CHAPITRE XV

Alexandre de Haie* et Guillaume d'Auvergne.

Aristote est donc condamné, et avant qu'Albert-ie-Oand vienne faire appel de cette condamnation, en reproduisant les livres suspects du philosophe accompagnés de gloses orthodoxes, Técole ne les aborde pas sans défiance, sans effroi. C'est un grave échec pour les raisonneurs ; c'est un succès éclatant pour les conservateurs de la tradition. Pendant quelque temps toute controverse semble interdite sur les problèmes du sein desquels sont sortis tant d'abominables conclusions ; les docteurs de Técole ne s'occupent plus que de compiler des Sommes de théologie et prennent soin d'en écarter toute proposition qui pourrait être la matière de nouveaux débats. Nous avons déjà parlé de la Somme attribuée à Robert de Courceon : vers le même temps paraît, sous le même titre, un ouvrage analogue de maître Etienne Langton, qui, après avoir été la gloire de l'Université de Paris, doit aller occuper le premier siège del'Eglise d'Angleterre l. Le célèbre Hélinand, moine

1 Nous avons à donner ici quelques explications sur la Somme d'Etienue Langton. Nous en connaissons deux manuscrits, l'un appartenant au fonds de St-Victor, sous le n° 66; l'autre, sous le n° 1615, au fonds de la Sorbonne. Bien qu'ils portent le même titre, on pourrait les prendre pour deux ouvrages différents, le manuscrit de St-Victor commençant par ces mots : « Latria est cultussoli Deo, sive creatori », et celui de la Sorbonne par ceux-ci : « Quod homo possit resurgere. » Un examen plus attentif nous a fait reconnaître que ces deux manuscrits contiennent le même ouvrage, mais avec un ordre de chapitres différents. Ainsi le manuscrit de St-Victor commence par le vingtquatrième chapitre du manuscrit de la Sorbonne. Fabricius attribue deux Sommes à Etienne Langton, une Summa Theologiœ et une Summa de Di~ ver sis. 11 est vraisemblable que, trompé par la diversité des incipit, il aura fait deux ouvrages d'un seul.

de Froidmond, déclame contre l'étude scolastique et recommande la foi des simples ' . Guillaume d'Auxerre appartient à la même école et fait la môme propagande. Mais, nous l'avons dit, il n'est plus possible qu'on s'en tienne là : le désir de connaître a des exigences auxquelles il faut que tout cède. Bientôt on se hasarde à jeter un regard sur les ouvrages défendus : ils sont dans toutes les mains 5 on ne les lit pas en public, mais on les interroge; on en extrait des passages qui ne semblent, ni de près ni de loin, offenser le dogme, et peu à peu l'on se familiarise assez avec eux pour discerner ce qu'il faut en rejeter, ce qu'il faut en retenir.

Le premier résultat de cette étude fut une classification méthodique des sections de la philosophie. Au onzième, au douzième siècles, l'enseignement avait pour objet, comme nous l'avons dit, d'interpréter VIsagoge de Porphyre, les Catégories, VHermeneia et les Opuscules de Boëce sur les formes du syllogisme. Ce n'est pas que la logique fût alors toute la philosophie 5 mais toute la philosophie n'était qu'un appendice de la logique. Comme nous l'avons annoncé par avance, comme il était, d'ailleurs, facile de le prévoir, en pressant avec trop d'énergie, dans l'ardeur de la controverse, les problèmes de Tordre logique, on devait nécessairement en faire sortir des problèmes ontologiques, psycologiques, métaphysiques. Est-ce que l'esprit humain, une fois engagé dans la voie de la recherche, peut s'arrêter avant d'être satisfait, avant de toucher le but, ou, du moins, avant de croire l'avoir touché? Est-ce que, d'autre part, toutes les questions dont l'examen a été spécialement attribué aux diverses subdivisions de l'étude philosophique ne s'enchaînent pas les unes aux autres par un lien naturel? Au début de le logique, on déclare qu'on va négliger les choses pour consi-

1 tftt.au., t. XVIII, p 95.

dérer ce qui se dit des choses, pour établir les règles de la démonstration. Mais peut-on s'en tenir là? Non sans doute: aussi avons-nous vu les dialecticiens des premiers siècles, ou, du moins, la plupart d'entre eux, franchissant d'un seul bond tous les espaces, effaçant toutes les limites, étendre le domaine de la logique jusqu'aux frontières mêmes de la philosophie. Au treizième siècle, quand l'école eût reçu des Arabes la Physique et la Métaphysique d'Aristote, l'enseignement prit une autre forme 5 les docteurs les plus considérables de l'âge précédent ne furent plus regardés comme des maîtres, mais comme des apprentis, et une ère tout- à-fait nouvelle commença pour la scolastique.

Nous n'insistons pas sur ces observations, qui ont été faites plus d'une fois déjà ; mais nous ne pouvions les négliger : en effet, puisque l'enseignement va changer d'objet, notre examen, notre critique vont nécessairement subir la même transformation. Aux docteurs qui vont tour-à-tour occuper la scène, il ne nous suffira plus d'adresser les trois questions de Porphyre. D'autres questions seront mises à l'ordre du jour : celle de la nature des éléments de la substance, celle du principe d'individuation, celle de l'origine des idées, de leur manière d'être dans l'entendement humain, dans la pensée divine, et diverses autres d'un égal intérêt. Les trois systèmes principaux que nous connaissons déjà vont être représentés, mais ils le seront en des termes nouveaux. Notre affaire sera d'exposer ces termes, d'en étudier le sens, souvent obscur, presque toujours dissimulé, et de signaler, outre les différences apparentes, la conformité réelle des doctrines produites sous d'autres prétextes, développées à d'autres points de vue.

Cette conformité peut se démontrer a priori. L'esprit humain est capricieux dans ses allures : tantôt il marche vers la lumière d'un pas ferme et précipité ; tantôt il s'avance len-

tement, observe en passant chaque chose, et, quelquefois même, il va chercher un repos temporaire à l'abri des grands monuments de la science ; mais, qu'il se presse ou qu'il s'attarde, il ne peut sortir des voies tracées : il faut qu'il les suive, car il n'y en a pas d'autres qui conduisent où l'appelle le désir de connaître. Au sein de la même école, les systèmes se succèdent; mais, si l'on peut ainsi parler, ils se succèdent en se donnant la main . Cela tient à la loi supérieure de l'esprit. Ainsi, au treizième siècle comme au douzième, il n'y aura que des nominalistes, des conceptualistes et des réalistes ; mais les derniers venus ne ressembleront pas extérieurement aux premiers, et, pour échapper aux conséquences d'une solidarité toujours périlleuse, les disciples ne nommeront jamais leurs maîtres sans les désavouer. Notre analyse aura, nous l'espérons, pour résultat de suppléer à leur défaut de bonne foi, et de prouver a posteriori cette parenté, cette filiation directe dont ils se sont montrés si jaloux d'effacer les marques.

Pour ce qui regarde les dissemblances, non pas affectées, mais sincères, qui caractérisent les systèmes du treizième siècle, elles viennent, pour la plupart, de la méthode nouvelle introduite dans les écoles. Nous devons donc dire ici, en peu de mots, quelle fut cette méthode. Suivant Avicenne, la science humaine a trois objets bien distincts : 1° la considération des choses telles qu'elles sont dans les principes mêmes de leur essence ; 2° la considération des choses telles qu'elles sont dans la nature, c'est-à-dire dans leurs singuliers propres -, 3° la considération des choses telles qu'elles sont dans l'intellect agent. De là, division de la science des choses en trois études : la première, celle qui traite des principes, la logique; la deuxième, celle qui a pour matière les choses naturelles, la physique; la troisième, celle qui va chercher la vérité au sein même de la pensée divine, la métaphysique.

La philosophie qui contient ces trois études est la science universelle. Quel en est le but? La recherche de la vérité. Quel en est le fondement? C'est, dit Avicenne, la somme des notions , soit acquises , soit innées , qui font de l'homme un animal raisonnable. Procédant ainsi du connu à l'inconnu, la philosophie va, par la logique, au terme de la connaissance conjecturale 5 par la physique, au terme de la connaissance expérimentale; parla métaphysique, que l'on appelle aussi transphysique l, elle réunit, elle concilie les données de la raison pure et celles de l'expérience, et, de cette conciliation, vient la vraie notion de l'être : c'est à ce titre que la métaphysique est appelée la science finale, la science suprême et vraiment divine. On ne soupçonnait pas, au douzième siècle, cette classification des études philosophiques. Nous ne la jugeons pas; nous nous contentons de la reproduire telle que les nouveaux docteurs la rencontrèrent dans Avicenne. Mais ne voit-on pas, dès l'abord, quelles facilités elle doit offrir à l'enseignement, quel changement elle y doit apporter? Pour notre part, nous n'aurons plus besoin de rechercher curieusement, soit dans un commentaire théologique, soit même dans l'amplification d'une thèse logique, les opinions que nous devons faire connaître : elles se présenteront à nous dans l'ordre qui leur a été assigné par le péripatéticien de Botchara. Cependant, disons- le, cet ordre ne sera pas généralement observé, tant qu'Albert-le-Grand ne sera pas venu mettre ses gloses entre les mains des régents de l'école. Jusquelà, nous rencontrerons encore plus de théologiens s'exerçant à philosopher que de libres penseurs. Mais il convient de ne pas insister davantage sur ces observations préliminaires, et de commencer l'histoire de la philosophie seolastique au treizième siècle.

' « Ista scientia transphysica vocatur. » Albert. Magnus, liber I, Métaph. tract. I, c. 1.

