ÉTUDES CRITIQUES

DE

Y a-t-il une science sociale? Les phénomènes sociaux sont-ils soumis à des lois? En d'autres termes, ne sont-ils pas le produit de forces qui se manifestent dans un certain ordre que l'observation peut saisir et constater, et qui peut être l'objet d'une science expérimentale ?

Tel est le problème qu'aborde Herbert Spencer.

Pour contester la possibilité d'une science sociale, on se prévaut du libre arbitre humain, de ses mouvements capricieux, de ses incessantes variations, qui excluent la certitude de toute prévision. Si l'homme est libre, sa liberté doit exercer sur la société une action qui ne saurait être déterminée à l'avance.

Quand l'homme a agi, la portée de ses actes, leurs

Bertauld. V

effets, sont d'une appréciation difficile; mais quel moyen de savoir comment Thomme agira?

A la vérité, si Thomme agit sur la société, la société agit sur lui; il modifie dans une certaine mesure le milieu dans lequel il vit; mais il reçoit de lui plus qu'il ne lui apporte; l'état d'une société fournit donc des données pour conjecturer, pour induire la moyenne des hommes.

On peut prévoir, par un calcul de vraisemblances, ce qu'un homme fera, avec tel degré d'intelligence et de moralité, dans telle situation, sous Tempire de telle croyance, sous la pression de telle passion. Lorsque le calcul s'étend à une masse d'hommes, placés dans telles ou telles conditions, il y a plus de chances d'atteindre, non pas une exactitude mathématique, mais une exactitude approximative* Il faudra sans doute faire une part aux exceptions ; le vraisemblable ne sera pas la vérité absolue; le calcul recevra des démentis partiels, accidentels.

Les lois n'auraient pas de sens, les pénalités seraient une vaine et injustifiable cruauté, si l'idée que la loi sera obéie, que la pénalité aura une influence préventive était dénuée de fondement, si elle ne recevait pas la confirmation générale de l'expérience.

Lorsqu'une loi est juste, lorsqu'elle est l'expression de l'intérêt social, la présomption d'obéissance qui s'attache à elle n'est que bien rarement contredite ; la pénalité, quand elle est proportionnée à l'importance du commandement qu'elle sanctionne, en assure Tefficacité, sous la réserve des perversions exceptionnelles de volonté que la répression atteindra.

LA SCIENCE SOCIALE ET HERBERT SPENCER à

Quiconque juge un gouvernement, une mesure politique, qu'il approuve ou qu'il blâme, témoigne, sans s'en rendre compte, de sa foi dans la science sociale. Dites devant un homme de sens, même dépourvu de culture, qu'une loi frappe d'une même peine le vol et le meurtre, il se récriera. Cette identité de peine pour deux délits inégaux lui apparaîtra comme une excitation au meurtre ; il ne manquera pas de dire que le voleur se fera meurtrier pour tenter d'échapper au châtiment du vol; il fera ainsi, à n'en pas douter, et sans s'en douter peut-être, une application de la science sociale.

Le fait que la société forme l'homme avant que l'homme tente de la réformer, est une puissante garantie contre les exagérations révolutionnaires; elles échoueront devant la résistance générale des esprits et des mœurs; elles pourront aboutir à une secousse, surprendre quelques succès partiels, mais éphémères; elles succomberont dans l'impuissance et dans Tisolementi Les innovations n'ont de chance de réussite qu'à la condition d'être mesurées, de n'être que des transitions, ou si Ton aime mieux, des transactions*

La volonté de Thoïnme, dit-on, est irrégulière, pleine de soubresauts et de contradictions : comment la prévoir et l'assujettir à des calculs même approximatifs? D'une part, la volonté humaine n'est pas omnipotente, elle rencontre des barrières qui sont l'œuvredu passé et que le présent, son héritier, entretient. D'autre part, la volonté n'a pas elle-même l'absolue spontanéité, l'absolue indépendance que l'objection lui suppose; elle est, en quelque sorte, façonnée par l'édaca.-

tien de la famille, de l'entourage, des circonstances qui ont présidé ou qui accompagnent son développement; la volonté est en partie héritée, et les conditions de son exercice lui sont imposées; Tair ambiant l'enveloppe.

La conclusion n'est ni l'absence, ni l'altération de la liberté morale. Le cadre dans lequel l'activité de la vie se dépense change avec plus ou moins de lenteur ; les passions universelles, celles dont aucun membre de l'humanité n'est exempt, demeurent; les passions communes à une race se transmettent avec plus ou moins de transformations, en laissant une large place aux passions particulières de l'individu ; mais le sens qui discerne dans chaque situation le bien et le mal, loin de s'affaiblir, se fortifie et devient plus sûr. La responsabilité ne diminue pas, elle s'accroît.

La science sociale n'a rien d'inconciliable avec la moralité; elle lui fait appel et l'applaudit dans la diversité des circonstances où elle se déploie.

La science sociale n'exclut pas non plus l'existence d'un pouvoir supérieur qui se cache, ou plutôt se laisse entrevoir derrière la nature, son œuvre, dont il n'a pas fait les lois pour y déroger arbitrairement, parce qu'il est étranger aux passions dont il a le spectacle; elle n'exclut même pas les grandes lignes d'un plan dont, à travers le teuips et l'espace, l'exécution doit se réaliser, sans que la liberté humaine, qui après tout serait un noble privilège, alors qu'elle se réduirait au choix entre le bien et le mal, ait à en souffrir.

La science sociale ne s'accorde pas avec la théorie, pour laquelle le graad homme est une sorte de dieu

révolutionnaire qui surgit, sans antécédents, n'a besoin que de l'énergie de sa volonté et de la force de son génie pour opérer, sans la préparation des temps antérieurs, sans la collaboration de son temps, un immense travail de refonte, presque de seconde création sur la société.

a Ou Torigine du grand homme est surnaturelle, ou bien elle est naturelle : dans le premier cas, c'est un dieu en mission et nous retombons dans le principe théocratique, ou plutôt nous n'y retombons pas du tout, car nous sommes obligés d'accorder à M. Schomberg, cité plus haut, que « la détermination d'envahir la Bretagne » a été inspirée à César par la Divinité, et que depuis lui jusqu'à Georges III, le grand et le bon^ nos maîtres successifs ont été choisis pour accomplir les desseins successifs de Dieu. Cette solution est-elle inacceptable? Alors l'origine du grand homme est naturelle; et cela admis, il faut le classer sans hésiter avec tous les autres phénomènes de la société qui lui a donné naissance, parmi les produits des états antérieurs de cette société ; au même degré que toute la génération dont il forme une petite partie, au même degré que les institutions, la langue, la science et les mœurs, au même degré que la multitude des arts et que leurs applications, il n'est qu'une résultante d'un énorme agrégat de forces qui ont agi ensemble pendant des siècles. Vous avez le droit, à la vérité, s'il vous plaît d'ignorer ce qu'enseigne l'observation la plus vulgaire et ce que confirme la physiologie, si vous admettez que de parents européens il puisse naître un enfant nègre, ou que àeu% Papous

aux cheveux laineux soient capables de produire un bel enfant de type caucasien ayant les cheveux lisses, VOUS avez le droit d'admettre aussi que le grand homme peut apparaître partout et dans n'importe quelles conditions, si vous ne voulez pas tenir compte de ces résultats accumulés de l'expérience, et exprimés dans les proverbes populaires aussi bien que dans les généralisations des psychologistes. Si vous supposez qu'un New^ton puisse naître d'une famille hottentote, qu'un Milton puisse surgir au milieu des Andamans, qu'un How^ard ou un Clarkson puisse avoir des Fidjiens pour parents, alors vous réussirez facilement à expliquer le progrès social comme amené par les actions du grand homme. Mais, si toute la science biologique, venant à l'appui de toutes les croyances populaires, finit par vous convaincre qu'il est impossible qu'un Aristote provienne d'un père et d'une mère dont l'angle facial mesure 50 degrés, et qu'il n'y a pas la moindre chance de voir surgir un Beethoven dans une tribu de cannibales dont les chœurs, en face d'un festin de chair humaine, ressemblent à un grognement rhythmique, vous êtes forcé d'admettre que la genèse du grand homme dépend des longues séries d'influences complexes qui ont produit la race au milieu de laquelle il apparaît, et l'état social auquel cette race est lentement parvenue. S'il est vrai que le grand homme peut modifier sa nation dans sa structure et dans ses actions, il est vrai aussi qu'avant son apparition, il y a eu forcément des modifications antérieures qui ont constitué le progrès national; avant qu'il puisse refaire sa société, il faut que sa société

Tait fait lui-même. Tous les changements dont il est l'auteur immédiat ont leurs causes principales dans les générations dont il descend. S'il existe une explication vraie de ces changements, il faut la chercher dans cet agrégat de conditions dont sont sortis et les changements et l'homme.

a Quand même nous serions disposés à admettre Tabsurde supposition que la genèse du grand homme est indépendante de l'histoire antérieure de la société où il est né , il est un fait indéniable et suffisant pleinement à notre thèse, c'est que le grand homme ne pourrait exercer aucune action si la société n'avait hérité des richesses matérielles et intellectuelles lentement accumulées dans le passé, et s'il n'y avait autour de lui une population, des caractères, des intelligences et une organisation sociale. Considérez Shakespeare : quels drames aurait-il pu écrire sans les innombrables traditions de la vie civilisée, sans les expériences variées qui, d*un passé lointain, sont arrivées jusqu'à lui et sont venues enrichir son esprit ; sans cette langue, que des centaines de générations ont travaillé à développer et à enrichir ? Prenez un Watt avec tout son génie d'invention, supposez qu'il vive dans une tribu à laquelle le fer est inconnu, ou qui ne possède de fer que ce qu'on peut en fabriquer dans de petits foyers activés avec des soufflets à la main ; ou bien supposez-le né chez nous, mais avant qu'on connût les tours à tourner, croyez- vous qu'il y aurait eu beaucoup de chances pour qu'il créât la machine à vapeur? Imaginez un Laplace privé du secours de ce système de mathématiques lentement

perfectionné , dont nous pouvons suivre la trace depuis ses origines chez les Égyptiens, aurait-il été bien loin dans sa mécanique céleste ? Nous pourrions nous poser des questions semblables et y répondre de la même façon^ quand même nous nous bornerions à cette classe de grands hommes, dont les actions occupent plus particulièrement les adorateurs de héros, nous voulons parler des gouvernants et des généraux. Xénophon n'aurait pas mené à bonne fin sa célèbre retraite, si ses 10,000 avaient été faibles, lâches ou insubordonnés ; César n'aurait pas accompli ses conquêtes s'il n'avait eu des troupes disciplinées, ayant reçu des générations précédentes leur tactique et leur organisation. Pour prendre un exemple moderne, le génie stratégique d'un Moltke n'aurait pu triompher dans de grandes guerres, s'il n'avait eu derrière lui une nation de quarante millions d'hommes pour lui fournir des soldats, et si ces soldats n'avaient eu un corps vigoureux, un caractère résolu, un naturel docile, et n'avaient été capables d'exécuter ses ordres avec intelligence. »

Ce n'est pas qu'il faille nier la part d'influence que rhomme exerce sur la société, qui n'est qu'un agrégat sur lequel les qualités et les vices des unités qui le composent s'imprègnent. Si cette part n*est pas prépondérante, c'est, entre autres causes, que, sous des traits communs, apparaissent des diversités de condition, d'âge, de caractère, de tendance, de préjugés, et qu'une génération ne s'éteint pas soudainement pour être remplacée par une autre génération ; c'est que le renouvellement est successif et continu.

Ces obstacles à Taction individuelle garantissent contre les changements brusques et violents, sans nuire au libre arbitre.

Mais si cette action n'échappe pas à toute prévision, dans quelle mesure la comporte-t-elle?

Il est certain que la science sociale a ici moins de prise. La place à l'accident, à l'aventure, est assez grande. L'histoire n'est plus que d'un faible secours. L'activité physique et intellectuelle, l'énergie morale, la passion, la vivacité de la foi, peuvent se proposer une grande variété de buts dont elles s'éloignent ou s'approchent, et, bien qu'il y ait encore à tenir compte de l'instinct de l'imitation, il y a grand péril d'erreur dans la recherche de leurs effets sur le présent et à plus forte raison sur l'avenir.

Nous ne dirons pas que les hommes se divisent en classes, en couches, en groupes, en partis qui ont leurs traditions, leurs croyances, leurs intérêts, leurs passions ; tout cela fait partie du milieu social et de son action, et, quoique très -mêlé à Tindividualité, doit en être séparé, au moins par la pensée.

Cette œuvre de dissection entre le naturel, le transmis et l'acquis, offre des difficultés presque insurmontables. Il s'agit de savoir dans quelle limite l'individu avec son fond propre, sa volonté, sa liberté, seconde, combat l'action sociale dans l'ensemble de ses causes et de ses moyens si compliqués, ou seulement dans une ou plusieurs de ses causes ou de ses moyens.

Toutefois, il y a une distinction à faire : l'individu ne fait-il qu'entrer en scène ? la divination, la conjecture dominent l'appréciation scientifique. Le rôle

est- il joué? les actes sont acquis; nous n'avons plus qu'à démêler leurs conséquences prochaines ou éloignées. On a tout à la fois à voir et à prévoir. Quel est l'apport, quel est le contingent de la personnalité à étudier dans le progrès ou le recul de la civilisation ? Telle est la question à résoudre et nous n'affirmons pas que la solution soit aisée.

Gomme la prépondérance d'action appartient, suivant nous, à l'être collectif qui ne meurt pas, qui se perpétue, l'histoire des mœurs, des opinions religieuses et philosophiques , des relations sociales, des institutions, des sciences et des lettres , a beaucoup plus d'importance que des détails biographiques sur les empereurs ou rois, les ministres^ les généraux. C'est dans cette histoire qu'il faut chercher la cause des phénomènes sociaux.

Malheureusement nos préférences s'accordent peu avec le goût du public superficiel. Ce goût pour les particularités, pour les actes de tels ou tels personnages, ne se traduit-il pas dans les conversations de salon où les anecdotes sur la vie privée des hommes en vue, les commérages, les accidents, les événements à sensation tiennent bien plus de place que les idées générales? Il est, d'ailleurs, singulièrement favorisé et entretenu par nos historiens qui, pendant trop longtemps, n'ont connu que les princes qu'ils ont, par une rétroactivité des plus abusives et des plus trompeuses, tous construits sur le type de Louis XIV, ignorant ou affectant d'ignorer l'existence de la nation.

Non-seulement la science sociale n'est pas incom-

patible avec la liberté humaine ; mais elle n'est compatible qu'avec cette liberté.

Si, en effet, Thomme n'était dans la main d'une puissance surnaturelle qu'un instrument passif, subissant tous les mouvements qui lui seraient imposés, si les sociétés n'étaient qu'un organisme soumis dans sa marche à l'impulsion irrésistible d'un mystérieux et occulte moteur, d'une part les secrets du dessein et du plan seraient impénétrables , et , d'autre part, il n'y aurait rien à tenter contre la force invincible d'un mécanisme dont l'économie resterait toujours inconnue ; il n'y aurait place ni au conseil, ni à la prévision, ni à la prudence.

Herbert Spencer n'atténue pas, il exagérerait plutôt les difficultés et les écueils que rencontre la constitution de la science sociale. II les expose amplement dans neuf chapitres en essayant de les classer, et de ces chapitres il n'en est pas un qui ne soit lu avec grand profit par un homme politique. L'auteur, en signalant ces multiples causes d'erreur, les illusions, les préjugés qui égarent la vue et faussent l'appréciation, indique les précautions à prendre pour les éviter. Nous n'avons pas la pensée de suivre ses développements si riches d'observations intéressantes et si empreints de sagacité. Peut-être se laisse-t-il quelquefois entraîner dans quelques digressions qui,

sans récarter absolument de son sujet, ralentissent un peu sa marche. L'originalité et la justesse des aperçus font facilement absoudre la déviation, quand elles n'empochent pas de la voir. Nous voudrions seulement recueillir quelques-unes des conclusions les plus générales de llatroduction à la science sociale, et nous les choisissons parmi celles qui nous paraissent avoir le plus d'importance pratique. Une des vérités utiles que l'auteur met en lumière, c'est que les formes politiques, les constitutions n'ont pas par elles-mêmes la toute-puissance, la miraculeuse efficacité que les esprits superficiels ou passionnés sont enclins à leur attribuer. A ses yeux , les constitutions n'ont de valeur qu'autant qu'elles sont le produit du caractère national. Les arrangements sociaux des mieux combinés, ne sont rien s'ils ne sont vivifiés par des mœurs, des tendances, des convictions auxquelles ils correspondent et s'adaptent.

Spencer ne croit pas^ et il a pleinement raison, que les moyens de la liberté puissent remplacer la liberté.

a Les voles n'ont pas de vertus intrinsèques; la possession de représentants n'est pas un bienfait en soi ; ce ne sont là que les moyens d'atteindre un but. Le but est d'assurer les conditions permettant à un citoyen d'organiser sa vie, sans autre obstacle de la part de ses concitoyens que ceux qui résultent de leurs droits mutuels; c'est d'assurer à chaque citoyen tous les résultats avantageux justement acquis de ses activités. La valeur des moyens se doit estimer à la mesure dans laquelle ce but est rempli. Un citoyen en

possession nominale de tous les moyens, mais n'atteignant qu'imparfaitement le but, est moins libre que celui arrivant à un meilleur résultat avec des moyens incomplets. >

Mais, si les institutions ne sont efficaces qu'à la condition que le caractère national leur communique la vie, il faut reconnaître que le caractère national ne peut produire tous ses effets qu'avec le secours de formes politiques appropriées qui n'entravent point, mais qui garantissent son développement. Le choix de ces formes n'est donc pas d'un médiocre intérêt.

« Un enfant n'arrivera à rien avec un outil dont le poids et les dimensions ont été calculés pour la main d'un homme ; un homme ne fera rien de bon avec l'outil d'un enfant ; il lui en faut un adapté à sa main plus large et à son bras plus vigoureux. A chacun l'outil est indispensable ; mais les résultats obtenus par chacun seront proportionnés non pas seulement à la grandeur ou à la structure de l'outil, mais encore à son adaptation aux forces de l'ouvrier. De même des machines politiques; on peut soutenir quune machine politique n'a de valeur qu'autant qu'existe la force nécessaire pour s'en servir, et en même temps qu'une machine politique est indispensable. Ici encore les résultats ne sont pas proportionnés aux moyens employés, ils sont proportionnés à la force qui, pour agir convenablement, a besoin de certains moyens. »

Spencer réfute très-bien l'idée qu'une nation puisse se procurer, sous la forme d'une loi, quelque chose comme la raison incamée, lorsqu'elle-même n'est pas

douée d'une certaine dose de sagesse et de raison. Il considère que la constitution anglaise fournit à chacun d'excellents moyens de formuler et de faire valoir ses droits, mais il tiendrait pour illusoire d'attendre, plus d'elle que des autres formes de gouvernement, une capacité et une rectitude supérieures à celle de la société dont elle est sortie.

Comment ne pas acquiescer à cette vérité, qu'aucun système représentatif, restreint ou universel, ne fera autre chose que représenter la nature moyenne des citoyens ?

Mais je ne saurais admettre, avec l'auteur, que non- seulement la conscience du corps constitué est inférieure à la conscience moyenne de l'individu ; mais qu'encore Tintelligence du corps constitué subit cette infériorité.

N'est-on pas étonné de rencontrer une telle proposition sous la plume d'un écrivain anglais qui admire, à juste titre, le parlementarisme anglais ?

Voici encore unii proposition qui peut soulever plus que des doutes; elle est de nature à heurter bien des susceptibilités.

« Dans les assemblées, la foule des médiocrités gouverne, par le fait, les quelques supériorités. Les hommes supérieurs sont obligés de n'exprimer que les idées à la portée de tous et de garder les vues profondes, les meilleures pour eux-mêmes. »

11 est évident que l'auteur se rappelle, avec quelque amertume, les bah qui accueillent, suivant lui, dans là Chambre des Communes, les principes abstraits.

Ne serait-il pas plus vrai de dire que les parlements, qui sont les interprètes de l'opinion, ne la doivent pas trop devancer, et que, pour Téclairer et la guider, s'en faire suivre, ils ne doivent pas tenter de précipiter sa marche ?

Dans un chapitre autre que celui dans lequel il traite de l'influence des formes politiques, Spencer combat victorieusement deux idées contradictoires qui, bien que l'une et l'autre soient excessives, coexistent dans beaucoup d'esprits.

On entend souvent répéter, et cette croyance revêt presque une formule proverbiale : plus on étudie l'histoire, plus on découvre que l'homme est toujours le même. La croyance qu'avec de bonnes lois il est facile de changer la nature humaine, jouit cependant d'un grand crédit , bien qu'elle soit diamétralement opposée.

L'auteur de Tlntroduction à la science sociale soutient que la nature humaine est indéfiniment modifiable, mais qu'elle ne peut se modifier que très-lentement et que, par conséquent, toutes les lois, toutes les institutions, tous les systèmes qui prétendent l'améliorer à courte échéance, manqueront infailliblement leur effet.

« Parcourons les programmes de toutes les sociétés, sectes et écoles quelconques, depuis les conventionnels, disciples de Rousseau, jusqu'aux membres de l'alliance du Royaume-Uni, depuis les partisans de la propagande ultramontaine jusqu'aux avocats enthousiastes de l'éducation exclusivement laïque : nous retrouvons chez tous un trait commun. Partout règne la

conviction qu'il suffit d'adopter tel ou tel système d'enseignement ou de discipline, tel ou tel mode de répression ou d'éducation pour améliorer considérablement rétat social. Tantôt cette idée est formellement énoncée, tantôt elle est implicitement admise comme allant de soi. L'un nous dit : il est indispensable de façonner complètement à nouveau le peuple qu'on souhaite de rendre libre. Cette théorie implique que façonner à nouveau un peuple est chose faisable. Pour un autre, il est incontestable que des enfants à qui Ton a enseigné ce qu'ils ont à faire pour être bons citoyens, deviendront bons citoyens. Un troisième tiendra pour vérité indiscutable que si la loi supprime les tentations de boire,' non-seulement les gens ne boiront plus, mais encore ne commettront plus de crimes. Ce, que ces espérances ont de trompeur est pourtant assez visible pour quiconque ne se laisse pas éblouir par des hypothèses ou emporter par l'enthousiasme. On a souvent fait remarquer aux fanatiques de la tempérance que la moyenne des crimes est plus élevée chez quelques-unes des nations de l'Europe les moins adonnées à l'ivrognerie, qu'elle ne l'est chez nous. Ce seul fait devrait leur démontrer que les mesures restrictives qu'ils rêvent, n'amèneraient pas la moralisation subite de l'Angleterre. Une autre superstition dont la statistique s'est chargée depuis longtemps de faire justice, c'est que des leçons apprises dans des livres de classe puissent avoir pour résultat instantané la bonne conduite. Sans les préjugés, personne n'y croirait plus, parce que sans les préjugés tout le monde remarquerait combien peu,

en définitive, Pinstruction influe sur la conduite. Chacun observerait que le marchand et le fabricant trompant sur la marchandise, le banqueroutier frauduleux, les fondateurs de compagnies chimériques et les individus qui manipulent les comptes de chemins de fer et les prospectus financiers, ont une malhonnêteté qui ne diffère en rien au fond de celle de l'illettré. On observerait aussi que l'enseignement reçu influe incroyablement peu sur le genre de vie des étudiants en médecine, et que la prudence des médecins même les plus expérimentés est à peine augmentée par toute leur science. Sans la conviction tacite qui nous occupe, les faits frappants qui s'imposent perpétuellement à notre attention, empêcheraient l'éclosion des utopies qui reparaissent périodiquement avec chaque nouveau système politique, depuis les constitutions créées sur le papier par Tabbé Sieyès , jusqu'au programme publié dernièrement par M. Louis Blanc. »

J'aurais des réserves à faire, spécialement en ce qui concerne non pas tel ou tel mode d'instruction, mais l'instruction elle-même; je trouverai bientôt l'occasion, dans le cadre de cette étude, d'apprécier sur ce point les idées de Spencer; des raisons de méthode me font ajourner cette appréciation.

Les plaies sociales peuvent-elles être radicalement guéries ?

Spencer affirme que ce serait une illusion de le croire.

Je ne donne pas le texte, parce qu'il contient sur nos révolutions politiques des opinions d'une trop

injuste sévérité pour que je m'expose au soupçon de me les approprier.

Le grand mérite du système parlementaire, c'est qu'il prévient les violences et les secousses ; c'est qu'il ne prend la responsabilité des réformes qu'autant qu'elles sont préparées et à l'avance acceptées en grande partie par l'opinion. De sa nature, il n'est pas révolutionnaire ; il l'est quelquefois accidentellement, lorsque, supprimé ou seulement comprimé, il se relève tout à coup et cède comme à l'ivresse de la puissance ressaisie ; Thésitation des parlements devant des innovations que l'avenir pourra consacrer ne s'explique donc pas par la médiocrité, mais par la prudence des représentants, qui seraient des représentants infidèles s'ils ne tenaient compte du niveau intellectuel et moral des représentés. Les remèdes trop énergiques sont souvent pires que le mal; le bon sens recommande ce lieu commun.

