CHAPITRE XXVI

Robert de Lincoln, Michel Scot et tiean de la Rochelle»

De ces nouveaux docteurs, le premier qui se présente à nous est Robert, évêque de Lincoln. Robert, dit Grosse-Tête, en anglais Grosthed, Grosihead, Grostead et Greathead, en latin Robertus, ou Rupertus Capito, né à Strodbrook, village du comté de Suffolk, fit ses premières études au collège d'Oxford. Il vint ensuite à Paris, y prit ses grades et bientôt y donna des leçons publiques *. Il mourut en 1253, évêque de Lincoln, excommunié par le pape Innocent IV, avec lequel il avait eu de graves démêlés. C'est à ce titre qu'il fut inscrit, par les théologiens protestants, au nombre des premiers témoins de la vérité. On a recueilli quelques-unes de ses véhémentes déclamations contre les mœurs et la tyrannie de l'Eglise romaine : elles attestent, en effet, chez l'évêque de Lincoln, une grande vigueur de caractère et une indépendance d'esprit assez rare au treizième siècle 2. Mais nous ne nous occuperons ici que du philosophe.

1 Hist. littèr., t. XVIII, p. 437etsuiv.

2 « Né de parents obscurs, appelé aux plus hautes dignités de l'Eglise par son savoir et son éloquence, Robeit de Lincoln avait souvent réprimandé, dans ses Homélies, l'avarice, le faste et la tyrannie d'Innocent IV. Dans son indignation épiscopale contre les envoyés de Rome qui pillaient l'Angleterre, il les avait appelés prêtres des hommes et non de Dieu, antechrists, ministres de Satan, escrocs de nuit, bi igandsde jour, corrupteurs des mœurs, bourreaux des âmes et anges des ténèbres. Non moins courageux contre le pape, il disait tout haut que les dispenses pontificales étaient les filets du diable, Le pape ne lui pardonna pas celte insulte. Innocent lui écrivit qu'il devait une obéissance entière à ses ordres et sans examen : Robert répondit qu'il devait cette

Robert de Lincoln est peut-être le premier de nos docteurs scolastiques dont les philosophes érudits du seizième siècle aient invoqué le témoignage et l'autorité ; une phrase de Roger Bacon, que nous allons citer après Henri Warthon, suffira pour établir quelle opinion ses contemporains avaient de ses mérites : « Vulgus philosophorum, dit Roger Bacon, « semper est imperfectum et pauci sapientissimi fuerunt in « perfectione philosophie, ut Salomon et deinde Aristoteles, « pro tempore suo , et, in diebus nostris, Robertus nuper « Episcopus Lincclniensis. » Ainsi, Roger Bacon accorde volontiers la même estime à Salomon et à Aristote; mais, n'ignorant pas la théorie du progrès, et sachant en abuser aussi bien que nos modernes, il place Robert de Lincoln audessus de Salomon et d'Aristote, comme ayant eu l'avantage de venir après eux.

Il ne nous est pas, toutefois, permis d'apprécier, en pleine connaissance de cause, jusqu'où va l'exagération de cet éloge :

obéissance aux apôtres, mais aux seuls apôtres. — « Quel est ce vieillard en « délire, sourd et absurde, s'écria le pape, qui juge ce que je fais avec tant « d'audace et même de témérité? Par saint Pierre et saint Paul, si ma douceur « naturelle ne me retenait, je voudrais le précipiter dans une telle confusion, a qu'il deviendrait la fable, l'effroi, l'exemple et le prodige de tout l'univers.» — On raconte que, quelques heures avant sa mort, Robert de Lincoln fit venir près de son lit le frère Jean, docteur à Saint-Gilles, et l'entretint de ses griefs contre l'évêque de Rome. Et comme sa fin approchait, il manda quelques-uns de ses clercs et leur dit : « Le Christ est venu dans ce monde pour « gagner les âmes. Si quelqu'un ne craint pas de perdre les âmes, ne peut-on « pas, à bon droit, l'appeler Antéchrist? Le Seigneur a créé tout l'univers en « six jours ; mais il a travaillé plus de trente ans pour sauver l'homme. Celui « qui tue les âmes n'est-il pas l'ennemi de Dieu et le véritable Antéchrist? » Puis il mourut, en promettant la venue d'un Sauveur nouveau. Quand il expira, l'évêque de Londres entendit une voix mélodieuse, comme celle d'une âme qui s'envole au ciel, et, la même nuit, quelques frères mineurs, revenant à Bukedon, où demeurait l'évêque de Lincoln, leur père et leur consolateur, ouïrent, dans la forêt de Wauberge, un bruit harmonieux de trompettes, et crurent qu'une église était proche et qu'on y célébrait l'office divin. Mais, après avoir vainement cherché cette église invisible, ils s'égarèrent et ne retrouvèrent leur route qu'au matin. » Encyclopédie nouvelle, art. Papauté. Voir Matthieu Paris, hist. Aug., p. 1162 et suiv.

la plupart des ouvrages de Robert de Lincoln sont encore inédits, et, pour en interroger les manuscrits, il faudrait aller en Angleterre. On en trouvera la nomenclature dans Oudin, dans VÂnglia Sacra de Wharton et dans VHistoria Litteraria de Guillaume Cave. De ces ouvrages, celui que nous regrettons le plus de ne pas posséder, c'est une Somme de Philosophie, Summa Philosophiœ, qui se trouvait, dit-on, à la bibliothèque de Cambridge. M. Jourdain ajoute un titre fort important au catalogue dressé par les bibliographes anglais. La bibliothèque des Jacobins de la rue St-Honoré possédait autrefois une traduction et un commentaire de Y Ethique d'Aristote, qui doivent être attribués, suivant M. Jourdain, à Robert de Lincoln l : mais nous avons vainement cherché ce volume 5 il paraît avoir été perdu. Cependant cette recherche n'a pas été tout-à-fait infructueuse, puisqu'elle nous a fait découvrir un autre ouvrage de Robert, qui, jusqu'à ce jour, était resté non-seulement inédit, mais encore tout-à-fait inconnu. C'est une glose assez étendue sur le livre De la Consolation de Boëce. Elle existe dans le numéro 200 de St-Victor, et renferme divers passages que nous aurions à citer, si les ouvrages imprimés de Robert de Lincoln nous laissaient ignorer quelles furent les décisions de ce docteur sur les problèmes scolastiques.

Ces ouvrages sont au nombre de trois. Ce sont, suivant M. Daunou, trois commentaires : le premier sur la Théologie Mystique de saint Denis l'Aréopagite ; le second sur les deux livres des Seconds Analytiques ; le troisième sur les huit livres de la Physique 2 .

Nous parlerons d'abord du dernier de ces ouvrages. Ce n'est pas un commentaire : c'est le plus sommaire des abrégés, un opuscule de vingt pages in-8°. Il était, assurément, permis à M. Daunou de classer cet opuscule au nombre « des

1 Recherches critiques, p. GO. — 2 ffisL Litt.y t. XVIII, p. 441.

productions qui ont perdu depuis longtemps tout intérêt et toute utilité ! » ; mais, du moins, ne devait-il prononcer ce jugement sévère qu'après mûr examen : or, il nous est démontré, par cette erreur et par d'autres, que M. Daunou, rédigeant pour VHistoire Littéraire la notice qui concerne Robert de Lincoln, n'avait pas même pris la peine de faire rechercher sur les rayons de nos bibliothèques les œuvres imprimées de cet illustre évêque.

L'abrégé de la Physique d'Aristote, par Robert de Lincoln, nous est connu par l'édition qui en fut faite, en 1538, sous ce titre : D. Roberti Lincolniensis in octo libros Physieorum brève Compendium ; Parisiis, Pregentius, 1538, in-8°, de onze feuillets non chiffrés. Ce n'est pas l'unique édition de cet opuscule : Hain nous en désigne deux du quinzième siècle, sous le titre de : Summa super octo libros Physieorum ; Venise, Simon de Pavie, 1498, in-fol., et Venise, Pierre de Bergame, 1500, in-fol. 2. Cet abrégé qui doit avoir servi de manuel dans les écoles du treizième siècle, a quelque importance. Composé sur les commentaires arabes, il contient un assez grand nombre de propositions recueillies des gloses et non du texte, propositions qui doivent être bientôt très-vivement controversées. On peut croire que les statuts de l'année 1215 étaient dès-lors tombés en désuétude et que Robert développait, dans ses cours publics, les thèses dont nous n'avons ici que l'argument sommaire ; et n'est-ce pas en osant le premier enfreindre ouvertement les prescriptions du légat, qu'il a soulevé contre lui tant de tempêtes , et qu'il s'est , d'autre part , acquis tant de célébrité? Quoi qu'il en soit , nous lisons dans ce Compendium que la matière, prise en elle-même et ne possédant aucune forme , est le sujet commun de toutes les transformations, et quelle est une chose déterminée,

i jbid. — J Hain, Repertor. Bibliogr. Il se trouve encore dans l'édition du commentaire de Saint-Thomas sur la Physique; Venise, 1557, fol.

hoc tmunij non par quelque forme, mais par la privation de toute forme. Or, quelle est la matière que notre docteur prétend ainsi définir? C'est la matière première, incréée et incorruptible, ingenita et incorruptibilis , qui n'est vraisemblablement un sujet, hocunum, que dans l'intelligence divine. Nous ne comprenons pas bien ce langage. Parlant ensuite de la forme, Robert dit que la forme est ce qui donne l'être, quod dat esse rei. 11 ajoute : « Est autem forma triplex. Una est « quae est et consideratur in materia, de qua considérât philo- « sophus naturalis. Secunda est de qua considérât mathema- « ticus, quae abstrahitur a motu et materia, non secundum

« esse, sed secundum considerationem Tertia est illa de

« qua considérât metaphysicus, quae abstrahitur a materia « et motu secundum se et secundum considerationem, cujus- « modi sunt intelligente et aliae substantiae separatae, scili- « cet Deus et anima et alia hujusmodi. » Nous allons tout-àl'heure entendre Albert-le-Grand, saint Thomas et Duns-Scot disserter sur ces distinctions et y rattacher tous les problèmes. Robert semble nous les donner comme siennes, mais elles sont d'origine arabe. Remarquons que s'il n'y a rien de trèsexplicite, dans ce Brève Compendium. touchant la manière d'être des univers alia physica. Robert y semble toutefois enclin à les admettre au nombre des natures : mais si l'on veut avoir son opinion à ce sujet, il faut aller au commentaire sur les Seconds Analytiques; là se trouvent les déclarations les moins équivoques.