Alexandre de Halès paraît avoir été, après Àmaury de Bènê et David de Dinant, un des premiers docteurs qui aient connu les travaux des Arabes et les aient mis à profit. « Quis primus omnium, se demande Francesco Patrizzi, Aristotelicam philosophiam ibi tractaverit, in incerto est : attamen satis, ni fallor, constat AlexandrumdeHaliset Albertum Magnum primos omnium latini nominis philosophorum Aristotelicam philosophiam commentariis exposuisse. » Quand Patrizzi s'exprimait en ces termes, il commettait plusieurs erreurs. Dès le douzième siècle, on avait interprété, commenté, dans l'Université de Paris, les principaux livres de VOrganon, et on les avait compris sans le secours des Arabes, comme le prouvent les gloses si remarquables de celui qui fut appelé, même de son temps, le péripatéticien du Pallet. En outre, aucun traité d'Aristote n'a été commenté par Alexandre de Halès : les gloses sur la Métaphysique , publiées à Venise eh 1572, sous les yeux de Patrizzi, et auxquelles il fait évidemment allusion dans les phrases que nous venons de citer, ont été portées, il est vrai, par d'anciens bibliographes, au catalogue des œuvres d'Alexandre de Halès, mais on les a depuis restituées à un religieux de son ordre, à Alexandre d'Alexandrie. Ce qui, toutefois, est constant, c'est qu'Alexandre de Halès avait entre les mains les travaux d'Avicenne et probablement ceux d'Averrhoës sur la Métaphysique d'Aristote l , lorsqu'il composa son encyclopédie théologique publiée pour la première fois à Venise, en 1475, in-folio, sous le titre de : Summa universœ theologiœ 2.

Halès est une bourgade du comté de Glocester, dans laquelle se trouvait un couvent franciscain, où fut vraisembla-

1 Tennemann Lehrburh der Geschichte der PhiL, t. V, p. 251 et suivantes. — - II y en a eu depuis de nombreuses éditions. Voir le tome XVIII de VHist. Littér. de la France, article de M. Daunou. La plu8 usuelle de ces éditions est celle de Venise, 1576, 4 vol. in-fol.

blement élevé le jeune Alexandre. Il vint ensuite étudier à Paris, et de disciple devint docteur. Au témoignage de Du Boulay, ses leçons furent très-suivies: de toutes parts on accourut pour l'entendre. 11 mourut en 1245. Dès l'année 1222, il avait quitté le siècle pour entrer en religion et se faire instruire au nombre des austères compagnons de saint François; mais, sans tenir compte des lois de son ordre, il avait continué ses leçons publiques jusqu'en 1238. Ses contemporains lui ont décerné les titres de : Doctor doctorum, Doctor irrefragabilis.

Apprécié comme théologien, Alexandre de Halès doit être, en effet, compté parmi les plus sagaces, les plus subtils. Saméthode est celle de Pierre Lombard : il procède par distinctions, et il soumet toutes les formules à une analyse si curieuse, si déliée, que le livre des Sentences paraît, auprès de la Somme d'Alexandre de Halès, un manuel élémentaire à l'usage des gens du dehors, ou des écoliers dépourvus d'expérience. Du Boulay, Morhoff, Brucker et M. Daunou commettent à ce propos une erreur que nous devons rectifier, lorsqu'ils disent que cette Somme est le premier commentaire connu du Livre des Sentences. Avant le docteur anglais, Guillaume, évêque d'Auxerre, avait entrepris ce labeur, et nous avons sa glose sous ce titre : Aurea doctoris acutissimi sacriqueprœsulis, DomniGuillelmiAntissiod. in Quatuor S enteniiarum libros perlucida explanatio; Parisiis, Begnault, goth. sans date, in-folio l. Mais, il faut le reconnaître, le travail de Guillaume diffère beaucoup de celui d'Alexandre. Guillaume connaît sans doute les œuvres d'Aristote; mais, par déférence pour l'arrêt du concile, il ne les cite guère, si

1 C'est une autre erreur de prétendre que la Somme d'Alexandre de Halès et le premier ouvrage qui porte ce titre. On avait des Sommes dès le douzième siècle. 11 nous suffira de désigner celles de Robert de Melun et d'Etienne Langton.

ce n'est, toutefois, les traités qui ont pour objet la logique et la morale 1 : il n'a rien d'un philosophe, ni l'indépendance de la pensée , ni même le désir sincère de connaître. Alexandre de Halès est un autre homme. Jean Pits raconte que, sur la renommée de ses leçons publiques, Innocent IV l'avait chargé de composer une Somme qui fut la règle des docteurs 5 que cet ouvrage présenté au saint siège par le Docteur Irréfragable, fut, dans la suite, soumis au jugement de soixante-dix théologiens, et que ceux-ci, l'ayant approuvé, le recommandèrent , en outre , comme un livre parfait , achevé, à tous les maîtres en théologie a. Il est vrai que rien n'y est omis, que l'auteur de cet immense ouvrage a prévu toutes les difficultés et les a toutes résolues • et s'il s'est constamment maintenu, comme on l'atteste, dans les strictes limites de l'orthodoxie, qui donc aura la prétention de faire, après lui, quelque découverte dans un champ si bien exploré?

Mais la théologie d'Alexandre de Halès nous intéresse moins que sa philosophie. On rencontre, en effet, dans la Somme dont nous venons de parler, non pas un système, mais diverses assertions philosophiques dont nous devons ici tenir grand compte. Sa doctrine est le réalisme, mais le réalisme contenu : la sentence synodale de 1 209 lui a rendu suspectes toutes les voies philosophiques, et il ne s'y est engagé qu'en tremblant.

Sur la question des universaux transphysiques, il déclare

2 Jourdain, Recherches critiques, p. 32.

2 Pitsœus, de Script. Angliœ. Un des principaux motifs de cette recommandation fut sans doute la doctrine d'Alexandre de Halès sur la puissance papale. Entre les ordres mendiants et le clergé séculier, il s'était élevé des dissentiments graves qui étaient devenus d'orageuses querelles. Les papes s'étant prononcés contre les clercs et les rois contre les réguliers, ceux-ci témoignèrent la vivacité de leur reconnaissance aux héritiers de saint Pierre en soutenant qu'ils avaient toute-puissance sur le temporel des rois. Les séculiers, de leur côté, plaidèrent énergiquement la cause contraire. Dans l'Eglise, comme ailleurs, les intérêts viennent quelquefois avant les principes.

d'abord qu'ils existent en Dieu, et il va même jusqu'à professer qu'ils participent de sa substance l -, mais, s'il s'exprime ainsi, c'est pour ne pas être contraint de localiser la cause exemplaire hors du sein de Dieu ; aussi refuse-t-il de mettre à la charge de Platon l'hypothèse du monde intermédiaire ; « Mundum intelligibilem nuncupavit Plato ipsam ratioce nem sempiternam qua fecit Deus mundum2. » Voici sa formule : La cause exemplaire, qui est l'art divin, ne se distingue pas, en essence, de la cause efficiente; toute cause première est de Dieu, est en Dieu, comme tout phénomène vient de Dieu et est hors de Dieu 3.

Nous pourrions nous en tenir à cette réponse et ne pas insister davantage -, mais puisque nous avons affaire au Docteur des docteurs, à l'un des plus renommés, des plus habiles dialecticiens de l'école théologique , demandons-lui quelles conclusions renferment ces prémisses. Si les idées, à l'image desquelles ont été façonnées les substances terrestres, résident dans l'entendement divin, de toute éternité; il suit sans doute que la cause efficiente a été déterminée, dans l'acte de la création, par la cause exemplaire; que telles étaient les idées de Dieu, telles ont été ses œuvres, et que, par conséquent, Dieu lui-même, subissant la loi de sa propre nature, a nécessairement, et non pas librement, revêtu les choses des formes sous lesquelles elles nous apparaissent. Cette opinion est-elle donc acceptée par Alexandre de Halès? Il n'ose l'avouer ; il lui répugne de dire que Dieu n'est pas libre , et cependant il est forcé de reconnaître que, dans son système, il ne l'est pas.

1 Summœ pars II, quaest. n, m. 2 et 3. Il dit ailleurs qu'il ne faut placer en Dieu ni Y être singulier, ni Y être universel, in Deo non est ponere nec esse unwersale, nec esse singulare (pars I, quaest. xlviii, m. 4, art. 1). Mais les explications qu'il donne à ce sujet prouvent clairement que, dans ce passage, il s'adresse simplement cette question oiseuse : « Dieu est-il un universel, ou bien est-il un particulier P »

2 Summœ pars II, quaest. m. — • Ibid.^ quaest. m, m. 2.

Voici donc les termes équivoques auxquels il a recours pour dissimuler une conclusion blasphématoire, criminelle : « Po- « test dici quod ex necessitate bonitatis condiditres, non ta- « men videtur congruere quod dicatur ex necessitate naturee. « Licet enim sit idem bonitas quod natura ejus, tamen si dice- « retur ex necessitate naturae, videretur bonitatis nécessitas « qualis est in rébus naturalibus i . » Les mots ne sont rien -, il nous importe peu que le théologien préfère telle locution à telle autre; mais ce que nous attendions, ce que nous étions en droit d'exiger de lui, c'est qu'il vînt confesser que, dans toute hypothèse réaliste, Dieu fait nécessairement ce qu'il fait.