L'observation que la société façonne l'homme avant que l'homme tente de la réformer, n'est pas ébranlée, est au contraire confirmée par ce qui précède. Le milieu social est cause et effet. Sans doute, à l'origine, il a d'abord été effet, puisque l'agrégation, au moment de sa formation , a dû revêtir le caractère des unités dont elle s'est composée; mais l'agrégat dure, et les unités qui l'entretiennent se renouvellent partiellement et successivement.

Spencer apporte, dans l'appréciation des deux grands partis qui divisent en Angleterre la classe gouvernante, une largeur de vue, une équité supérieure,

qui peuvent être proposées à l'imitation des publicistes de tous les partis :

« Il saute aux yeux du radical que les préjugés du tory l'aveuglent sur un mal présent ou sur un bien futur. Il saute aux yeux du tory que le radical ne distingue pas le bon côté de ce qu'il voudrait détruire, et n'aperçoit pas les* maux qu'entraînera vraisemblablement l'institution qu'il souhaite d'établir. Mais il ne vient à l'esprit d'aucun des deux que son adversaire soit aussi nécessaire que lui-même. Le radical, avec son idéal irréalisable, ne sait pas que son enthousiasme servira à faire avancer les choses, mais beaucoup moins qu'il ne le pense, et il ne veut pas admettre que la résistance du tory soit un modérateur salutaire. Le tory, dans son obstination, ne peut pas voir que l'ordre de choses établi n'est bon que relativement, et que son propre appui n'est qu'un moyen d'empêcher des changements prématurés ; il ne sait pas non plus reconnaître dans l'antagonisme amer et les ardentes espérances du radical, les agents sans lesquels il ne pourrait y avoir progrès. Ainsi, aucun des deux ne comprend pleinement sa propre fonction ou celle de son adversaire, et tout ce qui leur manque pour les comprendre leur manque pour comprendre les phénomènes sociaux. »

Spencer émet sur le rôle des classes dirigeantes une opinion dont je désire que la justesse égale l'élévation. La vieille théorie politique qui confondait la souveraineté et la propriété, qui de celle-ci avait dérivé celle-là, et de l'agent gouvernant avait fini par faire le propriétaire non des gouvernés, mais de l'être col-

lectif, la nation, s'est transformée et aujourd'hui le souverain, un ou multiple, est le serviteur du pays.

La vieille théorie du gouvernement industriel et social subira une transformation du même genre.

Les classes dirigeantes trouveront la garantie de leurs intérêts dans la subordination de ces intérêts aux intérêts des masses dont elles gouvernent le travail. La sujétion du grand nombre au petit nombre ne s'est jamais justifiée que parce qu'elle a favorisé le développement du bien-être parmi ceux qui la subissaient. Si, dans le passé, les classes supérieures n'ont pas eu conscience que leur titre était plutôt un devoir qu'un droit, il n'en est pas moins vrai que, gr&ce à elles, eu égard à l'état social, les masses étaient plus protégées et moins misérables qu'elles n'eussent été, abandonnées à elles-mêmes.

L'auteur trouve dans le servage une application de ces idées. L'affaiblissement de l'ascendant des classes et l'effacement des distinctions seront accompagnés d'une augmentation de bien-être non-seulement dans les classes dirigées, mais dans les classes dirigeantes.

Je ne saurais me résoudre à ne point détacher des développements qui l'encadrent, cette observation saisissante de vérité :

(X Le baron des temps féodaux n'imaginait pas la possibilité d'arrangements sociaux infiniment plus avantageux pour lui que ceux qu'il défendait avec ardeur ; il ne voyait pas que dans les arrangements qu'il défendait, se trouvaient les causes de ses innombrables soufl'rances et ennuis. Si on lui avait dit qu'un noble pourrait être bien plus heureux sans un châ-

teau fortifié ayant sa garnison, ses passages secrets et ses donjons pour les prisonniers ; que ce noble pourrait n'avoir ni herse, ni pont-levis, ni hommes d'armes, ni sentinelles et être plus en sûreté; ni vassaux, ni mercenaires, et courir moins de dangers; ne pas posséder un seul serf, et être plus riche : cela lui aurait paru d'une absurdité touchant à la folie. Il aurait été inutile de faire valoir que ce régime, en apparence si avantageux pour lui, était cause de mille souffrances diverses : querelles perpétuelles avec les voisins, guerres, surprises, trahisons, vengeances des égaux, perfidies des inférieurs ; obligation de ne jamais quitter son armure et ses armes; disputes éternelles des serviteurs et des vassaux entre eux ; grossièreté et monotonie de l'alimentation fournie par une agriculture languissante; absence de confort, telle que pas un domestique d'à présent ne se soumettrait à ce régime; le tout aboutissant à une usure générale qui abrégeait la vie, lorsque celle-ci n'était pas tranchée violemment par la guerre ou l'assassinat. Ce que le préjugé de classe de l'époque l'empêchait absolument de distinguer, est devenu très-visible aux yeux de ses représentants modernes. Le pair d'aujourd'hui sait que, sans avoir les moyens de défense de son prédécesseur, sa suite et ses serfs, il est plus heureux que lui. Sa maison de campagne est plus sûre que ne l'était une tour crénelée ; il est plus en sécurité au milieu de ses domestiques sans armes, que l'ancien seigneur féodal entouré de ses gardes; il court moins de dangers en sortant désarmé que n'en courait le chevalier vêtu d'une cotte de mailles et portant lance et épée.

S'il n'a pas de vassaux prêts à prendre les armes sur un signe de lui, il n'a pas non plus de suzerain pouvant rappeler à donner sa vie pour une querelle qui ne le regarde pas. S'il ne peut forcer personne à travailler, le travail des hommes libres le rend infiniment plus riche que l'ancien propriétaire de serfs; à mesure qu'il perdait le droit de contrôle direct sur les travailleurs, se développait un système industriel lui fournissant un confort et un luxe inconnus, même en rêve, à celui qui tenait les travailleurs à sa merci. >

Tout cela est très-finement constaté. 11 est très-présumable que si les détracteurs de nos sociétés modernes, ceux que leurs regrets un peu factices font les survivants d'un autre âge, voyaient soudainement revivre les temps qui sont pour eux une sorte d'idéal rétrospectif et y étaient tout à coup transportés, ils gémiraient de retendue de leurs pertes et ne s'en consoleraient pas.

Ils maudissent la révolution française^ par rancune contre les violences et les crimes dont leurs pères ont eu, il est vrai, cruellement à souffrir, mais ils jouissent aujourd'hui de ses bienfaits, et quoi qu'ils puissent dire, s'il dépendait d'eux de les répudier, ils seraient trop intelligents pour y renoncer.

J'aurais pourtant une réserve à faire contre Tune des idées de Spencer, L'accroissement du bien-être du plus grand nombre est sans doute le résultat du progrès social. Mais est-il le but? Non : suivant nous, le but, c'est l'accroissement de la liberté humaine, c'est le plus grand développement des facultés de tous,

c'est l'exhaussement de la moralité, c'est l'épanouissement de la justice.

L'accomplissement du but ainsi entendu entraîne avec lui, mais comme une conséquence, l'amélioration matérielle du sort de toutes les classes.

J'ai suffisamment indiqué les tendances politiques de Herbert Spencer. Mais ce qui prédomine dans son livre, ce n'est pas la politique proprement dite, c'est la philosophie sociale. Un des chapitres les plus curieux et les plus instructifs, c'est celui qu'il consacre à l'opposition de la religion de la haine et de la religion de l'amour, celle-ci qui est enseignée, celle-là qui est trop constamment pratiquée.

La religion de la haine, c'est Tégoïsme qui domine la vie individuelle et qui se fait une large place dans la vie collective. La religion de l'amour, c'est Yal" truisme^ le principe du sacrifice de soi à autrui, de l'immolation de l'individu au prochain.

L'altruisme est aujourd'hui en grande faveur dans certaines écoles philosophiques; le mot est écrit presque partout. La règle de conduite qu'il exprime est plus préconisée que suivie. Le christianisme est la consécration tempérée de cette règle. Il dit : aimez votre prochain comme vous-même, faites à autrui ce que vous voudriez qu'on vous fît à vous-même; il ne dit pas d'une manière absolue : aimez votre prochain

plus que vous-même, foites plus de bien à autrui que VOUS ne voudriez qu'il vous en fût fait.

La philosophie réclame le plus, ce n'est peut-être que dans Tespoir d'avoir le moins.

Spencer se livre à une démonstration incisive et brillante pour établir qu'avec le principe du triomphe de Taltruisme, exagéré comme l'exagèrent les théoriciens, et surtout comme il Texagère lui-même pour le réfuter, aucune société ne pourrait vivre. Si ce principe s'imposait aux actions, comment la disposition générale à conférer des bienfaits s'exerceraitelle? Au bien que chacun voudrait faire à son voisin, le voisin, dans son émulation, répondrait par un refus, par des représailles d'abnégation et une réaction de services. A défaut d'obligés disponibles, que deviendraient les bienfaiteurs? Pour l'application, ne faudrait-il pas supposer la société partagée en deux classes, les altruistes qui se dépouilleraient et les égoïstes qui s'enrichiraient des dépouilles?

D'ailleurs, pour doter autrui du bien qu'autrui aurait intérêt à se faire, il faudrait s'assimiler le corps et l'âme d'autrui, les besoins physiques et moraux d'autrui. Voilà une tâche plus que lourde, une tâche d'une exécution impossible. Ne vaut-il pas mieux laisser à chacun le soin de faire, suivant son jugement et ses goûts, son propre bien, sous la condition de ne pas faire le mal d'autrui ?

a 11 est assez clair que la doctrine du sacrifice

est insoutenable dans sa forme absolue; nos idéçs habituelles et nos actions de tous les jours montrent que nous en convenons implicitement. Le travail, les

entreprises, les inventions, Jes perfectionnements, tels qu'ils se sont poursuivis dès l'origine et tels qu'ils se poursuivent maintenant, reposent sur ce principe que dans une société où il y a beaucoup de besoins non satisfaits, chacun songe à satisfaire ses propres besoins plutôt que ceux des autres. L'activité industrielle est basée là-dessus; ce fait une fois admis, il en résulte nécessairement que l'altruisme absolu dissoudrait l'organisation sociale existante; ceux qui soutiendraient qu'une organisation sociale tout- à-fait différente pourrait fonctionner auraient à prouver leur dire; cette organisation ne fonctionnerait certainement pas ; on le voit clairement, en supposant que le principe opposé soit en vigueur. Si A ne s'occupait pas de luimême et n'avait souci que du bien-être de B, de G et de D, tandis que chacun de ceux-ci, sans faire attention à ses propres besoins, travaillerait à pourvoir aux besoins des autres, ce circuit, outre qu'il serait fort pénible, ne donnerait qu'une médiocre satisfaction aux besoins de chacun, à moins que chacun n'eût la conscience de son voisin. Après avoir fait cette observation, il faut en inférer qu'une* certaine prédominance de l'égoïsme sur l'altruisme est profitable, et qu'en fait aucun autre arrangement ne réussirait. Demandez-vous ce qui arriverait si A, B, G, D, etc., refusaient une jouissance par solUcilude pour un autre, afin de la lui laisser, et que cet autre la refusât de même à force de sympathie pour ses semblables. Gonsidérez la confusion qui en résulterait, les quiproquos, la perte de jouissance pour tous, et vous reconnaîtrez que le pur altruisme conduirait à une

Bertauld. %

26 PHILOSOPHIE SOCXÂJLE

impasse aussi bien que le pur égoïsme. £n réalité, personne ne songe à diriger toutes les actions de sa vie d'après la théorie de l'altruisme. Le quaker, qui veut qu'on accepte à la lettre et qu'on mette en pratique les préceptes du christianisme, conduit ses affaires d'après des principes égoïstes, ni plus ni moins que ses voisins. En paroles, il professe de ne prendre point souci du lendemain. En réalité, son souci du lendemain trahit un égoïsme aussi net que celui des autres hommes, et il sent que s'il prenait autant de souci du lendemain des autres, ce serait ruineux pour lui et peut-être fâcheux pour tout le monde. »

Herbert Spencer charge un peu le système; il ajoute à ses vices et le rend si vulnérable qu'il lui est trop facile d'en triompher.

Ce système ne dit pas à l'individu de se sacrifier à un autre individu; il prescrit à l'individu le sacria.ce de son intérêt particulier à l'intérêt de sa famille, de l'intérêt de sa famille à Tintérêt de sa commune, de l'intérêt de sa commune à l'intérêt de l'État, de l'intérêt de l'État à l'intérêt de l'humanité. C'est la collectivité qui toujours et quand même doit prévaloir.

Nous avons trouvé sous d'autres plumes, sous des plumes qui propagent l'altruisme, une expression plus exacte du principe. Nous ne pousserons pas ce principe à outrance, pour la commodité de la réfutation, lorsque nous le discuterons.

Spencer est conséquent avec lui-même, quand il reproche aux législateurs de trop prendre à leur charge la défense de l'individu contre lui-même et

de ne pas assez le défendre contre les injustices et les agressions d'autrui. Précisément parce que Tégoïsme est le principe prédominant dans toutes les sociétés, l'individu qui peut librement développer pour son bien ses facultés^ sous la condition de ne pas attenter aux libertés qui ont toutes le même titre que la sienne, doit, sous sa responsabilité, se garantir du mal qui serait son œuvre propre ou se résigner à en subir les conséquences..

Mais, s'il n'a pas droit aux services que lui promet l'altruisme, il peut légitimement réclamer la protection sociale contre toute atteinte à sa liberté et contre la violation des contrats que cette liberté, en contact avec d'autres libertés, a produits.

Je ne veux pas suivre l'auteur dans toutes les applications de ses idées; parmi elles il en est, par exemple celles relatives au règlement de police sur les chemins de fer, où son appréciation me semble fautive : le voyageur, par son imprudence, engage souvent d'autres intérêts que le sien; en le garantissant contre lui-même, on garantit autrui contre lui.

D'ailleurs, si la loi ne doit pas protéger l'individu contre lui-même, aux dépens d'autrui, pourquoi ne lui accorderait-elle pas, même contre lui-même, une protection qui ne nuit pas à autrui?

Pourquoi ne suppléerait-elle pas à l'insuffisance de prévoyance, surtout lorsqu'il s'agit d'un danger dont l'expérience n'a peut-être pas encore assez démontré la gravité ?

J'ai à cœur d'aborder une des théories fondamentales de Spencer. Il reproche aux législateurs mo-

dernes de faire vivre les incapables aux dépens des capables, les faibles aux dépens des forts, les infirmes aux dépens des valides, les paresseux aux dépens des laborieux, les vicieux aux dépens des vertueux. D'une part, les bénéficiaires n'ont aucun titre à l'assistance qu'ils obtiennent; d'autre part, cette assistance est très-onéreuse à ceux sur l'activité et le travail desquels elle est prélevée. La taxe des pauvres, les secours aux filles-mères, les hôpitaux (nous parlerons à part de rinstruction gratuite) excitent les objections et les vives critiques de l'auteur.

D'abord, est-ce bien à une inspiration d^altruisme que le législateur obéit quand il intervient au profit de la misère et même au profit du vice qui n'encourt pas la répression pénale? Dans la réalité, ne protège-t-il pas la majorité saine contre les méfaits éventuels de la minorité malsaine, que le ch&timent sans doute atteindrait, mais sans que le préjudice causé fût pour cela réparé? L'intérêt social n'est-il pas de prévenir les délits plutôt que de les punir? les secours aux filles-mères ne s'adressent -ils pas moins à elles qu'à leurs enfants? Spencer répond que les parents transmettent le vice avec le sang et, sous prétexte du principe d'hérédité dont il reconnaît cependant que l'effet n'est pas constant, il veut que la société laisse faire et s'abstienne au lieu d'entraver la nature, c'est-à-dire qu'il condamne les enfants à la mort. C'est le développement des générations actives, énergiques, habituées à l'empire sur elles-mêmes, à l'effort courageux qu'il faut favoriser. Tant pis pour le rebut, tant mieux pour l'élite si la misère et le vice succombent,

s'ils ne laissent pas de descendants. Leur déplorable, leur débordante fécondité ne mérite, ni encouragement, ni sympathie, ni pitié.

Il faut convenir qu'à rencontre des élans philanthropiques une pareille doctrine est bien dure. Je ne nie pas qu'elle soit pour quelques-unes de ces déductions une conséquence logique du système utilitaire, et le principe de l'utilité, qu'il soit ou non expressément avoué, domine les écoles dites positivistes et surtout celles de l'évolution. Spencer est franchement utilitaire.

Pour nous, le principe fondamental, le lien de la société, ce n'est pas l'utilité, c'est la justice. Eh bien! la justice autorise à établir des sanctions pénales contre la violation des lois; mais elle ne permet pas d'employer la contrainte pour assurer l'accomplissement des devoirs auxquels des droits ne correspondent pas. La société n'a pas de titre pour punir l'oisiveté, rincurie, même les désordres qui ne sont qu'un abus de la liberté personnelle, s'ils n'ont rien d'offensif pour la liberté d*autrui; à plus forte raison n'a-telle pas de titre pour punir la faiblesse, l'infirmité, le malheur.

Une présomption généreuse, sympathique, qui est comme une assurance mutuelle contre les mauvaises chances de la destinée, une présomption qui est souvent conforme à la vérité, fait admettre que les membres de la société, même les moins dignes, lorsqu'ils tombent dans le dénuement et la détresse, en tant qu'ils ne sont pas infracteurs des lois prohibitives, sont encore plus victimes des circonstances que de

leurs fautes morales, et on ne les condamne pas indirectement à subir les châtiments sociaux en ne leur laissant que Talternative des crimes qui attirent ces châtiments ou d'une mort certaine dans les angoisses de la faim. La foi dans la transmission héréditaire des vices, bien loin de contrarier les sentiments de compassion, imprime à ces sentiments le caractère, sinon de justice exigible, du moins d'équité miséricordieuse. Il n'y a pas dette proprement dite, sans doute, mais les lois ne défendent pas de faire plus qu'il n'est dû ; elles n'imposent pas, mais elles encouragent l'accomplissement des devoirs qui n'ont que la sanction de la morale. La société, en acquittant l'un de ces devoirs, donne, au nom de tous, un enseignement qu'elle invite à suivre; elle n'est, à la vérité, la gardienne armée que du droit, mais le droit, sans le secours de la morale qui reste livrée au libre arbitre, serait impuissant à la faire vivre. Donc, elle doit à tout le moins recommander la morale par ses exemples. Mais qu'est-ce que la morale? C'est un problème que Spencer n'affronte pas.

Nous aurions, d'ailleurs, à examiner le point de savoir si le pouvoir social n'a pas des devoirs de protection d'une nature particulière, des devoirs qui ont vis-à-vis de lui un caractère qu'ils n'ont pas d'individu à individu. Nous réservons ce point comme pouvant se débattre plus utilement à l'occasion d'une autre thèse de Spencer.

Je m'attache à l'idée mère.

a Chaque citoyen doit user de sa liberté d'action, de façon à ne pas entraver celle des autres. Il ne doit

rien défalquer du bien-être commun ; il faut pour cela qu'il accomplisse une fonction, ou partie de fonction, représentant au moins la valeur de ce qu'il consomme, et, en outre, qu'il laisse les autres libres d'accomplir leurs fonctions et de poursuivre leurs plaisirs. La somme de bonheur est évidemment moindre dans une société dont les membres ne peuvent vivre sans se gêner mutuellement que dans celle où cette gêne n'existe pas; le nombre et les conditions physiques étant égaux par hypothèse, la somme de bonheur sera évidemment encore plus grande dans la société dont les membres s'entr'aideront volontairement. »

Je ne relève pas l'idée, à mon sens inexacte, que l'accroissement du bonheur du plus grand nombre est le but du progrès social ; je l'ai déjà contesté; mais je note que l'assistance volontaire est vue avec faveur.

Plus loin Herbert Spencer écrit :

. . • <c La politique de clémence, non moins que la politique de justice, consiste à exiger que l'on se conforme à la nécessité essentielle de gagner sa vie et dé ne pas commettre d'agression : la politique de justice, parce que ne pas l'exiger c'est manquer à protéger les natures meilleures ou mieux adaptées contre les natures mauvaises ou moins adaptées ; la politique de clémence, parce qu'il faut en passer par les souffrances qui accompagnent le travail d'adaptation à l'état social^ et que mieux vaut en passer par là une seule fois que deux; or, c'est ce qui arrive quand le relâchement des conditions a permis de reculer. »

32 PHILOSOPfflE SOCIALE

c Toutes les autres conditions sont sans

importance , comparées à la condition capitale de vivre sans nuire aux autres et sans leur être à charge. Tous les moyens destinés à influencer les actions et la nature des hommes sont sans importance, comparés à ceux qui servent à assurer Texécution de «ette condition capitale ; malheureusement, législateurs et philanthropes, occupés de projets qui gênent indirectement l'adaptation au lieu de Taider, ne prêtent que peu d'attention à faire exécuter et à perfectionner les arrangements par lesquels elle s'effectue.

c Qu'il nous soit permis ici, dans l'intérêt du petit nombre de personnes qui soutiennent cette politique de discipline naturelle, de répudier énergiquement pour elle le nom de politique du laissez- faire ^ et de condamner énergiquement la politique contraire, comme entraînant un laissez-faire des plus pernicieux. Nous soutenons que lorsque l'État laisse chaque citoyen se faire la part qu'il peut et endurer le mal qu'il s'est attiré par sa faute, ce genre de politique de laissez-faire est éventuellement bienfaisant; mais nous prétendons aussi que lorsque l'État le laisse endurer les maux infligés par d'autres citoyens, et ne peut être amené sans des frais considérables à prendre sa défense, ce genre de politique de laissezfaire est funeste par ses conséquences, tant prochaines qu'éloignées. Quand une législation ôte à l'homme méritant ce qu'il a gagné par son travail, afin de pouvoir donner au non-méritant des choses qu'il n'a pas gagnées ; quand ceux qui font les lois séparent

ainsi la cause et la conséquence, unies dans Tordre de la nature, alors on a le droit de dire : Cessez d'intervenir. Mais quand, par un procédé quelconque, direct, ou indirect, le non-méritant prive le méritant de ce qui lui est dû ou le gène dans la poursuite paisible de son but, alors on a le droit de s'écrier : Hâtezvous d'intervenir ; soyez de fait les protecteurs que vous n'êtes que de nom. Nos politiques et nos philanthropes, qui ne peuvent supporter un laissez-faire salutaire^ tolèrent et même défendent un laissez-faire pernicieux au suprême degré. L'agent régulateur qu'on appelle gouvernement nous prend sans hésiter 2,600,000 fr. par an pour enseigner les arts et établir des musées ; mais lorsqu'il s'agit de nous protéger contre les voleurs et les meurtriers, il rend la poursuite des coupables difficile en chicanant sur les frais de témoins ; la trésorerie va jusqu'à refuser les déboursés d'un projet admis par le taxing-master. N'estce pas là un laissez-faire désastreux ? On vote sans murmurer des millions pour tirer un consul intrigant des mains d'un roi demi-sauvage, et le pouvoir exécutif se refuse à dépenser quelques centaines de mille francs pour augmenter le nombre des juges ; il n'en résulte pas seulement un arriéré considérable et des retards interminables, mais encore des injustices criantes de toute sorte. »

Si tel paraît être le système de Spencer, le Rgislateur doit tendre à perfectionner l'adaptation des gouvernés au milieu social. S'il doit, dans la mesure du possible, diminuer Tusage de sa puissance répressive, en prévenant les délits, n'agit-il pas prudemment en

propageant les sentiments de bienfaisance, de charité ? Développer les sentiments de bienfaisance et de sympathie, n'est-ce pas un des plus sûrs moyens d'écarter la tentation de faire mal à autrui? Si l'assistance privée volontaire est digne d'éloge, pourquoi l'assistance publique serait-elle réprouvée?

Logiquement, avec ses principes, Herbert Spencer n'admet pas que TÉtat ait la tâche de distribuer gratuitement rinstruction aux enfants des familles trop pauvres pour en supporter les charges. La misère, c'est un châtiment de fautes de conduite, récentes ou anciennes ; c'est une déchéance, une véritable indignité, encourue par l'insouciance, la paresse, les écarts, le vice. La conséquence doit peser non-seulement sur ceux qui sont exposés à cette triste condition, mais sur les rejetons auxquels elle a été transmise. Tant pis pour les victimes, même pour les victimes qui le sont par suite d'héritage ! Qu'elles se relèvent par leur propre effort! La société n'est pas obligée de leur venir en aide.

« Nous avons fait de notre mieux, pendant une suite de générations, pour diminuer le sentiment de la responsabilité, en écartant les maux qu'amène le mépris de la responsabilité; nous sommes en train de pousser le système plus loin, en déchargeant les parents de certaines autres responsabilités qui, dans l'ordre de la nature, retombent sur eux. Notre moyen de corriger l'insouciance, de décourager les mariages imprévoyants, et d'épurer l'idée de devoir, c'est d'encourager ridée que ce n'est pas aux parents à préparer leurs enfants à la vie, mais que cela incombe à

la nation. Tout proclame hautement partout la merveilleuse doctrine que les citoyens ne sont pas individuellement responsables de l'éducation de leurs enfants respectifs ; mais que ces mêmes citoyens, incorporés dans une société, sont respectivement responsables de Téducation des enfants des autres l »

Suivant une des habitudes de son esprit, Spencer pousse la théorie, en Toutrant, à des conséquences qu'elle n'avoue pas, et il la harcelle encore plus pour ce qu'elle ne dit pas que pour ce qu'elle dit.