Ce commentaire est désigné par M. Daunou comme ayant été publié, à Venise, vers la fin du quinzième siècle et au commencement du seizième. Nous en connaissons, en effet, plusieurs éditions, quatre du quinzième siècle et trois du seizième. Elles sont toutes de Venise, si ce n'est la seconde, celle de 1497, qui est de Padoue l. Ces volumes contiennent

1 Hain, Repertorium Biblioçr. Fabiïcius, Biblioth. Medii Mvi.

le texte des Seconds Analytiques, les Commentaires de Robert de Lincoln et ceux de Walter Burleig. Citons quelques passages de la glose de Robert. Voici comment il s'exprime sur l'universel ante rem : « Les Universaux, dit-il, sont prin- « cipes de connaître, sunt principia cognoscendi. L'intellect « pur et séparé des phénomènes pouvant contempler la lu- « mière première qui est la première des causes, les univer- « saux sont pour lui principes de connaître les raisons des « choses, raisons qui, de toute éternité, existent incréées « dans la cause première. En effet, les connaissances (notions) « des choses devant être causées, connaissances qui furent « éternellement dans la cause première, sont les raisons des « choses, leurs causes formelles exemplaires, causes créa- « trices à leur tour, que Platon nomma les idées, le monde « archétype, c'est-à-dire, suivant lui, les genres, les espèces ; « et ces causes sont principes de connaître, puisque l'intel- « lect pur, portant sur elles son attention, connaît en elles « les choses créées verissime et manifestissime ; et non-seule- « ment les choses créées, mais encore la lumière première « au sein de laquelle il connaît le reste. Or, il est évident que « ces universaux sont entièrement incorruptibles. En outre, « dans la lumière créée , c'est-à-dire dans l'intelligence « (divine), est la connaissance et le dessin (descriptio) des « choses créées qui viennent d'elle, et l'intellect humain, « qui n'a pas été formé assez pur pour avoir immédiatement « la lumière première, reçoit fréquemment, multotiesj un « rayonnement de la lumière créée, c'est-à-dire de l'intelli- « gence, et dans ces dessins, qui sont l'intelligence même, il « connaît les choses subalternes dont ces dessins sont les « formes exemplaires, et les raisons causales créées (nous ne « pouvons traduire autrement rationes causales creatœ) des u choses qui doivent être faites ensuite, les espèces corpo- « relies étant venues à l'être par la vertu de la cause pre-

« mière. avec le concours des intelligences. Ces idées créées « sont donc principes de connaître, dans l'intellect quelles « éclairent de leurs rayons. Et il est manifeste que ces uni- « versaux-là sont encore incorruptibles . Enfin, dans les ver- « tus, dans les lumières des corps célestes sont les vertus « causales des espèces terrestres, dont les individus sont « corruptibles, et si l'intellect (humain) ne peut contempler « en elle-même la lumière incorruptible, soit créée, soit in- « créée, il peut toutefois s'élever, par la spéculation, jusqu'à « ces raisons causales qui résident dans les corps célestes. « Or, ces raisons sont principes de connaître et sont incor- « ruptibles l. » Il est difficile de s'exprimer dans un langage plus obscur, plus mystique, nous allions dire plus réaliste. Nous pourrions, toutefois, l'éclairer et faire mieux comprendre en quel ordre s'échelonnent, dans le système de Robert, les lumières, les notions et les causes : ce système est un emprunt fait, sans réserves, au Liber de Causis ; il n'a rien d'original, rien de nouveau. Mais nous préférons éviter des détails superflus et retenir simplement du passage cité, que Robert de Lincoln pose au moins deux ou trois séries d'entités au-dessus de la substance corruptible, au-dessus des choses, avant les choses.

Un autre fragment du même commentaire nous semble devoir être textuellement reproduit. On suppose déjà, sans doute, que Robert de Lincoln doit faire un très-médiocre état des facultés sensibles de l'àme et de la connaissance empirique ; il admet néanmoins que, dans ce monde, en cette région de ténèbres, l'àme ne communique pas tout-à-fait directement avec les rayons de la lumière supérieure et que les sens du corps concourent, pour une part assez notable, à la formation des idées, même des idées générales. Voici ce qu'il dit à ce sujet :

1 Lib. primus, cap. xxxvm.

« A mon avis, toute science peut être acquise sans le conte cours des sens. En effet, toutes les sciences sont éternelle- « ment dans la pensée divine, et non seulement se trouve « en elle la connaissance certaine des universaux, mais « encore celle des particuliers, bien que la pensée dite vine, connaissant toutes les essences particulières d'une « manière abstraite, ne connaisse les particuliers que par le « moyen des universaux. Pour notre part, nous ne connais- « sons la singularité de cette humidité ( , que si nous l'unissons « à des accidents ; mais Dieu connaît, dans sa pureté, hors « de tout accident, la singularité de cette essence. Ainsi, les « intelligences, recevant l'irradiation de la lumière première, « voient au sein de cette lumière toutes les choses, soit uni- « verselles, soit singulières, et, en outre, dans ses propres « reflets, l'intelligence suprême voit au-dessus d'elle les « choses qui sont après elle, puisqu'elle est la cause des « choses 2. Il y a donc une science synthétique, complexiva, « qui est acquise sans le secours des sens, et, tout de même, « si la partie supérieure de l'àme humaine, que l'on appelle « intelligence, qui n'est l'acte d'aucun corps, qui ne réclame, « pour ses opérations particulières, aucun instrument cor- « porel, n'était pas offusquée, embarrassée par la pesante « masse du corps, elle recevrait la science complète du « rayonnement de la lumière supérieure, sans rien devoir « aux sens j un jour, dépouillée du corps, elle jouira de ce

1 Singularitatem hujus humiditatis. C'est ce que porte l'édition de 1537. Il nous conviendrait mieux de lire, avec Capreolus (In primum Sentent. dist. n, quaest. i), « hujus humanitatis. » Ainsi, les accidents de l'humanité seraient Platon, Socrate, Callias, et le langage de Robert de Lincoln serait celui de Guillaume de Champeaux.

2 Ce passage est à peu près inintelligible. Voici le latin : « Similiter intelligentiœ, recipientes irradiationem a lumine primo, in ipso lumine primo vident omnes res scibiles universales et singulares, et etiam in reflexione ipsius intelligentiae supra se cognoscit ipsas res quœ sunt post ipsam per hoc quod ipsa est causa earum. »

« privilège, que déjà, dit-on, possèdent quelques élus, affran- « chis en ce monde, par l'amour, de tout contact avec les « fantômes des choses corporelles. Mais la pureté du regard « de l'âme étant troublée, gênée, obnubilata et aggravata, « par ce corps corrompu.., la raison ne connaît l'essence de « l'universel déterminé en acte, hoc esse universale in actu, « qu'en la dégageant, par le moyen de l'abstraction, de « la multitude des individus, et elle se trouve alors en « présence de l'un et du même, recueilli, suivant son juge- <t ment, d'un grand nombre de singuliers. C'est ainsi que, « par le moyen des sens, on recherche, on dépiste, venatur, « l'universel dégagé de ses particuliers l. »

Ces fragments sont très-significatifs, et il n'est pas besoin de les commenter pour faire comprendre que Robert de Lincoln appartient à la phalange la plus téméraire, la plus indisciplinée du parti réaliste. On discute, en philosophie, les prémisses de leur système, mais on ne les suit pas audelà -, au-delà, ce ne sont que visions. L'imagination peut se représenter tout ce qu'elle veut dans les régions où la raison ne pénètre jamais -, elle est assurée d'y échapper à tout contrôle. Nous ferons une simple remarque sur les passages que nous venons de citer. Robert de Lincoln prétend avoir trouvé la matière de sa doctrine dans les Seconds Analytiques, et c'est précisément dans les Seconds Analytiques qu'Aristote s'est prononcé contre ce système, dans les termes les plus énergiques et les plus clairs Voilà comment on interprète Aristote au treizième siècle : à propos de tout et même à propos de rien, on développe des systèmes préconçus, qu'ensuite on place, pour le besoin de la cause, sous la responsabilité du Philosophe, et, suivant le tempérament du lecteur qui occupe la chaire, le même Aristote, étudié dans les

1 Ibid, c. lxxxl

mêmes livres, est prôné tour-à-tour comme le plus intraitable des nominalistes, ou le plus absolu des réalistes, et quelquefois encore comme le plus extravagant des mystiques. Il faut en prendre son parti.

Après Robert de Lincoln , se placent quelques autres docteurs anglais, qui prirent leurs grades à l'Université de Paris. Nous nommerons d'abord Jean de Saint-Gilles, son compatriote et son ami. Médecin de Philippe-Auguste , Jean de Saint-Gilles professa la médecine à Paris et à Montpellier. Plus tard, il se fit admettre chez les religieux de Saint-Dominique, et devint bientôt très-habile en théologie. Baie et Pits lui attribuent divers ouvrages dont nous ne connaissons que les titres : ils sont restés inédits, et les manuscrits en sont très-rares. Parmi ces ouvrages, on nous désigne des Commentaires sur Aristote, et sur le livre des Sentences. Nous les aurions parcourus avec intérêt * . Il ne nous est pas permis de nous arrêter davantage à un autre docteur anglais, chanoine régulier de Tordre de Saint-Augustin, qui eut encore, de son temps, une plus grande renommée. Né à Hartford, dans la seconde moitié du douzième siècle, Alexandre Neckam a beaucoup écrit sur les matières théologiques ; il avait aussi composé, sur la grammaire et sur la philosophie, plusieurs traités que nous voudrions connaître; mais ils ne se rencontrent pas dans nos bibliothèques.