Les mots ne sont rien, disons-nous : assurément, mais cela n'empêche pas qu'ils aient une importance considérable en seolastique; et nous devons peut-être ici, pour préparer l'esprit du lecteur à l'intelligence des distinctions thomistes et scotistes, commenter sommairement, à la manière des glossateurs, les phrases que nous venons d'emprunter à la Somme d'Alexandre de Halès. L'auteur de la proposition qui lui répugne est Avicenne. Au neuvième livre de sa Métaphysique, chapitre premier, Avicenne établit que la nature divine est parfaitement simple, qu'on ne distingue pas en Dieu l'essence, la puissance, la connaissance, la volonté, comme autant de principes différents et susceptibles d'entrer en contradiction, mais comme des modes de l'unité souveraine, absolue : d'où il suit que les actes de la volonté de Dieu procèdent nécessairement de sa connaissance, comme les actes de sa puissance procèdent de son essence, et que la définition la plus exacte de Dieu est celle-ci : il est, c'est-à-dire il est connaissant, voulant, agissant. Il n'y aura donc pas. enDieu, de liberté ; mais comme il est la perfection même, tout ce qui vient de lui viendra de sa nature en ordre nécessaire , tandis que la liberté

1 Summa, pars II, q. v, m. 2.

sera le plus noble privilège d'une nature imparfaite. Il semble qu'il n'y ait rien à reprendre dans cette proposition : du moins est-il évident que toutes les parties dont elle se compose s'enchaînent étroitement les unes aux autres, et qu'elle ne contient aucun paralogisme. Aussi ne va-t-on pas essayer de la combattre, mais de la tourner. A ces mots : ex necessitate naturœ Alexandre de Halès préfère ceux-ci : ex necessitate bonitatis-, mais sans trop de raison, car, il le confesse, la bonté de Dieu : c'est sa nature « idem bonitas quod natura ejus. » Voici maintenant saint Thomas. L'assimilation de la nature et de la bonté de Dieu lui semble, et à bon droit, une négation de la liberté divine, et, pour sauver cette liberté, il établit d'abord que la bonté étant l'objet propre de la volonté, Dieu veut nécessairement sa bonté, mais qu'il ne veut pas de même, suivant la même nécessité , tout ce qu'il produit hors de sa propre essence : donc il ne saurait ne pas vouloir être bon, mais il est libre de ne pas accomplir les actes de sa bonté. Se demandant ensuite suivant quel mode Dieu cause les choses externes, saint Thomas se répond que c'est suivant son intelligence et sa volonté. Et quand il recherche ensuite les motifs déterminants de cette intelligence , de cette volonté active, il n'en trouve pas, et déclare qu'elles sont absolument libres f. Quoi! libres mêmes à l'égard de la bonté nécessairement voulue? libres à l'égard de la volonté première, qui nécessairement, c'est-à-dire naturellement, a voulu la bonté? On nous accordera sans doute que ces dires sont peu clairs : et pourquoi ne pas reconnaître qu'ils n'expliquent rien? Après les explications de saint Thomas viennent celles de Duns- Scot. Dieu veut nécessairement sa bonté , Duns-Scot le déclare ; mais il ne la veut pas par nécessité de coaction : il la veut par nécessité d'immutabilité. Distinction entée sur une

8 Thomae Summa Iheol., p. I, quœst. xix, art. 3, 4 et 5.

distinction ! Et ce n'est pas tout : Dieu voulant sa bonté par nécessité d'immutabilité, il semble la vouloir, en d'autres termes, par nécessité de nature, car il est sans doute immutablement, c'est-à-dire naturellement bon. Il s'agit donc de prouver, contre Alexandre de Halès, que la bonté de Dieu n'est pas sa nature, et, pour fournir cette preuve, Duns-Scot s'efforce d'établir qu'en voulant sa bonté, Dieu veut autre chose que lui-même, alia a se. Maintenant, quant à la production des choses, Dieu les veut, mais ne les veut pas nécessairement ; ce qui semble dire que, même en Dieu, il y a relation de cause à effet entre la faculté de vouloir, principe de la causalité, à l'acte de vouloir, ou la volonté actuelle -, supposition admise par les scholiastes i. Mais que devient alors le principe de l'immutabilité divine? il nous paraît fort compromis. Nous irions loin, si nous reproduisions ici toutes les distinctions, toutes les arguties, tous les sophismes, au moyen desquels les réalistes du moyen-âge se sont efforcés de constituer leur psycologie divine, et de mettre d'accord, au sein de l'entendement éternel, les facultés les plus disparates. Qu'il nous suffise d'avoir rappelé ce que saint Thomas et Duns-Scot ont dit de plus sérieux à ce sujet. Quand on prétend expliquer le mystère de la pensée divine, on ne peut aller que d'écarts en écarts, de contradictions en contradictions. Nous croyons, du moins, l'avoir prouvé. En lisant la première partie de la Somme d'Alexandre de Haies, nous espérions qu'il n'irait pas donner à travers ces écueils. Répétant cet axiome de Boëce, que l'étendue de la connaissance est moins corrélative à la nature de l'objet qu'aux facultés du sujet, il disait alors que la connaissance peut s'élever par la lumière naturelle à supposer Dieu, à le concevoir comme nécessaire, mais qu'une définition exacte de

8 J. Duds Scotus, De rerum Principio, quaest. iv, art. 1, 2.

Dieu ne saurait être donnée par la raison *, C'est ce que déclarent tous les nominalistes conséquents. Mais à ce point, quand la philosophie se confesse en défaut, nos réalistes prennent un autre guide, un guide peu sûr, le mysticisme, qui les entraîne et les égare.

Pour ce qui regarde l'universel in re, l'opinion d'Alexandre de Halès est exactement celle de Gilbert de la Porrée. L'universeUn re est, dit-il, la forme des choses, et cette forme est l'être même, tout l'être de la matière : « Solum est esse ma- « teriae. » Les individus sont dans le tout; ils participent de la substance, mais comme fragments du tout, et c'est par le nom de l'espèce, du genre, qu'on les désigne, tant il est vrai que par eux-mêmes ils ne sont rien : « (Forma) in perficiendo « totum perficit omnes partes materiae, estconsimilirationeut « est dicere quaelibet pars ignis est ignis 2, » Ce ne sont là que les prémisses du réalisme : il faut les connaître, mais ne pas y séjourner. C'est Duns-Scot qui, le premier, exposera la thèse de la forme actualisant la matière avec tous les développements que comporte cette thèse si féconde.

Pour compléter ce que nous avons à dire sur Alexandre de Halès, rappelons qu'Avicenne fut un de ses maîtres et qu'il a reçu de lui les éléments d'une doctrine psycologique. L'âme, suivant Alexandre de Halès, est une substance incorporelle 3 ; elle est une 4 , mais elle possède plusieurs énergies 5 : ces énergies seraient donc mal définies des parties de l'âme ; quelle que soit la diversité des modes suivant lesquels l'âme procède, elle est la même, elle est une dans toutes ses opérations. C'est, on le sait, une formule d'Aristote qui semble contredire certains passages du Timee. La sensibilité, la mémoire et l'imagination sont, au dire d'Alexandre de Halès,

1 Summœ pars I, quaest. n, art. 1 ; qusest. ni, m. 2. — : Ibid. pars II, quaest. lix , m. 2. — B Ibid. — * Ibid. , quaest. lxii, m. 2. — Ibid. quaest. lxiv, m. 2, art. 1.

les trois principales énergies de l'àme, c'est-à-dire celles qu'elle exerce le plus fréquemment i ; mais, tandis qu'elle sent, se rappelle et forme des images au moyen de ces trois énergies, elle n'est pas seulement passive, elle est encore active, car une sorte de tension, d'intention, phronesis intenta, précède toute opération de l'âme. Quelquefois même l'activité qui lui est propre n'attend pour se manifester aucune impression extérieure-, c'est ainsi qu'elle s'élève par ellemême à la contemplation, à la conception des choses surnaturelles et qu'elle recueille les purs intelligibles. Remarquons, d'ailleurs, que la distinction si nettement établie par Aristote entre le domaine de l'intelligence et le domaine de la sensibilité, est acceptée et bien exposée par Alexandre de Halès. Il a retenu des Arabes cette formule, que le semblable est perçu par le semblable; voilà, quant à la perception de l'intelligible ante rem : pour ce qui regarde la réduction des perceptions sensibles en concepts généraux, il se fonde sur ce principe, que le récipient impose à la chose reçue la loi de sa propre nature, pour démontrer qu'il n'y a rien dans l'intelligence qui ait le caractère de l'individualité.

Mais nous ne devons pas nous arrêter davantage à la Somme d'Alexandre de Halès, ce docteur ayant moins prétendu compter parmi les philosophes que parmi les théologiens, c'est-à-dire parmi les plus scrupuleux expositeurs du dogme. C'est à ce titre qu'il est appelé le Docteur irréfragable et que son autorité est plus d'une fois invoquée par saint Thomas, tandis que l'on n'a jamais fait aussi grand état de ses décisions philosophiques. 11 eut pour auditeurs principaux Jean de la Rochelle et saint Bonaventure 2. Nous parlerons de Pun et de l'autre.

1 Jbid. quaest. lxvii, m. 4, art. 2.

2 Wadding dit à tort qu'il eut, en outre, pour disciples saint Thomas et Duns Scot. Cette erreur a été corrigée par les auteurs de Y Histoire Littéraire, t. XVIII.

Dans le temps où les leçons d'Alexandre de Halès obtenaient le plus de faveur et appelaient autour de sa chaire toute la jeunesse soumise à la règle austère de saint François, un autre docteur, appartenant au clergé séculier, n'avait pas moins de succès aux écoles publiques de l'université de Paris. Nous voulons parler de maître Guillaume d'Auvergne. Né à Aurillac, au pays de Gerbert, Guillaume vint étudier à Paris, s'y fit bientôt connaître comme un des professeurs les plus habiles, obtint, en 1228, Tévêché de Paris et mourut en 1249 f. Nous passons rapidement sur les actes de sa vie, bien qu'ils ne soient pas indignes d'intérêt; nous négligeons même de mentionner ici les nombreux traités dans lesquels il a discuté tour à tour, avec une intelligence vraiment supérieure, les questions les plus délicates, les plus ardues de la théologie dogmatique, et nous abordons immédiatement l'examen de son immense ouvrage qui a pour titre : Du Tout, de Universo. Ce livre et un traité De V Ame, De Anima, contiennent toute la philosophie de Guillaume d'Auvergne 2.