« . . '. . . On va en arriver à découvrir que, puisqu'un bon développement physique est, tout comme un bon développement mental, la condition préalable du bon citoyen, car sans lui le citoyen ne peut pas gagner sa vie et éviter ainsi la mauvaise conduite, la société est responsable de la bonne alimentation et de l'habillement des enfants ; on commence déjà, dans les discussions du School-Board, à reconnaître qu'en bonne logique il n'y a pas moyen de s'arrêter sur la pente qui mène d'une idée à l'autre. Nous mar* chons vers un principe bizarre, qui s'affirme tacitement à l'occasion ; les gens n'ont qu'à se marier quand ils en ont envie, c'est aux autres à en supporter les conséquences ! i»

Protéger contre les résultats de l'imprévoyance, c*est vouloir, de parti pris, rendre les hommes imprévoyants. L'empire sur soi-même est chose bien difficile ; pour l'acquérir, le sentiment de sa nécessité doit rester pressant. La peur éveillerait la prudence. Pourquoi, d'ailleurs, ne pas laisser se produire les salutaires efiets des sentiments paternels et maternels ?

Ces sentiments engendrent des miracles d'abnégation et de sacrifice ; la relation* de parent à enfant fortifie à toute heure l'habitude de sacrifier l'agrément du moment et le plaisir égoïste au plaisir altruiste de chercher le bien-être de sa progéniture.

Spencer cherche dans les instincts des créatures inférieures, dans l'animalité, la preuve de l'énergie des inspirations dont nos lois vont tarir la source. La conviction de l'auteur déborde.

La considération si accréditée que l'instruction améliore le cœur en améliorant l'esprit, qu'elle a une grande puissance moralisatrice, qu'elle prévient ou diminue singulièrement les nécessités de répression, est pour lui une objection vaine, une idée creuse, une chimère qui l'irrite, et il la combat avec acharnement.

€ Qu'est-ce que l'idée mère commune aux

sécularistes et aux dénominationalistes, sinon le principe que la diffusion de l'instruction est la seule chose nécessaire pour améliorer la conduite? S'étant tous nourris de certaines erreurs de statistique, ils se sont tous persuadés que l'éducation de l'État réprimerait la mauvaise conduite. Il sont souvent tombés, dans les journaux, sur des comparaisons entre le nombre des criminels sachant lire et écrire et celui des criminels illettrés ; voyant que le nombre des illettrés l'emporte de beaucoup sur celui des autres, ils admettent la conclusion que l'ignorance est la cause du crime. Il ne leur vient pas à l'esprit de se demander si d'autres statistiques, établies d'après le même système, ne prouveraient pas d'une façon tout aussi

concluante que le crime est causé par Fabsence d'ablution et de linge propre, ou par la mauvaise ventilation des logements, ou par défaut de chambres à coucher séparées. Entrez dans une prison quelconque et demandez combien de prisonniers avaient l'habitude de se baigner le matin : vous trouverez que la criminalité va habituellement de pair avec la saleté de la peau. Faites le compte de ceux qui possédaient un costume de rechange, la comparaison des chiffres vous montrera qu'une bien faible proportion de criminels ont habituellement de quoi se changer. Demandez s'ils logeaient sur les grandes rues ou au fond des cours, vous découvrirez que presque tous les criminels des villes sortent de bouges. Un partisan fanatique de Tabstinence complète de liqueurs, ou des améliorations hygiéniques, trouverait de même dans la statistique de quoi justifier non moins complètement sa croyance. Mais, si vous n'acceptez pas la conclusion, tirée au hasard, qu'ignorance et crime sont cause et effet ; si vous examinez, comme ci-dessus, si Ton ne pourrait pas avec autant de raison attribuer le crime à diverses autres causes, vous êtes conduit à voir qu'il existe une relation réelle entre le crime et un genre de vie inférieure; que celui-ci est ordinairement la conséquence d'une infériorité originelle de nature ; enfin que l'ignorance n'est qu'un concomitant, qui n'est pas plus que toutes les autres la cause du crime. »

De toutes les thèses auxquelles il s'attaque, la thèse des vertus curatives de Tinstruction est celle qui excite le plus sa verve. Il énumère, avec une satis- Bertauld. *^

38 PHILOSOPHIE SOQALE

faction de logicien, des séries de délits dont sont convaincus des inculpés qui ne sont pas illettrés, qui, parvenus à un certain niveau d'instruction, se servent d'elle pour commettre des actes agressifs contre la fortune, l'honneur, la liberté et même la vie d'autrui.

« La confiance dans les effets moralisateurs de la culture intellectuelle, que les faits contredisent si catégoriquement , est du reste absurde a priori. Quel rapport peut-il y avoir entre apprendre que certains groupes de signes représentent certains mots et acquérir un sentiment plus élevé du devoir ? Gomment se fait-il que la facilité à former facilement des signes représentant les sons, pourrait fortifier la volonté de bien faire ? Gomment la connaissance de la table de multiplication et la pratique des additions et des divisions, peuvent-elles développer les sentiments de sympathie au point de réprimer la tendance à nuire au prochain ? Gomment les dictées d'orthO'» graphe et Tanalyse grammaticale peuvent-belles développer le sentiment de la justice? Pourquoi, enfin, des accumulations de renseignements géographiques, amassés avec persévérance, accrottraient-elles le respect de la vérité ?

« Il n'y a guère plus de relation entre ces causes et ces effets , qu'avec la gymnastique qui exerce les doigts et fortifie les jambes. Gelui qui espérerait enseigner la géométrie en donnant des leçons de latin ou qui, en dessinant , croirait apprendre à jouer du piano, serait jugé bon à mettre dans une maison de fous ; il ne serait pourtant guère plus déraisonnable

que ceux qui comptent produire des sentiments meilleurs au moyen d'une discipline des facultés intellectuelles.

« La foi aux livres de classe et à la lecture est une des superstitions de notre époque. 2>

Je veux bien admettre que la misère plus que Tignorance, une de ses causes, est la trop écoutée conseillère des délits ; mais Tinstruction n'est-elle pas un des meilleurs et plus légitimes moyens de sortir de la misère? Mais l'instruction n'implique-t-elle point, dans une certaine mesure, l'éducation, et ne fortiûe-t-elle pas les facultés morales en même temps que les facultés intellectuelles ? Mais l'instruction ne met- elle pas l'enfant du pauvre en contact avec des enfants nés dans des conditions plus favorables, et ne les initie-t-elle pas, en les y associant, aux sentiments des classes plus heureuses au sein desquelles le tra*vail, l'effort, la bonne conduite, peuvent les introduire î II n'y a rien de paradoxal à répéter que la diffusion de l'instruction payée par l'impôt est un bon placement.

Je ne veux pas plaider une cause gagnée. Mon but c'est de faire apprécier le caractère du livre du publiciste anglais, et je m'attache surtout à mettre en lumière celles de ses doctrines qui me semblent appeler la contradiction ou dont l'originalité est de nature à exciter la curiosité. Quand je crois surprendre chez lui une inconséquence, je la signale. En voici une qu'il serait peut-être difficile de contester :

Les solutions sur l'assistance sociale et sur la gra-

tuité de rinstruction sont-elles conciliables avec^ non pas la comparaison, mais Tidcntitication de l'organisme individuel et de l'organisme social? Spencer affirme, et ce n*est pas pour lui une métaphore, qu'une nation est un corps, plus qu'un corps, une personne ayant une existence propre avec des organes et une âme distincts des organes et des âmes des nationaux ; il afQrme que les éléments de l'organisation de la nation ont entre eux les mêmes liens de dépendance et de solidarité que les éléments d'organisation de rindividu. Le progrès résulte de la division toujours croissante des fonctions auxquelles s'approprient, en se spécialisant, les divers membres.

Cette assimilation exagérée du corps social à l'individu, cette assimilation que le plus despotique des socialismes pourrait seul justifier, est-elle compatible avec le délaissement systématique des infirmes, des pauvres, des vicieux, avec la condamnation des enfants mal apparentés, aux conséquences de l'ignorance ? L'individu se préoccupe de la conservation de chacun de ses membres, que ce membre soit vigoureux ou débile; il ne néglige aucune partie de luimême, et l'amputation est pour lui un de ces sacrifices auxquels il ne se résigne que sous le coup d'une nécessité insurmontable.

La théorie individualiste poussée à l'excès ne s'allie guère avec la théorie socialiste qui afQrme la réalité vivante d'un organisme national. D'ailleurs, si toutes les parties de cet organisme prétendu soutenaient entre elles les mêmes rapports que les diverses parties d'un individu, il n'y aurait pas d'autonomie, pas

de liberté, pas de responsabilité pour les individus dont la personnalité serait absorbée dans la personnalité de Têtre collectif.

in

Quelle est sur la question religieuse, et la questio n religieuse par excellence est la question de l'origine et de la destinée de rhomme, Topinion de Herbert Spencer?

L'opinion d'un écrivain d'une aussi vigoureuse intelligence, d'une aussi originale hardiesse de pensée, est curieuse et évidemment utile à étudier. Mais nous savons que Spencer est utilitaire, et ce qu'il recherche dans la religion, c'est le degré de secours ou d'embarras que la science sociale peut y trouver.

Le chapitre consacré aux préjugés théologiques, et, parmi eux, il place au premier rang le préjugé antithéologique, se recommande d'une manière toute spéciale à l'attention des hommes politiques.

Herbert Spencer nie d'abord qu'on puisse, en répudiant toute religion, se procurer une direction de conduite suffisante pour la vie publique et pour la vie privée; il ne croit pas à l'efficacité d'un code de morale rationnellement élaboré.

« Ce n'est jamais la connaissance qui est le

mobile dirigeant de la conduite, c'est toujours le sentiment accompagnant cette connaissance ou excité par elle. L'ivrogne a beau savoir qu'après la débauche d'aujourd'hui viendra le mal de tùte de demain, le

sentiment de cette vérité ne l'arrête pas, à moins que son imagination ne lui représente distinctement la punition qui Tattend, à moins qu'il ne surgisse dans sa conscience une idée nette de la souffrance qu'il faudra endurer, à moins que quelque chose n'excite assez fortement en lui un sentiment opposé à son désir de boire. Il en est de même de Fimprévoyance en général. Si l'on se représente clairement les maux à venir et que l'on ressente par l'imagination les souffrances dont on est menacé, la disposition à se livrer sans retenue aux jouissances du moment est réprimée ; mais, en l'absence de cette conscience des maux futurs, constituée par les idées vagues ou distinctes de douleurs, il n'y a pas résistance efficace au désir passager. On a beau reconnaître que l'insouciance amène la misère, on ne tient aucun compte de cette vérité. La connaissance pure n'affecte pas la conduite; la conduite n'est affectée que lorsque la connaissance passe de la forme intellectuelle, dans laquelle l'idée de misère n'est guère que verbale, à une forme dans laquelle ce terme de la proposition devient une représentation vivante de la misère, un sentiment douloureux. »

J'extrais cette observation d'un chapitre étranger à la question des religions ; mais elle est, suivant moi^ la raison psychologique qui justifie d'une manière décisive la nécessité d'une religion. Le sentiment a plus d'influence sur les actions que l'intelligence, la croyance a plus d'empire que le raisonnement. Spencer reconnaît qu'un bon système de morale utilitaire ne peut pas être encore imaginé, même par

rélite, et qu'il serait trop au-dessus de Tesprit des masses pour avoir sur elles quelque autorité.

tt Ce n'est pas tout. S'il était possible de remplacer brusquement un système de règles établi par la tradition, et auquel on attribue une consécration surnaturelle, par un autre système élaboré rationnellement^ celui-ci n'agirait pas suffisamment. Croire le contraire, c'est croire que les croyances et les actions des hommes sont entièrement déterminées par l'intelligence ; elles le sont bien plus par le sentiment.

« Il y a une différence énorme entre l'assentiment formel donné à une proposition incontestable et la foi efficiente qui fait agir conformément à cette proposition. Souvent l'argument le plus concluant ne réussit pas à produire une conviction capable d'influencer la conduite ; et souvent une simple assertion articulée avec emphase et assurance produit^ en l'absence de preuves, ou même en présence de preuves contraires, une conviction inébranlable. Il en est sur. tout ainsi parmi les gens peu cultivés. Nous voyons non-seulement le ton affirmatif et l'air d'autorité créer chez eux la foi, mais encore leur foi diminuer à la suite d'explications. Ce n'est pas le témoignage logique et concluant qui engendre la conviction dans leur esprit, c'est d'entendre parler le langage naturel à la conviction. Ils sont incapables de suivre Tenchaînenient des témoignages ; en essayant de le faire, ils se perdent; les prémisses et la conclusion, dont ils ne perçoivent pas la relation nécessaire, deviehnent moins cohérentes que lorsqu'on les juxtapose et que leur connexion est rendue plus étroite par les évao-

tiens que soulève toujours une affirmation énergique. Il est vrai, de même que les esprits les plus cultivés, capables de critiquer le témoignage et de peser les arguments avec la dernière précision, ne sont pas néanmoins assez raisonnables pour être guidés par l'entendement pur, sans mélange de passion. Vous voyez continuellement des hommes très-instruits faire de propos délibéré des choses qu'ils savent mauvaises, souffrir les maux qu'amène la faute, être arrêtés pendant un certain temps par le souvenir vivant de ces maux, et recommencer lorsque le souvenir s'en est affaibli. »

Une religion, et bien entendu je ne juge que politiquement des idées de notre auteur, est un code qui est comme l'incarnation des résultats accumulés de l'expérience humaine, des découvertes faites lentement et presque inconsciemment par une longue série de générations. Ce code a la double autorité d'une origine surnaturelle et des traditions du passé qui confirment sa révélation. Ses principes s'incorporent à la vie dès le premier âge; ils s'associent à tous ses développements; vivement recommandés par la notable portion de vérité absolue qu'ils contiennent, par Futilité pratique, par les avantages éprouvés de leur observation, par l'adhésion presque unanime de la société, ils sont plus qu'une lumière pour la raison. Ils sont, dans la conscience, l'écho de la voix de Dieu ; leur action est d'autant plus puissante qu'elle s'annonce et s'impose à la foi, avec un caractère mystérieux, au-dessus de toute vérification; ils maîtrisent Texisteuce par les émotions dont ils

sont la source, précisément parce que leur titre n'est pas un titre humain. Je ne cite point, j'analyse.

Au fond^ quelle est la pensée de Spencer sur la religion ? Je cesse d'analyser et je copie la formule de l'écrivain :

« Les dogmes ne sont que des formes temporaires de ce qui est permanent. »

Je cherche une solution au problème de l'origine et de la destinée de l'homme. Voici ce que je lis sur la conception humaine de l'univers :

« Le procédé d'évolution qui a graduellement modifié et fait progresser les conceptions humaines de l'univers, continuera à les modifier et à les faire progresser dans Tavenir. Les idées de cause et d'origine qui se sont lentement transformées, se transformeront encore davantage; mais aucune de leurs transformations, fût-elle extrême, ne les bannira de la conscience; aussi les sentiments correspondants ne pourront- ils jamais disparaître. Pas plus en cela qu'en autre chose, l'évolution ne s'écartera de sa direction générale primitive : elle continuera à suivre les mêmes lignes que jusqu'à présent.

« Si nous désirons voir où elle tend, nous n'avons qu'à observer qu'il y a eu jusqu'à présent décroissance dans le caractère concret du sentiment religieux, pour conclure que, dans l'avenir, ce caractère concret diminuera encore, laissant un résidu de conscience pour lequel il n'est pas de forme convenable, mais qui n'en est pas moins persistant et puissant. %

De pareilles données sont bien vagues; elles jettent peu de jour sur la pensée religieuse. Ce que nous

savons, c'est que, sans croyances, sans sentiment religieux, une société ne saurait prospérer. La science sociale doit donc réclamer le respect des croyances et des sentiments dont les services sont pour elle un impérieux besoin. Spencer n'affirme point, mais il incline à croire qu'aucune religion positive n'est l'expression parfaitement pure, sans alliage, de la vérité absolue. Il redoute les religions comme propres à fausser les idées, surtout quand elles revêtent la forme de bigoterie théologique ou la forme de théologie sectaire.

a Le préjugé théologique, sous sa forme générale, tend à faire prédominer l'élément de soumission de la religion sur son élément moral; il tend, par suite, à faire apprécier les actions d'après leur accord extérieur avec un dogme , plutôt que d'après leur accord intrinsèque avec le bien-être de l'humanité, et il s'oppose à ce qu'on estime la valeur des arrangements sociaux par l'analyse de leurs résultats. Pendant que le préjugé théologique général introduit dans la sociologie un élément de fausseté par l'emploi d'un critérium étranger à la science proprement dite, le préjugé théologique spécial y jette d'autres éléments de fausseté par les critériums spéciaux de même espèce dont il se sert. Les institutions anciennes ou nouvelles, dans notre patrie ou à l'étranger, sont envisagées au point de vue de leur conformité ou de leur non conformité avec certains dogmes particuliers ; c'est d'après cela qu'on les approuve ou qu'on les blâme; il en résulte évidemment que les dogmes, différant suivant les temps et les lieux, les

jugements sociologiques qui eu subissent Tinfluence doivent forcément être erronés dans tous les cas, moins un, et probablement dans tous. »

Les derniers mots sont expressifs, trop expressifs.

C'est une étude politique que j'ai entreprise, en essayant d'apprécier les principales théories de Herbert Spencer. Quelles sont, au point de vue législatif et gouvernemental, les conclusions à tirer de la théorie religieuse que je viens de résumer? Quelle doit être l'attitude du pouvoir social vis-à-vis des pouvoirs ecclésiastiques?

On confesse que les enseignements de ces pouvoirs sont moralisateurs, civilisateurs ; que leurs préceptes sont les seuls qui aient assez de force impulsive pour vivifier la morale, discipliner la conduite et régler la vie. La doctrine humaine, la doctrine philosophique des intérêts bien entendus, est impuissante comme autorité directrice. Le droit renfermé dans sa sphère d'action n'assure que Tégalité dans la liberté, que l'équilibre des libertés. Il prévient, il réprime l'injustice des empiétements, la violence des agressions; il est armé pour empêcher de faire du mal à autrui, il est incompétent pour prescrire de faire le bien. Par la crainte des ch&timents, il comprime le conflit des égoïsmes; mais il ne sauvegarde pas l'altruisme» qui est cependant une condition de vie pour toute société. Le droit isolé est un lien social incomplet ; les qualités négatives qu'il impose ou plutôt qu'il réclame, sans arriver toujours à les obtenir, sont insuffisantes pour maintenir entre les unités si diverses de situa-

tien, d'intelligence, de passion, la cohésion qui fait d'elles une nation.

La religion est la seule puissance qui entretienne dans les cœurs les sentiments de l'altruisme; on l'accuse d'exagérer les devoirs de sacrifice et d'abnégation ; mais ses exigences s'expliquent et se justifient parce qu'elle propose, comme perfection à atteindre, un type idéal en deçà duquel l'infirmité humaine doit forcément rester; si elle demandait moins, elle ne serait pas divine. Les préceptes que la science sociale tient, pour partie, comme l'expression de la vérité absolue, pour partie, comme l'expression de la vérité relative, dont le temps a diminué ou pourra diminuer la valeur, se font suivre par les croyants qui forment la grande majorité, et ils ne sont pas dépourvus d'attraction pour le philosophe qui doute et même qui nie; ils constituent le seul ressort assez actif, assez énergique pour pousser aux bonnes actions, à la vertu, au dévouement, et, sans bonnes actions, sans vertu, sans dévouement, la société se dissoudrait. Faire la guerre aux croyances religieuses, ce serait faire la guerre à la société,-au sein de laquelle elles vivent et se développent.

Mais, dit-on, la religion a des tendances usurpatrices : qu'on les refrène, c'est le rôle du droit ; la sphère de la religion est la morale qui n'est pas le droit, mais qui est son auxiliaire. Il faut la contraindre à se renfermer dans cette sphère et à y rentrer si elle en sort; ce n'est pas un ennemi, c'est un allié qui doit être traité avec respect, avec sympathie, mais qui ne doit pas être admis au partage de la souveraineté.

Qu'il y ait une science sociale, c'est ce que le livre très-plein, trop plein peut-être de Herbert Spencer, met en évidence; ce qu'il démontre aussi avec beaucoup de force et d'éclat, c'est la multiplicité décourageante, la difficulté extrême des conditions de pro* grès de cette science. Il l'élève à un si haut prix, qu'il semble qu'on peut marchander et espérer des réductions ; c'est le vaste ensemble de toutes les sciences qui doit servir de péristyle à Tédifice de la science sociale. Le chemin est si long, si long, qu'il y a bien des chances de rester en route. L'auteur est trop exigeant; mais ces exigences, il s*est condamné à les subir et en a triomphé. Il a tant appris que le fardeau de ses connaissances alourdit quelquefois sa marche.

A notre sens, l'histoire, non pas celle qui s'arrête dans les cours et dans les camps, mais Fhistoire qui décrit les institutions religieuses et politiques, les lois, les croyances, les mœurs, est la principale porte d'entrée. C'est dans la vie et la mort des sociétés qu'il faut apprendre le secret de les faire vivre et de les empêcher de mourir. Pour juger des effets d'une cause ou, comme dit Spencer, d'un facteur, il ne suffit point de suivre les phénomènes sociaux pendant une courte période de temps; la sûreté de Tépreuve veut qu'il soit étudié à travers les vicissitudes de plusieurs

siècles; c'est que Taltente est souvent trompée par des démentis qui n'ont rien de brusque, mais qui se produisent avec lenteur, a Baser des conclusions sur les résultats donnés par une période de temps peu étendue, c'est aussi illusoire que de chercher à déterminer la courbure de la terre en observant si une personne qui marche à sa surface monte ou descend. »

Les complications, les croisements des facteurs donnent lieu à beaucoup de méprises ; la part vraie des influences ne se démêle pas aisément ; mais l'idée que la volonté de l'homme, son effort, se heurtent à beaucoup d'obstacles invincibles ; que les générations, quoi qu'elles fassent, n'interrompent pas, ne réussissent qu'à entraver la continuation du travail, qui est le legs du passé, dégoûte des tentations de violence et de révolution.

L'illusion des rapides et radicales transformations par des coups de force ou de surprise fait moins de dupes et de victimes. Ce n'est pas au bouleversement du milieu social» c'est à la pacifique et patiente modification qu'on demande des améliorations. L'esprit se résigne à tenir un sérieux, un respectueux compte de Télément traditionnel dans la religion et dans la politique, et au lieu de le traiter en adversaire, presque en criminel, il s'étudie à s'en faire un ami et un appui.

Il en est des peuples comme des individus : quand, même pour les élever, on les déplace sans transition, ils éprouvent de vives souffrances dans la nouvelle position qui leur est faite, et trop souvent, sous le

prétexte de faire leur bien, on ne leur a ménagé que des chutes.

Voilà les conclusions qui ressortent de l'Introduction à la science sociale; elles ont de nos jours, indépendamment de leur valeur absolue, un caractère tout spécial d'à-propos.

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LA SCIENCE SOCIALE ET LORD MACAULAY i

Lord Macaulay a été l'objet de nombreuses études en France; nous n'avons pas souvenir qu'il ait été apprécié au point de vue de la philosophie politique.

L'Introduction à la Science Sociale de Herbert Spencer a été tout récemment traduite dans notre langue; elle a bientôt acquis chez nous un grand crédit. Parmi les principes qu'elle enseigne il en est qui ne sont pas nouveaux; ils avaient déjà reçu des applications dans les travaux divers de lord Macaulay sur l'histoire des révolutions anglaises.

J'ai cru qu'il y avait quelque intérêt à rapprocher du théoricien, du philosophe, l'historien, son devancier ; ce rapprochement semble avoir d'autant plus d'opportunité que des efforts de réaction sont aujour-

1. Revue des Deux-Mondes, 15 novembre 1843 et 1849 première série, p. 769, articles de M. Porcade. Correspondant, 10 juin et 10 juillet 1875, arlicles de M. Anatole Langlois.

d'hui tentés contre la légitime admiration que les écrits de Macaulay ont tout d'abord inspirée. Une certaine critique reproche à ces écrits de manquer de profondeur et de philosophie. Macaulay ne développe, dit-on, aucune grande vérité sociale; il reste étranger aux problèmes pour lesquels notre temps se passionne; l'auteur sacrifie tout à Part oratoire et l'avocat disert remplace le penseur. On confesse cependant que dans ses excellents récits il sait introduire, sans fatigue, sans ennui pour le lecteur, tout un cours de morale. Je prétends qu'il réussit à y mêler les conseils d'une politique très-pratique, mais très-libérale, que les partisans d'un certain germanisme aux obscurités préméditées ne trouvent superficielle que parce qu'elle est intelligible et pleine de netteté.

Herbert Spencer et Macaulay s'accordent à reconnaître que la science sociale est une science expéri- . mentale et qu'à ce titre elle est progressive comme les autres sciences expérimentales , la médecine, la chirurgie, la botanique, la chimie, la mécanique, la navigation.