Nous possédons plus de renseignements sur Guillaume Shyrwood. Né àDurham, il fit ses premières études, suivant Leland, à l'Université d'Oxford, et, comme c'était l'usage , il vint ensuite à Paris. Il est vraisemblable qu'après avoir été compté parmi les élèves de cette Université, il y professa la théologie ou la philosophie, car nous le voyons, en quittant Paris, obtenir aussitôt le grade de chancelier dans l'église de

1 Quétif et Echard, Script, ord. Prcedic, 1. 1, p. 100. ffistn Litt.,t. XII, p. 444.

Lincoln, et une aussi haute fonction ne peut avoir été que la récompense d'un mérite éprouvé. Suivant Mathieu Paris, il mourut à Rouen, au retour d'un voyage à Rome, en l'année 1249. Baie et Pits lui attribuent un Commentaire sur les Sentences, des Distinctions théologiques, des Sermons, et alia plura. Il est fâcheux que ces bibliographes ne nous apprennent rien de plus à regard de Guillaume Shyrwood, car il y abiende l'apparence que ces alia plura sont des opuscules très-dignes d'intérêt. Oudin prétend que la liste des œuvres de Shyrwood doit être augmentée de tous les manuscrits que les catalogues des bibliothèques de la Grande-Bretagne attribuent à Guillaume des Monts. Nous ne saurions discuter cette assertion , puisque les pièces nous manquent , et, d'ailleurs , ces pièces sont pour la plupart des traités théologiques l. En voici qui excitent plus vivement notre curiosité. Un manuscrit de la Sorbonne, inscrit autrefois sous le no 1212, aujourd'hui sous le n° 1797, contient six traités sur la logique, qui sontautant de sommes à l'usage des écoliers. Or, deux de ces traités portent le nom de Guillaume Shyreswood, ou Shyrwood. Ainsi commence le premier, qui a pour titre : Introductiones in Logicam : « Cum duo sunt tantum rerum principia* scilicet (( natura et anima, duo erunt rerum gênera. » Le deuxième, intitulé : Syncategoreumata , a pour incipit: « Quoniam ad « cognitionem alicujus oportet cognoscere suas partes.... » Ces deux traités ont pour objet les parties de YOrganon qui traitent du raisonnement et du langage ; l'analyse des Catégories y occupe peu de place. Nous aurions donc quelque peine à y rechercher quelle fut la doctrine de Guillaume Shyrwood sur les questions controversées ; mais on y rencontre dès l'abord une suite de définitions présentées dans un très-bon ordre, et rédigées avec beaucoup de clarté. Si l'auteur de ces

1 Oudin, Comm. de Script. Ecoles., t. III, col. 116.

opuscules ne s'est signalé dans l'école par aucune de ces propositions nouvelles qui provoquent la discussion et font la célébrité d'un nom propre, il mérite, toutefois, d'être compté parmi les meilleurs logiciens du treizième siècle. C'est un titre que ne lui connaissaient ni Leland, ni Baie, ni Casimir Oudin.

Nous avons plus à dire encore sur Michel Scot, et nous appellerons plus longtemps l'attention sur cet illustre docteur, dont la vie aventureuse a servi de matière à tant de légendes.

Parcourant le sombre asile des âmes réprouvées, le Dante y rencontre l'ombre de Michel Scot :

Quell'altro, che ne'fianchi è cosi poco, Michèle Scotto fù ; che veramente Délie magiche frode seppe il giuoco '.

Ce prétendu magicien , poursuivi , si longtemps après sa mort, par l'anathème populaire *, ce complice de Satan, au

1 Divina Comedia. VInferno, cant. xx, v. 115.

2 Nous citerons encore les vers burlesques de la dix-huitième Macaronée de Merlin Coccaie :

Ecce Michaelis de Incantu Régula Scoti, Qua post sex formas cerœ fabricatur imago Dœmonii Sathan, Saturni facta piombo.

Cui suffigimio per sirica rubra cremato, Hac (licet obsistant) coguntur amare puellœ. Ecce idem Scotus, qui, stando sub arboris umbra , ànte characteribus désignât millibus orbem ; Quattuor inde vocat magna cum voce diablos. Unus ab Occasu properat, venit al ter ab Ortu ; Meridies terzum mandat, Septentrio quartum. Consecrare facit freno conforme per ipsos, Cum quovincit equumnigrum, nulloque vedutum Quem quo vult, tanquam turcherca sagitta, cavalcat, Sacrifîcatque comas ejusdem sœpe cavalli...

Walter Scott, qui considérait comme un de ses ancêtres Michel Scot de Balwearie, a célébré sa gloire dans quelques stances du Lai du dernier Ménestrel.

front blême, aux lianes décharnés, avait été l'un des plus curieux investigateurs de la nature, l'un des docteurs les plus éruditsdeson temps. Né vers 1190, à Balwearie, au comté de Fife, en Ecosse, et non pas à Salerne, comme le supposent les Italiens, ou à Tolède, comme le prétendent les Espagnols, Michel Scotavaitd'abord fréquenté Técole d'Oxford, puis celle de Paris, et enfin celle de Tolède, où il avait appris larabe, et, suivant Pits, le grec, l'hébreu et le chaldéen. Ces connaissances plus ou moins étendues, plus ou moins variées, lui avaient, du moins , rendu familiers les livres d'Aristote, d'Averrhoës, d'Alpetrondji, d'Avicenne, sur la philosophie naturelle et l'astronomie, et il était en mesure de lire ceux qui n'avaient pas été translatés d'arabe en latin. Quand il revint à Paris, il y eut un grand renom de savoir, et Frédéric II , l'ayant appelé dans ses états vers l'année 1240, lechargea de traduire les œuvres d'Aristote. MM. Jourdain et Daunou n'accordent pas à Michel Scot toutes les versions qui lui sont attribuées par Baie, Pits et d'autres anciens bibliographes ; M. Daunou va même jusqu'à lui contester celles qui lui appartiennent indubitablement l. Nous ne voulons pas aborder ici l'examen de toutes les difficultés qui s'élèvent au sujet des traductions attribuées à Michel Scot : il nous est cependant impossible de laisser dire sans contradiction, par M. Daunou, que, selon toute apparence, Michel Scot n'a traduit qu'un seul des traités d'Aristote, VHistoiredes animaux. Parmi les nombreuses erreurs que contient la notice de Y Histoire littéraire, nous corrigerons d'abord celle-ci. Non-seulement, en effet, Michel Scot a traduit les traités De V Ame et Du CieL comme le prétend à bon droit M. Jourdain, mais il a traduit, en même temps, les Commentaires d'Averrhoës sur ces deux traités. Plusieurs manuscrits contemporains portent son nom.

1 Jourdain, Recherches critiques, p. 1 30 et suiv. Hist. Littér., t. xx, p. <53 et suiv.

M. Jourdain a désigné le manuscrit qui est inscrit sous le n0 950 des manuscrits de la Sorbonne. Nous ajouterons que les mêmes indications précèdent la même version du traité Du Ciel et du Monde, dans les nos 924 de la Sorbonne et 75 de Navarre; enfin, cette traduction se retrouve dans la plupart des manuscrits qui contiennent les commentaires d'Averrhoës, et, si nous n'avons pas pris soin de rechercher et de comparer toutes les éditions latines de ces commentaires, nous pouvons cependant affirmer qu'une des plus récentes, celle qui fut publiée parles Juntes en 1550, contient les versions de Michel Scot.

Il est assez difficile de dresser une liste exacte de ses ouvrages originaux. Baie et Pits déclarent qu'ils n'ont pu la donner complète, et cependant ils lui attribuent dix-neuf traités sur divers sujets. Mais il a été prouvé par M. Jourdain que la plupart de ces traités sont des versions latines d'Averrhoës, d'Avicenne ou d'Aristote, et qu'en outre les bibliographes anglais ont grossi le nombre de ces versions, en désignant le même ouvrage sous deux titres différents *. Ainsi, leur liste est beaucoup réduite, et, après ces retranchements exigés par une critique scrupuleuse, elle ne contient plus guère que des traités d'astronomie ou d'alchimie. Voici les titres de ces traités : Super autorem spherœ, ouvrage imprimé à Bologne en 1495, in-4°, et à Venise, chez les Juntes, en 1631, in-folio ; De Sole et luna, imprimé à Strasbourg en 1622, dans le tome V du Theatrum Chimicum ; De Chiromantia, lib. 1 , opuscule souvent publié dans le quinzième siècle -, Dephysiognomia et de hominis procreatione, publié plus souvent encore 2 : De Signis Platenarum , lib. 1 ; Contra Averrhoem in Meteora, lib. l, manuscrits indiqués par Baie et par Pits; Notitiaconvinctionis mundi terrestris cum cœlesti et de definitione utrius-

' Jourdain, Recherches critiques, p. 133 et suiv. — 2 Bist. Lilt. de la France, t. xx, p. 48 et suiv.

que mundi; De prœsagiis stellarum et elementaribus, manuscrits de la Bibliothèque Nationale, sous le n° 1614 de Saint-Germain-des-Prés 1 . Nous n'aurions pas à nous occuper davantage de Michel Scot, s'il n'avait fait que des traductions et des livres de philosophie occulte j mais d'autres renseignements nous sont fournis sur cet illustre docteur par Vincent de Beauvais et par Albert-le-Grand. Le Spéculum doctrinale de Vincent de Beauvais a contient plusieurs fragments de Michel Scot, qui ne peuvent avoir été pris dans des livres d'astrologie ou d'alchimie 5 ce sont de bonnes définitions des diverses parties de l'étude philosophique , qui paraissent toutes extraites de quelque ouvrage semblable à ceux d'Avicenne et deKilwardeby , Sur l'origine et la division des Sciences. Ce qu'on lit dans Albert-le-Grand offre plus d'intérêt. Après avoir reproduit l'opinion exprimée, sur la nature et les causes déterminantes de l'iris, dans un opuscule intitulé : Quœstiones Nicolai peripatetici, il ajoute : « Propter hoc etiam fœda dicta « inveniuntur in libro illo qui dicitur Quœstiones Nicolai peri- « patetici. Consuevi dicere quod Nicolaus non fecit iibrum il- « lum, sed Michaël Scotus, qui in rei veritatenescivitnaturas, « nec bene intellexit libros Aristotelis. » A la lecture de ces lignes, notre curiosité a été vivement excitée. Un livre de Michel Scot, signalé comme renfermant d'abominables choses, fœda dicta, et demeuré jusqu'à ce jour ignoré de tous les bibliographes, inconnu même aux auteurs de Y Histoire littéraire de la France, quel objet plus digne de notre examen ! Malheureusement, nous n'avons pu rencontrer ce livre dans aucun catalogue, et nous allions désespérer d'en rien connaître, si ce n'est la description de l'iris, quand nous en avons