Avant d'analyser le traité Du Tout, M. Daunoufait l'observation suivante : « Il est divisé en deux parties principales, dont chacune a trois sections . Pour distinguer ces deux parties, on pourrait dire que la première traite de l'univers matériel et la deuxième de l'univers spirituel ; mais, en étudiant la première, on reconnaît que la totalité des êtres y est envisagée sous les aspects les plus généraux ou les plus absolus, tandis que, dans la seconde, il s'agit spécialement des créatures intelligentes 3. » La recherche du général, de l'absolu,

• ffist. un., t. xviii.

2 La meilleure édition de ses Œuvres, la plus complète, est celle qu'a donnée Biaise Leferon : Guillelml Arverni Opéra Omnia ex manuscriptis codicibus emend. et aucta; Aureliœ, Hotot, 1674, 2 vol. in-fol. Le traité Du Tout se trouve dans le premier de ces volumes et le traité De l'Ame dans le second.

3 ffist. Litt.,

est, en effet, tout ce qui intéresse Guillaume d'Auvergne : comme il appartient à cette école qui n avait pas de nom au treizième siècle, et qui reconnaît aujourd'hui pour son illustre maître J. Gottlieb Fichte, il ne fait qu'interroger le moi sur le non-moi, et sa cosmologie n'est, en définitive, qu'une idéologie téméraire. Il commence par poser le Dieu créateur, puis l'unité de l'univers, son œuvre -, il se demande ensuite si les choses ont été créées simultanément, ou successivement, et il répond à cette question, avec une merveilleuse assurance, « que chaque chose a dû être créée à son tour et en son lieu, comme il compose lui-même son propre livre, en écrivant les chapitres l'un après l'autre; que chaque créature, prise à part, pouvait être plus grande et plus parfaite, mais que, dans le système universel où les choses devaient entrer et se tenir en rapport entre elles, aucune n'était susceptible de plus de bonté, de grandeur ou de perfection ». » C'est la formule des optimistes. On la retrouve, dès le douzième siècle, chez Abélard. L'optimisme est, à bien dire, au fond de tout ce qu'enseignent les théologiens et les théosophes sur l'origine et sur la fin des choses : cependant ils ne s'expriment pas tous à ce sujet en des termes aussi précis, aussi résolus que notre docteur. Après avoir rendu compte de la création, Guillaume aborde de plein saut les plus obscures des thèses astronomiques; il parle ensuite de la vie future, et, comme ici le témoignage des sens ne peut ni le contredire, ni l'embarrasser, il se sent plus à l'aise, et voilà qu'il décrit, avec les détails les plus circonstanciés, le lieu du jugement dernier, l'asile des élus, le sombre empire des réprouvés, les supplices variés de ceux-ci, les joies de ceux-là et leurs passe-temps ; il croit même les entendre exprimer, en des langues inconnues sur la terre, les sensations diverses qu'ils éprouvent les uns et les autres durant l'éter- 1 Hist. litière t. XVIII, p. 370.

nité. Une analyse de ce singulier ouvrage peut se lire dans l1 Histoire Littéraire. Il nous suffira, pour en donner une exacte idée, de dire qu'il s'y trouve une dissertation sur les anges qui n'occupe pas moins de 343 colonnes in-folio '. M. Jourdain a recueilli les citations d'anciens auteurs qui se trouvent dans les OEuvres de Guillaume d'Auvergne. De Platon, il n'avait encore que le Phédon et le Timée, et il regrettait vivement ses autres dialogues. On voit qu'il possédait des traductions arabes-latines de la Métaphysique d'Aristote, du Traité de l'Ame, de la Physique, des livres du Ciel et du Monde, des Météores, des Animaux, du Sommeil et de la Veille, et de l'Ethique à Nicomaque, mais qu'il avait une confiance fort limitée dans les dires de ce philosophe si mal noté 2. Il connaissait quatre des ouvrages attribués à Mercure Trismégiste, et, dans la légion des interprètes arabes, il a désigné comme ses maîtres, à divers titres, Albatgenius, Albumazar, Alfarabius, Alfragon, Algazàli, Alpetragius, Artesius, Aven-Nathan, Averrhoës, Avicenne et Avicembron 3. Comme en peu de temps le domaine de l'érudition semble s'être agrandi ! Il est à remarquer que Guillaume d'Auvergne manifeste plus de goût pour les Arabes que pour les Grecs : les Arabes lui semblent plus théologiens, les Grecs plus philosophes, et tel est encore le discrédit de la philosophie, qu'il use de fraude et va même jusqu'à s'associer aux détracteurs de la science 4, pour avoir le droit d'exposer ensuite plus li-

1 Guillaume d'Auvergne reconnaît que sa doctrine sur les substances séparées diffère peu de celle d'Avicembron. Plein d'admiration pour ce docteur Arabe, il va même jusqu'à supposer qu'il était chrétien. Voir Jourdain, Recherches critiques, p. 328.

2 « Quanquamin multis contradicendum sit Aristoteli, sicut rêvera dignum et justum est, et hoc in omnibus sermonibus quibus dicit contraria veritati... etc., » de Anima, c. u, pars XII.

■ Jourdain, Recherches critiques, p. 33, 45, 316 et suiv. 4 De Universo, p. I. Dictionnaire des sciences Philosophiques, ait. de M.iRousselot, au mot Guillaume d'Auvergne.

brement ses opinions, souvent aventureuses, ou, du moins, paradoxales. Mais nous ne tiendrons pas compte de cette précaution oratoire.

Au fait, Guillaume d'Auvergne n'est pas seulement un philosophe, dans l'acception que ce terme avait au douzième siècle 5 c'est encore un véritable métaphysicien, à la manière de saint Clément et de saint Anselme. Le vaste monde dans lequel il va nous introduire est le monde tel que le voient les yeux de l'intelligence, mais de l'intelligence éclairée plutôt par la foi que par la raison. Ce qui est est ce qui devait être -, et comme la sagesse humaine est un rayon de la sagesse divine, il s'agit moins, pour étudier les mystères de l'être, d'observer des faits passagers, périssables, que de s'élever, par l'abstraction, aux idées les plus générales, les plus absolues. Aux termes de la science, de la vraie science, verœ philos ophationù, doit se trouver l'harmonie, l'enchaînement parfait de ces idées -, c'est vers ce but qu'il faut se diriger, et toute la puissance logique de l'entendement ne peut s'employer utilement qu'à l'atteindre. Voilà ce que déclare Guillaume d'Auvergne dans un de ses préambules. Or, quand on s'exprime en ces termes résolus, on n'est plus un modeste interprète du dogme traditionnel ; on n'est plus même, parmi les philosophes, un glossateur plus ou moins intelligent de VOrganon et des livres de Boëce; on est, disons-nous, un métaphysicien.

Après avoir fait tomber le masque transparent derrière lequel Guillaume d'Auvergne prétendait nous dissimuler sa philosophie, allons promptement au fait, et, quelle que soit sa méthode démonstrative, demandons-lui quelle est, à son avis, l'origine de ces idées générales sur lesquelles il établit toutréùiticede la science humaine.

Il y a, répond Guillaume, deux modes de perception, comme il y a deux sortes d'objets perceptibles. Les sens reçoivent les impressions que leur communiquent les phénomènes ; mais,

outre les phénomènes, il y a les substances intelligibles avec lesquelles la raison seule peut entrer en commerce. Les idées qui parviennent à l'entendement par la voie des sens ne sont que des similitudes des objets sensibles et corporels. De même, les substances intelligibles reproduisent leurs images dans le miroir de l'intelligence. Ce théorème ne supporte guère une interprétation nominaliste : cependant, nous le reconnaissons, il y a là matière à dispute, car de quelles images, de quelles substances intelligibles est-il ici question ? Si Guillaume veut désigner, par ces substances, Dieu, les démons, les anges, l'âme humaine, on lui concède volontiers qu'elles sont par elles-mêmes, en elles-mêmes, hors de l'intellect qui les conçoit : mais s'il prétend abuser de cette concession jusqu'à dire que tout intelligible conceptuel suppose, dans la nature, une chose identique, adéquate à ce concept, on l'arrête comme allant au-delà des prémisses, et Ton attend qu'il prouve la réalité externe, la substantialité de ces prétendues choses, qui sont peut-être de pures fictions. Il s'agit donc, pour Guillaume d'Auvergne, d'établir qu1 une chose doit être née si elle est pensée, et qu'elle est, comme née, telle qu'elle est comme pensée. Nous n'avons pas sans doute besoin de faire remarquer, que la recherche de cette preuve doit nécessairement conduire Guillaume d'Auvergne à nous exposer toute sa doctrine sur la nature des universaux. Qu'on lui prête donc une oreille attentive.

Aristote, dit-il, suppose que l'intellect possède en puissance toutes les formes intelligibles, et qu'elles passent de la puissance à l'acte, « a potentia in etTectum, in actum, in effec- « tum essendi », par l'opérationde l'intellect agent ; ainsi l'intellect agent est le soleil intelligible de nos âmes, qui produit en acte les formes intellectuelles, les idées générales, de même que le soleil visible produit en acte les couleurs qui se

trouvaient auparavant en puissance dans les corps colorés J ; ainsi encore, les intelligibles ont pour patrie l'intellect immatériel ou agent: mais, soit en acte, soit en puissance, l'intelligible n'est jamais considéré par Aristote comme subsistant hors de ses causes 5 comme étant, dans l'ordre des choses nées, quelque objet ainsi que l'objet sensible : l'objet sensible est, en acte, distinct, séparé des sens ; l'intelligible en acte est une forme de la pensée. Voilà comment Guillaume d'Auvergne interprète l'opinion d'Aristote. Ensuite il combat cette opinion, et en des termes si nouveaux, si dignes d'intérêt, que nous nous y arrêterons volontiers.