L'histoire, cette grande école d'observation, met en lumière les lois qui unissent les effets aux causes; elle constate la part d'action du passé sur le présent, du présent sur l'avenir, la part d'action des antécédents, la part d'action des acteurs contemporains sur les événements qui s'accomplissent ou s'annoncent, la part d'action de la liberté, la part d'action des facteurs étrangers aux volontés conscientes. On pourrait dire, sans accepter d'assimilation avec l'anatomie,

qu'on fait avec elle Tépreuve des théories de la finalitéy des corrélations, des connexions; la génération des conséquences préparées ou non préparées, contraires ou conformes aux intentions, attendues ou inattendues, leur rapport de parenté ou de voisinage, de coexistence ou de succession, se découvrent.

Macaulay démêle avec un merveilleux bon sens, une judicieuse sagacité ce qui est dû à Tinitialive individuelle, au génie des précurseurs, et ce qui appartient au milieu, aux circonstances, aux ancêtres. S'il ne croit point aux soudaines révolutions dans les facultés de l'esprit humain, ou dans la manière de chercher et de trouver la vérité, il a foi dans le progrès et se montre plein de reconnaissance pour les tentatives des réformateurs qui l'activent ou seulement le font présager. Il suit avec une profonde sympathie le développement d'une opinion libérale depuis son état d'ambryon jusqu'à sa pleine maturité.

« .... De faibles lueurs de vérité commencent à paraître et brillent de plus en plus jusqu'à ce qu'il fasse grand jour. Les esprits les plus élevés, de même que le sommet des montagnes, sont les premiers à saisir et à refléter l'aurore. Ils sont éclairés, tandis que les contrées moins élevées sont encore dans les ténèbres , mais bientôt la lumière qui n'a d'abord illuminé que les éminences, descend dans la plaine et pénètre jusqu'aux vallées les plus profondes. Une idée vague se répand d'abord, puis des fragments de systèmes, puis des systèmes défectueux, puis des systèmes complets et harmonieux. La vérité, qui n'est d'abord professée que par un hardi spéculateur.

devient bientôt Topinion d'une petite minorité, puis d'une grande minorité, et enfin de la majorité de Tespèce humaine. Ainsi s'accomplit le grand progrès, jusqu'à ce que des écoliers se moquent du jargon qui en imposait à Bacon; jusqu'à ce que des pasteurs de campagne condamnent l'esprit peu libéral et rintolérance de sir Thomas Morus. (Essai sur Mackintosh).

Si Macaulay est équitable envers le présent, s'il jette sur l'avenir des regards pleins d'espérance, il n'a pas pour le passé de ces injustices d'appréciation qui s'arment d'un critérium rétroactif pour réclamer des siècles antérieurs, ce qu'ils n'auraient pu fournir que sous des conditions qui n'ont jamais été les leurs.

« Nous croyons être plus sages que nos ancêtres. Nous croyons aussi que notre postérité sera plus sage que nous. Ce serait une grande injustice de la part de nos petits-enfants, que de parler de nous avec mépris, uniquement parce qu'ils nous auront peut-être surpassés, d'appeler Watt un imbécile, parce qu'on découvrira peut-être des forces mécaniques qui remplaceront la vapeur, de se moquer des efforts qu'on a faits de notre temps pour améliorer la discipline des prisons et pour éclairer Tesprit des pauvres, parce que les futurs philanthropes auront inventé de meilleures maisons de détention que le Panopticon de M. Bentham, et de meilleures maisons d'éducation que les écoles de M. Lancaster, Il faut juger nos ancêtres comme nous désirons que nos descendants nous jugent. Pour nous faire une idée juste de leurs mérites, nous devons nous mettre à leur place, ou-

blier un instant toutes les connaissances qu'ils ne purent avoir, quelque ardeur qu'ils aient apportée à la recherche de la vérité , et que nous ne pouvons pas ne pas avoir, quelque indolents que nous soyons. Il n'était pas seulement difficile, il était absolument impossible, il y a 200 ans, pour le meilleur et le plus grand des hommes, d'être ce que peut facilement être et même ce qu'est nécessairement aujourd'hui un homme fort ordinaire. Mais il est révoltant que les bienfaiteurs de l'humanité, après avoir été accablés d'injures par les sots de leur génération comme allant trop loin, soient encore injuriés par les sots de la génération suivante comme n'allant pas assez loin.

Il est toujours facile, quand les remparts sont

enlevés, de trouver des soldats pour aller planter le drapeau sur la plus haute tour. La difficulté, c'est de trouver des hommes qui soient prêts à monter les premiers à la brèche; et ce serait' une déplorable politique que d'insulter leurs cadavres parce qu'ils ont succombé sur la brèche, et qu'ils n'ont pas assez vécu pour pénétrer dans la citadelle. » (Essai sur Mackintosh).

Macaulay raille agréablement un de ces écrivains qui ont tout juste assez d'esprit pour ramasser et pour répéter les lieux communs à la mode de leur temps, et jettent un regard de dédain sur les esprits auxquels on doit de ne pas envisager ces lieux communs comme des paradoxes ou de damnables hérésies.

oc J'ai entendu un petit enfant monté sur les épaules de son père, s'écrier : Comme je suis plus grand que

papa/L'auteur en question trouvera toujours facilement matière à se vanter, s'il n'est pas plus difficile que cela. Il peut se vanter de posséder une supériorité incontestable sur tous les plus grands hommes de tous les siècles passés. Il sait lire et écrire ; Homère ne connaissait probablement pas une seule lettre. On lui a appris que la terre tourne autour du soleil ; Archimède croyait que le soleil tournait autour de la terre. Il se doute qu'il y a un pays qui s'appelle la Nouvelle Hollande; Christophe Colomb et Gama moururent dans l'ignorance du fait. Il a entendu parler du Georgium Sidus; Newton ignorait l'existence de cette planète. 11 connaît Tusage de la poudre à canon ; Annibal et César remportèrent leurs victoires avec des épées et des piques. Je soutiens pour mon compte, que ce n'est pas ainsi qu'il fieiut apprécier les hommes; je soutiens qu'un écolier de nos jours n'aurait pas le droit d'appeler Galilée et Napier des imbéciles, parce qu'ils n'avaient jamais entendu parler du calcul différentiel. Je soutiens que la presse à imprimer de Caxton dans l'abbaye de Wesminster, toute gros-» sière qu'elle est, mérite d'être contemplée avec tout autant de respect que la plus admirable machine qui ait jamais, de nos jours, imprimé le caractère le plus net sur le papier le plus fin. Sydenham fut le pre- ' mier à découvrir que le régime rafraîchissant était le meilleur pour les cas de petite vérole. Cette découverte sauva la vie à des centaines de milliers d'individus, et nous vénérons sa mémoire, quoiqu'il n*ait jamais entendu parler de l'inoculation.

Lady Mary Montagne introduisit Tusage de l'ino-

culation et nous la respectons à cause de cela, quoiqu'elle n'ait jamais entendu parler de la vaccine. Jenner introduisit la vaccine; nous Tadmirons à cause de cela, et nous continuerons à Tadmirer, lors même qu'on découvrirait un préservatif encore plus sûr et plus agréable. C'est ainsi que nous devons juger les événements et les hommes des siècles passés. Ils nous ont précédés ; il ne pouvait en être autrement. Ce qu'il s'agit de savoir, ce n'est pas à quel point ils en étaient, mais de quel côté ils se dirigeaient. Marchaient-ils dans le bon ou dans le mauvais chemin ? Étaient-ils en avant ou en arrière de leur génération? Cherchaient-ils à encourager ou à ralentir le grand mouvement de la race humaine? Ce n'est pas là de la charité ; c'est tout simplement de la justice et du bon sens. C'est la loi fondamentale du monde au sein duquel nous vivons, que la vérité fasse d'abord germer la tige, puis l'épi, et ensuite le grain dans Tépi. Une personne qui reproche aux hommes de 1688 de n'avoir pas été des hommes de 4835, pourrait tout aussi équitablement reprocher à un projectile de décrire une parabole, ou au vif argent d'être plus pesant que l'eau, t» (Essai sur Mackintosh).

C'est sous l'influence de ces idées si pleines de justesse et avec cette impartiaUté éclairée que Macaulay, dans son Histoire de la révolution d'Angleterre, reconnaît que la tutelle du clergé a été pour l'enfance des sociétés européennes une tutelle bienfaisante. L'ascendant sacerdotal était légitimé par la supériorité intellectuelle.

a Les empiétements du pouvoir ecclésiastique sur

les pouvoirs civils produisirent beaucoup plus de bien que de mal, tant que le pouvoir ecclésiastique fut entre les mains de la seule classe qui eût étudié l'histoire, la philosophie et le droit public, et tant que le pouvoir civil fut entre les mains de chefs sauvages qui ne pouvaient pas même lire leurs décrets et leurs ordonnances. Le pouvoir moral, même lorsqu'on en abuse, est infiniment plus noble que le pouvoir qui consiste simplement dans la force corporelle.

«... La suprématie spirituelle que s'arrogeait le pape produisit elle-même plus de bien que de mal. Dans ces siècles de ténèbres, elle eut pour effet d'unir les nations de l'Europe occidentale en une seule grande communauté. Rome et son évêque furent, pour tous les chrétiens de la communion latine, depuis la Galabre jusqu'aux Hébrides, ce que les courses d'Olympie et les oracles pythiens avaient été pour toutes les villes grecques, depuis Trébizonde jusqu'à Marseille. Ainsi grandirent, sur une vaste échelle, des sentiments de mutuelle bienveillance. Les races, séparées par de vastes mers et de hautes montagnes, se reconnurent pour sœurs et adoptèrent un même code de droit public ; même dans la guerre, la cruauté du conquérant fut fréquemment tempérée par le souvenir que lui et ses ennemis vaincus étaient tous membres d'une même grande fédération. »

C'est avec le même bon sens supérieur qu'il repousse les appréciations méprisantes du xviii^ siècle sur les pèlerinages, les asiles religieux, les croisades et les institutions monastiques du moyen-âge et c'est précisément parce qu'il rend hommage à l'heureuse

influence qu'exerça l'église romaine sur la science, la civilisation et le gouvernement, depuis la chute de l'empire d'Occident jusqu'à l'époque de la Renaissance, que le reproche qu'au nom du protestantisme il adresse à cette église de manifester, depuis ces trois derniers siècles, des tendances contraires à l'esprit S^main n'est pas dépourvu d'autorité.

"^t à une prévention diamétralement opposée, la ^^i^oAotition pour les anciens âges que Macaulay s'attaque dans cette même histoire de la révolution d'Angleterre. Il déploie toute la richesse de sa verve contre les complaisances ou les illusions rétrospectives d'un optimisme qui n'a de louanges que pour les temps écoulés.

a II peut sembler étrange, au premier abord, que la société, tout en marchant constamment en avant, avec ardeur et rapidité, se retourne constamment aussi en arrière avec de tendres regrets. Mais ces deux penchants, qui paraissent inconciliables, peuvent être facilement rattachés au même principe. Tous deux sortent de notre impatience pour l'état dans lequel nous vivons. Cette impatience, tout en nous poussant à surpasser les générations antérieures, nous dispose à exagérer leur bonheur. Il y a, en un sens, de la déraison et de l'ingratitude à être toujours mécontent d'une condition qui s'améliore constamment. Mais, en réalité, le progrès n'est constant que parce que le mécontentement est constant aussi. Si nous étions parfaitement satisfaits du présent, nous cesserions de faire des efforts, de travailler, de conserver en vue de l'avenir ; et il est naturel qu'étant peu satisfaits du pré-

Bertauld. 4

sent, nous nous formions une favorable opinion du passé. »

Cette constance de mécontentement qu'alimentent des comparaisons qui ne se fondent que sur des notions mensongères, sur des fictions d'imagination abusée, sur des traditions chimériques est une source de salutaires inspirations ; elle excite à un incessant effort d'amélioration et de perfectionnement* La vue trompeuse d'un bonheur idéal en arrière est corrigée par la vue décevante aussi, mais dans une moindre mesure, du bonheur idéal en avant. A l'expression pittoresque Macaulay unit l'accent d'une fine ironie.

<r En réalité, nous sommes soumis à une illusion semblable à celle qui trompe le voyageur dans les déserts d'Arabie. Sous les pieds de la caravane tout est sécheresse et stérilité ; mais au loin devant elle^ et aa loin derrière elle, semblent couler des eaux rafraîchissantes. Les pèlerins pressent leur marche, et ne trouvent plus que du sable là où une heure aupara-» vaut ils avaient aperçu un lac. Ils tournent la tête, et voient un lac là où une heure auparavant ils marchaient péniblement sur le sable. Une illusion semblable trompe l'esprit des nations à chaque étape de ce long voyage qui les conduit de la pauvreté et de la barbarie à l'extrême opulence et à Textrême civilisation. Mais, si nous poursuivons le mirage derrière nous, nous verrons qu'il reculera, à mesure que nous avancerons, jusque dans les régions de la fa« buleuse antiquité. Il est maintenant de mode de placer l'âge d'or de l'Angleterre à l'époque où les

nobles étaient dépourvus de jouissances dont la privation semblerait aujourd'hui insupportable à un de leurs laquais, à l'époque où les fermiers et les boutiquiers se nourrissaient d'un pain dont la vue seule occasionnerait une émeute dans une workhouse moderne, à une époque où les hommes mouraient plus vite au milieu de Tair pur des campagnes qu'ils ne meurent aujourd'hui dans les culs-de-sac les plus pestilentiels de nos villes, où ils mouraient plus vite dans ces mêmes ruelles qu'ils ne meurent aujourd'hui sur les côtés de la Guyane. Nous aussi, à notre tour, nous serons dépassés et enviés. Peut-être, dans le XX* siècle, le paysan du Dorsetshire se trouvera-t-il misérablement rémunéré avec un salaire de quinze shillings par semaine; peut-être le charpentier de Greenwich recevra-t-il dix shillings par jour ; peutêtre l'ouvrier sera-t-il aussi peu habitué à dîner sans viande qu'il l'est aujourd'hui à manger du pain de seigle ; peut-être , grâce à la police sanitaire et aux découvertes médicales, la vie humaine sera-t-elle allongée de quelques années encore; peut-être des jouissances et des commodités, aujourd'hui inconnues ou réservées seulement à un petit nombre, serontelles à la portée de tout ouvrier économe et actif. Et, cependant, peut-être qu'il sera de mode de prétendre que l'accroissement de la richesse n'a profité qu'au petit nombre aux dépens des masses^ et de parler du règne de la reine Victoria comme d'un temps où l'Angleterre était bien véritablement la joyeuse Angleterre, où toutes les classes étaient unies entre elles par des liens de sympathie fraternelle, où le riche

n'exploitait pas le pauvre, et où le pauvre n'enviait pas la splendeur du riche. »

L'équité dans les jugements du passé, l'équité dans les jugements du présent sont chez Macaulay la conséquence de la pénétration sympathique avec laquelle il suit et constate, à travers les évolutions sociales, les effets de la loi du progrès. Sa clairvoyance est bien trop vive pour qu'il lui échappe que des causes qui, à première vue, semblent devoir entraver le mouvement progressif, l'assurent et le facilitent. C'est ainsi que, sous deux rois faibles, le refoulement à deux reprises de TÂDgleterre chez elle contribue au développement de sa prospérité intérieure, et que son isolement de l'Europe continentale, en Taffranchissant d*une armée permanente, l'affranchit de la royauté absolue ou du moins prive cette royauté de toutes chances de durée. Elle put maintenir le régime de la monarchie limitée qui, au moyen-âge, avec beaucoup de variétés de forme, prévalait dans l'Europe occidentale, composée d'anciennes provinces du même grand empire civilisé, toutes submergées en même temps par les tribus d'une même barbare et guerrière nation. Si elle n'a pas conquis la France, en courant le risque, par sa victoire, de devenir française, en revanche que de conquêtes pacifiques elle a faites dans la science, les arts, les lettres, dans la liberté politique et intellectuelle I ! I

« Rien ne m'intéresse et ne me charme plus, je l'avoue, que de contempler par quels degrés l'Angleterre du Domesday Book, l'Angleterre du couvre-feu et des lois forestières, l'Angleterre des croisés, des

moines, des scolastiques , des astrologues, des serfs, des gens hors la loi, est devenue l'Angleterre que nous connaissons et que nous aimons, la terre classique de la liberté et de la philosophie, l'école du savoir, le marché du commerce.

« La Charte de- Henri Beauclerc, la grande Charte, la première réunion de la chambre des communes, l'extinction de l'esclavage individuel, la séparation d'avec l'église de Rome, la pétition des droits, i'acte d'habeas corpusj la révolution, l'établissement de la liberté de l'imprimerie, l'abolition des incapacités religieuses, la réforme du système représentatif, sont, à mes yeux, les phases successives de cette grande révolution, et je ne peux bien comprendre aucun de ces mémorables événements, si je ne l'envisage dans ses rapports avec ceux qui l'ont précédé et avec ceux qui l'ont suivi. Chacune de ces grandes et mémorables luttes, celle des Saxons contre les Normands, celle des vilains contre les seigneurs, celle des protestants contre les papistes, celle des têtes -rondes contre les cavaliers, celle des dissidents contre les anglicans, celle de Manchester contre Old Sarum, fut à son tour une lutte dans laquelle se trouvèrent engagés les plus chers intérêts de la race humaine, et tous ceux qui se distinguèrent du bon côté, dans le conflit gui divisa de leur temps notre pays, ont droit à notre reconnaissance et à notre respect. » (Essai sur Mackintosh.)

Pour Macaulay, l'histoire de TAnglçterre est l'histoire du progrès. Toutefois, pour arriver à cette conclusion, il faut considérer cette histoire dans son en^

semble. Examinée en détail, elle est une application frappante de la loi de Y action et de la réaction. Le progrès ne s'acomplit pas d'une manière continue et en suivant une ligne droite ; il s'arrête, il dévie, il paraît quelquefois subir un recul; mais en somme, en dépit des interruptions, des arrêts, des déviations, même des pas rétrogrades, il gagne du terrain et la direction dans laquelle marche la société se dessine nettement.

€ J*ai souvent pensé que le mouvement de Tesprit public dans notre pays ressemble à celui de la mer quand la marée monte. Chaque vague successive se précipite, se brise, et recule, mais le grand flot s'avance résolument. A ne regarder les eaux qu'un seul instant, on pourrait croire qu'elles se retirent ; à ne les regarder que pendant cinq minutes , on pourrait croire qu'elles avancent et qu'elles reculent capricieusement, mais quand on les regarde pendant un quart d'heure , et quand on voit disparaître l'un après l'autre tous les amers, on ne peut plus douter de la direction générale dans laquelle se meut l'Océan. » (Essai sur Mackintosh.)

Macaulay distingue avec grand soin entre les mouvements de recul qui suivent assez régulièrement chaque progrès et un grand reflux général.

Macaulay, comme Herbert Spencer, est d'avis qu'il ne convient pas d'isoler les grands hommes de leur temps qui les a préparés et les explique. Il fait l'application de cette idée au parallèle qu'il établit entre Pitt, mort en 1806, et Canning, mort en 1827 (Essai sur Mirabeau), et aussi , au parallèle fait par

Hallam entre Cromwell et Napoléon (Essai sur Hallam). Il en fait l'application encore, et une application des plus piquantes à la mobilité, aux subites variations des hommes qui, pendant le xvii® siècle, ont joué un rôle politique en Angleterre. Il rapproche les contradictions de leur conduite des contradictions non moins saillantes de ceux des révolutionnaires français qui ont trouvé l'emploi de leur actif et souple patriotisme sous la République, sous le premier Empire, pendant la première Restauration, pendant les Cent jours, et pendant la seconde Restauration.

Macaulay voit dans les rapides vicissitudes des institutions et des gouvernements plus que l'excuse, presque la justification des soudains changements de langage et d'attitude. Gomment la foi et la conviction se concilieraient-elles avec la brusque succession des révolutions gouvernementales? Les partis sont dispersés avant qu'on puisse s'attacher à eux. Le relâchement des principes, le scepticisme et l'indifférence sont trop communs pour faire scandale ; les acteurs sont en rapport avec le milieu social. Les vaincus delà politique ressemblent aux mercenaires italiens desxiv* et xv*' siècles qui s'enrôlaient sur le champ de bataille par suite des fréquents changements de gouvernement au service du conquérant.

Suivant Macaulay, les hommes sont souvent les créatures des circonstances.

L'action de la société sur l'homme est bien saisie, bien constatée; mais l'action de l'homme sur la société n'est-elle pas un peu méconnue? La mobilité

des hommes, par exemple, n'a-t-elle pas une part

dans la mobilité du cadre social? L'action et la

réaction se rencontrent partout. Hais je veux me

borner à relever l'affinité entre Blacaulay et Herbert

Spencer.

Avec Spencer encore et en des termes plus expressifs,

Macaulay proclame que les moyens de la liberté ne

sont pas la liberté. J'ai cité le texte de Spencer; je

cite le texte de Macaulay qui n'a rien à redouter de

la comparaison.

« C'est une erreur fort ordinaire en politique, que de confondre les moyens avec le but. Les constitutions, les chartes, les pétitions des droits, les déclarations des droits, les assemblées représentatives, les collèges électoraux ne constituent pas le bon gouvernement, et même, là où ils sont organisés avec le plus grand soin, ils ne produisent pas nécessairement le bon gouvernement. Les lois existent en vain pour ceux qui n'ont ni le courage, ni les moyens de les défendre. Les électeurs se réunissent en vain, là où le besoin les réduit à l'état d'esclaves du propriétaire, ou lorsque la superstition les réduit à l'état d'esclaves du prêtre. Les assemblées représentatives siègent en vain, à moins qu'elles n'aient à leurs ordres, en dernier ressort, les forces matérielles nécessaires pour rendre leurs délibérations libres et leurs votes efficaces. » (Essai sur Burleigh et son temps.)

Macaulay avait déjà écrit dans son Essai sur Hallam : « Il n'y a jamais eu un homme parfait; ce serait le comble de l'absurdité que de chercher un parti parfait ou une assemblée parfaite. »

Mais Macaulay ajoute, et semble ici devancer les prétentions dont Spencer s'est fait Pinterprète contre les assemblées : a Les corps nombreux sont bien plus aptes à commettre des fautes que les individus; en se divisant, la crainte du châtiment et le sentiment de la honte s'amoindrissent. Nous voyons tous les jours des hommes faire dans l'intérêt de leur faction, des choses qu'ils mourraient plutôt que de les faire pour eux-mêmes. »

L'injustice de Spencer abaisse la moyenne des intelligences et des consciences dans une assemblée; Macaulay suppose seulement qu'il y a plus d'intensité de passion dans des hommes réunis, que dans chaque homme isolément.

Orateur parlementaire éminent, Macaulay a pu se montrer sévère, mais non injuste pour le gouvernement par la parole; il reconnaît bien que le don de la parole est la plus importante des qualités d'un homme politique dans les parlements; il va jusqu'à dire que ce don peut se rencontrer au plus haut degré sans être accompagné de jugement, de courage, de la faculté de pénétrer le caractère des hommes et les signes des temps, sans aucune connaissance des principes de la législation ou de l'économie politique et sans aucun talent ; bien qu'il soit disposé à admettre que la puissance oratoire remplace toutes les aptitudes, il préfère le gouvernement du pays par le pays au gouvernement arbitraire d'un seul.

« On pourrait tirer de l'almanach royal, une liste curieuse des chanceliers qui ignoraient les principes de l'équité, de premiers lords de l'amirauté qui igno-

raient les principes de la navigation, de ministres des colonies qui n'auraient pu réciter les noms des colonies, de lords de la trésorerie qui ne savaient pas la différence entre la dette consolidée et la dette flottante, et de secrétaires du Conseil des Indes, qui ne savaient pas si les Mabrattes étaient des Mahométans ou des Indiens. Pour ces raisons, certaines gens, incapables de voir plus d'un côté de la même question, ont déclaré que le gouvernement parlementaire était positivement un mal, et ont soutenu que Tadministration gagnerait beaucoup, si Ton transférait à une seule personne l'autorité exercée maintenant par une grande assemblée. Les hommes de sens trouveront probablement que le remède est de beaucoup pire que le mal, et seront d'avis qu'on ne gagnerait pas grand'chose à échanger Charles Tov^nshend et Windham, contre le prince de la Paix, oucontreSteenie, le pauvre esclave et le pauvre chien de Jacques I". i (Essai sur William Pitt.)

Je voudrais faire encore un rapprochement : Spencer avec une grande élévation d'impartialité, rend hommage aux services que les deux grands partis anglais, sous des noms qui ont varié, et depuis longtemps, sous le nom de Parti-tory et de Parti-v^hig, ont rendus à leur pays. Les idées de conservation et de progrès ne s'excluent pas, parce que chacune d'elles a la prépondérance dans l'un des deux camps. Cette loyale vue n'avait pas échappé à Macaulay : a La grande majorité des défenseurs de la Couronne était opposée au despotisme, et la grande majorité des défenseurs des droits populaires était hostile à l'anarchie. » (Histoire de la

révolution d'Angleterre , depuis ravénement de Jacques U.)

Objecterait-on que les deux écrivains, Spencer et Macaulay, se rencontrent sur des vérités qui sont des lieux communs? Plût à Dieu que ces sortes de lieux communs fussent plus répandus dans notre monde politique 1 Dans tous les cas, je le constate, Herbert Spencer ne les a pas jugés indignes de sa plume puisqu'il les a reproduits. La profondeur chez le philosophe serait-elle donc la trivialité chez l'historien?