1 II est vraisemblable que la plupart de ces traités astrologiques se retrouvent dans un manuscrit de la bibliothèque Bodleienne, indiqué sous le titre de : Mich. Scoti Opéra Astrologica. — Lib. 1, c. xvi; lib. XVI, c. 1 : lib. XVII, C. LVI, LVII, L1X.

découvert quelques phrases dans un manuscrit de la Bibliothèque Nationale, inscrit sous le n° 841 du fonds de la Sorbonne. Vers le milieu de ce volume, qui est un recueil composé de pièces écrites, les unes sur vélin, les autres sur papier, au treizième et au quatorzième siècles , on lit, à la suite d'un fragment de saint Thomas sur la manière d'étudier, De modo studendi, un autre fragment qui a pour titre marginal : Hœc surit extrada de libro Nicholai peripatetici. Voici maintenant le texte de ce fragment, que nous allons intégralement reproduire, comme le débris unique et d'autant plus précieux de l'ouvrage pseudonyme dont Albert-le-Grand nous a fait connaître l'auteur :

« Dico ergo tempus esse mensuram seu quantitatem motus « secundum prius et posterius 5 nam cum motus sit contra- « riorum quemadmodum et corpus, necesse est quantitatem « inesse motui, sicut et corpori quod tempus, seu mora apte pellatur. — Item, differuntdoctrina Aristotelis et Platonis. « Aristoteles enim a debilioribus inchoat ad modum naturse, « tanquam physicus, Plato a fortioribus inchoat ad modum « Dei. Theologus enim fuit; imitatur namque Deum qui po- « suit principium a fortiori et nobiliori creatione et angelo- « rum creationem seu intelligentiarum. — Item, omne cœlum « est circulare et omne circulare est perfectum; ergo omne « cœlum est perfectum : sed ullum perfectum indiget motu , « ergo ullum cœlum indiget motu. Partes autem sui cumvi- « deant bona quse non habent, perpendentes se indigere illis * bonis, in motum prorumpunt ut acquirant illa bona quœ non « habent, et quœ est comparatio totius ad totum et partis m ad partem : ergo salus nostra est per quietem ; cœli finis « autem per motum partiumejus : et hoc est quod dicit Ave- « rozt. — Item, quœrendum est quare duo aeque gravia appensa .< in duobusbrachiislibrae, si moveanturabaequilibritate, itek rum redeant ad aequilibritatem 5 nam cum ipsa aeque gra-

« via sint, non immerito quœritur quare id quod superiusest « trahat sursum alterum ei aeque grave, quod inferiusest. « Dico autem quod pondéra quae descendunt per libram non « possunt recte descendere, sed tantum circulariter : quando « ergo pondéra appensa sunt ex aequilibritate, id quidem quod « superius est rectius habet descendere quam quod inferius « est, natura arcus per quem habet descendere quod inferius « est. Voco autem directam lineam ductama polo horizontis « usque ad centrum terra?. Dicitur autem capere eampartem « directi quee est inter duas lineas a terminis arcus perpen- « diculariter eductas in lineam quae directum appellatur. Ma- « nifestum autem quod appendicula cum brachiis librae « faciunt angulos acutos adeo, quod, si protrahantur, con- « current quidem in centro terra?. Si ergo acuti illi anguli non « fuerint, notus et (est) angulus qui fit in centro terrse, cum « sit residuum duorum angulorum rectorum : non igitur erit « arcus circumferentiœ circumscripta? illi item angulo ; nota? « quoque erunt corda? illorum arcuum. Dico autem quod « acuti illi anguli nullatenus possunt deprehendi, proeoquod « imperceptibiliter minores sunt duobus rectis. »

C'est là, disons-nous, tout ce qui reste de l'ouvrage si mal famé dont Albert-Ie-Grand nous a dénoncé l'auteur. On ne rencontre, il est vrai, dans ces phrases, rien de bien affreux et de bien criminel 5 elles ne sont pas cependant dépourvues d'intérêt. Laissant à d'autres le soin d'interpréter le théorème physique qu'elles contiennent, nous nous arrêterons à cette proposition métaphysique : Le temps est une substance que l'on définit la mesure du mouvement. C'est le contraire qui est la vérité. En effet, nous ne concevons le temps que sous une limite quelconque; la notion confuse du temps nous échappe, ou, du moins, elle n'est susceptible d'aucune définition. Et, pour en avoir une notion claire, nous élevons d'abord rechercher la mesure qui le détermine. Or, quelle est

cette mesure? c'est le mouvement, le mouvement des astres !. Mais Michel Scot ne se contente pas ici d'attribuer l'effet à la cause, et réciproquement. Après Aristote, plus d'un péripatéticien a commis cette erreur, et, en conséquence, elle n'est que vénielle : mais il va plus loin, quand il assimile le temps et le mouvement à des corps, à des étants du genre de la substance. Cette assimilation est un des plus grands excès dont le réalisme se soit jamais rendu coupable. Aussi avec quel dédain notre docteur parle-t-il d' Aristote? Ce n'est qu'un physicien • il ne sait qu'imiter l'impuissante nature. Platon marche bien avant lui : c'est un homme divin, presqu'un Dieu.

Michel Scot a traduit Aristote, mais ne l'a pas compris; c'est un disciple des naturalistes arabes, et son maître se nomme Al-Kendi. Il fut doué d'un esprit inquiet, ardent, et se signala par son enthousiasme pour l'étude des choses que l'on considérait comme surnaturelles. Il eut beaucoup de disciples, mais hors de l'école : l'école était sous la surveillance d'une autorité qui n'avait pas plus de goût pour les astrologues que pour les magiciens. Cependant, Michel Scot rendit à la science de notables services : quand ses livres furent oubliés et perdus, ses traductions étaient encore dans toutes les mains.

Nous nommerons après lui un érudit qui lui ressemble peu, mais qui ne contribua pas moins au progrès des études scolastiques. Nous voulons parler de Vincent de Beauvais. Le principal mérite de ce docteur est d'avoir habilement puisé dans tous les livres usuels, pour former un immense recueil auquel il a donné le titre de : Spéculum majus. Saint Louis

1 Que cette objection ne semble pas venir de la science moderne, parce qu'elle se trouve dans Y Essai sur l'Entendement humain. Elle est peut-être contemporaine de la définition d'Aiistote. Nous pensons, du moins, qu'elle n'était pas ignorée de Michel Scot, puisqu'elle embarrassait beaucoup Albertle-Grand. Summa de Creaturis, tract, u, qusest. v.

avait fait réunir à la Sainte-Chapelle environ 1,200 volumes. Lecteur de ce grand prince, et, dit-on, précepteur de ses enfants, Vincent de Beauvais eut ses libres entrées dans cette bibliothèque si considérable, et, pour communiquer aux autres le profit de ses lectures assidues , il transcrivit et disposa, dans un ordre à peu près méthodique, les fragments des anciens auteurs et des modernes qu'il jugea les plus intéressants. Il n'y a, pour ainsi parler, que de ces fragments joints ensemble, et souvent, il est vrai, modifiés, altérés par le copiste, dans les trois parties du Spéculum. Tennemann a recueilli les passages du Spéculum doctrinale où Vincent de Beauvais paraît traiter de son propre fonds la question des universaux. Ce docteur reproduit d'abord la thèse de Porphyre et l'interprète assez mal : il établit ensuite que les universaux ne sont pas seulement dans l'intellect , mais encore dans les choses, in re, les individus humains se partageant une nature commune qui est l'humanité \ et, avant les choses, en Dieu, la pensée divine renfermant la similitude de l'universel réel, comme la pensée de l'architecte contient la similitude du mur qu'il doit construire 2. Cela dit, Vincent de Beauvais rappelle l'opinion de Platon, celles d'Aristote et de Boëce, celle de l'auteur des Six principes, s'efforce de les mettre d'accord , et s'engage dans une discussion dont il ne sait trop comment sortir. Ce qu'il tient, toutefois, à déclarer, c'est qu'il n'est pas nominaliste; c'est qu'il admet, outre l'universel conceptuel, unum extra multa, l'universel réel, unum in multis : mais, si l'on veut apprendre de lui quelle est la ma-

1 « Quaradara inter se naturam communem participant, quae est huraanitas, per quam unumquodque dicitur homo ; et illa a quolibet eorum participata dicitur universale, et est similitudo specialis ipsorum. » Spec. Doctr. lib III, c. ix. Tennemann, Geschichte der PhiL, t. VIII, p. 480.

2 « Plato vero non loquebatur de universali secundum id quod est, sed de similitudine universalis, quae erat in inente divins ab aeterno, sicut nec paries est in mente artificis antequain fiât, sed similitudo parietis. » Ibid. Tennemann, Ibid.

nière d'être, la nature de cette réalité, il s'embarrasse, il prononce des mots dont le sens ne lui est pas clair, et il ne sait enfin que reproduire, en l'abrégeant , en l'obscurcissant, un passage de Guillaume d'Auvergne, sur lequel nous avons appelé l'attention 1 .