Mais nous devons auparavant dégager le problème que va traiter notre docteur des nuages épais qui l'enveloppent. Ces nuages, ce sont les commentaires arabes. On ne pourrait toutà-1'heure apprécier les conclusions de Guillaume, si l'on ne connaissait par avance Tétat de la question.

C'est dans le Traité de l'Ame qu'Aristote expose sa doctrine sur les facultés et les opérations de l'àme -, c'est là qu'il décrit toutes les formes, tous les modes de la sensibilité et de l'intelligence. Son langage n'est pas toujours clair ; cependant nous le comprenons assez pour affirmer que, s'il a fourni plus d'un prétexte à la psycologie fantastique des Arabes, il n'a pas soupçonné les étranges doctrines dont on l'a considéré longtemps comme l'inventeur.

Au sujet de l'intelligence, il y a deux questions à débattre entre le nominalisme et le réalisme. La première consiste dans la définition même du sujet pensant ; la seconde a pour objet la nature de ses œuvres, de ses pensées. Nous nous occuperons d'abord, avec Guillaume, delà première. Les expli-

! De Universo, pars II, c. xiv. — « Posuerunt (sequaces Aristotelis) hujusmodi passiones, seu receptiones, intellectui agouti, cujus operatioest educere signa antedicta, quae potentialiter sunt in intellectu maleriali, in aclum, seu effectum essendi, etpropterhoc vocaveiunt ipsum intellectum agentem. » De Jnima, c. vu, pars III.

cations que notre docteur a déjà données sur les manières d'être de l'intellect, indiquent assez que la détermination de ces manières d'être peut être faite au profit de deux systèmes opposés ; au profit du réalisme, si les facultés diverses de l'intelligence sont prises pour autant de formes permanentes et séparées en nature les unes des autres ; au profit du nominalisme, si elles sont définies de simples modalités d'un sujet unique. Aristote, nous l'avons dit, ne s'explique pas toujours sur cette question en des termes clairs : cependant, après un examen attentif, on voit que, s'il distingue l'intellect agent de l'intellect passif, patient ou possible, jamais il ne suppose que l'âme soit en elle-même un étant séparé de l'intellect, et qu'il y ait, en outre, partage de l'intellect en deux étants de nature diverse, déterminés l'un et l'autre par leur propre limite. Aristote reconnaît que le même intellect, diversement considéré, est actif ou passif : cela signifie que les idées sont en puissance de devenir, avant d'être produites en acte, et qu'elles sont produites en acte où elles étaient en puissance de devenir, c'est-à-dire dans l'intellect. Voilà toute l'opinion d'Aristote. C'est une proposition nominaliste. surchargée d'ornements inutiles et qui lui portent dommage.

On sait comment les Arabes l'ont interprétée. Ils ont séparé l'intellect agent de l'intellect patient au point de leur assigner un lieu différent, l'intellect agent étant pour eux l'àme du monde, et l'intellect patient l'àme de Socrate. Quand nos scolastiques accepteront cette distinction fondamentale, ils s'efforceront d'en dissimuler l'origine scus des dehors qui, pour ne plus offenser les arbitres de la foi, n'en seront pas moins réalistes. Le plus souvent ils la rejetteront : mais le réalisme y retrouvera son compte. En effet, toutes les formes de l'intellect étant localisées dans la personnalité de Socrate, il n'est pas dit pour cela que ces formes seront les modalités successives du même sujet. Voici donc quelques thèses réalistes

auxquelles la distinction des modes intellectuels a servi de matière. La substance de l'âme étant donnée, on prétendra que l'intelligence est en soi quelque étant séparé de cette substance, aliquod msseparatumx; ensuite, on supposera que, l'intelligence remplissant deux fonctions, ces fonctions différentes ne peuvent appartenir au même agent -, enfin, on ira jusqu'à diviser l'âme pour la localiser en deux régions : la région inférieure, définie le lieu des formes intelligibles recueillies de la considération des choses périssables -, la région supérieure, définie le lieu des idées qui ont pour matière les choses éternelles, et Ton placera l'un et l'autre intellect dans la région inférieure, comme les deux satellites de l'astre subalterne *. C'est ainsi que les abstractions deviennent des réalités.

Prêtons maintenant l'oreille aux discours que va nous tenir Guillaume d'Auvergne. Après avoir exposé ce qu'il appelle l'opinion d'Aristote, il la discute, et toute sa polémique est dirigée contre la multiplication des énergies de l'âme. 11 déclare d'abord que l'acte de la sensation est le résultat d'un simple rapport entre deux termes, l'objet et le sens : « ïnter « sensus et sensibilia non est necessaria virtus média agens « in sensus, quœ faciat sensata sensibilia, quae potentia sunt <( in organis sensuum, exire in effectum, et ea esse ineffectu $ « sed ad hoc sufîîciunt sensibilia quae extra sunt 3. » De même, se hâte-t-il de conclure, une intellection est simplement la perception d'un intelligible par l'intellect : « Cum <t virtus sensitiva non indigeat nisi rébus sensibilibus, prop- « ter illas apprehendendas, quomodo virtus intellectiva non « erit contenta rébus intelligibilités ad apprehensionem u earum 4? » Ainsi, point d'intermédiaire entre la pensée et

1 Godefroid des Fontaines, Quodlîbeta, quodl. 6, quœst. xv. — 2 Ibidem. — 8 De Anima y c. vu, pars IV. — 4 lbid.

les choses : tout ce qu'on a dit sur la manière d'être de l'intellect agent, considéré comme le moteur externe de tous les actes de la pensée, peut être subtil, ingénieux ; mais, au jugement de Guillaume, ce n'est là qu'une illusion téméraire, et il la rejette. Non, l'intellect agent n'est pas une nature commune et spirituelle, affranchie des conditions de la particularité, et, suivant l'hypothèse d'Averrhoës. subsistant par elle-même comme une âme universelle, ou comme la lumière des âmes individuelles? Cette thèse, s'écrie Guillaume, est la reproduction de l'antique fatalisme! Dire que la connaissance des choses intelligibles parvient à l'âme humaine par une sorte d'irradiation, dont l'agent externe est la cause et l'agent interne le moyen, c'est anéantir toutes les bases de la personnalité, c'est condamner le souverain juge à remplir le rôle d'un cruel bourreau qui dispense des peines entre d'irresponsables victimes l. Zélé défenseur de la liberté, Guillaume proteste avec énergie contre cette hypothèse.

Si nous voulions pénétrer dans le domaine de la théologie proprement dite, nous serait-il difficile de montrer que l'intellect agent d'Averrhoës et la grâce de saint Paul diffèrent peu de nature et de fonctions ? Mais ce sont là des questions réservées, étrangères au programme tracé par l'Académie. Laissons-les donc et n'envisageons la thèse de Tàrne universelle qu'au point de vue tout spécial de la controverse scolastique. Sous quelque forme qu'elle se présente, cette thèse est réaliste, et Guillaume d'Auvergne la repousse bien loin. Voilà ce qui nous importe en ce moment.

Demandons maintenant à notre docteur quel est son sentiment sur l'intellect agent considéré comme étant, au sein de l'âme humaine, une partie de voile âme ou son essence même : « apud animam humanam vel vim, vel partem ipsius. vel

1 Ibid.,v. v, pars VIII.

« ipsam essentiam ejus, vel habitum naturalem '. » Cette thèse ne va pas mieux à Guillaume que la précédente, et il la rejette pareillement. Il nie donc absolument la réalité de l'intellect agent, lorsqu'il est défini quelque étant séparé delà substance de l'âme : oui, sans doute, et, pour que cette négation ne soit pas équivoque, il la formule en manière d'axiome : « Quod formée intelligibiles non fiunt in intellectu « materiali, sive possibili, per receptionem earum ab aliqua « intelligentia agente et movente, seu illuminante 2. » Ce sont là des conclusions nominalistes, et, formulées en ces termes, elles nous paraissent très-acceptables.

Cependant notre docteur s'y tiendra-t-il? L'intellect agent, dépossédé de ses attributs, il reste l'intellect passif ou patient. Guillaume ne reconnaît-il d'autres facultés à l'âme que ses organes corporels, que ses facultés sensibles, passives? Il s'en faut bien. Il accorde, il est vrai, que lame ne peut arriver à la connaissance des choses corporelles que par le moyen du corps ; mais il proclame que la substance de l'àme est par elle-même, et qu'elle est ce qu'elle est, indépendamment du corps, comme Orphée serait toujours Orphée, c'est-à-dire un excellent musicien, même lorsqu'il serait privé de sa lyre 3; ce qui signifie assurément que Guillaume est bien éloigné de limiter la puissance de l'intellect aux opérations de la sensibilité. A quoi donc veut-il conclure? Si le réalisme, interprétant avec trop de liberté les distinctions aristotéliques, a pu considérer comme deux étants du genre de la substance les deux modes de l'intellect, il s'est rencontré plus d'un nomi-

1 Ibid., c. vu, pars V. — 2 lbid., c. v, pars vu.

3 «Quod si quisdixeiït quia, quantum ad vires inferiores, exquibus sunt operatioues hujusmodi, necesse est animam humanam indigere corpore etmembris corporalibus, verum utique dixit, si ista indigentia est solummodo quantum ad operationes hujusmodi pjragendas : quemadmodum cytharedus indiget cylhara quantum ad operationem cytharizaudi exercendam, nonautem quantum ad esse vel existere suum. » De Anima, c. v, pars XXIII.

naliste pour interpréter tout autrement les prémisses et les conclusions de la même thèse. Les docteurs de cette école ayant d'abord démontré, comme Guillaume vient de le faire, la simplicité de l'intellect, ont ensuite distingué les deux ma nières d'être du même sujet, pour établir que la forme active de l'intellect est en commerce avec sa forme passive, que les idées générales viennent des idées particulières, et que, par conséquent, il n'y a pas lieu de supposer, dans la nature, des objets intelligibles semblables aux intelligibles conceptuels. Eh bien ! cette conséquence est précisément ce qui révolte Guillaume d'Auvergne-, c'est pour la fuir qu'il se prononce contre la distinction des intellects, et définit l'âme un tout substantiel doué de deux énergies : l'énergie sensible et l'énergie intellective, qui s'exercent l'une et l'autre à l'occasion d'objets de nature diverse : dès-lors, la sensation étant admise comme preuve de l'objet sensible, l'intellection prouvera de même l'existence de l'objet intelligible. Cette démonstration, sommairement exposée dans le Traité de l'Ame, est plus complète dans un des chapitres du De Universo. Qu'on nous permette de la reproduire.