Quoi qu'il en soit, Macaulay a fait sur les partis et sur la loi de conservation et du progrès des remarques qui ont de la nouveauté et de la justesse : les partis ne composent pas une nation ; même réunis, ils ne sont qu'une minorité. La masse n'appartient à aucun des drapeaux; elle se porte tantôt d'un côté, tantôt de l'autre, quelquefois trop lente ou trop prompte à se décider* N'attendez pas d'elle la fidélité ; dans ses mouvements, elle obéit ou croit obéir à ses intérêts.

Ce qui était vrai en Angleterre, à la veille de la Restauration de Charles II, est resté et restera vrai non-seulement en Angleterre mais encore en tous pays.

« Il faut aussi remarquer que les deux partis n'ont jamais été toute la nation; bien plus, qu'ils n'ont jamais composé la majorité de la nation, même à eux deux. Entre eux a toujours existé une grande masse qui ne s'est jamais complètement attachée ni à l'un ni à l'autre, qui quelquefois a gardé la neutra-^ lité la plus inerte à leur égard, et quelquefois oscillé et hésité entre eux. Cette masse a plus d'une fois, en

quelques années, passé et repassé d'un extrême à l'autre.

€ Parfois elle a changé d'opinion par pur ennui de soutenir les mêmes hommes, d^autres fois par épouvante pour ses propres excès , d'autres fois encore parce qu'elle s'attendait à l'impossible et qu'elle se trouvait désappointée, mais toutes les fois qu'elle a pesé de tout son poids dans Tune ou l'autre de ces deux directions^ la résistance a été impossible. » (Histoire de la révolution d'Angleterre.)

Yoici sur les partis anglais une vérité qui n'est pas dénuée de mordant. Je la recueille dans Tun des essais sur le comte de Ghatham.

t Si, laissant de côté tous les traits purement accidentels, nous recherchons le caractère essentiel du Whig et du Tory, nous pouvons les considérer comme les représenlants de deux grands principes nécessaires au bonheur des nations. L'un est spécialement le gardien de la liberté, et l'autre, le gardien de l'ordre. L'un est la force motrice, l'autre la force conservatrice de l'état. L'un est la voile sans laquelle la société n'avancerait point, l'autre est le but sans lequel il y aurait peu de sûreté dans une tempête; mais pendant les 46 années qui suivirent Tavénement de la maison de Hanovre, ces caractères distinctifs des partis semblaient s'être effacés : le Whig crut ne pouvoir mieux servir la cause de la liberté politique et religieuse qu'en soutenant de toutes ses forces la dynastie protestante ; le Tory crut ne pouvoir mieux prouver sa haine des révolutions qu'en attaquant un gouvernement auquel une révolution avait donné naissance.

L'un et l'autre, ils en vinrent peu à peu à attacher plus d'importance aux moyens qu'au but. Tous deux furent ainsi jetés dans une situation qui ne leur était pas naturelle, et, comme des animaux transportés sous un climat qui ne leur convient pas, tous deux languirent et dégénérèrent. Le Tory, éloigné du soleil de la cour, était comme un chameau dans les neiges de la Laponie; le Whig, se réchauffant aux rayons de la faveur royale, était comme un renne dans les sables de l'Arabie. > (Essai sur le comte de Ghatham.)

Ce n'est pas sans quelques efforts que je renonce à la tentation de copier tout le développement qu'une verve malicieuse anime. Macaulay finit par jeter un regard sur la France. On était en 1844. Macaulay disait :

c Nous avons vu nous-mème, dans un pays voisin, des causes semblables produire de semblables effets. Qui eût cru, il y a quinze ans, que M. Guizot et M. Villemain auraient à défendre la propriété et Tordre social contre les attaques d'ennemis tels que M. de Genoude et M. de la Rochejacquelein ? »

Que dirait Macaulay de la France de 1816? Est-ce dans le parti Tory qu'il trouverait les conservateurs? mais je nlnsiste pas ; mes études sont désintéressées et toute allusion au présent est systématiquement écartée.

Dans la réalité, et en levant les masques dont, par accident, les partis se couvrent et malgré leurs changements artificiels de front, ils restent distancés, et, tout en participant à un mouvement progressif, le parti de l'avenir ne devient pas le parti du passé, pas

Bertauld, ^

plus que celui-ci ne devient le parti de Fa venir.

Dans son histoire de la guerre de la succession d'Espagne, Lord Mabon avait écrit : « Je ne puis m'empècber de remarquer comment, au bout d'un siècle, nos sobriquets de parti ont changé de sens, combien un Tory moderne ressemble à un Whig du temps de la reine Anne, et un Tory da temps de la reine Anne à un Whig de nos jours. »

Macaulay admet la première partie de la proposition et conteste la s^nde avec une originalité aussi pleine d'entrain que de bon sens.

tt Nous croyons que la société acquiert chaque jour de nouvelles connaissances. La queue est là où se trouvait la tète, il y a quelques générations. Dans ce siècle, une nourrice est aussi sage que l'était un juge du temps de Shallov^. d

Les commères d'aujourd'hui auraient embarrassé les plus brillants lauréats du règne de Georges IL Les enfants d'une école nationale lisent et épellent mieux que ne le faisaient la moitié des représentants, au comté dans le club d'octobre. Mais il y a une aussi grande dififérence qu'autrefois entre les juges et les nourrices, entre les lauréats et les commères, entre les membres du parlement et les enfants des écoles gratuites. De même, bien qu'un Tory puisse beaucoup ressembler à ce qu'était un Whig il y a 120 ans, le Whig a toujours autant d'avance sur le Tory que par le passé. Le cerf, du traité sur le Pathos, qui craignait que ses pieds de derrière ne finissent par attraper ses pieds de devant, ne se trompait pas beaucoup plus que lord Mahon, s'il croit qu'il en est

réellement arrivé au même point que les Whigs. La position absolue des partis a changé ; leur position relative reste la même dans tout le cours de ce grand mouvement qui a commencé avant qu'on inventât ces noms de parti , et qui durera longtemps après qu'ils auront vieilli, dans tout le cours de ce grand mouvement, qui a successivement ^mené la charte du roi Jean, Tinstitution de la chambre des communes, l'extinction du servage, la séparation d'avec Rome, l'expulsion des Stuarts, la réforme du système représentatif; il y a eu, sous un nom ou sous un autre, deux classes d'hommes, ceux qui devançaient leur siècle, et ceux qui restaient en arrière de leur siècle, ceux qui étaient les plus sages parmi leurs contemporains, et ceux qui tenaient à honneur de n'être pas plus sages que leurs arrière- grands-pères. Il est agréable de penser que le jour viendra où ceux qui se traînent à l'arriëre-garde de la grande marche occuperont remplacement qu'occupe aujourd'hui Tavant-garde . Le parlement tory de 1710 aurait passé pour un parlement très-libéral au temps d'Elisabeth, et il y a aujourd'hui .peu de membres au club conservateur qui n'eussent pas été entièrement dignes de prendre place avec Halifax et Somers au Kit-cat. » (Essais sur l'histoire d'Angleterre.)

Voici encore sur les partis une vérité qui n'est pas assez accréditée. Si c'est un lieu commun, je dirai : en dépit de son nom, le lieu commun est rare : « Il y a dans tous les partis des membres moins éloignés par leurs opinions de leurs adversaires modérés que de leurs alliés violents. »

N'aYons-nous pas suivi, en analysant Macaulay, ou plutôt, en fouillant dans plusieurs de ses instructifis essais^ un cours de morale philosophique et politique?

Jusqu'ici dans les études de Macaulay je me suis attaché à des Yues d'ensemble ; je voudrais maintenant appeler l'examen sur des appréciations de grands faits historiques.

Dans un essai sur les rapports de l'église et de l'état, Macaulay, avant Fauteur de l'Introduction à la science sociale et avec plus de prudence, en appréciant les inconvénients et les avantages de la religion anglicane comme religion d'état, ayait indiqué les véritables et impérieuses raisons qui commandent à un homme politique de ne pas faire d'efforts pour détruire, pour ébranler une religion établie.

€ Il peut penser qu'elle [religion) enseigne

plus de vérité et moins d'erreur que ne feraient celles qui viendraient prendre sa place, si elle avait une fois disparu. Il peut penser que l'effet produit sur l'esprit public par ses beaux services et par ses prédications, est, à tout prendre, excellent. Il peut penser que son influence civilisatrice se fait utilement sentir dans des pays éloignés. Il peut croire que, si elle était détruite, une grande partie de ceux qui composent maintenant ses congrégations négligerait tous devoirs religieux, et qu'une partie plus considérable encore tomberait sous l'influence de charlatans spirituels, avides de gain, ou animés parle fanatisme. Tout en reconnaissant avec plaisir qu'on trouve en abondance parmi les ministres dissidents toutes les qualités de pasteurs chrétiens, il serait peut-être

enclin à penser que l'influence indirecte de Téglise établie a contribué puissamment à élever le niveau moral et intellectuel de celte classe exemplaire de ministres de TÉvangile. Il ne serait peut-être pas convaincu que, si Téglise disparaissait aujourd'hui, la place de nos Sumner et de nos Whateley fût occupée par des Doddrige et des Hall. Il peut croire que les avantages que j'ai énumérés seraient obtenus, ou du moins pourraient l'être, si l'on modifiait légèrement le système actuel, sans rien sacrifier des intérêts majeurs que tous les gouvernements doivent avoir d'abord en vue. Il lui est même permis de penser qu'on ne saurait renverser une institution si profondément enracinée dans des millions d'esprits et de cœurs, sans ébranler tous les fondements de la société civile. Il lui serait au moins aussi facile de trouver des raisons pour soutenir l'église d'Ecosse ; et il ne se croirait pas obligé d'avoir recours à un contrat pour justifier l'alliance de deux établissements religieux avec un seul gouvernement ; il regarderait comme frivole tout scrupule à ce sujet chez un homme dévoué à une église dont le docteur Herbert Marsh et le docteur Daniel Wilson sont tous deux évêques; il irait même beaucoup plus loin, il aurait été tout prêt à voter en 1828 pour la proposition de lord Francis Ëgerton, qui demandait qu'on allouât des fonds au clergé catholique d'Irlande, et il regretterait profondément qu'on n'eût pas adopté en 1829 une mesure à cet effet. »

Ce que Macaulay dit de l'église d'Angleterre pour TAngleterre, de Téglise d'Ecosse pour l'Ecosse, de l'é-

glise catholique pour Tlrlande, rhomme politique ne peut-il pas le dire du catholicisme pour la Franœ?

Macaulay a aussi essayé, dans des explications qui manquent un peu de fermeté, d'indiquer les causes du succès de la réforme.

A-t-il voulu ébranler l'opinion trës-accréditée que la révolution anglaise avait été plus religieuse que politique? On pourrait le supposer. Les trois changements de religion d'état que l'Angleterre subit pendant la période d'environ treize ans qui suivit la mort de Henri YIII paraissent avoir pour lui une expressive signification. Edouard établit le protestantisme. Marie rétablit le catholicisme. Elisabeth établit de nouveau le protestantisme. Edouard persécute les catholiques. Marie persécute les protestants. Elisabeth persécute de nouveau les catholiques. Henri YUI avait persécuté tout à la fois les protestants et les catholiques, au profit de la religion intermédiaire que son éclectisme avait constituée, pour greffer sur elle sa suprématie personnelle.

Macaulay semble s'être attaché à démontrer que la politique, du moins à l'origine, avait dominé la pensée religieuse.

La majorité de la nation anglaise était-elle protestante ou catholique ? Macaulay suppose et résout cette question. Suivant lui, les catholiques et les protestants sincèrement dévoués à leur foi, ne formaient pas, même réunis, la majorité.

a En fait, les protestants se soulevèrent contre Tune des sœurs, et les catholiques contre l'autre. Ces soulèvements montrèrent clairement la faiblesse et l'insi-

gnifiance des deux partis. Dans les deux cas la nation

se rangea du côté du gouvernement, et les insurgés

furent bientôt soumis et punis. » (Essai sur Bur-

leigh).

c II y avait, sans aucun doute, un parti protestant

zélé et un parti catholique zélé. Mais ces deux partis étaient, nous le croyons, très-faibles. Nous ne sommes pas sûr que, mis ensemble, ils constituassent, au moment de la mort de Marie, la vingtième partie de la nation. Les dix-neuf vingtièmes restants hésitaient entre les deux opinions et n'avaient aucune envie de risquer une révolution dans le gouvernement pour donner à Tune ou à l'autre des factions extrêmes , l'avantage sur ses adversaires. » (Même essai).

Macaulay atteste que Henri YIU était en plein accord avec la pensée de la majorité de ses sujets* Cette majorité n'était, comme son roi, ni catholique ni protestante ; elle était à mi-chemin entre les deux croyances. La situation ressemblait à celle dans laquelle étaient, d'après Machiavel, les habitants de l'empire romain pendant la transition entre le christianisme et le paganisme. Cette religion intermédiaire des masses ne serait déjà plus leur indécision entre le culte ancien et le culte nouveau pour lequel elles n'auraient eu ni tendance bien accentuée ni aversion énergique.

Macaulay ne semble- 1- il pas avoir encore modifié son appréciation dans son histoire de la Révolu* tion d'Angleterre depuis ravénement de Jacques II, » quand il présente la réformation comme une œuvre nationale, comme une révolte de la société laïque

contre le clergé, comme une insurrection de la race germaine contre une suprématie étrangère que les races latines se sont seules résignées à supporter.

Ces causes des succès de la réforme qui sont d'ail* leurs plus politiques que religieuses ont eu sans doute une part importante d'action. Cependant, séparées des circonstances qui leur sont venues en aide, par exemple la tentation de s'emparer, par voie de confiscation, des immenses propriétés de l'Église catholique, Firritation causée par l'ambition de Philippe II, l'accroissement de la prérogative que le cumul du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel apportait à la royauté, elles auraient été insuffisantes. L'oscillation des masses ou de la majorité sous Edouard, sous Marie, sous Elisabeth, et les complicités que Charles II et surtout Jacques II trouvèrent en faveur du catholicisme, excluent cette unité d'impulsion irrésistible que Macaulay admet trop facilement, après l'avoir écartée lui-même par ses explications. Le caractère transactionnel de l'établissement épiscopal , témoigne de la complexité des influences qui se sont exercées et, en particulier, de la force de l'influence politique.

Des intérêts temporels ont puissamment contribué au triomphe de la solution religieuse. Plus tard, la solution religieuse, liée intimement aux garanties de la liberté, pourra déterminer des solutions politiques^ par exemple la substitution aux Stuarts de la maison de Hanovre. La religion dans sa forme, après avoir été effet, pourra devenir cause. J'opinerai bientôt en ce sens contre Macaulay.

Je constate seulement que Macaulay reproche à Elisabeth de n'avoir pas profité de Fétat flottant des esprits sur les dogmes religieux pour établir la tolérance, la mutualité de respect des cultes et des sectes. Cette tolérance qui n'est que le respect de la liberté inoffensive d'autrui, fortifiée par le sentiment, que, sous la diversité des formes , des rites et même des dogmes, il y a des vérités communes, pouvait-elle s'introduire au temps d'Elisabeth ? Ne devait-elle pas être le lent et laborieux résultat de longues luttes ? De ce fait qu'entre les partis religieux comme entre les partis politiques oscille une majorité longtemps incertaine, qui penche tantôt d'un côté, tantôt de l'autre, jouant le rôle de modératrice, tempérant l'absolutisme et les ardeurs des prétentions excessives, opérant une sorte de triage, est-il permis de conclure que la guerre entre les sectes peut à toute époque être prévenue ?

Les masses étaient, dit-on, à demi catholiques , à demi protestantes : soit. Étaient-elles suffisamment préparées à l'idée que l'unité de religion n'était pas une nécessité gouvernementale? On pouvait les rejeter dans le catholicisme ou les pousser vers le protestantisme. Mais auraient-elles accepté la coexistence pacifique du catholicisme et du protestantisme? auraient-elles renoncé à la protection d'une religion nationale, d'une religion d'État^ expression légale de la vérité?

Macaulay lui-même semble avoir reconnu que l'unité d'une religion d'État était trop dans les mœurs et les opinions du xvi« siècle pour que la

paix entre les théologies diverses pût être imposée. Il considère que Henri VIII, malgré l'appui de la classe nombreuse qui tenait le milieu entre les deux opinions extrêmes, eût fini par subir la nécessité d'une option entre les dogmes traditionnels et les dogmes réformateurs.

Le système de Henri mourut avec lui; si sa vie s'était prolongée, il eût senti la difficulté de maintenir une position attaquée avec une égale force par tous les fanatiques des vieilles et des nouvelles opinions. Les ministres à qui était confiée la garde des prérogatives royales pendant la minorité de son fils n'osèrent pas persister dans une aussi hasardeuse politi* que, et Elisabeth elle-même n'osa pas y revenir. Ddevenait nécessaire de faire un choix. Le gouvernement devait ou se soumettre à Rome, ou obtenir l'aide des protestants. Le gouvernement et les protestants n'avaient qu'un point de commun entre eux, la haine du pouvoir papal. (Histoire d'Angleterre depuis l'avènement de Jacques II.)

Dans tous les cas, n'est-ce pas grâce aux quereUes, aux luttes violentes et sanglantes entre les sectes que la tradition monarchique a été interrompue, que la république a pu naître et vivre pendant quelques années sans parvenir à se régulariser, et enfin préparer l'avènement de cette monarchie constitutionnelle, qui aujourd'hui est une véritable république avec une présidence héréditaire sous le nom ou le déguisement de royauté?

On a dit, non sans raison, que Cromwell est le véritable fondateur de la constitution anglaise. S'il en

€St ainsi, le fanatisme^ si mauvais qu'il soit en luimême, a été un instrument bien actif et il peut reven-* diquer une grande part dans le résultat.

Macaulay a recueilli avec beaucoup d'exactitude tous les témoignages de la pensée qiie Gromwell nourrit longtemps de rétablir dans toutes ses parties essentielles Tancienne constitution.

L'entreprise accomplie plus tard par Monk était interdite au grand régicide; il ne lui restait d'autre issue que de monter lui-même sur le trône. Si ce projet toujours caressé, mais entravé et ajourné, eût été accompli, la dynastie exilée n'aurait jamais été rétablie. Telle est la thèse de Macaulay. Sans doute il s'abstient de reprocher à Gromwell comme une faute ses provocations, ses consultations, ses hésitations pleines de calcul. Il reconnaît que l'ambition du Protecteur était en opposition directe avec le sentiment de la seule classe dont il redoutât le mécontentement, l'armée. Elle acceptait, elle se résignait à défendre le tout-puissant magistrat électif qui représentait et qui pouvait seul faire vivre, avec des caractères plus ou moins dictatoriaux, la république ; mais elle résistait énergiquement et au retour d'un titre qu'elle avait aboli et à sa transmissibilité héréditaire dans une famille.

Si Cromv^ell eût pu rétablir à son profit la monarchie sous son vrai nom, sa destinée, suivant Macaulay, eût été celle -ci :

« Un grand nombre d'hommes honnêtes et paisibles se rallieraient autour de lui. Ceux des royalistes qui étaient plus attachés aux institutions qu'aux

personnes, et à Texistence de la royauté qu'au rot Charles U, viendraient bientôt baiser la main du roi Olivier. Les pairs, qui boudaient, retirés à leurs mai* sons de campagne, et refusaient de prendre part aux affaires publiques, viendraient avec joie reprendre leurs anciennes fonctions lorsque l'acte de convocation d'un roi en possession du pouvoir les rappellerait à la chambre des lords. Northumberland et Bedford, Manchester et Pembroke seraient fiers de porter la couronne et les éperons, le sceptre et le globe devant le restaurateur de l'aristocratie. Un sentiment de fidélité lierait peu à peu le peuple à la nouvelle dynastie, et, à la mort du fondateur de cette dynastie, la dignité royale pourrait passer d'un consentement général à sa postérité, o (Histoire de la révolution d'Angleterre.)

Nous ne croyons pas, pour notre compte, que le rétablissement du titre de roi au profit d'une dynastie nouvelle dût faciliter le rétablissement de l'ancienne constitution. Sans doute les mots, les titres, les formes ont une grande puissance ; les satisfactions accordées à la tradition, ne fussent-elles qu'apparentes, ont une certaine mesure d'efficacité; mais dans la situation particulière de Gromwell, la résurrection d'un titre qu'il avait éteint dans le sang, le bénéfice du meurtre, recueilli à titre d'héritage rétroactivement ouvert, constituaient des impossibilités morales. En relevant la royauté, surtout en la relevant pour lui et pour les siens, Gromv^ell condamnait tout son passé, tous ses actes; il s'imprimait une flétrissure, visible à tous les yeux, même les moins clairvoyants ; il excitait l'indi-

gnation. Au contraire, avec des institutions offrant,, sous d'autres noms, les mêmes garanties que la monarchie , il ne se donnait pas un démenti de cette brutalité violente.

On pourrait croire, il pourrait être considéré comme croyant lui-même, que la forme monarchique^ ne répondait plus aux besoins du pays, et était invinciblement repoussée par l'opinion. L'affirmation d'une idée favorise sa propagation parce que cette affirmation est présumée sincère. Les esprits incertains^ par suite dociles , adhèrent aux convictions toutes faites qui leur sont fournies; des institutions nouvelles d'une nécessité supposée offraient un prétexte de ralliement aux monarchistes que l'intérêt, l'incertitude de l'avenir, la fatigue d'une longue attente disposaient à la conversion. L'abandon de la foi dans rhérédité monarchique, précisément au moment où le destructeur de la monarchie la rétablissait comme une nécessité publique, n'eût-il pas été sans excuse f U était plus aisé de fonder un gouvernement dont le nom ne rappelât point, avec les anciens souvenirs, le souvenir de la mort du dernier roi.

Macaulay semble avoir été mieux inspiré quand, dans son essai sur Hallam, il explique la chute du gouvernement que Cromwell s'efforça de fonder, sur l'incapacité de Richard, auquel Olivier laissait une autorité qu'aurait pu conserver tout homme doué d'une mesure ordinaire de fermeté et de prudence.

< Sans la faiblesse de ce sot Ishbosheht, les opinions que nous venons d'exprimer formeraient, nous le croyons, le credo orthodoxe de tous les bons Anglais..

Nous pourrions écrire, à l'heure qu'il est, sous le. gouvernement de son altesse Olivier V ou Richard IV, protecteur, par la grâce de Dieu, de la république d'Angleterre, d'Ecosse et dlrlande, et des domaines qui en dépendent. La statue du grand fondateur de la dynastie, à cheval comme lorsqu'il conduisait l'attaque à Nasebjr, ou à pied comme lorsqu'il prit la masse sur la table de la chambre des communes, ornerait nos places publiques et dominerait, de Gharing Cross, tous les bâtiments du gouvernement, et des chapelains de cour, purs de l'abomination du surplis, prêcheraient des sermons à sa louange, le 3 septembre, son jour propice. » (Essai sur Hallam).

Nous reconnaissons que l'incapacité de Richard a été un grand obstacle à la fonçlation de rétablissement nouveau. Mais a-t-elle été le seul obstacle? La responsabilité d'OUvier nous parait beaucoup plus engagée. La mort de Charles P*^ avait été non-seufement un crime mais une énorme faute; elle avait fait du roi qui avait trompé tout le monde,iin martyr, d'une, mauvaise cause, une cause réhabilitée par le sang injustement versé I Si les vainqueurs de Charles l'eussent seulement réduit à la nécessité de l'exil, ils seraient restés unis, Ués par la même solidarité à toutes les conséquences de faits dont ils auraient eu le même intérêt à soutenir le dénouement. L'exécution de Charles divisa ceux qui l'avaient combattu, créa entre eux des situations très-inégales, la situation des réprouvés qui l'étaient irrévocablement, la situation des simples rebelles qui ne désespèreraientpas de se faire absoudre-, le jour où ils auraient le désir d'une absolution. Lors-

qu'elle est trop profonde, la diversité de condition dans l'échelle de la responsabilité est ane redoutable chance de dissolution pour un parti ; source de dissentiment intérieur, de récrimination, elle est pour les partis opposés une espérance de détacher les moins compromis.

Le meurtre de Charles pesa d'un grand poids , non. pas sur la destinée de Gromwell> mais sur la destinée du gouvernement dont il avait entrepris la fondation.

Un autre obstacle que Cromwell peut-être eût pa en grande partie prévenir, devait nuire à la marche et à la stabilité de son établissement. Olivier ne pouvait sérieusement entretenir l'espérance de recons-. tituer l'ancienne chambre haute avec les anciens lords; il les avait renversés, en renversant la royauté; ils ne se résigneraient jamais, au moins collectivement, à consolider, en les consacrant par leur libre concours, les institutions dans lesquelles leur ennemi leur offrait, avec la réconciliation, une place* Leur dignité, sauf l'exception des déraillances, les rivait à un rôle d'hostilité ou au moins d'abstention.

Cromwell composa une autre chambre ; il la composa le mieux qu'il pût, mais par des choix discrétionnaires, par des préférences judicieusement motivées, mais toutes personnelles. Les membres de ïautre chambre dans le langage de la chambre des communes, étaient les élus du Protecteur, et non les élus^ du pays. Vainement Cromwell réclama pour eux lea prérogatives et le nom de lords; ils étaient courr damnés à un rôle subalterne et précaire dans le par-: lement.

La chambre des communes qui avait reconnu Cromwell comme protecteur et qui eût consenti à le nommer roi refusa de reconnaître ses lords. Elle fut dissoute ; c'était la seconde dissolution depuis l'expulsion du croupion.

