecta ‘. Ensuite il recherche l’objet de l'énergie intellective. L'objet de l'énergie intellective est intelligible, c’est-à-dire affranchi de toutes les conditions du mouvement. Mais entre les objets intelligibles il est nécessaire d’établir une distinction. D'une part, en effet, il y a ceux qui sont tels par leur propre nature : ce sont les objets spirituels, Dieu, les anges, l’âme humaine et tout ce dont elle est le sujet, c’est-à-dire

* Folio 62, recto, col. 2. « De organo virtutis intellectioæ. Quæreret ergo aliquis in principio de organo virtutis intellectivæ, seu in qua parte operetur et sit. Si enim in nulla parte corporis operetur, non verum esse in corpore. Si vero operetur in'aliqua parte corporis, erit habens aliquam partem ut orga-

©. num in corpore. Conera. — Omnis virtus operans per organum operatur se= eundum proprietatem organi et possibilitatem tantum, ut visiva virtus quæ operatur per occultum organum et operatur secundum proprietatem et possibilitatem tantum, verum non judicat de sapore et somno, sed de colore, quod color pertinet ad naturam organi visus tantum.. Nulla ergo virtus operans et cognoscens per organum corporale est cognosciva, nisi tantum corporalium, Si ergo virtus inteUectiva intelligeret per. organum corporale, intelligeret tantum corporalia et non spiritualia. Præterea opera virtutis intellectivæ est semper per abstractionem a motu et mobilibus conditionibus : sed omnis operatio est secundum naturam virtutis a qua egreditur; ergo virtus intellectiva est abstracia a motu; non ergo habet organum corporale, vel mobile, in corpore assignatum.. (Suivent d'autres preuves, toutes concordantes. Voici enfn la conclusion de ce chapitre :) Dicendum ergo quod virtus intellectiva non est in corpore, eo quod déterminaret sibi partem corporis, quum nullius partis corporis est actus seu perfectio, quemadmodum visiva virtus oculi et auditiva auris et cælera, sed est in toto corpore tota, hoc est perfecta, quemadmodum patetex prædictis. » :

ses facultés, ses énergies, ses sciences ! : d’autre part, il ya les intelligibles qui sont créés par l’abstraction. Voici, suivant notre docteur, l’exacte définition de ceux-ci : « Formæ quæ sunt per considerationem abstractæ, sunt formæ quibus cognoscuntur corporalia et ea quæ in corporibus fundantur. Cum enim natura intellectus superior sit rebus corporalibus, et proprietatem habet super corporcas formas miro modo, et abstrahendi eas vel apprehendendi; abstrahit enim eas primo a sensibus, præterea ab imaginatione et conditionibus mobilibus omnibus, ut figura, situs et hujusmodi : et sic expolitis omnibus conditionibus materiæ et singularis subsistentiæ, accipit eas abstractas et universales communes, immutabiles, ut genera, species, differentias, propria, accidentia. Abstractio autem ista fit non actione, sed consideratione. Ordinem autem abstractionis formæ corporalis, secundum Avicennam, est dividere hoc modo : sensus enim exterior, ut visus, non suscipit formam quæ est in motu; sed similitudinem vel ei similem ; tamen non comprehendit eam nisi præsente motu, vel forma existente in motu : sensus vero interior et imaginatio abstrahit formam majore abstractione, quum comprehendit formam etiam absente materia; videlicet cum imaginatio non denudat ipsam formam ab accidentibus materiæ, ut figura, situs et hujusmodi, sub quibus comprehendit eam. Estimatio autem parum transcendit illum ordinem abstractionis. Apprehendit enim formas quæ sunt intentiones sensi- « lium, non secundum se similitudines habentes cum formis

RRRRRRERARRRARSE

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‘ 11 faut remarquer eelte assimilation des facultés, des sciences, a des choses. Les scotistes, logiciens plus déliés, viendront bientôt définir a chose, res, ce qui existe de soi-même, dans la nature, hors de ses causes, tandis qu’ils donneront simplement le nom de réalités, realitates, à leurs êtres réels n'existant pas par eux-mêmes, mais existant au sein de leurs sujets, comme l'intellect et la volonté. Voir Philippus Faber, Tractatus de formalitatibus; c.1.