On ne peut accepter, suivant Guillaume, que la perception d'une forme intelligible ait été nécessairement précédée par la perception d'une forme sensible. En effet, dans le repos absolu des sens, et sans le concours de l'imagination, l'esprit peut concevoir l'objet intelligible; ainsi, tant que dure le ravissement de l'extase, les sens ne sont émus par la présence d'aucun objet externe, l'imagination est oisive, et cependant la lumière illumine de ses divins rayons l'intelligence vers laquelle elle a été envoyée: et les choses surnaturelles, c'està-dire les plus purs des objets intelligibles, apparaissant à cette intelligence dans leur immuable réalité. On connaît cet argument : il est alexandrin. Mais nous n'avons pas ici le loisir d'en apprécier la valeur ; qu'il nous suffise de l'énoncer.

Passons à une autre objection de Guillaume. Si les intelligibles, au dire d'Aristote, sont en puissance dans l'intellect patient avant d'être produits en acte par l'intellect agent, il suit que l'intellect est le seul lieu des intelligibles considérés en puissance et en acte. C'est, en effet, ce qu'Aristote déclare formellement dans plusieurs chapitres de sa Métaphysique, et c'est la conclusion du chapitre iv du Traité de l'Ame. A cela Guillaume répond : Qu'est-ce qu'une idée? C'est une image, une similitude. Une image de quoi ? de ce qui est réellement vrai : donc le lieu des intelligibles objectifs, c'està-dire des formes réellement et absolument vraies, n'est pas cet intellect qui possède de simples images, des similitudes purement subjectives Les idées reçues par l'intellect sontelles fausses ou vraies ? Elles sont vraies, mais elles le sont parce qu'elles représentent la vérité : « Similitudo dicitur « ipsum quod oritur a veritate ! . » Dans l'esprit de Dieu seul les idées ne sont pas des exemples, mais des exemplaires \ ne sont pas des images, mais des réalités. Pour conclure, une similitude est vraie parce qu'elle est une image de la vérité ; voilà le principe. Or, quand l'intellect, par un procédé qui lui est propre, considère en lui-même les idées qu'il a reçues, de cette considération naissent les idées secondes, lesquelles sont elles-mêmes des images à regard des idées premières, et à l'égard de ces idées secondes les idées premières sont des vérités a. Telle est l'origine, telle est la nature des idées. Quant aux objets intelligibles, il ne sont pas plus dans l'esprit après avoir été intellectualisés qu'avant de l'être. Intel-

1 De Univ., lib. Il, p. I, c. xvi.

2 « Illa etiam similitudo, quae impressa est in animo intuentis ipsam, potest esse veritas et exemplar ad aliam imaginera quam potest in se fabricare ipse qui intuitus est priorem, et tune similitudo, quam hujusinodi fabricator habet in animo suo, eritexemplarilliusseeundaeimagmis; illa vero exempta m ipsius, et nihil prohibet ut dicatur veritas ad illam. » De Univ.) lib. II, pars 1, c. xv et xvi.

lectualiser, c'est recevoir l'impression de ce qui est intelligible. Celte impression est causée par un agent : or. qui dit un agent, dit une nature -, qui dit une nature, dit une entité du genre de la substance. Donc les objets intelligibles possèdent en eux-mêmes les conditions de l'existence réelle *.

Voilà toute la doctrine psycologique de Guillaume d'Auvergne. Si elle est erronée, son immense traité Du Tout n'est que le récit d'un long rêve. Mais ne nous inquiétons pas, en ce moment, de rechercher la part de vérité que peut contenir cette doctrine : il nous importe davantage d'en apprécier les motifs et les conclusions.

Les motifs de Guillaume sont au moins singuliers. Ainsi, parce qu'Avicenne s'est prononcé contre les essences universelles après avoir admis la distinction des intellects, Guillaume rejette cette distinction, afin d'être plus à Taise pour prouver l'existence des universaux in re. Or, Avicenne ne l'avait pas inventée, mais, la trouvant accréditée dans l'école, il s'était efforcé de l'interpréter de manière à ne pas laisser subsister de contradiction entre le Traité de l'Ame, qui définit les deux formes de l'intellect, et le livre septième de la Métaphysique où sont discutées et condamnées toutes les fictions d'origine platonicienne, toutes les abstractions réalisées dans l'espace intermédiaire. Guillaume ne comprend pas qu'il peut assez facilement mettre de côté l'interprétation d'Avicenne et concilier la thèse des deux étants intellectuels avec celle des natures universellement actualisées, et, pour prouver la réalité

1 « Intellectus nostii, hoc est intellectiones,qiiibussumiis intelligentes, non sunt in effectu nisi passiones, seu similitudines intelligibilium impressae ab eisdem intellectui nostro. Agerc autem, vel imprimere non postest quod non est : necesse igitnr est intelligibilia esse... Hsec autem sunt quœ sola hic, id est in vita ista, intelligimus. Necesse est ergo hujusmodi intelligibilia esse. Quare necesse est formas communes, scilicet gênera et species et alia hujusmodi convenientia, esse, et non solummodo esse, sed etiam esse sicut intelliguntur. » (/bid.)

de ces natures, il prend le chemin le plus long et le moins sûr. Il commence donc par faire d'importantes concessions aux nominalistes, dans le dessein de conclure avec les réalistes. Lui demande- t-on ensuite pourquoi ce dernier parti lui semble préférable? Il ne répond pas à cette question, avec Guillaume de Champeaux, par des arguments de l'ordre logique, ou, avec d'autres maîtres, par des démonstrations prises de la nature des choses : c'est dans l'intelligence qu'il trouve la preuve de l'actualité des essences universelles. Il est réaliste parce que l'analyse de l'entendement lui donne les idées générales : l'idée générale, dont la présence dans 1 entendement n'est pas contestée, telle est la base de son système. C'est donc, au vrai sens du mot, un idéologue. Mais, parmi les métaphysiciens qui ont considéré les idées comme le premier objet de la science, il y en a qui se sont occupés d'une manière toute spéciale de la statistique intellectuelle, et qui ont fait de grands efforts pour dresser un exact inventaire de toutes les idées reçues a posteriori, ou possédées a priori par l'intelligence humaine. C'est là ce qui touche le moins Guillaume d'Auvergne. Reçus a posteriori ou conçus a priori, tous les intelligibles, natures séparées, natures communes, attestent la réalité de leur objet : voilà le point fixe, le pivot sur lequel il s'établit. Or, il lui semble évident que, dans le système péripatéticien, la raison d'être des idées générales, subjective en puissance, objective et subjective en acte, a toujours le subjectif comme principal fondement. Hors du moi, Aristote pose le non-moi et ses manières d'être^ mais s'il reconnaît que, de la considération de ses manières d'être, l'intellect recueille légitimement, nécessairement, des idées universelles, il rejette toute hypothèse de natures universelles conformes inre à ces idées. Or, suivant Guillaume, les idées générales ne sont que problématiques, si elles ne procèdent pas d'une cause ontologiquement adéquate à ce quelles sont

subjectivement-, et si l'expérience ne démontre pas qu'il y ait, dans la nature, des êtres tels que ces idées simples, c'est que la méthode empirique est insuffisante. A ce point, Guillaume se jette, tête baissée, dans le dogmatisme le plus crédule : il ne voit plus les phénomènes et n'en a plus affaire. L'intellect étant une sorte d'instrument qui a la propriété de représenter toutes les formes, rechercher la vérité ce n'est plus qu'assister avec une attention scrupuleuse et persévérante à la représentation du grand monde dans le petit monde, et toute science est communiquée par l'extase que procure l'intuition. Nous avons dit qu'il nous importait moins de juger que d'exposer les sentences philosophiques de Guillaume d'Auvergne. Nous ne saurions, en effet, chaque fois qu'une thèse nous est représentée, en recommencer l'examen, et les objections que nous devons faire valoir contre l'idéologie réaliste trouveront toutes leur place dans la suite de ce Mémoire. Nous croyons, toutefois, qu'il n'est pas inutile d'insister ici de nouveau sur une distinction que Guillaume a complètement négligée et qui est fondamentale en scolastique. Quel doit être, au treizième siècle, le plus intraitable adversaire des universaux in reP C'est, comme on le verra, saint Thomas 3 cependant nous avons dit que saint Thomas doit rejeter et accepter tour à tour la preuve de l'être par l'idée de l'être. Mais saint Thomas prendra bien soin de distinguer, entre les intelligibles conceptuels, ceux qui répondent à des substances spirituelles séparées, comme Dieu, les anges, les âmes immortelles^ et ceux qui répondent aux universaux proprement dits. Que cette distinction ne soit pas fondée, il n'importe : que la critique nominaliste soit ou ne soit pas tenue de poursuivre, au-delà des natures communes, dans le divin domaine du mystère, les substances spirituelles qu'y localise la foi. ce n'est pas ce que nous voulons rechercher ici; mais, qu'on le remarque bien, après avoir établi la distinction dont nous

— un —

venons de parler, saint Thomas pourra se montrer résolument péripatéticien, jusqu'aux extrêmes frontières de la philosophie, tandis que Guillaume d'Auvergne, pour ne l'avoir pas faite, ne pourra reculer et ne reculera devant aucune des conséquences du réalisme.