M. Guizot dit : « Dieu ne voulut pas que le même homme qui avait fait tomber la tête du roi et foulé aux pieds les libertés du pays recueillît l'honneur et le fruit du rétablissement de la royauté et du parlement. » (Discours sur la révolution d'Angleterre.)

Nous comprenons l'élévation de ce jugement; mais la science sociale, sans répudier la cause finale, doit rechercher les causes efficientes, celles surtout qui sont imputables aux acteurs dans les drames de l'histoire. Les fautes des hommes politiques sont entrées dans les prévisions et, si l'on veut^ dans les desseins de la Providence ; nous ne le nions pas ; qu'on nous dise qu'elles sont les moyens de Dieu ; nous ne demandons pas mieux que d'y adhérer; mais est-ce une raison pour ne pas suivre ces fautes dans leurs conséquences humaines ?

Macaulay n'a pas recours à Tintervention vengeresse mais accidentelle de Dieu pour expliquer la chute de Richard ; il trouve cette explication dans là médiocrité du second protecteur, dans son défaut d'ambition dont témoignent ses avances à Charles II, dans l'absence de tout prestige militaire qui devait l'exposer aux dédains ou à Tenvie présomptueuse, enfin aux entreprises des officiers dont Olivier avait su se faire des auxiliaires, parce que sa supériorité les dominait. Richard rencontrait cependant chez les

cavaliers moins de haine, chez les presbytériens plus de sympathie que son père ; mais, pour tirer parti de cesdeux circonstances favorables, Théritier de Gromweli n'avait pas eu le don indispensable de la fermeté de volonté, ce don que Dieu lui avait absolument refusé, peut-être pour attester qu'une dictature préparée par un crime est condamnée, quelle que soit la durée de son succès, à l'impuissance de se régulariser et doit toujours finalement aboutir à l'anarchie, chance et con» dition des restaurations.

Réduite à ces termes, la théorie de H. Guizot est un avis de prudence et de sagesse à l'adresse des pouvoirs issus des révolutions même les plus légitimes.

Hacaulay s'arrête aux conditions humaines de la société pour rendre compte des vicissitudes qu'elle subit; nous ne lui ferons qu'un reproche, c'est de n'avoir pas fait à Olivier une part de responsabilité personnelle dans l'instabilité de son œuvre.

Le jugement sur la Révolution de 1688 est aussr très-digne d'étude.

Bien que Macaulay n'attribue pas aux Constitutions, aux formes du Gouvernement, la toute-puissance curative dont certains théoriciens les dotent, il* assigne à la Révolution dynastique de 1688, le caractère d'une véritable nécessité. S'il préconise cette- Révolution, ce n'est pas par la préoccupation de» éminentes qualités de Guillaume, ou des folies et des crimes de Jacques, a Quand même, dit-il, les deux princes auraient fait échange de caractère, mon opinion n'aurait pas varié. L'Angleterre avait encoreplus besoin d'un roi usurpateur que d'un héros, d La*

pensée de Macaulay, c'est que rinterversion dans le titre de la royauté, la substitution de l'élection parlementaire au droit héréditaire constituaient d'indispensables garanties. OËuvre des chambres, sans pouvoir préexistant, la monarchie n'était plus qu'associée au pouvoir dont elle était née.

Macaulay ne s'expose-t-il pas ici à l'un des reproches qu'il a formulés contre certains écrivains, au reproche d'appliquer, comme eritériumj ou comme raison de décision, une idée qui n'avait pas en 1688 le crédit prépondérant qu'elle a depuis acquis? La solution fut-elle l'expression d'un principe* la souveraineté du Parlement? ne fut-elle pas plutôt une transaction, entre, d'une part, le droit hérédiuûre, et d'autre part l'utilité nationale, et surtout l'exigence religieuse ?

La pensée de rappeler, en vertu d'un contrat, Jacques II, qui avait fui, réunit d'assez nombreux partisans. Mais comment compter sur les promesses et les serments d'un roi qui les avait si souvent violés ?

Une pensée déjà plus hardie fut vivement défendue : pourquoi ne pas supposer, par une fiction respectueuse, une abdication de la part d'un prince qui avait préféré la messe à trois royaumes? Pourquoi ne pas assimiler l'empêchement résultant de la désertion du trône à l'empêchement de la minorité ou de la folie? Cet expédient soulevait une bien grave objection. Le retour de Jacques II n'était-il pas à redouter?

La pensée plus révolutionnaire d'une déchéance, prévalut par l'effort de la Chambre des Communes ; mais la déchéance n'impliquait pas la rupture avec

LA SCIENCE SOCIALE ET LOBD MAGAULAY 91

le principe d'hérédité. L'indignité, on pouvait peutêtre l'étendre au jeune prince de Galles^ dont la naissance avait été environnée de circonstances suspectes; la nation n'avait guère cru à la grossesse de la reine; la princesse Anne n'avait pas dissimulé ses soupçons. Dans tous les cas, l'enfant associé à Fexil ne serait-il pas l'héritier de la foi de Jacques, et les raisons d'incompatibilité qui excluaient le père, ne devaient-elles pas exclure le fils? Mais pourquoi répudier une dynastie parce que deux de ses représentants seraient déclarés indignes? Les deux filles de Jacques II, Marie et Anne, étaient protestantes, et avec elles, la religion nationale ne courait pas de péril. Si le trône était vacant, il appartenait à Marie, femme de Guillaume; mais Guillaume consentirait-il à n'être que mari de la reine, que gentilhomme de la chambre de sa femme ? Guillaume sortit enfin de sa réserve, et finalement il déclara qu'il n'accepterait pas la charge du gouvernement, s'il ne devait avoir qu'un rôle subordonné.

La question fut ainsi résolue : Guillaume et Marie furent appelés à la royauté; Guillaume gouvernerait pendant la vie de Marie; s'il survivait, les enfants qu'il pourrait avoir d'une femme autre que Marie ne lui succéderaient pas ; dans l'hypothèse de la survie de Marie à Guillaume, elle régnerait. Dans l'un et l'autre cas, la couronne était transmissible à la postérité de Marie.

Anne succéderait à Guillaume ou à Marie si celleci régnait et mourait sans descendants; ce n'était qu'à défaut de postérité de Marie et d'Anne que la postérité de Guillaume était appelée.

La Yocation de Marie et de ses enfants, la vocation d'Anne n'étaient-elles pas d'éclatants hommages aux droits de la naissance ? Si, pendant le règne de la reine Anne, Jacques II était mort sans postérité , ou s'il eût été constitutionnellement admis que le prince reconnu par Louis XIV était un fils supposé, Anne n'eût-elle pas été régulièrement investie, avec toute leur plénitude, des prérogatives de la légitimité? Quelle eût été dans cette hypothèse, qui ne s'est pas réalisée, la valeur des conclusions qui terminent le second volume de l'Histoire de la Révolution d'Angleterre depuis Tavénement de Jacques II?

c Malheureusement l'église avait longtemps enseigné à la nation que la monarchie héréditaire seule entre toutes nos institutions, était divine et inviolable ; que le droit de la chambre des communes à une part dans le pouvoir législatif était un droit purement humain, mais que le droit du roi à Tobéissance de son peuple était un droit supérieur ; que la grande Charte était un Statut qui pouvait être rapporté par ceux qui Favaient fait, mais que la règle qui appelait au trône les princes du sang royal dans l'ordre de succession était d'origine céleste, et que tous les actes du parlement qui ne s'accordaient pas avec cette règle étaient entachés de nullité. Il est évident que dans une société où prévalent de telles superstitions, la liberté constitutionnelle manquera toujours de sécurité. Une puissance qui est regardée simplement comme d'ordonnance humaine ne peut être un frein suffisant pour un pouvoir qui est regardé comme d'ordonnance divine. Il est vain d'espérer

que les lois^ quelque excellentes qu'elles soient, retiendront perpétuellement un roi qui, dans son opinion et dans celle d'une grande partie de son peuple, a une autorité infiniment plus élevée que celle qui appartenait à ces lois. Priver la royauté de ces attributs mystérieux, et établir le principe que les rois régnent en vertu des mêmes droits d'après lesquels les propriétaires nomment les représentants des comtés, ou de celui d'après lequel les juges accordent des ordres d'habeas corpus^ était absolument nécessaire à la sécurité de nos libertés. » (Histoire d'Angleterre.)

Nous ne contestons pas la justesse de ces idées. Nous considérons seulement qu'elles portent l'empreinte d'une philosophie politique un peu rétrospective.

On a accusé des ministres de la reine Anne, et parmi eux lord Bolingbroke, d'avoir projeté la restauration des Stuarts dans la personne de Jacques III. La reine elle-même, pendant les dernières années de sa vie, a encouru le soupçon d'une préférence pour le fils de son frère au préjudice d'un collatéral éloigné qui est devenu Georges I". L'intérêt de la succession protestante n'a-t-il pas plus efficacement protégé la maison de Hanovre que l'intérêt de la souveraineté parlementaire ? L'hostilité contre le catholicisme du prétendant n'est-elle pas singulièrement venue en aide à la prudence politique des whigs et aux droits menacés du pays ?

Bagehot, dans son livre substantiel, la Constitution anglaisey a consigné cette judicieuse remarque : « S'il se fût trouvé parmi les Stuarts un prince capable et qu'on pût croire protestant sincère, ce prince serait parvenu

probablement à renverser la maison de Hanovre. Le peuple avait un respect tellement inné pour le droit héréditaire que, jusqu'à Tavénement de George III, le gouvernement anglais eut à redouter sans cesse les entreprises d'un prétendant. i>

La considération de la nécessité d'intervertir le titre de la royauté n'a pas eu, suivant nous, la valeur historique que Macaulay lui attribue ; mais n'a-t-elle pas une grande valeur au point de vue de la science sociale ? De nos jours, une monarchie contractuelle parlementaire offrirait- elle de suffisantes garanties à la liberté, si elle était établie au profit d'une dynastie pouvant éventuellement se confondre ou déjà confondue avec la dynastie traditionnelle et de droit divin ? C'est un sujet de controverse que j'indique; ce n'est pas parce qu'il est dénué d'intérêt, c'est parce qu'il offre peut-être trop d'intérêt qu'il ne convient pas de Taborder.

Les théories perdent beaucoup de leur autorité quand, par l'actualité de leurs applications, elles semblent prendre le caractère de la polémique.

Macaulay n'est* il qu'un orateur? les qualités de l'artiste et du philosophe lui manquent-elles? Oui, répond un de nos plus éminents critiques dans une étude d'ailleurs très-élogieuse de l'historien anglais. Ses qualités maîtresses seraient les qualités de l'avocat sachant exposer et plaider toutes les causes, s'acharnant à entasser les preuves, travaillant sans relâche à s'imposer par la force du raisonnement aux convictions, trop passionné dans ses développements si pleins d'animation, pour garder la haute impartialité d'un

juge. On reproche non-seulement à Macaulay ses habitudes de dissertation, mais ses préoccupations de morale. Il est peut-être difficile de refuser les aptitudes de l'artiste à récrivain auquel on reconnaît la faculté de donner à l'histoire le mouvement et la vie du roman. Mais nous n'insistons pas.

Pour débattre le point de savoir si Macaulay est un phifosophe, il faudrait commencer par s'accorder sur les conditions constitutives de la philosophie de l'histoire. Si l'historien philosophe est l'historien qui initie son lecteur à la science sociale, qui, par les leçons de l'expérience, guide la liberté humaine, la détourne des abus et des écarts, lui révèle sa puissance et ses limites, la part qui lui appartient et celle qui appartient à Vautorité, Macaulay est un modèle et un maître de philosophie pratique. Pour l'établir, nous n'avons pas procédé par voie d'affirmation ni même de simple analyse. Nos citations, et elles sont nombreuses, sont de vivants témoignages : nous aurions pu les faire plus abondantes encore. Nous nous sommes arrêté presque toujours à celles qui nous fournissaient le plus de moyens de comparaison entre Macaulay et Herbert Spencer. Nous avons été tenté de faire un autre travail comparatif : on pourrait utilement rapprocher Macaulay de M. Guizot et de M. de Rémusat. La conclusion serait, nous le croyons du moins, que l'historien anglais est un philosophe qui ne manque pas plus de profondeur que d'originalité.

Voici un livre dans lequel Vauteur est en quête des principes sur lesquels peut se fonder une morale indépendante de la religion ; il reconnaît que ceux qui sont sortis des religions sont bien en retard dans la construction d'une doctrine sur le devoir et la vertu. Gela vient, suivant lui, de ce que les non croyants sont encore habitués à s'appuyer dans la pratique sur les anciennes idées, à leur emprunter presque inconsciemment les motifs de leurs actes. La règle à laquelle leur raison s'est dérobée domine leur conduite et leur appréciation de la conduite d'autrui.

Cet aveu a dû coûter à un écrivain qui résout négativement ces deux questions : sommes-nous encore chrétiens ? avons-nous encore une religion?

Il est peut-être difficile de tenir pour mortes des idées qui gouvernent la vie de ceux-là même qu'elles ont pour adversaires et contradicteurs.

Bertauld» 6

A défaut de points d'appui religieux pour la merale> Strauss comprend qu'il importe d*en trouver d'autres; en trouve-t-ii? il ne semble pas qu'il ait eeUe prétention; son langage sous ce rapport est assez humide : « pldn de zèle, on fait des ruines de ce qui était vieux; mais le nouveau est-il toujours prêt qui doit remplacer ce vieux?...

Je ne me suis proposé de rien bfttir de nouveau dans le monde, parce que je ne crois pas que le temps soit encore venu... il ne peut étrequeiAion que d'une infime préparation.... »

Si plus tard Strauss dans les développements de son livre, se rallie, malgré lui et comme à son insu, au système des utilitaires, on pourra lui objecter que l'utilité pour la société et pour l'espèce hunaaiûe, commande de ne pas ruiner Tabri de l'édifice ancien, tant que l'édifice nouveau ne sera pas assez avancé pour servir d'asile.

Je sais bien que Strauss prévient l'objection, et croit la réfuter, en déclarant qu'il ne veut pas replâtrer l'ancienne construction, parce qu'elle est, dans sa pensée, un obstacle au progrès, et qu'il espère que de sa destruction et de ses débris surgira d'elle-même une construction pour la remplacer.

C'est bien là l'inspiration qui explique f œuvre de Strauss. Elle ébranle, elle entame les bases traditionnelles de la morale ; mais fournit-elle des assises nouvelles ? les prépare-t-elle au moins!

C'est ce que je me propose d'examiner.

Strauss ne dote pas l'homme d'une origine illustre et d'un noble berceau. Il ne le fait pas sortir des mains

de Dieu, mais des profondeurs de la nature ; aux joies du paradis si promptement suivies des douleurs de la chute, il substitue une lente^ une laborieuse, mais incessante ascension. L'homme ne tombe pas, pour cause d'indignité, des hauteurs où le bienfait de la création chrétienne le place, dans un abîme auquel il ne saurait s'arracher par son seul effort; d*un état presque bestial, il monte, monte toujours en gravissant les degrés d'une échelle dont la sommité, s'élève elle-même comme pour échapper à son accès. L'homme primitif a toutefois une propriété spéciale,, si non par sa nature, du moins par son intensité qui le différencie de la famille animale, la sociabilité et la faculté de réagir, par une intelligence que la culture héréditaire grandit d'une manière continue, sur des instincts qui lui sont communs avec la famille variée à laquelle il appartient. Le courage qui fait le chef, la justice qui le maintient, voilà les deux premières vertus qui apparaissent dans tout groupe social. Si tous les membres du groupe n'ont pas ces vertus, ou ne les ont pas du moins dans la même mesure, ils ont tous le sentiment qu'elles leur sont nécessaires pour assurer la prospérité de l'union à laquelle ils demandent la sécurité: la sécurité pour leur vie, la sécurité pour le butin, prix des combats auxquels ils se sont livrés contre des groupes rivaux pour ne pas être tués, pour ne pas être volés, pour garder le libre exercice de leurs facultés. Ne pas tuer, ne pas voler, ne pas attenter aux facultés d'autrui, c'est là le devoir que l'utilité de toute société impose. Les plus courageux, les plus intelligents se font natu-

100 PHILOSOPHIE SOaALE

rellement les directeurs et les gardiens de Tintérèt commun. Par leur supériorité de raison, au besoin avec les forces qu'ils rallient, ils contraignent les instincts rebelles à se contenir et à subir les sacrifices dont finalement le profit est pour tous. C'est ainsi que le droit se forme , par l'expérience de ce qui est funeste. Les prohibitions s'introduisent d'abord par des usages, ensuite par des lois. Quant aux actions qui ne sont que nuisibles, mais qui ne compromettent pas le groupe par un danger direct, immédiat, comme on ne saurait songer à les empêcher par la menace de châtiments, on s'efforce d'en diminuer la fréquence, en répandant la crainte d'une puissance supérieure dont le regard et la vengeance atteignent, non-seulement les faits matériels contraires aux progrès du groupe, mais les sentiments qui les provoquent. L'expérience est déjà faite, dit Strauss, que le meilleur moyen d'empêcher certains actes, c'est d'en tarir la source dans l'esprit même de l'homme.

Comment ne reconnaîtrions-nous pas ici la distinction du droit et de la morale, du précepte que la société sanctionne , et du précepte qui n'a pas de sanction, s'il n'a une sanction divine.

« A ces deux questions : Comment ces lois sont-elles parvenues à l'homme ? et d'où leur vient leur valeur T la légende fait une seule et même réponse : elles ont été données par Dieu, et ainsi elles sont absolument obligatoires pour tous les hommes. La Bible décrit avec détail la scène où Jéhovah sur le Sinaï, au milieu du tonnerre et des éclairs, écrivit de sa propre main les tables de la loi pour le chef d'Israël ; ceux qu'on

nomme les prophètes invoquaient également, plus tard, dans leurs sommations, Tordre immédiat de Dieu; et enfin Jésus présente son évangile et par suite sa doctrine comme appuyée sur sa dignité de Messie, et sur ses rapports intimes et tout spéciaux avec son père céleste. Pour nous, tous ces mythes sont ruinés, et les prescriptions n'ont d*autre autorité que celle qu'elles puisent dans leur valeur propre.

a Les lois du décalogue nous apparaissent comme produites par une connaissance expérimentale des besoins de la société humaine, et c'est sur ce fondement que repose pour nous leur inéluctable obligation. Nous ne méconnaissons pas cependant ce que cet échange peut leur faire perdre : l'origine divine leur procurait la sainteté; Torigine que nous leur attribuons leur accorde l'utilité, tout au plus la nécessité. Cette perte de la sainteté ne pourrait être compensée que si leur intime nécessité, leur source ne dérivait pas seulement des besoins sociaux, mais encore de la nature ou de l'essence de l'homme.

a Jésus dit à ses disciples : ce que vous voulez que le monde vous fasse, faites-le vous-mêmes pour les chrétiens croyants; cette prescription puise dans la dignité divine de la personne de Jésus une autorité immédiatement divine. Pour nous, au contraire, l'autorité que nous accordons encore à cette personne est d'autant plus grande qu'elle a donné davantage de ces préceptes, qu'elle a exprimé davantage de ces pensées auxquelles nous ne pouvons refuser notre adhésion, et il n'y a plus aucune différence dans la valeur de ces pensées, que Jésus les ait puisées tout

entières dans son esprit et son cœur, ou qu'il en soit redevable à une source étrangère. C'est ainsi que pour la règle morale qui nous occupe en ce moment, on ne peut méconnaître Tinfluence d'un temps où, par suite de la domination romaine, Tidée générale de rhumanité commençait à se faire jour même au milieu du particularisme juif. »

Strauss nie Texistence d'un Dieu personnel, d'un Dieu conscient, d'un Dieu créateur distinct de la nature et de l'univers, et cependant, il reconnaît que, du moins historiquement, le droit, même à état d'ébauche, a été placé sous la protection de Dieu.

L'utilité sociale peut, sans aucun doute, aboutir à k justice, c'est-à-dire, à la vertu négative qui consiste à respecter la liberté d'autrui, comme condition du respect de sa liberté propre. La raison prédispose à la réciprocité d'obligation de ne pas faire le mal, et cette réciprocité, le droit peut l'imposer par la contrainte.

Mais le devoir de faire à autrui le bien qu'on you*^ drait soi-même recevoir d'autrui, ce devoir qui rencontre tant d'obstacles dans les instincts et les appétits de Tégoïsme, le droit ne saurait en prendre l'accomplissement à sa charge sans anéantir toute liberté, et sans enlever à l'homme le mérite des bonnes actions.

Si Strauss laisse la morale à la discrétion du libre arbitre, elle court de grands périls ; qui la recomman* dera?L'homme est doué naturellement d'une raison à l'aide de laquelle il peut combattre et comprimer les instincts, les appétits de-l'animalité ; pour obéir à sa

nature d*étre raisonnable, il doit faire taire ses instincts et suivre les conseils de sa raison .

a L'homme doit imprégner et dominer sa nature animale au moyen de ce qui est déposé en lui de plus élevé, des facultés qui le distinguent de la béte ; il ne doit donc pas être seulement un animal, il doit être quelque chose de plus et de mieux, et la preuve qu'il le doit, c'est qu'il le peut ».

A qui doit-il cela ? ce n'est pas à autrui, puisque nous parlons de devoirs qui ne correspondent pas à des droits. Il ne doit donc qu'à lui-même. Mais l'obligation envers soi-même est très-fragile, elle n'est pas un vrai lien. Elle aurait une autre force, si elle existait envers Dieu, envers un Dieu rémunérateur du bien, vengeur du mal; mais, pour Strauss, Dieu, c'est le grand tout inconscient qui, en vertu de ses propres lois , se renouvelle dans des évolutions qui n'auront pas de terme et qui n'ont pas eu de commencement. Strauss cherche le titre et le fondement du devoir pour Tespèce humaine, dans la solidarité humaine. Mais, si tous les devoirs sont socialement, et avec la garantie de la contrainte, exigibles, ils revêtent le caractère de droit, et il n'y a plus de place pour la liberté et pour le mérite. Strauss recule devant une pareille extrémité. Il insinue, à la vérité, que l'intérêt bien compris des sociétés et de leurs membres est que ces devoirs de sympathie, d'amour, de sacrifice soient remplis.

« La solidarité de l'espèce humaine ne prend pas sa source seulement, comme pour les espèces animales, dans une origine commune et une constitution orga-

nique semblable, mais dans ceci : Thomme est devenu tel seulement par l'action commune des hommes, rtiumanité formant une communauté solidaire unie par les mêmes liens, dans un tout autre sens qu'une espèce animale quelconque. Ce n'est qu'avec le secours de l'homme que Thomme a pu s'élever au-dessus de la nature ; ce n'est qu'en reconnaissant et en traitant les autres hommes comme des êtres égaux à lui-même, qu'en respectant la constitution de la famille, de l'état, qu'il se maintiendra à ces hauteurs et continuera à grandir. Il est en outre de la plus extrême importance que ces sentiments s'incorporent à l'existence tout entière, et que cette situation morale devienne pour l'homme comme une seconde nature, par rapport à lui ; il faut que la dignité humaine, par rapport aux autres, il faut que la sympathie à ses différents degrés devienne pour lui un habitus permanent ; il faut que toute atteinte contre l'une ou l'autre retentisse comme un crime dans sa conscience. »

Strauss confesse que l'intérêt médiat de la génération à venir, et même de la génération présente, n'est pas assez prochain pour vaincre les intérêts de l'animalité.

Il pourrait dire de Undestructible ténacité de ces instincts, ce qu'il dit si plaisamment de l'impossibilité de prévenir la guerre entre les peuples, a Savez-vous, mesdames et messieurs, à quelle époque vous aurez amené l'humanité à terminer ses querelles par une convention amiable? en ce même jour où vous aurez rencontré une organisation telle, que cette même humanité ne se perpétuera plus qu'au moyen de conversations intellectuelles. »

Mais alors, pourquoi cherche- t-il à déraciner et à arracher de la conscience humaine Tidée de Dieu? N'est-ce pas le cas de dire avec le poëte :

Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer.

Sans doute l'intérêt de la vérité doit primer tout autre intérêt, même l'intérêt politique.

Mais si la morale est nécessaire comme complément du droit pour la conservation, pour le progrès des sociétés et de l'humanité, et s'il est impossihle d'assigner à ses prescriptions une sanction en dehors d'une sanction religieuse, je tiendrai pour fausse, une théorie convaincue d'incompatibilité avec le développement de la sociabilité humaine. L'insuffisance du droit comme lien social, sans le secours de la morale, n'est pas contestée.

Je demande donc à Strauss et à ses partisans une sanction.

Strauss n'indique pas comme sanction le jugement de la société, l'opinion publique.

L'opinion ne serait que l'expression de l'intérêt collectif, et dans cet intérêt il n'y aurait ni un lien ni un frein, les passions égoïstes n'en tiendraient pas compte; elles s'efforceraient, en se cachant, en s'enveloppant de précautions hypocrites, d'éluder la réprobation, et si elles ne l'éludaient pas, elles l'affronteraient.

D'ailleurs, -si l'on trouve un titre suffisant pour la morale dans l'utilité générale, il semble, que la religion peut invoquer le même titre, et qu'elle a droit

au même respect. Pourquoi séparer deux lois qui seraient l'expression d'un intérêt identique? est-ce qu'elles ne puisent pas une plus grande force dans leur union? Cette objection est, à nos yeux, embarrassante.