Ces explications, plus ou moins satisfaisantes, n'auraient pas été sans doute à négliger chez un écrivain du douzième siècle 5 elles ne méritent pas de nous occuper, maintenant que nous avons sous les yeux les œuvres des grands maîtres du treizième. Vincent de Beauvais ne doit donc pas être compté parmi les philosophes ; mais nous ne pouvions, sans commettre une véritable injustice, omettre de rappeler ses grands travaux et les grands services qu'il a rendus à l'étude. Une seule des parties du Spéculum Majus, le Spéculum Naturelle, se compose de trente-deux livres, divisés en trois mille sept cent dix-huit chapitres : on soupçonne ce que peut contenir un recueil aussi considérable. Les autres parties de cette vaste Encyclopédie sont à peu près du même volume. C'est le trésor de toutes les connaissances acquises au treizième siècle, de toutes les opinions recommandées par l'autorité de quelque grand nom, de toutes les histoires, de toutes les légendes transmises par les livres et par la tradition. Si cet ouvrage ne nous enseigne plus rien, gardons-nous bien toutefois de le mépriser, puisqu'il a tant contribué à l'instruction de nos maîtres !

Nous donnerons de plus amples renseignements sur Jean de la Rochelle, disciple distingué d'Alexandre de Halès, que

1 Voici ce passage dans Vincent de Beauvais : « Si vero quœritur utrum hoc universale homo sit in quolibet homine secundum se totum an secundum partem, dicendum est quod secundum se totum, id est secundum quamïibet sui partem diffinitivam, quia simple* est, nec a loco capitur, nisi per accidens, id est in suo singulari , non autem secundum quamlibet sui partem subjectivam, est in quolibet homine. » lùid., c. n. Tennemann, ibid., p. 484.

ce docteur chargea lui-même, en 1238. de continuer ses leçons de théologie. Né dans la ville dont il porte le nom, vers le commencement du treizième siècle, Jean de la Rochelle fit, jeune encore, profession de suivre la règle de saint François. Reçu docteur, il enseigna jusqu'en 1253, et mourut en 1271, à Paris '. Tous ses ouvrages sont demeurés manuscrits. Nous ne parlerons que de ceux qui nous intéressent.

La bibliothèque de saint Victor possédait deux traités manuscrits attribués à Jean de la Rochelle, ayant l'un et l'autre pour titre : De anima. Le premier, qui commence par ces mots : « Sicut dixit Johannes Damascenus , vt semble à Casimir Oudin être d'un écrivain plus moderne *, mais on s'accorde à regarder Jean de la Rochelle comme l'auteur du second, dont voici les premiers mots : « Si ignoras te, o pulche- « rima mulierum , vade et abi pr opter grèges caprarum. » Le volume qui le renferme porte aujourd'hui le n° 528 parmi les manuscrits provenant du fonds de saint Victor : il s'y étend du folio 1 au folio 57, sur deux colonnes, et comme l'écriture du manuscrit est assez fine, c'est un ouvrage considérable, c'est une véritable Somrne psycologique. Nous n'en n'avons pas commencé la lecture sans éprouver un vif sentiment de curiosité, et, disons-le sans plus tarder, cette curiosité a été satisfaite-, le Traité de l'Ame de Jean de la Rochelle est un écrit digne d'estime, qui contient la matière de tous les écrits donnés plus tard à l'école, par Albert et par saint Thomas. On va l'apprécier.

Qu'est-ce que l'âme? c'est une substance simple, incorporelle, qui, contractant avec le corps une mystérieuse union, lui attribue la forme, la vie. C'est la définition que répètent tous les docteurs du treizième siècle. Ils l'ont reçue d'Avieenne, elle leur semble strictement aristotélique, et pas un d'eux ne

1 ffist. Littér., t. XIX, p. 1 71. — 2 Oudin, Comment, de Script. Eccel. Antiquis, t. III, p. 160.

s'en écarte. Mais viennent ensuite les développements de cette thèse,, et ces développements sont loin d'être tous conformes, concordants. Sans entreprendre une analyse complète du traité de Jean de la Rochelle, nous allons en faire connaître certaines parties, qui montreront avec quelle attention on étudiait déjà de son temps les problèmes complexes qui ont pour objet les opérations de l'âme. Après avoir très-amplement exposé quelle est la nature de l'âme, quelle est sa part contributive dans la génération du composé, il arrive aux énergies particulières de la substance incorporelle, et se demande d'abord s'il y a lieu de distinguer au sein de l'âme plusieurs puissances. Cette pluralité reconnue, constatée, il se présente cette question vraiment scolastique : Comment distinguer les puissances de l'âme? Cette distinction se fonde- t-elle sur la différence des actions, sur celle des objets ou sur celle des organes ? Suivant Guillaume d'Auvergne , l'âme est substantiellement une, et, quand on parle de ses puissances, on s'exprime dans un langage figuré. On veut simplement dire que les opérations de l'âme n'ont pas toutes lieu suivant le même mode *. C'est donc la différence des actions qui, de l'avis de Guillaume d'Auvergne , sert de prétexte à la distinction des puissances. Cela n'est pas admis par Jean de la Rochelle. Les actions de l'âme n'ont pas toujours le même degré d'énergie 5 ainsi l'opinion diffère de la certitude. Or, si la différence des actions constituait la distinction des puissances, il faudrait dire que la certitude et l'opinion ne viennent pas de la même puissance : ce qui conduirait à multiplier les puissances de l'âme à l'infini. On remarque, en effet, que les actions de l'âme diffèrent quant à l'énergie, quant à la promptitude, quant à la perfection, quant aux objets sur lesquels elles s'exercent Cvidere album, vider e ni grum)^ quant au

1 Guill. Alv., de Anima, t. II Oper., p. supplem., p. 92.

genre (sicut differuntsentire etintelligereetvegetare), etc., etc. Dira-t-on que la diversité des puissances vient de la différence des objets ? Mais alors il faudra supposer autant de puissances dans l'âme qu'il y a d'espèces perceptibles. De la différence des organes? pas davantage, car il y a dans l'âme une énergie qui ne fait usage d'aucun organe (quœ non utitur organo), l'énergie intellective : si donc la diversité des puissances venait de la diversité des organes, l'énergie intellective, qui n'a pas d'organe, « cum non habeat organum, » ne se distinguerait pas des autres énergies : il y a, d'ailleurs, des organes qui servent à l'exercice d'énergies diverses ; « Sicut lingua est « organum virtutis gustativse et virtutis locutivae et interprète tativae. » Ces systèmes écartés, l'auteur établit que les énergies de l'âme se distinguent par elles-mêmes, sans dépendre d'aucune autre cause que de la nature même de l'âme, mais que la notion de ces différences se recueille de la considération des actions, ou de celle des objets, ou de celle des organes 1 . Voilà la réponse de Jean de la Rochelle à la difficulté proposée. Nous supprimons beaucoup de détails, pour arriver promptement à la conclusion. Cette conclusion est incertaine ; mais elle nous intéresse par cette indécision même. Si le langage de notre docteur était plus ferme, plus résolu, il serait moins original ou moins sage : quand une science en est à ses commencements , l'assurance ne se rencontre que chez les ignorants ou les plagiaires.

Il y a, dans le chapitre que nous venons d'analyser trèsbrièvement, une foule d'observations délicates qui attestent une véritable étude du problème énoncé 2. Nous en signale-

1 Fol. 32, verso, col. 2.

2 Nous ne devons pas craindre de prodiguer les citations, puisqu'il s'agit d'un ouvrage entièrement inédit. Jean de la Rochelle traite ainsi la question de la distinction des puissances : « Respondeo. Distinguuntur vires seipsis, non per actiones sicut causa et per objecta et organa; cognitio tamen dis-

rons plus d'une semblable dans les chapitres que nous voulons encore analyser. Ainsi, distinguant les deux moyens de

tinctionis virium est secundum differentiara actionum, objectorum et organorura. Et hoc dicit Philosophus quod actus sunt prœvii potentiis et objecta actibus secundum rationem cognoscendi. Diceudum ergo quod aliquœ vires differunt et organo et objecto et actu, omnes vero differunt actu et objecto, verum accidlt virtutibus seu potentiis quod différant organo. Dicendum tamen quod actionum differentium in fortitudine et debilitate, velocitate et tarditate principium est una vis ; sed accidit vi ut faciat suam actionem fortiorem et debiliorem, aliquando vero secundum quod fuerit actio, aliquando secundum ideoneitatem et defectum instrument^ aliquando per prohibentia extrinsecus quœ addunt et minuunt ad operationem virtutis. Actionum enim differentium secundum privationem et habitum principium est una vis, quod privatio et habitus nota sint fieri circa idem. Actionum etiam differentium per comparationem sui ad contrarium principium est una vis simili ratione, quum contraria nata sint fieri circa idem. Sed actionum differentium in génère est differentia. Quœdam enim differunt in génère ultimo seu proximo ; et dico genus proximum quod dividitur in species specialissimas, ut color in génère colorum etsaporin génère saporum, et secundum hune modum differunt actiones in génère, ut videre et gustare. Quœdam differunt in génère remoto, et dico genus remotum quod dividitur in species non specialissimas, sed subalternas, quœ etiam sunt gênera ; cujusmodi statpassibilis qualitas quœ dividitur inqualitates quœ inferunt passiones sensui, ut colores, sapores, soni, odores et hujusmodi, et sicut est dispositio et habitus qui dividitur in scientias et virtutes. Secundum hune modum differunt actiones in génère sentire et intelligere. Dicendum ergo quod differentia actionum in génère propinquo condit differentiam virium in specie; scilicet videre et audire, circa vires sensibiles, auditivam et visivam, et sic de aliis; intelligere et velle, secundum vires intelligibiles, cognitivam et affectivam. Differentia vero in génère remoto condit differentiam virium in génère, quemadmodum comprehendere et movere condunt differentiam virium apprehensivœ et motivœ, quœ sunt gênera ad alias ; et sentire et ratiocinari differentiam virtutis sentitivœ et rationabilis, quœ sunt gênera ad alias. Sic ergo modum secundum quem differentiam (forsitan differentia) actionum sit differentia virium ; et similiter intelligendum est de differentia objectorum : differentia enim virium cognoscitur per differentiam actionum in objecta et ex objectis, secundum distinctionem quœ posita est. Sic ergo patet responsio ad prœdicta. Quoad ergo quod est potentia operans sine organo, ut potentia intellectiva, et hœc est potentia pura Dei, unde potentia cognoscendi in eo est sine organo et sine objecto. Non enim cognoscit res per ipsasres, et per similitudines a rébus, sed cognoscendo seipsum. Eodem modo potentia operandi ipsius est sine organo, nec requirit materiam subjectam et substratam. Et est potentia quœ est operans habens organum et objectum, sicut potentiœ animœ opérantes per corpus, ut potentia visiva pupillam et objectum colorem, ut videat ; et est potentia operans sine organo, non tamen sine objecto, ut potentia intellectiva, sicut postea manifestabitur. Differentia ergo objectorum secundum illum modum qui dictus est semper concomitatur differentiam virium. Sic ergo monstratum est utrum sit distinctio virium in anima ; est enim in seipsis ; sed cognitio ipsius distinctionis est ex actionibus et objectis. »

connaître, la vision corporelle et la vision intellectuelle, il remarque qu'il faut se méfier des sens et de tout ce qui vient d'eux, c'est-à-dire des formes recueillies ou créées par fimagination, tandis qu'il faut avoir une entière confiance dans la vision intellectuelle !. Prise à la lettre, cette proposition pourrait sans doute être contestée ^ mais si ce n'est, comme nous le verrons, qu'une critique préalable des sens, il y a lieu de dire que cette critique est fondée, et, en effet, les exemples choisis par Fauteur la motivent, la justifient pleinement. Nous devons littéralement traduire le passage qui vient à la suite ; il s'agit des facultés au moyen desquelles fàme connaît, et Jean de la Rochelle recherche quelles sont les attributions spéciales de chacune de ces facultés : « Suivant saint Auguste tin, les énergies cognitives sont au nombre de cinq, le sens,