Nous avons maintenant à reproduire quelques déclarations explicites de Guillaume sur les trois modes de l'universel .

Recherchant par quelle voie le maître de Técole péripatéticienne s'est trouvé conduit à la thèse de l'intellect agent, Guillaume s'exprime en ces termes : « Aristote a défini Tin- « tellect agent le soleil intelligible de nos âmes, le flambeau « de notre intelligence ; il le représente éclairant de ses rayons « les formes intelligibles qui sont, dit-il, en puissance dans « l'intelligence, et la contraignant à les faire passer de la « puissance à l'acte, de même que le soleil produit en acte, « par son irradiation, c'est-à-dire par la perfection de sa « lumière, les couleurs sensibles qui se trouvent en puissance « dans les corps colorés. Aristote fut conduit à cette thèse de « l'intellect agent par ce que Platon avait avancé touchant « le monde des espèces, que l'on appelle indifféremment le « monde archétype, le monde des formes premières, le monde « des espèces, le monde intelligible ou des intelligibles. En « effet, Aristote ne pouvait s'empêcher d'admettre la thèse de « Platon. Il n'est pas, il est vrai, parvenu jusqu'à nous com- « ment Platon raisonnait et démontrait cette thèse; mais « voici les raisons qu'il semble ou, du moins, qu'il peut avoir « eues. Il ne faut pas avoir moins de confiance dans le iap- « port de l'intellect sur les intelligibles que dans le rapport « des sens sur les choses sensibles : ainsi donc que le témoi- « gnage des sens nous oblige à reconnaître l'existence du « monde sensible, patrie des objets sensibles, particuliers, « singuliers, de même, et à plus forte raison, le témoignage « de l'intellect doit nous contraindre à admettre le monde des

« intelligibles, c'est-à-dire le monde des universaux, des « espèces l. «Et cela dit, il ajoute bientôt : « Quant à ce « monde archétype, qui est la raison et l'exemplaire del'uni- « vers, apprends que, suivant la doctrine des Chrétiens, c'est « le fils de Dieu, vrai Dieu lui-même 2. » 11 y a plus d'une observation à présenter sur cette thèse de l'universel ante rem; mais, encore une fois, nous ne voulons pas nous laisser conduire en théologie, et Guillaume d'Auvergne nous y entraînerait malgré nous. L'occasion, d'ailleurs, ne nous manquera pas de donner plus tard à ce sujet les explications qui ne sont pas encore impérieusement réclamées. Nous ne saurions, toutefois, ne pas remarquer qu'en localisant, si l'on peut ainsi parler, au sein du verbe, les idées primordiales, les exemplaires platoniciens, Guillaume entendait protester contre cette fiction impie du Livre des Causes et de YÂnti-Claudien, suivant laquelle le monde des idées serait coéternel à Dieu, mais, cependant, séparé de l'essence divine. Etant

1 «DixitAristoteles deea(intelligentia agens),quod ipsa est velutsol intelligibilis animarum nostrarum et lux intellectus nostri, faeiens relucere in effectu formas intelligibles in eodem, quas Aristoteles posuit potentia esse apud ipsam, eamque reducere eas de potentia in actum, quemadmodum sol visibiles colores potentia, hoc est qui potentia sunt in corporibus coloratis, educit in actum sua hraditione, hoc est suœ lucis perfectione. Causa autem quse co'ëgit ipsum hanc intelligentiam ponere fuit positio Platonis de formis, sive de mundo specierum, qui et muudus archetypus et mundus principalium formarum et mundus specierum et mundus intelligibilis, sive intelligibilium, dicitur. Non enim poterat defendere se Aristoteles quin cogeretur coucedere positionem hanc Platonis. In quo quœfuerunt rationes, vel probationes Platonis, non pervenit ad me. Ponam igitur rationes quas habuisse videtur, vel habere potuisset. Ad hoc dico igitur quod non minus credendum est intellectui de intelligibilibus quam sensui de sensibilibus : quia igitur testimo • nium, seu testificatio sensus cogit nos ponere mundum sensibilium et ipsum sensibilem, mundumque particularium, sive singnlarium, cogère nos débet intellectus multo forlius ponere mundum intelligibilium : hic autem est mundus universalium, sive specierum. • De Universo, pars II, c. xiv.

2 « De mundo vero arche typpt<\u\ est ratio et exemplar universi, scito quod doctrina Christianoium hune intelligit esse D;i Filium, et Deum verum, et ipsum gens illa ex (ide et lege sua voeat imaginera Dei Patiïs iu ultimitate similitudinis et expressa? représentations ejusdem... Et ipse ut exemplar rerum omnium quœ vere ae naturaliter boiue sunt. v Cap. xvji.

évêque de Paris, Guillaume fit juger et condamner quelques livres dans lesquels on avait reproduit ce blasphème. Voici le texte d'un des articles contre lesquels une sentence d'anathème fut prononcée, en 1240, sous sa présidence : « Quod « multaeveritatesfuerunt abœternoquœnon suntipse Deus. » Voici maintenant la proposition orthodoxe mise par Guillaume en regard de cet article : « Quod una sola veritas fuit ab « œterno quse est Deus : et quod nulla veritas fuit ab aeterno « que non sit illa veritas l. »

En lisant les traités De l'Ame et Du Tout, nous avions recueilli tous les passages, et ils sont nombreux, dans lesquels Guillaume expose incidemment son opinion sur le second mode de l'universel, l'universel in re, et nous avions formé le dessein de reproduire ces passages, accompagnés d'un bref commentaire. Mais cette reproduction ne serait-elle pas jugée superflue? Après ce que nous avons dit, reste- t-il quelque incertitude sur le parti pris par Guillaume? Cependant, comme il y a, même parmi les réalistes, plus d'un dialecticien dont la franchise n'égale pas celle de Guillaume d'Auvergne, nous rappellerons du moins ses conclusions les plus décisives. On n'a pas encore oublié les formules du douzième siècle. Qu'on les compare à celles de notre docteur. L'espèce homme, dit-il, n'est en acte ni quelque individualité constituant un tout intégral, ni une chose réellement distincte de ses individus, mais en puissance elle est chacun d'eux , la raison, la définition de l'espèce se trouvant tout entière en chacun. Il s'est déjà rencontré plus d'un maître qui l'a définie l'universalité de ses individus, universitatem individuorum suorum : ces termes, suivant Guillaume, sont convenables, mais il est besoin de les expliquer. La chose qu'est l'espèce ne se trouve pas, dit-il, intégralement, totaliter, avec toutes ses parties,

1 Errores Parisiis Condemnatœ, ad calcem Sente ntiarum Lombardi, edit Lugduni, 1593, in-8°.

secundum omnem sui partent, chez quelque individu, et cependant, quand on n'a pas égard à cette chose, quand on ne considère que les parties de raison et de définition de l'espèce, elle se dit intégralement de chacun des individus 5 homme se dit de Socrate et se dit de Platon, bien qu'en nombre Socrate et Platon soient différents l'un de l'autre, car si toutes les parties de la chose humanité ne sont possédées ni par l'un ni par l'autre, cependant chez chacun d'eux réside tout ce qui appartient à la définition de l'humanité ' . Voilà une distinction qu'aucun docteur scolastique n'avait encore aussi nettement formulée : tout ce qui se dit de l'humanité appartient simultanément, intégralement, à Platon, à Socrate et à tous les individus de l'espèce; mais ni Socrate, ni Platon, ni aucun des individus de l'espèce n'est toute l'humanité. Nous pouvons négliger d'apprécier ici toute la valeur de cette distinction \ remarquons, toutefois, que si elle a pour objet de protéger l'hypothèse réaliste contre le formidable argument de l'homme socratique, elle ne tiendrait pas devant la critique de ces termes opposés : species secundum omnem sui partem,

1 « Jam responsum est tibi per me quia species, ut species, nec est actu aliquod individuorum, nec aliud ab aliquo eorum, immo potentia est unumquodque ; et ratio ejus, seu diffinitio totaliter est in unoquoque illorum. — Et jam fuerunt aliqui dicentes speciem unamquamque esseltniversitatem individuorum suorum. Tibi vero manifestuui est quia species non dicitur totaliter, id est non secundum omnem sui partem de aliquo individuorum, licet dicatur totaliter de unoquoque secundum ralionem suam. Et intelligo totalitem istam, quae est ex partibus rationis, seu diffinitionis.Et hae partes sunt genus et differentia. Alio modo partes speciei individua sunt, quoniam ipsam speciem, cum de eis praedicatur, sibi invicem quodam modo partiuntur. Cum enim dicitur Socrates est homo et Plato est homo, pro alio dicitur homo de Socrate et praedicatur de Platone, pro alio inquam numéro. Quare aliud est in numéro quod Socrates habet in prœdicato, cum dicitur Socrates homo, et aliud est quod habet Plato in eodem. Propter quod dixi quia individua quaelibet speciem suam sibi invicem partiuntur. Et manifestum est similiter de ratione speciei, quod illam sibi similiter partiuntur. Non autem secundum totalitatem antedictam, aut praenominatas partes ejusdem, quae sunt genus et differentia ; quin potius totaliter secundum partes illas de unoquoque illorum dicitur. » de Univ., lib. II, p. II, c. xn.