« mobilibus, ut bonitas, malitia, conveniens et inconveniens; « sed tamen non apprehendit æstimatio hanc formam expo- « litam ab omnibus accidentibus materiæ, eo quod particu- « lariter apprehendit eam et secundum naturam propriam, « et per comparationem ad formam sensilem imaginativam, « sicut patet ex prædictis. Virtus vero intellectiva apprehen- « dit formam corporalem et denudat a motu et ab omnibus « cireumstantiis materiæ, et ab ipsa singularitate, et sic « apprehendit ipsam nudam et simplicem et universalem, « sicut cum apprehenditur homo qui prædicatur de pluribus « ut una communis natura, et sequestrat eam intellectus ab « omni qualitate et quantitate, situ, ubi, et singularitate. « Nisi enim sic consideratione denudaretur, non possel in- « telligi ut communis qui diceretur de omnibus. Hæc ergo est differentia in ordine abstractionis formæ corporis : primo in sensu, secundo in imaginatione, tertio inæstimatione, quarto in intellectu.. !, » Noys avons cité tout ce passage, parce qu’il contient en peu de mots, malgré son étendue, toute la doctrine de Jean de la Rochelle sur les opérations de l'âme. Une opération de l’âme est un acte par lequel la substance spirituelle abstrait d'elle-même, ou de la substance corporelle externe, une idée qui prend ici le nom de forme; aussi dit-on qu’au moyen de l’abstraction l’âme reçoit une forme, et non pas qu’elle perçoit une idée. Mais il n'importe : perception, réception, ces mots sont indifférents, puisqu’aucune réception ne peut avoir lieu sans un acte de l’âme. Ce qui doit avoir des conséquences plus graves, c’est la thèse des formes. Remarquons surtout l’ordre suivant lequel se succèdent les opérations de l’âme mise en rapport avec l’objet externe, et suivant lequel les formes viennent des fortes : au premier degré de la perception, est la forme sen-

* Fol. 62 verso, col. 1.

tie; au deuxième, la forme imaginée; au troisième, la forme estimée, jagée; au quatrième, la forme intellectualisée. On ne faisait que soupçonner, au douzième siècle, cette doctrine psycologique : enseignée, pendant le treizième, au nom d’Aristote, par les lecteurs d'Avicenne et placée par eux sous la protection du docteur le plus considérable de l'Eglise latine, saint Augustin, elle ne peut manquer de faire fortune.

Mais c'en est assez sur le De Anima de Jean de la Rochelle. |

Comme il s’est scrupuleusement renfermé dans les limites de la psycologie, il n’a déclaré son opinion ni sur l’universel avant les choses, ni sur l’universel dans les choses : il a traité simplement de l’universel après les choses. Mais, sur cette question même de l’universel conceptuel, il y a désaccord entre les réalistes et les nominalistes. Ceux-ci prétendent que l’universel post rem est un acte subjectif, une modalité du sujet pensant; ceux-là le définissent une forme objective, une entité créée par l’'abstraction et conservée par l’entendement, une image permanente qui doit tenir lieu du sujet absent pour toutes les opérations ultérieures de la faculté intellectuelle, Tel est sur ce point le sentiment de Jean de la Rochelle. Mais il ne faudrait pas conclure que, pour avoir fait cette concession aux réalistes, il ait pris l’engagement d’approuver tous leurs dires, d’adhérer à toutes les parties de leur système. Albert-le-Grand, saint Thomas et les philosophes de ce parti s’exprimeront sur les universaux anterem et post rem à peu près comme Duns-Scot, et cependant ils ne voudront pas être comptés parmi les réalistes, ou, du moins, ils poursuivront avec tant de pérsistance et d’acharnement les fantaisies les plus chères à l’école réaliste, qu'on ne pourra les ranger dans cette école sans tenir compte auparavant de leurs grandes réserves. Jean de la Rochelle

nous apprend donc, dans son Traité de l'âme, qu'il est avec saint Thomas contre Guillaume d’'Ockam, mais il nous laisse ignorer s'il est avec Duns-Scot «contre saint Thomas.

Ce que ce docteur s’abstient de nous dire n’est pas, il est vrai, ce qu’il nous importait le plus de savoir. Aurions-nous, en effet, commencé l'étude laborieuse du manuscrit de saint Victor, pour connaître simplement quel avait été le parti pris de Jean de la Rochelle sur une question éclaircie par tant de gloses? Cependant, avec quelle curiosité, avec quel intérêt nous avons recherché ce manuscrit, mentionné par quelques bibliographes, inconnu à tous les historiens dela philosophie ! Au treizième siècle, on n’est pas philosophe si l’on n’est psycologue ; il faut même dire qu'à cette époque la plupart des controverses de l’école, les plus animées, les plus sérieuses, viennent de la psycologie ou y mènent : comment donc n’aurions-nous pas eu vivement à cœur de parcourir un livre, un traité considérable, qui nous était indiqué par son titre comme un des premiers essais de psycologie scolastique? Or, après en avoir déchiffré quelques feuillets, nous y avons dès l'abord rencontré un grand nombre de propositions vraiment philosophiques, librement péripatéticiennes, qui nous entratnaient bien au-delà de la voie fréquentée par Guillaume d’Auvergne; aussitôt après s’est offerte à nous une description des facultés de l’âme, qui nous initiait à cette théorie desespèces dont l'importance nous avait été signalée par les véhémentes censures d'Antoine Arnauld et du docteur Reid. Cela ne pouvait qu’ajouter à notre curiosité déjà fort excitée. Nous en avons alors curieusement interrogé tous les chapitres, et s’ils ne nous ont pas présenté un grand nombre d'opinions originales, du moins y avons-nous trouvé les principaux articles de la doctrine qui doit être plus tard ‘copieusement développée par Albert-le-Grand et par saint Thomas. A ce titre, le

manuscrit de saint Victor méritait bien d'être exhumé de la tombe poudreuse dans laquelle M. Daunou l'avait si dédaigneusement laissé dormir.

Parlons enfin d’Albert-le-Grand.