« l'imagination, la raison, l'intellect et l'intelligence Le

« sens est cette faculté de l'âme qui perçoit les formes pré- « sentes des choses corporelles. L'imagination les perçoit, au « contraire, comme absentes. Ainsi les objets du sens sont « dans le mouvement, tandis que l'imagination s'exerce au- « delà de la matière, extra mater iam : mais, au fait, c'est la « même énergie qui, recevant les formes extérieures, s'ap- « pelle le sens, et qui, les ayant transmises au dedans ad in-

' « Fol. 34, verso, col. 1. De différentiel triplici secundum virtutem et fallaciam. Iitellectuali visione nunquara fallitur anima. Aut enim intelligit anima quod verum est, aut, si verumnon est, non intelligit. In visione auten corporali saepe fallitur anima, cum in ipsis corporibus fieri putat quod fit in corporeis sensibus, sicut navigantibus videtur moveri terra qua? slat, et intuentibus cœlum sidéra stare quœ inoventur, et divariatis oculorum radiis res una habere duas formas, ut unus bomo duo capita, et in aqua ramorum fractus.etmulta hujusmodi. In visione autem spirituali, seu imaginaria, aliquando fallitur et illuditur anima, aliquando non; nain aliquando videt vera, aliquando falsa, aliquando perturbata, aliquando tranquilla. Certum namque est banc esse in nobis spiritualem naturam qua corporum similitudines aut formantur aut format* ingeruntur ; sive cum praesentia ali(|uo corporis sensu tangimus, et continuo eorum similitudo in spiritu formatur; sive cum ab^entia jam nota et quœ non novimus cogitamus. Innumerabilia enim pro arbitrio nostro et opinione nostra fingimus quae non sunt, aut esse nesciuntur... »

» timum transducla, prend le nom d'imagination. [Notons bien

« que le sens et l'imagination appartiennent, en genre, à la

« connaissance sensible. Quant à la raison, c'est cette éner-

« gie de l'âme qui perçoit la nature des choses corporelles,

« les formes, les différences, les principes, les accidents,

« c'est-à-dire tous les universaux incorporels, mais, toute-

« fois, ne les perçoit pas comme subsistants hors des corps. . .

« Le propre de l'intellect est de percevoir les choses insen-

« sibles créées, comme les anges, les démons, les âmes et

« toute créature spirituelle. Enfin, l'intelligence contemple

« Dieu dans son immuable vérité. Ainsi, l'âme perçoit, parle

« sens les corps, par l'imagination les images représentatives

« des corps, par la raison les natures des corps, par l'intel-

« lect les esprits créés, par l'intelligence l'esprit incréé....

« Observons, pour conclure, que les trois dernières facultés,

« la raison, l'intellect et l'intelligence, appartiennent, en

« genre, à la puissance intellectuelle ou rationnelle l. » Ce

1 Eodem folio, col. 2. « De viribus cognitivis per quinque différencias. Per quinque vero differentias aliter dividit Augustinus vires cognitivas : videlicet insensum.imaginationem, rationem, intellectum etintelligentiam... Est autem sensus, sicut dicit Augustinus, illa vis animas quae rerum corporearum percipit formas présentes. Imagiuatio vero est vis animae quae rerum corporearum percipit formas sicut absentes : sensus namque formas in motu percipit, imaginatio extra materiam, et eadem vis quae ex tenus formata sensus dicitur, usque ad intimum transducta imaginatio vocatur ; et intellige eadem in génère cognitionis sensitivœ. Ratio vero est ea vis animae quae rerum corporearum natui am, formas, differentias, principia, accidentia percipit, scilicet universalia omnia incorporea, sed non extra corpus in ratione subsistentiae. Abstrahit enim a corporibus illa scilicet quae fundantur in corporibus, non actione, sed consideratione ; nam non corporis secundum quoi corpus est corpus; nullum utique est corpus nisi singulare. Intellectus vero est vis animae quae invisibilia percipit creata, sicut angelos, dœmones, animas et omnem spiritualem creaturam. Intelligentia vero est vis animae quae cernit ipsum verumet incommutabilern, Deum scilicet. Sic ergo anima sensu percipit corpora, imaginatione corporum similitudines, ratione corporum naturas, intellectu spiritum creatum, intelligentia vero spiritum increatum. Hujus distinctions ratio in se manifesta est. Nota quod très ultimae differentiae, scilicet ratio, intellectus et intelligentia, comprehenduntur sub virtute intellectiva, sive rationali. Cujus virtutis nota triplicem actum, secundum Augustinum, investigare, discernere et retinere : secundum iuvestigationem est ingenium; secundum discretionem, ratio; secundum retentionem, memoria... » I. 31

passage est important, car il contient les prémisses de la psycologie scolastique. On y voit reproduite la distinction établie par Aristote entre les deux ordres principaux de la connaissance, et cette distinction sera maintenue dans toutes les écoles ; mais on y voit, en outre, l'imagination, c'est-à-dire la faculté qui recueille et forme les images, considérée comme un intermédiaire entre les sens et la raison, disons mieux, comme une sorte de sensation continuée. Que de malentendus, que d'erreurs doivent avoir pour origine cette définition inexacte ! On le saura. bien tôt. Ce sont ces erreurs que l'école écossaise a si vivement combattues, et quand nous exposerons la théorie des espèces mentales avec retendue qu'elle réclame, nous nous appuierons de très-grand cœur sur l'excellente critique du docteur Reid ; mais nous regretterons que cet implacable exterminateur des fantômes intellectuels ait mis au compte d'Aristote une confusion qu' Aristote n'a pas commise. Voici un témoin précieux, un témoin irrécusable, le premier d'entre nos docteurs qui ait composé, sur la nature et sur les facultés de Tàrne, un traité vraiment didactique. Or, à qui dit-il avoir emprunté cette fausse définition de l'image, de l'idée, qui doit entraîner après elle d'aussi graves conséquences? Non pas à Aristote, mais a saint Augustin *.

1 Nous poumons citer un grand nombre de passages des écrits de saint Augustin, dans lesquels la thèse des idées-images est très-clairement exposée. On lit au livre IX du traité de la Trinité : « Cum per sensum corporis discimuscorpora, fiteorumaliquasimilitudoinanimonostro, quae phantasia mémorise est : non enim oiimino ipsa corpora in anima sunt, cum ea cogitamus, sed eorum similitudines...» T. III, p. 140, c. 2 de l'éd. de Louvain. Voici le passage très-significatif auquel Jean de la Rochelle vient de faire allusion : * Quœdara vis ignea acre temperata a corde ad cerebrum ascendit, tanquam in cœlum corporis nostri, ibique purificata et collata per oculos, aures, nares, cœteraque instrumenta scnsuum , foras progreditur, et contactu exteriorum formata quinque sensus corporis facit... Porro vis ignea, quœ exterius formata sensus dicitur, eadem formata per ipsa sensuum instrumenta, per qure egreditur, et in quihus formatur, natura opérante introrsum ad cellam phantnsticam usque retrahitur et reducitur, atque imaginatio eflicitur. Postea eadem imaginatio, ab anteriori parte capitis ad médium transiens, ipsam anima? ratioualis subs-

Nous n'insistons pas davantage, en ce moment, sur ce détail historique ; mais nous devions en prendre note : c'est une question qui se présentera, et que nous aurons â traiter plus amplement quand nous exposerons la thèse psycologique de saint Thomas.

Après avoir partagé les facultés de l'âme en deux sections bien distinctes, la section des facultés sensibles et la section des facultés intellectives, Jean de la Rochelle décrit la manière d'être et d'opérer de chacune des facultés comprises dans ces deux ordres. Nous savons déjà, sans doute, où doit nécessairement le conduire sa théorie de l'imagination ; mais il ne nous est pas indifférent d'apprécier comment il a ouvert yla voie, dans laquelle doivent s'engager après lui la plupart des dialecticiens de l'école. Il s'occupe d'abord de la sensibilité, dont le premier degré est la sensation, et le second l'imagination ; et il définit de nouveau l'imagination une autre faculté appréhensive dont l'âme néglige d'observer, durant la veille, l'action continue *. Il traite ensuite des intermé-

tantiam contigit, et excitât discretionem : in tantum jam purificata etsubtilis effecta, ut ipsi spiritui immédiate conjungatur, veraciter tamen naturam corporis retinens et proprietatem. Quœ quidem imaginatio in brutis animalibus phantasticam cellam non transcendit. In rationalibus autem purior fit, et usque ad rationalem et incorporcam animas substantiam contingendam defertur et progreditur. Est itaque imaginatio similitudo corporis, per sensus quidem corporeas, ex corporum contactu concepta extrinsecus, atque per eosdem sensusintrorsus ad partem puriorem corporei spiritusreducta, eique impressa, in summo scilicet corporalis spiritus, et in imo rationalis, corporalem informans et rationalem contingens. » Ce passage, qui a été fidèlement interprété par Jean de la Rochelle, est extrait du traité De Spiritu et Anima, c. xxxm. Il est vrai que ce traité, inséré par les éditeurs de Louvain dans le recueil des Œuvres de saint Augustin, passe pour n'être pas de ce père et qu'on le donne le plus souvent à Hugues de Saint-Victor. Mais si Jean de la Rochelle a commis ici une erreur d'attribution, il ne s'est pas trompé en alléguant l'autorité de saint Augustin en faveur des idées-images. Malebranche, dans ses réponses à Arnauld, a cité un grand nombre de passages de ce père qui contiennent expressément la même doctrine que le fragment du traité De Spiritu.