species secundum rationem suam. Mais laissons l'humanité prise comme prédicat de l'un et de l'autre et occupons-nous de la chose même qu'est l'humanité. Elle est en puissance, nous dit Guillaume, chacun des individus possibles 5 elle est en acte le tout que forment les individus actuels, l'universalité de ces individus. Le réalisme de Guillaume est tellement énergique qu'il affirme sans aucune équivoque l'unité de substance, ne réservant aux individus que d'être participants de la substance unique. Et cela explique comment il dit que la définition de l'universel est complète en chacun d'eux, bien que la substance universelle ne soit ni l'un ni l'autre d'eux, mais le tout qui les supporte tous ensemble. Voici quelques citations : « Quidquid habet Socrates prseter hominem (hoc « est praeter ea ex quibus est homo) accidit eidem • id vero « quod habet residuum ab accidentibus est totum esse ipsius ; « quare totum esse ipsius est ipsa species, videlicet haec spe- « cies homo, sicutdicitur, vel prœdicatur de ipso : cum dici- « tur, Socrates est homo l. » Tout l'être deSocrate est ce qu'il possède d'humanité, l'espèce humanité est tout l'être de Socrate, totum esse ipsius est ipsa species : c'est la formule la plus diamétralement opposée à celle qu'ont adoptée les péripatéticiens sincères. Qu'est-ce que Socrate? C'est une partie de l'essence commune qui porte son numéro, son étiquette. Entre Socrate et Platon aucune différence substantielle ; ils ne se distinguent que par des accidents. Et non-seulement il y a une substance humanité qui est tout l'être de ses individus, mais il y a une substance blancheur en laquelle sont tous les objets blancs : « Similiter et universitas alborum colligi- « tur ad albedinem et sub albedine, quam omnia alba com- « municant 2, » Encore n'est ce pas le dernier mot d'un réaliste conséquent. Citons cette autre phrase de Guillaume

1 De Unwerso, lib. II, pars I, c. xxxv. — 2 Ibid., lib. I, p. I, c. 11.

d'Auvergne : « Si vera terreitas aut igneitas vera non esset « in mundo isto sensibili, nec vera terra, nec verus ignis « esset in eodem l« » C'en est assez; on sait maintenant quelle place doit être assignée à Guillaume d'Auvergne parmi les docteurs scolastiques 5 on le comptera dans le nombre des réalistes les plus intempérants. M. Cousin lui-même n'hésite pas à mettre hors du genre de la substance ces universaux blancheur, terréité, ignéité ; simples concepts, « entités imaginaires, » ce sont les termes de M. Cousin, «qui ont fait si beau jeu à l'école nominaliste et ont tant nui à la réputation des universaux et aux véritables réalités 'l. >; Guillaume est donc un des créateurs de ces êtres chimériques, et ils n'occupent pas un lieu moins noble, dans son système, que les universaux reconnus in re, hors de leurs causes, par les réalistes plus réservés. Nous ne voyons pas clairement sur quoi l'on se fonde pour adopter les uns et pour rejeter les autres. Mais les observations que nous devons présenter à ce sujet viendront plus tard.

Signalons, toutefois, une curieuse coïncidence M. Cousin accepte la défense du réalisme ; mais, pour plaider avantageusement la cause de cette doctrine, il se voit obligé de sacrifier, dès l'abord, le plus grand nombre de ses fabuleuses entités et d'en réserver seulement quelques-unes, sur lesquelles il porte ensuite tout le débat. Eh bien! l'argument derrière lequel M. Cousin retranche sa défense prudente, cauteleuse, est précisément celui dont Guillaume d'Auvergne a fait usage pour justifier, pour légitimer tous les écarts du réalisme déréglé. Voici les termes de M. Cousin : « Ce moi « identique et un que nous sommes, est essentiellement tout « entier dans chacune de ses manifestations. C'est essentielle- « ment et intégralement le même moi qui raisonne, qui se

1 De Univ. , lib. II, pars I, c. xxxiv. — : Intr. aux ouvr inéd. d'Jbél., p. 108.

« ressouvient, qui sent, qui pense, etc. Le sens commun le « dit et la conscience l'atteste ; le moi ne change ni ne s'al- « tère, ne diminue ni ne s'agrandit dans la diversité et la « mobilité de ses manifestations 5 nulle d'elles ne l'épuisé et « n'est absolument adéquate à son essence -, il ne prend au- « cune forme pour la garder à toujours et dans tout son dé- « veloppement, car il est essentiellement distinct de chacun « de ses actes, même de chacune de ses facultés, quoi qu'il « n'en soit pas séparé. Le genre humain soutient le même « rapport avec les individus qui le composent : ils ne le cons- « tituent pas ; cest lui, au contraire, qui les constitue l. » Voici maintenant un passage dans lequel Guillaume d'Auvergne développe, sous une autre forme, le même argument : « Accidentales différente non faciunt aliud, sed alteratum « solum, et propter hoc, secundum eas, nec generatio, nec « corruptio est, sed alteratio sola. Quapropter si tota acci- « dentium varietas auferretur a Socrate, non propter hoc « Socrates minus esset quod est, aut quod fuit ante : nec « propter hoc esset aliud; forsitan autem alteratus, vel alte- « rius modi factus dici posset. Corruptus autem, aut genera- « tus, aut aliud, aut etiam alius homo nullo modo. Alioquin « alius homo esset Socrates factus senex, et sapiens, atque « famosœ honestatis, quam fuisset cum esset puer 2. » Il est incontestable que le moi de M. Cousin et le Socrate de Guillaume d'Auvergne sont des substances permanentes qui changent d'état sans changer de nature, sans revêtir une autre quiddité. Mais, comme l'a déjà fait remarquer M. de Rémusat, et à bon droit il nous semble, les manifestations du moi ne sont pas données comme des formes essentielles, ainsi que le moi, ainsi que Socrate, et Ton ne peut, en conséquence, assimiler aux manifestations variables, aux accidents

1 Jntrod.aux ouvr. inéd. d'Jbél., p. 136. — 2 De Uniçerso, lib. II, p. I, c. 11.

éphémères du moi, ce moi lui-même qui possède essentiellement tous les caractères de l'être. Il est évident, en effet, que l'analyse doit s'arrêter à quelque point. Si l'on veut descendre au-dessous de Socrate pour trouver l'atome, l'indivisible, toute notion de la personnalité disparaît, et le sens commun proteste avec énergie contre une science téméraire qui aboutit à la négation du moi. M. Cousin repousse, avec le sens commun, ce système extravagant. Où nous semble toutefois le conduire l'assimilation qu'il a proposée? Au même résultat. En effet, si les différences accidentelles qui n'altèrent pas la nature propre des individus peuvent être comparées à ces autres différences que, dans l'hypothèse réaliste, l'individu représente au sein de l'espèce, il faut aller jusqu'à dire que ces individus ne sont que des accidents à l'égard de l'espèce, et que Socrate, par exemple, comme l'affirment Guillaume de Champeaux et Guillaume d'Auvergne, est simplement une des mille formes que revêt, dans l'espace et le temps, la substance permanente de l'homme universel. Or, est-ce bien là Socrate? Ou plutôt, malgré toutes les réserves, toutes les distinctions qu'on pourra faire ensuite, la personne humaine n'est-elle pas anéantie, et la fiction n'a-t-elle pas pris la place de la véritable réalité? Répétons donc qu'à notre jugement la substance n'est ni le corpuscule de Leucippe, ni l'un de Parménide, et qu'Aristote, prenant entre ces deux extrêmes une voie moyenne, la bien définie b TîçavSp&moç, b «* fart?.

Quelle est, enfin, la doctrine de Guillaume d'Auvergne sur l'universel post rem? Nous savons comment il explique l'origine de cet universel : mais tient-il qu'il est, en nature, une simple modalité du sujet pensant? Ou donne-t-il dans l'autre hypothèse, celle des idées permanentes, des entités distinctes de l'objet et du sujet ? Ce qu'il a déclaré contre la distinction de l'intellect patient et de lintellect agent ne permet guère de le considérer comme ayant admis le système des êtres re-

présentatifs : cependant on lit, dans les traités De l'Ame et Du Tout, plus d'un passage favorable à ce système. Ce qu'il faut dire à ce sujet, c'est qu'au temps de Guillaume d'Auvergne on se contentait encore de poser l'universel post rem, sans en rechercher curieusement la manière d'être.

Mais c'en est assez sur Guillaume d'Auvergne. Ajouter à ces détails, ce serait implicitement attribuer aux écrits de ce docteur une influence qu'ils n'ont pas exercée. En effet, avant que la tombe ne s'ouvrît pour recevoir ses restes mortels, le crédit de sa méthode était fort ébranlé dans l'école, et déjà, sans tenir compte des avertissements de l'Eglise, toute la jeunesse s'éloignait des sentiers qu'il avait fréquentés, pour aller entendre les nouveaux interprètes d'Aristote. Nous ferons comme elle, et, après avoir rendu un juste hommage aux mérites particuliers de ces deux hommes également considérables, Alexandre de Halès et Guillaume d'Auvergne, dont les travaux préparèrent si bien les esprits aux spéculations de la métaphysique, nous nous empresserons d'aller assister aux leçons de ces docteurs qui nous sont signalés comme prononçant des mots inconnus, comme enseignant une science nouvelle pour les oreilles françaises. Ceux-ci sont enfin, diton, de véritables philosophes.