Hâtons-nous de dire que le sentiment moral et le sentiment religieux, ne sont pas^ plus l'un que l'autre des sentiments artificiels, des créations législatives, des combinaisons civilisatrices. Ils naissent spontanément, invinciblement, et sont inhérents à la nature humaine, tandis qu'ils paraissent étrangers aux animaux. Le tigre n'a pas le sentiment de sa férocité, il assouvit sa faim sans remords.

Envisagée au point de vue politique, la morale de Strauss est, en général, contraire à la liberté humaine; elle favorise, elle imposé les empiétements du droit sur la morale. Elle est réduite à convertir en préceptes socialement obligatoires des préceptes dont le sentiment religieux assurerait sans contrainte Tefficacilé.

Strauss redoute la République, le suffrage universel et l'abolition de la peine de mort. On peut, il est vrai, partager les opinions du publiciste, sans se rallier à celles du philosophe, mais les partisans de la philosophie de Strauss, s'ils sont logiques, inclineront peu vers les réformes libérales.

La prétention de la morale positive est de remplacer la morale tbéologique et la morale philosophique.

Qu'est-ce que la morale positive? Quels sont ses titres ? Quelle influence peut-^lle exercer?

La morale positive, c'est la loi scientifique de l'humanité qui a pour objet l'agrandissement de la vie par la transformation progressive de l'union sexuelle en union de famille, de l'union de famille en union municipale, de l'union municipale en union nationale, et de l'union nationale, dans la vaste et suprême unité du genre humain. I^olé, réduit à lui-même, l'homme n'est qu'un animal. Il reçoit tout de la société.

a ••... Il nous suffira de rappeler que l'individu, livré à ses propres forces, n'a aucun sentiment de respect, de dignité et de moralité. Il reste une brute dominée par ce qu'il y a de plus élémentaire et de plus égoïste dans les instincts de conservation. Il est

à peine supérieur à un loup ou à un chacal. Seul, l'état social peut modifier son être, en lui donnant l'amour de ses semblables^ le doter des instincts moraux, joindre à la bonté le sentiment de la dignité, enfin, amener la notion de la justice, à la suite du respect de soi-même et d'autrui. Ceux qui étudient les faits savent que la conscience, représentée comme identique chez tous les hommes, est une sorte de table rase sur laquelle les diverses sociétés gravent les choses les plus dissemblables; ils savent enfin que le même homme, selon qu'il appartient à tel groupe social, peut devenir un monstre ou un type de vertu. Attribuer à cet homme si variable, si divers, si peu riche de son propre fonds, ce qu'il n'obtient jamais que de la générosité d'une organisation supérieure, c'est méconnaître les faits les mieux établis. En réalité, l'homme ne vaut qu'en devenant l'organe de la société, qu'en subissant la loi naturelle de la société, qu'en recevant l'énorme capital d'intelligence, de conscience et de liberté que lui donne la société. Celleci, au lieu de dériver d'une personne antérieurement libre, responsable et inviolable, devient l'auteur de la personne et de ses attributs. La morale a son origine et sa fin dans les rapports sociaux ; elle n'a pas mission de faire prospérer l'individu et d'empiéter sur l'hygiène, mais de donner les éléments de la prospérité sociale. Jusqu'ici elle n'a pu, entre les mains des révélateurs et des philosophes, parvenir à Tunité, et conquérir l'assentiment général, parce que nulle religion et nulle doctrine, posée a priori^ n*a pu réaliser une œuvre pareille; la seule puissance qui, jusqu'ici,

ait obtenu le privilège de commander, à la fois, la croyance et l'obéissance, c'est la loi scientifique ; nul ne la repousse, s'il n'est idiot. Il suffit qu'elle apparaisse, soutenue par la démonstration et l'évidence, pour que chacun lui rende hommage et devienne volontairement son sectateur. On peut donc assurer que, le jour où apparaîtra la loi scientifique et positive de la morale, le bien obtiendra une puissance irrésistible, au sein de l'humanité. »

Mais l'homme, si dépouillé de qualités qu'on le suppose, fait un apport à la société ; il naît sociable, à tout le moins, et, à l'origine, la société n'est pas la cause, elle est l'efifet.

La philosophie positive constate l'existence des deux instincts primitifs chez l'homme : l'instinct de la nutrition ou de la conservation, instinct égoïste, et Finstinct de la génération qui tend à perpétuer l'espèce, instinct altruiste.

La philosophie positive trouve dans l'altruisme sexuel, l'origine de l'altruisme familial, dans l'altruisme familial, l'origine de l'altruisme municipal, dans Taltruisme municipal, l'origine de l'altruisme national, et enfin dans l'altruisme national, Torigine de l'altruisme humanitaire, le résumé et le couronnement de tous les altruismes.

L'altruisme ne serait-il pas, dans cette théorie, de l'égoïsme élargi, d'abord de l'égoïsme à deux, puis de l'égoisme prenant successivement plus d'extension, avec plus d'inteUigence pour recueillir plus de satisfactions ? Ce premier aperçu me cause quelques troubles au début de cette étude; mais peut-être un

Bertauld» 7

liO PHILOSOPHIE SOCZALB

examen plus approfondi ya-t-ii dissiper mon inquiétude.

La première question qui doit nous arrêter est celle-ci : LlndiTidu doit- il plus à la collectivité que la collectivité ne doit à Tindividu? La collectivité qui n*est qu'un élément de collectivité plus ample doitelle plus à celle-ci que celle-ci à celle-là? Personne ne peut songer à nier qu'il y ait action et réaction entre l'individu et le groupe. Voici la solution du docteur Glavel.

a On voit comment l'individu, au lieu d'avoir, par le privilège de naissance que lui accordent ai gratuitement les révélateurs et les métaphysiciens, la conscience, le libre arbitre, la moralité, l'inviolabilité, etc., n'obtient jamais ces choses que de la vie sociale. Quoi qu'on veuille dire, il ne tire de son organisation propre que l'égoïsme, la guerre, le mutisme, l'abrutissement et la méchanceté, tandis qu'il tire de Forganisalion sociale l'altruisme, la concorde, le langage, l'instruction et la bonté. »

Nous avouons que nous comprenons peu qu'avec de si mauvais germes on obtienne de si bons produits. Les propriétés de l'agrégat doivent être déterminées par les propriétés de ses unités. Nous insistons sur l'idée que la sociabilité de Thomme contribue puissamment à dominer ses mauvais instincts. Mais la sociabilité n'est pas l'œuvre du groupe; elle est la cause génératrice, elle crée le groupe; elle n'est pas créée par lui. Ne faut-il pas ajouter que la sociabilité serait impuissante sans l'intelligence qui reconnaît que la force ne peut pas être le seul lien du groupe,

et qu'il est nécessaire de faire une part à la justice ou du moins à la protection pour maintenir unis de& intérêts exposés aux ctiances de la divergence et de la lutte. L*homme apporte, avec la sociabilité, Tintelligence,le sentiment du juste et de l'injuste. L'habitude de vivre en société fortifie et accroît cet apport ; en l'utilisant, elle le féconde, mais elle n'a pas la puissance de le faire sui^ir du néant.

a L'observation et Thistoire s'accordent à montrer que les facultés morales grandissent avec les sociétés, s^amoindrissent avec elles et en subissent les conditions diverses, au point que les rapports de cause à effet sont indéniables. On peut en dire autant des facultés intellectuelles ; aussi, certains auteurs ont déclaré la science et la morale solidaires, parce qu'ils en voyaient le développement simultané. Les mêmes hommes ont affirmé que le savoir entraîne la moralité comme l'ignorance entraîne le vice; mais on peut s'assurer combien est peu exacte cette interprétation des faits, en constatant que le mépris du bien s'allie souvent à la force de la pensée, tandis que l'honnêteté peut être le fait de l'ignorance. Il faut en conclure que dans la formation de l'être moral la conscience et l'intelligence, tout en tirant de la société les agents de leur agrandissement, n'en restent pas moins distinctes. L'appui qu'elles se prêtent vient de ce qu'elles appartiennent l'une et l'autre aux facultés mentales. »

Nous admettons comme une vérité qu'il y a des rapports de cause à effet ; mais nous réclamons une interversion : la cause première est dans l'homme et non dans la collectivité, ce n'est qu'un peu tardive-

ment que M. Glavel formule la véritable question.

c Une première difficulté consiste à décider si la société produit Taltruisme ou en est la conséquence. Gomme l'individu est l'organe, il faut bien qu'un instinct autre que l'égoïsme, l'amène dans la collectivité. Cet instinct existe, en effet ; il a mission de conserver l'espèce, de rapprocher les sexes, de pourvoir à Tédacation des jeunes et de former la famille. On le retrouve à l'origine de toute société, mais il ne représente qu'une faible portion de Taltruisme, dont les autres parties ne se voient jamais chez l'individu isolé, et apparaissent comme une conséquence de l'état social. Chaque jour, l'expérience montre que l'altruisme s'enseigne, s'apprend et peut, avec l'éducation, prendre une place considérable dans le cœur humain. L'enfant d'un cannibale, s'il est élevé dans une cité, en prend les mœurs et ne montre guère le terrible égoïsme de sa race. »

Le docteur Glavel fait une part dans l'éloge à Tégoïsme.

a L'égoïsme dérive directement de l'instinct conservateur et domine la vie individuelle. Il ne connaît qu'un intérêt, et se donne la mission de le faire triompher par un combat continuel Sans l'égoïsme, l'être doué de volonté ne saurait se maintenir et disparaîtrait vite ; de même que, sans l'instinct d'hygiène, la bête ne saurait éviter les maladies qui la menacent constamment. Loin de blâmer l'égoïsme, il faut donc le tenir excellent, tant qu'il reste conforme aux nécessités de la vie individuelle. Mais cette vie est loin de résumer l'existence de l'homme et des bêtes. Quan-

tités de faits biologiques ne se produisent pas chez l'individu isolé, et ne se produisent que dans Torganisation sociale. Cette organisation demande, pour se former, une force capable de compenser Tégoïsme et les conflits incessants qu'il entraine. La force antiégoïste, le sentiment qui fayorise la vie collective avec autant d'intensité que son adversaire favorise la vie individuelle, a été nommé sympathie par Adam Smith, et altruisme par Auguste Comte. Au combat pour l'existence, l'altruisme substitue le concours, la mutualité et la solidarité. Il se manifeste chez tous les êtres qui vivent en société, et prend un développement toujours conforme à l'état social. >

Je reviens à une question que j'ai déjà laissé entrevoir : l'altruisme ne serait-il pas de l'égoîsme bien entendu, de l'égoîsme réfléchi?

Si la collectivité a tous les mérites, elle a aussi tous les torts. La société* est seule responsable des vices, des méfaits, des crimes; elle doit être scientifiquement organisée , et dans des conditions telles qu'il n'y ait plus de place que pour le bien^ et que le mal devienne une exception monstrueuse, a Les statistiques montrent que le crime devient inévitable dans les conditions de la criminalité, tandis que les conditions de l'honnêteté la rendent certaine. ^

Le docteur Glavel néglige de dire quelles sont les conditions de la certitude du bien, et les conditions de la certitude du mal. Si la philosophie positive a ce secret, elle ne devrait pas le garder pour elle.

0... Il ne suffit plus de dire : Voici le bien que chacun doit pratiquer, quoi qu'il arrive ; voici le mal

qti*il faut éviter à tout prix, à peine de subir les tortures de l'enfer; la science, fondée sur les faits» doit dire, après avoir formulé le bien^ dans quelles circonstances il serst praticable, et dans quelles circonstances doit triompher le mal. Alors, mais alors seulement existera la responsabilité, alors la justice pourra établir l'équilibre entre le droit et le devoir. Ayec les doctrines nées du libre arbitre, la société met des hommes dans des conditions inévitables de méfait et les punit impitoyablement, sous prétexte d'une responsabilité dont elle ne leur a pas fourni les éléments. Ajoutons qu'elle croit à TefQcacité de la répression du crime, en dépit d'une expérience de 3000 ans.

Quand l'étude scientifique du bien en aura établi les conditions, les bourreaux et les prisons seront inutiles, car les sociétés trouveront plus avantageux de fournir aux hommes les moyens d'être honoÂtes, que d'emprisonner, de juger et de tuer des n^alheureux.

L'étude des nécessités de la pratique du bien est indispensable à cette heure, pour établir entre les hommes une règle efficace des mœurs, et les sortir d'une confusion morale qui laisse la législatioii sans base et sans guide. >

II est encore ici besoin d'une explication. Gomment la responsabilité pourra-t-elle exister? comment la justice aura-t-elle à établir l'équilibre entre le droit et le devoir? Quand Torganisation sociale garantira la certitude du bien, y aura-t-il encore du mal ? Il sera une folie. Le docteur Glavel ne croit pas

au libre arbitre. Il parle d*une fausse appréciation de la Yolonté que Ton dote d'un libre arbitre imaginaire. < Nul ne doit oublier qu'il esl tenu à une reconnaissance infinie envers la société qui a fait de lui un être moraL »

Je persiste à croire que la moralité se développe dans la société dont elle est une des forces constitutives, qu'elle est inhérente à la nature humaine et fait partie des conditions de la sociabilité.

Ce que le docteur Glavel dit du bien, il le dit auçsl du beau, a Comme le sens du bien^ le sens du beau s'acquiert dans l'existence sociale : au lieu d'être une faculté de Findividu réagissant sur la collectivité, il est une faculté collective apprise à Tindividu, il est la notion idéale de la pondération amenant elle-même la notion de rharnmnie. »

Le docteur Glavel appelle conscience Tinstinct des rapports que commande l'altruisme. Il reconnaît que le mot conscience a une signification plus large. Ce mot, dans son acception générale, s'applique à la &culte en vertu de laquelle l'homme est conscient de faits quelconques; dans son acception spéciale, pour le docteur Glavel, il exprime le sentiment de la part de chacun, que son intérêt est dans l'intérêt du prochain, que sa grandeur est dans la grandeur d'autrui.

Gomment ce sentiment de mutualité, de solidarité, ou plutôt d'abnégation, peut-il être un effet, une résultante de la société ?

Voilà ce que Fauteur oublie constamment de dire ; il y a quelque ennui à toujours reproduire la même (éjection. Mais, à nos yeux, la responsabilité pèse sur

le docteur Glayel, qui déroule une série d'affirmations se servant à elles-mêmes de justification, c'est-à-dire dénuées de toute justification pour la critique.

Le docteur Glavel nie le droit de punir. Il semble avoir compris, ce qui a échappé à des philosophes et à des publicistes qui le dépassent de beaucoup en profondeur, que le droit de punir ne se conçoit qu'à titre de corollaire du droit de commander , qu'à titre de sanction du droit de souveraineté ; mais pour lui, le droit de souveraineté n'existe pas ; la souveraineté n'appartient pas plus aux pouvoirs populaires, en vertu de la délégation du nombre, qu'aux princes, en vertu de quelques délégations mystérieuses.

Le docteur Glavel considère que le droit de punir doit disparaître avec les religions; il n'admet pas plus la souveraineté d'un Dieu sur l'univers, que la souveraineté de la société sur ses membres. Peut*être Tauteur n'est-il pas très-conséquent avec ses principes. En effet, si la société est la puissance créatrice, si la moralité humaine n'en est que le produit, il semble que la société doit avoir, dans la personne de ses représentants, le droit de CQmmander, et, si elle est créatrice, elle est souveraine.

«... Une conséquence des religions qui doit également disparaître de la société, c'est ce qui a été nommé le droit de punir. Après avoir admis le Dieu vengeur, la vengeance divine, autrement dit, les tortures infligées par le Tout-Puissant à ceux qui transgressaient ses ordres, on a cru qu'une société pouvait infliger des tortures à ceux qui transgressaient ses lois sociales. Mais, s'il est impossible de comprendre

comment Dieu, après avoir fait les hommes bons ou mauvais, s'est cru autorisé à récompenser ou à punir des actes qui, en définitive, étaient son ouvrage, il n'est guère plus facile d'imaginer comment une société, incapable de sonder les cœurs et de scruter les consciences, a prétendu mesurer le degré de culpabilité d'un méfait. Estimer le dommage et la réparation qu'il exige est chose possible, par approximation, mais mesurer la culpabilité d'un homme en tenant compte de son éducation , des mauvais exemples , des tentations subies, des passions survenues, et des mille autres circonstances atténuantes ou aggravantes dans un méfait, c'est ce qui est impossible. De quel front, ajouterons-nous, une société ose-t-elle punir, quand elle se dispense d'empêcher la contagion du mal, d'enseigner le bien, d'apaiser la faim et de guérir des passions ? La punition est un fait théologique. Elle suppose chez les représentants de la divinité la puissance de faire expier toute infraction aux commandements de Dieu, mais elle ne peut concorder avec la faiblesse humaine qui prétend juger. Que le coupable, pourvu de responsabilité, soit contraint de réparer le dommage qu'il cause autant que ce dommage est réparable ; que le même coupable soit mis hors d'état de nuire, s'il se montre réfractaire à la loi sociale, rien de mieux ; mais qu'il soit condamné à une expiation par des hommes incapables d'apprécier son degré de culpabilité, c'est ce qui est inadmissible, au point de vue de la morale humanitaire.

Dans cette suprématie que la société s*attribue à

lis PHILOSOPHIE SOCIALE

l'égard de la personne, se voit la conséquence de la souveraineté léguée par le droit divin au droit populaire. Chaque jour, on répète au peuple qu'il est omnipotent, qu'il peut et doit faire la loi; comme si l'on voulait rééditer à son profit la théorie de la gr&ce et' du bon plaisir. Les courtisans populaires encensent, flattent et adorent, à l'imitation de ceux qui courtisaient Louis XIV et Napoléon P% deux types d'immoralité. De la popularité ainsi obtenue naît le césarisme, et des nations, pour avoir voulu hériter de la souveraineté divine et royale, se condamnent à subir la domination d'un ambitieux servi par la plèbe, p

Je note en passant cette charge offensive contre la souveraineté du nombre. Le docteur Glavel ne croit pas, et en cela il a raison, que le nombre soit la source du droit; mais, à défaut de critérium meilleur, ne peut-on pas raisonnablement admettre la présomption que le nombre des adhésions révèle et atteste le droit, sans le créerT Je n'entre pas dans l'examen de ce point, afin de concentrer le débat sur le droit de punir.

Le docteur Glavel voit et doit voir avec sa doctrine, dans la peine capitale, un meurtre, commis par la société, chargée de prévenir les meurtres. Il écrit, et ce n'est pas un tort à mes yeux, que cette peine n'est pas l'exercice d'un droit de légitime défense. « La société qui détient le -criminel dans une prison cellulaire ou autre ne se défend pas plus que ne se défendrait un homme si, après avoir garrotté son ennemi, il lui plongeait un couteau dans le cœur. »

La comparaison entre un assassin et un gangrené n'est pas plus aceeptable pour le docteur GLavel. c La gangrène, outre qu'elle est la mort, est une menace de mort pour tout l'organisme, tandis que le meurtrier est vivant et ne peut à lui seul tuer une société entière. On ne coupe pas un membre malade quand il peut guérir, et le criminel peut toujours revenir à la morale, comme l'organe malade peut revenir à la santé. »

Nous reconnaissons bien volontiers que, pour quiconque n'admet pas qu'il est de l'essence de toute société d'avoir un gouvernement et des lois, que ce gouvernement édicté et fasse respecter, la pénalité manque de base. Il n'y a plus de place que pour des mesures préventives. C'est qu'en effet,, la pénalité ne saurait se justifier que comme sanction d'un commandement juste, émané d'une autorité légitime. Sur ce point, nous ne reprochons pas au docteur Glavel de manquer de logique. Mais la logique du docteur Glavel n'est pas toujours irréprochiable ; on la surprend quelquefois en défaut. Ainsi l'auteur est, suivant nous, en contradiction avec son principe fondamental quand il écrit :

« Des rêveurs ont prétendu sacrifier la famille au profit de l'action collective, lorsque les faits montrent de toutes parts que les sentiments nés des rapports du père, de la mère et de l'enfant sont à Téducation sociale ce que la lecture et l'écriture sont k rinstruction scientifique ; et, de même que le savant ne saurait se produire s'il ne dispose du livre et de la plume, de même le citoyen ne peut obtenir les qjja-

lités morales qui lui sont propres si la paternité et la fraternité n'ont frayé dans sa conscience la voie aux affections et aux obligations de la vie civile. »

Plus j'étudie dans ses grandes lignes et dans quelques-uns de ses détails la doctrine du docteur Glayel^ plus j'incline à penser que sa morale n'est que l'application de l'intérêt bien entendu, l'avantage particulier trouvé dans l'avantage de tous . Sous un nom nouveau, avec des aperçus qui peuvent, pour quelques-uns, ne pas manquer de nouveauté, c'est une doctrine déjà ancienne qui s'est présentée sous des aspects divers, enrichie de développements souvent ingénieux.

L'utilitarisme, avec ou sans déguisement, surtout avec les tempéraments qu'il n'exclut pas, n'est pas dénué de toute influence salutaire ; il ne saurait produire tous les bons effets de la vraie morale qui distingue le bien de l'utile, et le mal du nuisible ; il a été trop de fois discuté, comme système philosophique ou politique, pour que je sois tenté de renouveler des objections qui ne seraient que des redites. La critique de Jouffroy n'a laissé rien à faire à la réfutation. D'ailleurs, le docteur Glavel est convaincu qu'il n'est pas utilitaire, qu'il est positiviste : je crois que, du moins sous sa plume, la morale du positivisme et la morale de l'utilitarisme se confondent.

Si je ne me trompe, le docteur Glavel, bien loin d'améliorer les idées d'ancêtres qu'il n'avoue pas, et qu'il semble n'avoir pas conscience de continuer, comme héritier, les a aggravées, en arrivant, par des voies moins sûres, à des conclusions et à des applica-

tiôns que la science philosophique a rencontrées bien des fois dans des écrits antérieurs au positivisme.

J'ignore si le docteur Glavel est accepté comme l'un des interprètes de la philosophie positive; je crains que ses principes, pressés dans leurs conséquences, n'aboutissent à une sorte de socialisme.

Il déclare que la propriété est mal constituée ; il voit dans les vices de son organisation la source de Timprobité ; il l'accuse d'entretenir l'antagonisme et la lutte pour l'existence entre les classes. La production par le travail est, à ses yeux, le moyen surtout légitime d'arriver à la propriété; il ne s'explique pas sur les autres moyens .

Je signale cet argument que je tiens pour dangereux :

«... Si l'on ne peut travailler fructueusement sans instruments, il en résulte que la nécessité de produire implique la disposition des moyens de la production.

Si l'instrument reste aux mains de quelques personnes, elles pourront toujours en tirer un loyer et vivre sans rien faire, en exploitant Tobligation de travailler du grand nombre. »

Le docteur Glavel ajoute :

« Admettons, maintenant, que la propriété personnelle soit limitée à ce que l'homme produit et consomme, admettons que les instruments du travail, tels que la terre, l'eau, l'air, les forces motrices et les capitaux banquiers soient des propriétés sociales, admettons que la société mette ces instruments à la disposition des citoyens, moyennant une redevance, destinée à remplacer l'impôt et à pourvoir aux dé-

penses sociales, chacun trouTera lacoès légitime de la propriété dans an travail relatiTement restreial, chacun ne pourra consommer que son produit, miûs en disposera souverainement. U est vrai que l'obiL-* gation de travailler sera générale ; mais, loin d'y voir un mal, il iaut s'en applaudir. Le préjugé qui Eût du travail un châtiment du péché originel vient des races indolentes de TOrienr. En réalité, l'obligation de produire est un bienfait : elle distrait du chagrin, elle console, elle fortifie, elle donne la satisfaction de pourvoir à son bien*étre, et de ne rien devoir qu'à son effort. Arroser la terre de ses sueurs, raidir les muscles de ses bras, tendre sa cervelle dans la solution d'un problème , tout cela est jouissance^ parce que tout cela est action vitale et saine. Au travailleur la fierté est permise, car rien de ce qu'il possède n'est enlevé à autrui. Si la honte s'impose, t'est au paresseux, c'est à celui qui n'a pas l'énergie nécessaire pour gagner son pain, c'est au parasite social, qpi ne produisant rien, est obligé de vivre d aumdne ou de. spoliation. Une morale incapable de dire en quoi consiste la propriété et de tracer une ligne de dtaâarcation entre ce qui appai;tient à Tindiyidu et ce q|ai appartient à la cité, peut seule tenir pour confbrn^es à la probité les richesses obtenues parles détenteurs de rinstrument du travail. Seule elle a pu honorer le parasite social accaparant, sous forme de spéculatioui et sans rien produire, une fortune colossale ; seule elle a provoqué la sanglante ironie du pamphlétaire disant : la propriété, c'est le voL La propriété étant ramenée 4 ses conditions sociales, les institutions et

les mœurs qui doivent en découler feront disparaître le péché capital que représente la paresse ; elles arracheront du cœur du travailleur, qu'un labeur épuisant ne peut soustraire à la misère, la haine envieuse que provoque la vue des richesses mal acquises; les hommes perdront le désir de s'approprier le bien d'autrui, enfin on verra la fin de ces générations cupides qui veulent s'enrichir à tout prix. »

Si j'avais besoin d'ajouter quelque chose aux travaux entrepris pour réfuter le système de l'utilitarisme, je me prévaudrais des lignes que je viens de transcrire. Je ne dis point que les idées qu'elles expriment, s'imposent à tous les utilitaires; ce sont des conséquences qui ne découlent peut-être pas nécessairement du principe ; mais il faut reconnaître qu'elles sont en accord apparent avec lui, puisqu'un esprit distingué les déduit d'une morale, dite positive, fondée sur un altruisme élargi qui est ou de Tégoïsme perfectionné, ou l'immolation du droit certain des individus au droit prétendu d'un être collectif qui n'est qu'une abstraction.