1 Folio 42, recto, col. 1. « De Jpprehensiva, Fantasia igitur, cum sit apprehensiva, est apprehensiva per modum naturalem, quum ejus operatio potissima non est subjecta rationi, sicut patet in somnis, ubi maxime patet ejus

diaires corporels des sens, demediis sensuum. C'est une question qui tient à la question des images incorporelles, et qui ne nous intéresse pas moins. L'inventeur de ces intermédiaires n'est pas saint Augustin, mais Démocrite -, nous croyons même devoir rappeler que, dans une de ses épîtres à Dioscorus 4, saint Augustin a très-énergiquement tancé sur ce point le maître de l'école atomistique. Mais ce qui nous importe en ce moment, c'est de faire connaître en quels termes cette doctrine s'est produite au moyen-âge. Voici comment s'exprime Jean de la Rochelle : « Sequitur de differentia me- « diorum quse satis manifesta est ex praedictis. Nam perspi- « cuum pervium est médium in visu. Surit enim quœdam « corpora solida et super ficialiter opaca, ut terra, quam imn possibile est visum pertransire. Sunt pervia, ut aer, aqua, « cristallus. Sunt superficialiter perspicua, sed secundum « soliditatem opaca, ut aurum et argentum, quae realiter im- « pertransibilia visui sunt 5 médium vero in visu est perspi- « cuum pervium, hoc est perspicuum secundum superficiem. « In auditu vero médium est aer : sed dicendus exterior in « quo fit sonus, interior a.... auri, contentus intra folles au-

operatio. Opérât enim semper, sed intenta anima circa sensibilia in vigilia non attendit continuam operationem fantasiae. Relinquitur ergo quod cum in somno, ubi maxime et potissime sua operatione claret, nec regatur ratione, nec subjiciatur ei, quod nunquam regatur ratione. Ideoque apprehensio fantasiae in modum naturalera est in quantum hujusmodi. Sed notandum est quod haec vis, in quantum consideratur ut natura quœdam, fantasia dicitur, nec obediens est rationi. In quantum vero consideratur utsensus, sic dicitur sensus interior et communis, et subjicitur rationi. Cognitiva vero, seu apprehensiva modo animali, hoc est inobedientia (forsitan inobediens) rationi, sub» dividitu»-... : quœdam est apprehensiva exterior, quaedam interior. Apprehensiva vero exterior multipliées pervirtutes, pervirtutem visivam, auditivam, olfactivam, gustativam, tactivam, secundum quas sunt quinque sensus.

' C'est l'épitre 56 de ledit, de Louvain, celle qui a pour titre : Quomodo Dtus est ubique. Qu'on ne s'étonne pas de voir saint Augustin rejeter les espèces intermédiaires externes, et néanmoins admettre les espèces intermédiaires internes. Cette apparente contradiction s'expliquera plus tard.

On n'a pu lire le mot qui manque ici.

« rium. In olfactu vero médium est vapor, qui émanât ab « odorabili in modum subtilissimi fumi. In gustu vero, me- « dium esthumor salivalis. In tactu vero, médium est caro « cooperiens nervos. Si autem quœratur quare adhibita sint « média in sensibus ut non perveniat sensus in cognitione « objecti sine medio, dicendum quod hoc est quum sensibile « appositum super sensum non sentitur. Sensus enim fit pcr « receptionem speciei et alicujus objecti, non per receptio- « nem ipsius objecti secundum essentiam : si enim sensus « essentiam sui objecti reciperet , nunquam esset sensus « contrariorum ; ergo non est et videre album et nigrum, « et tangere calidum et frigidum ; quod patet : nam si in « oculo reciperetur essentia albedinis, jam nisi alteratus « esset, nec esset susceptivus nigredinis; sed constat quod « non alteratus oculus recipit videndo albedinem et nigredi- « nem. Si ergo recipit secundum essentiam, sunt contraria « secundum essentiam in eodem. Relinquitur ergo aut quod « non erit suscipiens nisi tantum alterius contrariorum, aut « quod non recipietur color ab oculo secundum essentiam, « sed secundum speciem et similitudem. Superest hoc ergo « quod non recipitur a sensu nisi species objecti -, apposita « enim sensilis essentia supra sensum, ut coloratum supra <• oculum, non sentitur : necessarium fuit médium in quoli- « bet sensu l.» Cette théorie est assurément indécise -, ce ne sont pas là les assertions énergiques de Démocrite, de Gassendi et de Locke sur la réalité concrète de ces corpuscules intermédiaires, qui sont dits émaner des objets et aller vers les sens : il n'y a même ici, il faut le reconnaître, aucune thèse de réalités chimériques, et Jean de la Rochelle ne doit pas être compté dans le nombre des prétendus pcripatéticiens, qui, remplissant l'espace de petites matières insensibles, de

1 Fol. 43 verso, col. 2.

vains fantômes, ont porté le trouble dans la théorie de la connaissance en voulant expliquer le plus manifeste et tout à la fois le plus mystérieux des phénomènes ; mais enfin il se trouve, dans le passage cité, cette déclaration féconde en conséquences : « Le sens ne parvient pas sans intermédiaire à la connaissance de l'objet-, » et une de ces conséquences, la plus prochaine, on l'avoue, est que toute perception étant une réception, et le sens ne recevant pas l'objet, en reçoit l'espèce, l'image. Que cette déclaration soit donc prise pour le premier et non pour le dernier mot d'un système, et qu'on en tienne compte à ce titre, en attendant ce qui doit être dit plus tard.

Le sens externe est, suivant Jean de la Rochelle, la première des facultés appréhensives 5 après le sens externe, il place, dans la même catégorie, le sens interne, qu'il appelle aussi le sens commun et le sens formel. C'est Aristote qui, ayant fait remarquer le caractère individuel des sens externes, a ramené toutes les sensations, toutes les perceptions à un centre, auquel il a donné le nom de sens commun. Mais Avicenne, interprétant le Maître, a considéré le sens interne comme intimement uni à l'imagination, comme recevant d'elle le plus grand nombre des notions sur lesquelles il s'exerce, et de là sont venus de graves embarras dans la distribution des rôles entre les facultés, et, de ces embarras, de graves erreurs. C'est ce qu'on peut facilement apprécier en lisant les explications que Jean de la Rochelle donne au sujet de ces termes, sens formel. Les voici : « Sensus formalis « dicitur ratione imaginationis sibi convinctae, quae dicitur « virtus formalis in quantum format, sive formam receptam « per exteriorem sensum, absente re, continet. Unum ponit « Avicenna experimentum. Cum volumus scire difterentiam « operis sensus exterioris et operis sensus formantis, hoc est <( communis , attende dispositionem unius guttse cadentis

« de pluvia et videbis rectam lineam, et attende dispositio- « nem alicujus recti cujus summitas moveatur in circuit um « et videbitur circulus. Impossibile autem est ut apprehen- « das lineas et circulum, nisi illam rem ssepius inspexeris. « Impossibile autem est ut sensus exterior videat eam bis, « sed videt eam ubi est ; cum autem describitur in sensu « communi et removetur antequam deleatur forma quœ des- « cripta est in sensu communi, apprehendit eam sensus in- « terior illuc ubi est ; apprehendit eam etiam sensus commu- « nis quia esset illuc ubi fuit, et quia esset ubi est : et ita « videt extensionem circularem aut rotundam. Hoc autem « impossibile est fieri sensu exteriori ; sed sensus communis « formans apprehendit illa duo, quamvis distincta sit res. « Hac ratione ergo dicitur sensus formans, secundumAvicen- « nam. Aliis vero placet ut sensus communis formalis dica- « tur ratione suae proprise apprehensionis, quae est sensilium « communium quae sunt magnitudo, motus, quies, numerus « et caetera *. » Ainsi, le sens commun recueille les formes qui lui sont transmises par le sens externe; en outre, il conserve ces formes, ou va les déposer dans le trésor de la mémoire; postérieurement, il apprécie le rapport de ces formes avec d'autres formes dont il reçoit l'empreinte, et enfin, de ce rapport ; il s'élève à la notion de l'étendue circulaire, de la grandeur, du mouvement, etc., etc. Voilà bien des fonctions attribuées au sens interne. Evidemment, il y a confusion. On remarque aussi, dans ce fragment, que la notion, reçue ou formée par le sens interne, est toujours prise par Jean de la Rochelle pour une image représentative qui occupe son lieu propre dans le domaine cérébral de la sensibilité, au centre duquel se trouve le sens interne : a Sensus communis est vis ordinata nata in pura concavitate <( cerebri 2. » Cela n'est pas à négliger.

' Fol. 43, recto, col. 2. ~ 2 / id.

Mais où en sommes-nous arrivés? A une notion simple, comme celle de l'étendue circulaire, mais non pas, toutefois, à la notion pure, dégagée de toutes les conditions de la matière, à laquelle appartient proprement le nom de notion abstraite. Cette notion, qui nous la donne ? Ce n'est pas le sens formel, c'est l'énergie intellective. Notre docteur se demande d'abord quel est le siège de cette énergie, et, après avoir établi qu'on ne saurait lui assigner une place ni dans le cerveau, où règne le sens interne, ni dans aucune autre partie spéciale du corps, il déclare qu'elle est tout entière dans le corps tout entier, in toto corpore tota, hoc est perfecta [. Ensuite il recherche l'objet de l'énergie intellective. L'objet de l'énergie intellective est intelligible, c'est-à-dire affranchi de toutes les conditions du mouvement. Mais entre les objets intelligibles il est nécessaire d'établir une distinction. D'une part, en effet, il y a ceux qui sont tels par leur propre nature : ce sont les objets spirituels, Dieu, les anges, l'âme humaine et tout ce dont elle est le sujet, c'est-à-dire

1 Folio 52, recto, col. 2. « De organo virtutis intellectivae. Quaereret ergo aliquîs in principio de organo virtutis intellectivae, seu in qua parte operetnr et sit. Si enim in nulla parte corpoiïs operelur, non verum esse in corpore. Si vero operetur in aliqua parte corporis, erit habens aliquam partem ut organum in corpore. Contra. — Omnis virtus operans per organum operatur secundum proprietatem organi et possibilitatem tantum, ut visiva virtus quae operatur per occultum organum et operatur secundiun proprietatem et possibilitatem tantum, verum non judicat de sapore et somno, sed de colore, quod color pertinet ad naturam organi visus tantum... Nulla ergo virtus operans et eognoscens per organum corporale est cognosciva, nisi tantum corporalium. Si ergo virtus intellectiva intelligeret per organum corporale, intelligeret tantum corporalia et non spiritualia. Prœterea opéra virtutis intellectivae est semper per abstraotionema inotu et mobilibus conditionibus : sed omnis operatio est secuudum naturam virtutis a qua egreditur; ergo virtus intellectiva est abstracta a motu; non ergo habet organum corporale, vel mobile, in corpore assignatum... (Suivent d'autres preuves, toutes concordantes. Voici enfin la conclusion de ce chapitre : ) Dieendum ergo quod virtus intellectiva non est in corpore, eo quoddeterrainaret sibi partem corporis, quum nullius partis corporis est actus seu perfeetio, quomadmodum visiva virtus oculi et auditiva auris et caetera, sed e*t in toto corpore tota,hoc est perfecta, quemadmodum palet ex praedictis. »

ses facultés, ses énergies, ses sciences 1 : (Tautre part, il y a les intelligibles qui sont créés par l'abstraction. Voici, suivant notre docteur, l'exacte définition de ceux-ci : « Formœ quse « sunt per considerationemabstractae, sunt formae quibus co- « gnoscuntur corporalia et ea quœ in corporibus fundantur. « Cum enim natura intellectus superior sit rébus corporali- « bus, et proprietatem habet super corporeas formas miro « modo, et abstrahendi eas vel apprehendendi ; abstrahit « enim eas primo a sensibus, prseterea ab imaginatione et « conditionibusmobilibus omnibus, ut figura, situs et hujus- « modi : et sic expolitis omnibus conditionibus materiae et « singularis subsistentiae, accipit eas abstractas et universa- « les communes, immutabiles, ut gênera, species, differen- « tias, propria, accidentia. Abstractio autem ista fit non ac- « tione, sed consideratione. Ordinem autem abstractionis « formœ corporalis, secundum Avicennam, est dividere hoc « modo : sensus enim exterior,ut visus, nonsuscipitformam « quœ est in motu, sed similitudinem vel ei similem ; tamen « non comprehendit eam nisi présente motu, vel forma exis- « tente in motu : sensus vero interior et imaginatio abstra- « hit formam majore abstractione, quum comprehendit for- '< mam etiam absente materia-, videlicet cum imaginatio non « dénudât ipsam formam ab accidentibus materiœ, ut figura, « situs et hujusmodi, sub quibus comprehendit eam. Esti- « matio autem parum transcendit illum ordinem abstractio- « nis. Apprehendit enim formas quae sunt intentiones sensi- « lium, non secundum se similitudines habentes cum formis

1 11 faut remarquer cette assimilation des facultés, dos sciences, a des choses. Les scotistes, logiciens plus déliés, viendront bientôt définir la chose, res^ ce qui existe de soi-même, dans la nature, hors de ses causes, tandis qu'ils donneront simplement le nom de réalités, realitates, à leurs êtres réels n'existant pas par eux-mêmes, mais existant au sein de leurs sujets, comme l'intellect et la volonté. Voir Philippus Faber, Tractalus de formalitatibus, ci.

« mobilibus, ut bonitas, malitia, conveniens etinconveniens; « sed tamen non apprehendit sestimatio hanc formam expo- « litam ab omnibus accidentibus materiee, eo quod particu- « lariter apprehendit eam et secundum naturam propriam. « et per comparationem ad formam sensilem imaginativam, « sicut patet ex prsedictis. Virtus vero intellectiva apprehen- « dit formam corporalem et dénudât a motu et ab omnibus « cireumstantiis materiae, et ab ipsa singularitate, et sic « apprehendit ipsam nudam et simplicem et universalem, « sicut cum apprehenditur homo qui prsedicatur de pluribus « ut una communis natura, et séquestrât eam intellectus ab « omni qualitate et quantitate, situ, ubi, et singularitate, « Nisi enim sic considéra tione denudaretur, non posset inu telligi ut communis qui diceretur de omnibus. Haec ergo « est differentia in ordine abstractionis formae corporis : « primo in sensu, secundo in imaginatione, tertio inaestima- « tione, quarto in intellectu... !. » IVous avons cité tout ce passage, parce qu'il contient en peu de mots, malgré son étendue, toute la doctrine de Jean de la Rochelle sur les opérations de l'âme. Une opération de l'âme est un acte par lequel la substance spirituelle abstrait d'elle-même, ou de la substance corporelle externe, une idée qui prend ici le nom de forme ; aussi dit-on qu'au moyen de l'abstraction l'àme reçoit une forme, et non pas qu'elle perçoit une idée. Mais il n'importe : perception, réception, ces mots sont indifférents, puisqu'aucune réception ne peut avoir lieu sans un acte de l'àme. Ce qui doit avoir des conséquences plus graves, c'est la thèse des formes. Remarquons surtout l'ordre suivant lequel se succèdent les opérations de l'âme mise en rapport avec l'objet externe, et suivant lequel les formes viennent des formes : au premier degré de la perception, est la forme sen-

1 Fol. 52 verso, col. 1.

tie; au deuxième, la forme imaginée; au troisième, la forme estimée, jjgée 5 au quatrième, la forme intellectualisée. On ne faisait que soupçonner, au douzième siècle, cette doctrine psycologique : enseignée, pendant le treizième , au nom d'Aristote, par les lecteurs d'Avicenne et placée par eux sous la protection du docteur le plus considérable de l'Eglise latine, saint Augustin, elle ne peut manquer de faire fortune.

Mais c'en est assez sur le De Anima de Jean de la Rochelle.

Comme il s'est scrupuleusement renfermé dans les limites de la psycologie, il n'a déclaré son opinion ni sur l'universel avant les choses, ni sur l'universel dans les choses : il a traité simplement de l'universel après les choses. Mais, sur cette question même de l'universel conceptuel, il y a désaccord entre les réalistes et les nominalistes. Ceux-ci prétendent que l'universel post rem est un acte subjectif, une modalité du sujet pensant-, ceux-là le définissent une forme objective, une entité créée par l'abstraction et conservée par l'entendement, une image permanente qui doit tenir lieu du sujet absent pour toutes les opérations ultérieures de la faculté intellectuelle. Tel est sur ce point le sentiment de Jean de la Rochelle. Mais il ne faudrait pas conclure que, pour avoir fait cette concession aux réalistes, il ait pris rengagement d'approuver tous leurs dires, d'adhérer à toutes les parties de leur système. Albert-le-Grand, saint Thomas et les philosophes de ce parti s'exprimeront sur les universaux ante rem et post rem à peu près comme Duns-Scot, et cependant ils ne voudront pas être comptés parmi les réalistes, ou, du moins , ils poursuivront avec tant de persistance, et d'acharnement les fantaisies les plus chères à l'école réaliste, qu'on ne pourra les ranger dans cette école sans tenir compte auparavant de leurs grandes réserves. Jean de la Rochelle

nous apprend donc, dans son Traité de Vâme, qu'il est avec saint Thomas contre Guillaume d'Ockam , mais il nous laisse ignorer s'il est avec Duns-Scot contre saint Thomas.

Ce que ce docteur s'abstient de nous dire n'est pas, il est vrai, ce qu'il nous importait le plus de savoir. Aurions-nous, en effet, commencé l'étude laborieuse du manuscrit de saint Victor, pour connaître simplement quel avait été le parti pris de Jean de la Rochelle sur une question éclaircie par tant de gloses? Cependant, avec quelle curiosité, avec quel intérêt nous avons recherché ce manuscrit, mentionné par quelques bibliographes, inconnu à tous les historiens de la philosophie ! Au treizième siècle, on n'est pas philosophe si l'on n'est psycologue ; il faut même dire qu'à cette époque la plupart des controverses de l'école, les plus animées, les plus sérieuses, viennent de la psycologie ou y mènent : comment donc n'aurions-nous pas eu vivement à cœur de parcourir un livre, un traité considérable , qui nous était indiqué par son titre comme un des premiers essais de psycologie scolastique? Or, après en avoir déchiffré quelques feuillets, nous y avons dès l'abord rencontré un grand nombre de propositions vraiment philosophiques, librement péripatéticiennes, qui nous entraînaient bien au-delà de la voie fréquentée par Guillaume d'Auvergne ; aussitôt après s'est offerte à nous une description des facultés de l'àme, qui nous initiait à cette théorie desespèces dont l'importance nous avait été signalée par les véhémentes censures d'Antoine Arnauld et du docteur Reid. Cela ne pouvait qu'ajouter à notre curiosité déjà fort excitée. Nous en avons alors curieusement interrogé tous les chapitres, et s'ils ne nous ont pas présenté un grand nombre d'opinions originales, du moins y avons-nous trouvé les principaux articles de la doctrine qui doit être plus tard copieusement développée par AlberMe-Grand et par saint Thomas. A ce titre, le

— 493 ~manuscrit de saint Victor méritait bien dètre exhumé de la tombe poudreuse dans laquelle M. Daunou lavait si dédaigneusement laissé dormir.

Parlons enfin d'Albert-le-Grand .