Si ces idées devaient politiquement, socialement triompher, elles démentiraient bientôt les espérances de bien-être général, et le système de l'intérêt bien entendu auquel nous avons cru avoir affaire, ne tarderait pas à s'appeler le système de Yintérêt mal eu" tendu.

M. Caro a publié sous le titre : Problèmes de morale sociale j des études pleines d'intérêt pour la philosophie du droit :

La morale indépendante^ le droit naturel^ le droit de punir ^ le progrès social^ la destinée humaine;

Voilà les sujets qui ont attiré Tauteur, et, à coup sûr, ils se recommandent aux intelligences sérieuses.

Toutefois, le livre ne répond pas entièrement aux espérances des lecteurs. M. Caro n'expose ses théories qu'incidemment et que dans la mesure trop restreinte où il juge nécessaire de les placer, en regard des théories qu'il combat Son travail est surtout un travail de réfutation ; il tient peu de compte des objections qui ont précédé les siennes, et alors même qu'il se les approprie, il ne cite que bien rarement les écrivains auxquels il les emprunte ; sa polémique enfin, dédaigne ou parait ignorer sur les questions

qu'elle embrasse, des doctrines qui ne sont pas assez dénuées d'importance pour qu'il soit dispensé de les comparer à celles qu'il adopte ou qu'il rejette.

Il est un hommage qu'on ne saurait sans injustice refuser à M. Garo ; il a bien précisé et défini le caractère du droit considéré comme règle des relations humaines : « Le droit est la garantie de notre personc nalité et de tous les éléments qui la constituent. >

Ma crainte, c'est qu'il n'ait pas toujours été fidèle aux principes dont cette définition senoèle 'l'expression.

Ainsi, il paraît assigner au droit la même origine qu'à la morale.

Que le droit ait moins d'ampleur que la morale, qu'il n'ait pas le même objet, qu'il revête un caractère spécial par les moyens de contrainte dont îL est armé, c'est ce qui est aujourd'hui presque unanimement reconnu, et ce que M. Garo se garde de contester.

Mais le droit n'est-il qu'une portion |Mivilégîée de la morale, la portion dont l'observation est exigible pour la sûreté de la société?

M. Garo a-t^l un avis sur ce point controversé 7 S'il en a un, on n'arrive à le saisir que par voie d'induction.

Le titre du livre : ProbUmei de morale ao€ial»,esl un préjugé sans doute en faveur de l'unité de source de la morale et du droit. Ge qui semble confirmer cette thèse, c'est que M. Garo déduit les droits sociaux de l'homme de ses devoirs. Il reproche sévèrement aux &oles dont il est Tadversaire de ne puiser la no-

lion (lu devoir ^ue dans la nécessité de respecter le droit en autrui. Je constate d'ailleurs, dans tous les développements de l'auteur, la confusion de la faculté qui discerne le juste de la faculté qui discerne le bien, de Tintelligence et de la morale^ de Tordre social et de Tordre moral.

Suivant lui, dériver le droit de la sociabilité et de l'intelligence de Thomme» c'est faire adhésion aux doctrines de matérialisme. Il s'indigne contre ceux qui considèrent que le sentiment du juste est plutôt un phénomène intellectuel qu'un phénomène moral, et qui admettent que si ce sentiment est considérablement fortifié par la moralité, il ne la suppose pas nécessairement. Il y a là un témoignage assez expressif pour quiconque se plait à scinder la nature humaine en autant de facultés qu'elle compte d'aptitudes.

Cependant, M. Garo accepte une diiitinction entre les devoirs de droit et les devoirs de vertu^c'est^-dire entre les devoirs socialement obligatoires, et les devoirs dont la société n'a pas titre pour imposer l'accomplissement. Il reconnaît donc au moins implicitement, que ces deux sortes de devoirs dérivent de deux lois dont Tautorité n'est pas identique puisqu'elles ne sont pas garanties par les mêmes sanctions. L'une de ces lois, M. Garo Tappelle la morale du droit; il appelle simplement Tautre la morale.

Si M. Garo se borne à un changement de terminologie, si, pour lui, la morale sociale ou morale du droit est ce qui, pour nous^ est le droit, si elle n'est pas un démembrement de la loi qui ne lie que les consciences, si elle a un autre fondement, nous n'at-

tachons pas aux mots : droit naturelf plus d'importance qu'il ne convient ; nous regrettons seulement l'abandon d'une expression consacrée, et nous signalons le péril d'incertitude qu'il entraîne. Mais sommes-nous d'accord sur le fond des choses ?

a Respecter la liberté en soi et en autrui, voilà, dit H. Garo, toute la loi selon les écoles qu'il prétend réfuter, et il ajoute : « C'est bien là l'élément juria dique ; ce n'est pas l'élément moral dans toute sa c plénitude. » (Page 78).

La distinction entre l'élément juridique et l'élément moral semble ici confessée. La différence d'origine est jusqu'à un certain point comprise dans Taveu.

Logiquement et dans la rigueur des principes, le respect de la liberté ne peut produire que la justice stricte, définie et assurée par la réciprocité; voilà tout ce que vous pouvez tirer de votre fait principe. Le caractère de cette justice, fondé uniquement sur la mutualité du respect, sera donc : 1^ d'être exigible, 2^ d'être purement défensive. Les moralistes de cette école semblent bien reconnaître eux-mêmes le caractère prohibitif de leur doctrine, puisqu'ils la résument en cette formule : a Préserver de toute atteinte ses € facultés, son bien, sa famille, son honneur. Ne porter « aucune atteinte aux facultés, au bien, à la famille, <c à rhonneur des autres. »

Or, si une pareille formule explique l'établissement du droit, si elle rend compte de cette première série de devoirs exigibles, prohibitifs, susceptibles de contrainte juridique, elle ne peut expliquer les devoirs d'une autre nature, ceux que Kant appelle les devoirs

de vertu. Les premiers avaient pour objet Taccord de la liberté extérieure de chacun avec la liberté de tous : ils pouvaient donc sortir de l'analyse du fait de la liberté, combiné avec Tidée de son inviolabilité.

Les seconds ont pour objet des fins en vue desquelles nous reconnaissons Tobligation de sacrifier nos passions, nos plaisirs, notre bonheur même. Ces fins, c'est d'abord la perfection de soi-même, c'est ensuite la perfection et le bonheur des autres.

Cultiver son intelligence et l'enrichir, épurer sa sensibilité, fortifier et affranchir sa volonté, mais aussi travailler à la félicité sociale, au progrès de chacun et de tous, diminuer autour de soi la misère intellectuelle et la misère morale, voilà le double but qui s'offre à Thomme. Pour employer le langage de Kant, la doctrine des devoirs de droit est analytique^ c'est-à-dire que, pour la trouver, il suffit d'analyser la notion de la liberté dans toute son extension.

La doctrine des devoirs de vertu est synthétique^ c'est-à-dire qu'il faut y ajouter quelque chose que le respect de la liberté ne contient pas. L'une est susceptible par là même de détermination précise et de contrainte ; l'autre ne peut être déterminée avec la même précision et n'implique aucune contrainte. »

J'acquiesce à la doctrine de M. Garo, si elle implique seulement que l'élément juridique est singulièrement fortifié par le concours de l'élément moral, et que la loi du juste, reconnue par la raison et socialement exigible, est d'accord avec la loi du bien, qui n'a en ce monde que les sanctions de la conscience et de l'opinion. Je ne nie pas l'accord de la loi du juste

iSO PHILOSOPHIE SOCIALE

et de la loi du bien ; je soutiens uniquement que les deux lois ne reposent pas sur le même principe» et si j*insiste sur la question de filiation, ce n'est pas par amour d'une vaine subtilité, c'est dans un intérêt pratique très-sérieux et pour assigner d'une manière sûre la limite de la souveraineté sociale, en quelques mains qu'en soit le dépôt.

Suivant M. Garo, le devoir est plus large que le droit : a En disant que le droit est le principe du de- € voir, vous faites le devoir à son image et à sa mecsure : vous le rapetissez, vous le mutilez; nous a devons plus qu'on n'est en droit d'exiger de nous. »

De quel devoir M. Caro parle-t-il? s'il parie du devoir moraî, je n'élève pas d'objection ; mais s'il s'agit du devoir social, le seul qui soit socialement exigible, et qui relève du droit, il favorise toutes les usurpa^ tions des lois positives sur le domaine de la liberté et de la conscience.

Le droit pour chacun de nous d'user de nos facultés n'a point pour mesure, d'après la loi sociale, notre devoir moral. Autrement, nous n'aurions que la liberté du bien, tandis qUe nous devons avoir même la liberté du mal, sous la seule condition que cette liberté ne préjudicie pas à la liberté d*autrui. « Le droit chez les autres constitue le devoir en nous et réciproquement, » a écrit judicieusement Jouffroy.

Le pouvoir social n'a compétence que pour proclamer et sanctionner la loi du juste qui n'est que l'application du principe de l'égalité; il est incompétent, en ce qui concerne la loi du bien dont les préceptes appartiennent à l'interprétation des religions

LA MORALE SOCIALE ET M. CARO lâl

et des philosophies ; il régit les actes extérieurs, prévient ou réprime ceux qui troublent l'accord, Féquilibre des libertés. II ne prétend pas au gouvernement des âmes ; il accepte avec reconnaissance le secours des églises, des écoles qui Tappuient dans sa sphère d'action ; il contient dans le respect quiconque voudrait, sous prétexte de morale, empiéter sur le droit dont il est le seul organe officiel*

La distinction entre le droit et la morale est la garantie nécessaire de l'indépendance du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel.

La théorie qui prétend trouver dans la morale le fondement du droit, expose la société à des dangers àUnlolérance^ à Tingérence, aux essais de tyrannie des sectes religieuses et philosophiques. A mes yeux, elle a des tendances et des tentations dont les esprits vraiment libéraux doivent se méfier. L'élévation de pensée et d'intention de l'un de ses plus illustres défenseurs, n'a pu le défendre de l'influence que nous constatons. M. Guizot s'est, comnoe malgré lui, montré trop enclin à donner pour base à la liberté juridique, à la liberté civile, le devoir moral.

M. Garo est sur la même pente ; il subit la conséquence invincible de son principe, et dans la crainte de compromettre ce spiritualisme, qui n'est nullement engagé dans ce débat, il subordonne la liberté à des intérêts qui ne sont pas les siens, à la suprématie de dogmes religieux ou philosophiques, salutaires vraisemblablement, s'ils ne sont qu'une inspiration, funestes, s'ils sont un joug.

La question de l'origine et de la destinée de l'homme,

n'est, en quoi que ce soit, préjugée par la théorie qui dérive le droit de la liberté dont il est la mesure et la garantie, de la société dont il est le lien. La foi dans ï au-delà, pour parler la langue de M. Garo, n'est, soas aucun rapport, ébranlée par ceux qiii ne cherchent les sources du droit que dans la nature humaine. Us ne nient pas la liberté morale, parce qu'ils ne la confondent pas avec la liberté sociale. Us ne nient pas la Tie à venir, parce qu'ils ne demandent qu'aux nécessités et aux conditions de la vie présente, la règle des relations terrestres. On pourrait affirmer que, bien loin de venir en aide au système de la morale indépendante, ils lui témoignent peu de faveur en séparant de lui la cause de l'indépendance du droit.

Je suis de l'avis de M. Garo^ quand il déclare que la faculté morale ne dérive ni de la prédominance de Valiruiame sur Végoïsme, ni de la prédominance du besoin génésiaque sur le besoin individuel, ni de la prédominance de Finstinct sur tout autre instinct.

Je tiens même pour vrai, que la faculté juridique qui ne doit pas, à mon sens, être confondue avec la faculté morale, n'a aucun de ces trois fondements.

Je n'immole point le droit de l'individu au droit de la société. Le droit de la société n'est qu'un moyen protecteur, une garantie ; il a pour objet et pour limite la sauvegarde du droit de l'individu ; c'est la liberté de déployer ses facultés sans attenter à la liberté d'autrui. L'égalité de liberté pour chacun, c'est la justice, et la justice est une idée qui s'impose à l'intelligence. Que cette idée soit fortifiée par le sentiment de rintérët bien compris, comme par le senti-

ment moral, je le reconnais; mais elle est distincte de ces deux sentiments ; elle n'en est ni l'expression réduite ou agrandie, ni la transformation.

Oui, si l'individu est libre de sacrifier son droit au bien de tous, personne n'a titre pour imposer ce sacrifice; qui le subit par force est un martyr; qui se l'impose à lui-même est un héros ou un saint.

Eh bien, le droit qui ne commande ni l'héroïsme, ni la sainteté, qui ne commande pas même la vertu, n'a pas le même fondement que la moralité qui inspire les vertueux et qui fisdt quelquefois les héros et les saints.

Une théorie raisonnée sur le droit de punir ne peut être que Tapplication du principe assigné pour fondement au droit en général.

En dehors de toute expression, un logicien doit pouvoir* descendre du principe à la conséquence ou remonter de la conséquence au principe. Les incertitudes sur le principe fondamental du droit se reflètent nécessairement dans les incertitudes sur le droit de punir.

M. Garo est vague, flottant, équivoque sur le principe fondamental du droit ; il est vague, flottant, équivoque quand il entreprend la définition et la justification de la pénalité.

S'il s'approprie la doctrine de MM. de Broglie, Guizot, Cousin, Rossi, qui ne voient dans le droit qu'une portion de la morale sanctionnée par la société, il doit arriver sur le droit de punir à la conclusion que cette doctrine implique. Cependant M. Caro quand il aborde la question de la légitimité des peines est Bertâuld, 8

plein d'hésitation. Dans son indécision , il mêle, comme pour les tempérer, les idées de MM. de Br<^e et Rossi et les idées de M. Franck. U a aussi des sympathies pour les idées de M. Feuillet. Mais ces idées ne comportent ni fusion ni alliance ; elles s'excluent. M. Franck n'est pas le continuateur de MM. de Broglie et Rossi; il est Tun de leurs adfersaires. Pour lui le droit de punir n'est que le droit de défense.

Pour M. Caro aussi, le droit de défense explique la peine; elle n'est que l'exercice du droit de défense, transformé, agrandi, qui passe des indÎTidus aux pouvoirs publics par une délégation supposée ou consentie. Sans insister sur cette rémirnsceoce du contrat social, qui n'est peut-être pas heureuse, nous nous demandons pourquoi M. Garo reproduitt^il les différences qui, suivant MM. de Broglie et Rossi, séparent le droit de défense et le droit de punir. Si la défense collective n'est que la défense individuelle centralisée, comment revèt-elle un caractère absolument nouveau? pourquoi se métamorphose-t-elle?

M. Garo constate bien la transformation : c Le droit social de la pénalité prend son point de départ dans le droit de défense, dit-il, mais il le dépasse : le but de la punition est le même que celui du droit de défense; mais combien il a plus d'extension, plus de portée, plus d'efficacité 1 La punition commence quand l'acte est consommé, elle s'exerce pour prévenir, non celui-là, mais d'autres semblables. Elle n'est pas personnelle à celui qui l'exerce, et qui n'est ici que le mandataire de la justice sociale. »

En vertu de quel principe la transformation s'o-

père-t-elle? voilà lé problème qui réclamait et qui n'obtient point l'examen de M. Garo. L'auteur affirme bien que le droit de punir avec les caractères qu*il lui attribue est aussi légitime que le droit de défense dont il est le produit . C'est la preuve de la légitimité de la transformation qu'il était nécessaire de rechercher.

MM. de Brc^lie et Rossi n'admettent pas que le droit de punir dérive du droit individuel de défense généralisé. Dans leur pensée, si les gouvernants qui punissent sont des délégués, ils sont plutôt les délé* gués de Dieu que les délégués des gouvernants.

Gomment M. Garo qui affirme, qui exagère même l'idée que la peine doit se graduer, non sur le préjudice social, mais sur le degré de perversité de l'agent, non sur la criminalité objective, mais sur la criminalité subjective, pour employer une terminologie qu'il jugera peu littéraire, peut-il chercher au moins pour partie, les titres de légitimité du code pénal dans son e£fet préventif et défeosif ? Ge n'est pas dans un intérêt, ce n'est pas surtout dans un intérêt d'avenir qu'il faut trouver la raison qui l^itime la peine. G'est la faute à laquelle elle est appliquée qui peut faire sa légitimité.

M. Garo est le premier à proclamer que Tintérèt de défense et de conserifation démontré ne constitue pas un véritable droit : s Le droit social n'est pas engendré et ne peut pas l'être par l'utilité, par l'intérêt du plus grand nombre, même par l'intérêt de tous. » On ne saurait mieux dire. Mais alors pourquoi indiquer l'action préventive de la peine comme l'un des éléments qui la justifient?

Si la peine n'est qu'un moyen de défense vis-à-vis du coupable^ elle a fini son œuvre quand le coupable est vaincu et désarmé. L'impuissance dans laquelle l'infracteur est acculé ne laisse plus de place pour la société au droit de se défendre. M. Garo dit lui-même du droit de défense : « Il commence là où commence une inquiétude sérieuse et bien fondée. U expire à l'instant où le but est atteint. » Voilà une idée empruntée à MM. de Broglie et Rossi. Envisagée comme précaution contre les périls futurs, la défense manquerait de justice vis-à-vis de l'infracteur; d'ailleurs la logique exigerait qu'elle fUt mesurée sur leur étendue, sans qu'elle pût être atténuée par l'état de volonté et de conscience de l'agent frappé.

Or, précisément M. Garo veut que dans l'application de la peine il soit tenu compte des circonstances de passion, d'intelligence, de responsabilité plus ou moins grande : « G'est une pure utopie de vouloir placer la conscience en dehors de la pénalité, sous prétexte qu'il n'appartient pas à un œil humain de pénétrer dans ses mystères!... Ge serait la gravité de l'acte matériel et du dommage causé qui deviendrait l'étalon unique de la peine et de la rétribution sociale.

Or, il n'est pas douteux qu'on puisse causer un grand dommage sans être un grand criminel, tandis que des volontés perverses paralysées par certains obstacles ne produisent parfois qu'un mal insignifiant. »

On ne saurait accuser M. Garo de n'avoir pas vu les objections que soulève la complexité , pour ne pas dire la contradiction de ses théories; il les adresse luimême à M. Feuillet et à M. Franck; mais il semble

les oublier pour s'y exposer, quand il ne réfute plus, quand il parle pour son compte, et formule sa doctrine.

M. Caro a-t-il prévu et cru prévenir nos critiques quand il a écrit : « Pour constituer une théorie exacte et complète de la pénalité, il faut renoncer à vouloir la fonder sur un principe unique et tout ramener à une raison élémentaire. »

Nous attribuons au défaut de netteté de sa théorie sur le principe fondamental du droit les incertitudes et les obscurités de sa théorie sur la pénalité.

S'il subit quelquefois lui-même l'empire des erreurs auxquelles il s'attaque, il convient de reconnaître qu'il côtoie et semble entrevoir quelques-unes des idées qui ont notre foi et que nous tenons pour la vérité.

Ainsi en défendant H. de Brc^lie, il parait soupçonner que la peine peut être une expiation sociale, sans avoir pour cela les caractères de l'expiation morale, et pour arriver à confesser que la loi sociale et la loi morale sont des lois distinctes par leur origine, comme par leur objet, il n'y a que bien peu de pas à franchir.

Le mot de sanction qui s'est rencontré sous sa plume pour qualifier la peine, nous. a même un moment laissé espérer que M. Garo avait été tenté d'acquiescer à ridée que le problème pénal est mal posé par un grand nombre de philosophes, et que le véritable point à résoudre est celui de savoir à quelles conditions le droit de commander, c'est-à-dire la souveraineté, existe et s'exerce, parce que le commau-

dément , quand il est légitime , entraine comme conséquence, la nécessité de punir ceux qui le yîo* lent ; un commandement sans sanction ne serait qu'une prière.

Le sentiment que tous les membres d'une société ont chacun un droit égal au développement de leurs facultés suffit pour légitimer la loi et la pénalité qui en assure Tobservation.

La loi qui promet, ncm pas l'égalité d'émolument, parce qu'elle ne saurait garantir l'égalité 4'aptitudes et de chances» mais Tégs^té de proiection^ imphque l'existence d'une force protectrice, et cette fofce elle est dans la pénalité qui est juste, si elle est proportionnée au but essentiellement juste qu'elle est destinée à atteindre.

L'intelligence et la sociabilité de l'homme suffisent pour justifiei' la loi, dans ses deux éléments essentiels : le commandement, et la répression si le commandement n'est pas respecté.

Le libre arbitre, c'est-à-dire le pouvoir de cboiâr entre des motifs d'action, est-il une condition rigoureusement nécessaire pour légitimer l'application de la pénalité ?

Non, si la pénalité n'est qu'un moyen de défense; oui, si la pénalité est plus qu'une arme défensive, si elle est une expiation sociale d'un mal social, parce que le mal n'est imputable qu'à un agent doué de liberté. Le mal social, c'est l'atteinte à la loi de l'égalité.

Ce qu'il importe de remarquer, c'est que la liberté de se déterminer par des motifs appréciés par l'inteUigence, n'est pas la liberté morale qui consiste dans le

pouvoir de préférer le bien moral au mal moral. La liberté morale suppose plus que l'intdligence , elle suppose la moralité. La faculté de peser des motifs de détermination et de choisir entre eux est une faculté intellectuelle distincte de la conscience qui discerne le bien et le mal moral, en imposant l'obligation de fuir celui-ci et de pratiquer celui-là.

L'école à laquelle appartient M. Garo a toujours négligé la distinction que nous signalons ici. La langue philosophique peut la formuler en d'autres termes; nous nous bornons à constater la nécessité de cette distinction pour éviter la confusion périlleuse entre le droit et la morale.

La légitimité de l'expiation sociale ne se fonde pas sur le devoir moral, dont la société encourage, mais n'impose pas Fobligation ; elle repose sur le devoir social, sur l'obligation de reispeeter l'égalité, sur la justice qui n*est que la <^nciliation des libertés, c'està-dire des droits. Alors même que le bien et le mal moral ne seraient que des fictions, que de pures chimères, le bien et le mal social pourraient être déterminés et faire l'objet des lois qui assurent la conservation et le progrès de la société.

Nous n'avons pas besoin de répéter que, pour nous, la société n'est pas un but, mais une garantie du libre déploiement de l'activité et de toutes les facultés des membres qui la composent. Le progrès ne Consiste pas dans l'immolation de l'individu à l'espèce, mais dans la plus grande somme de liberté garantie à chacun contre tout trouble et tout empiétement.

Je suis bien d'avis que le droit dont je réclame les

titres et dont j'essaie de limiter le domaine peut ne pas suffire pour faire vivre une société. Les traditions, les croyances, les mœurs sont des auxiliaires, nonseulement précieux, mais, j'incline à le penser, indispensables, précisément parce que le droit ne décrète ni la sainteté, ni l'héroïsme, ni même la vertu ; toute société réclame le secours de lois morales et religieuses dont les prescriptions ne sont garanties par aucune sanction terrestre. Sans autre frein , sans autre stimulant que le droit, la maxime : Chacun pour soiy chacun chez soij aurait trop de chances de prévaloir ; il n'y aurait pas assez de place pour les inspirations du désintéressement, de la sympathie, ou du sacrifice.

Mais ce n*est pas une raison pour fonder le droit sur un principe qui logiquement devrait conduire au fanatisme et à la tyrannie des puritains, à l'absolatisme théocratiqne d'un roi-prêtre ou d'un prêtreroi.

Parmi les questions qui s'agitent de nos jours, parmi celles qui causent aux consciences le plus de trouble, à la raison publique le plus d'alarmes, il en est qui n'ont pas le mérite de la nouveauté* Elles ont été débattues avant de l'être par nous; il est à craindre, il est vraisemblable qu'elles le seront après nous.

L'ordre de filiation entre la religion et la morale, leur dépendance ou leur indépendance, les titres comparatifs de l'une et de l'autre loi, la supériorité ou l'infériorité du déisme en face des religions positives, la réalité ou l'illusion de la loi morale, voilà des problèmes qui s'imposent à toute raison que les lumières de la foi dans une religion révélée n'éclairent pas. On aime à les étudier avec des écrivains divers d'époque, d'origine, de tendance; on les trouve rarement réunis sous une même plume; ils sont souvent plus côtoyés qu'abordés de front, et les solutions ne sont pas tou-

142 PHILOSOPHIE SOaALE

jours explicites; quelquefois ils ne s'afârment passât soit prudence, soit indécision, ils se laissent seulement entrevoir.

A la veille de la révolution française, un écrivain brillant, qui devait bientôt prendre parti contre elle» mais que ses débuts plaçaient dans le camp des philosophes, Rivarol, publiait, à l'occasion d'un livre de Necker : De Vimportance des idées religieuses ^ deux lettres sur la religion et la morale, où il traitait avec une netteté exempte de réticence, taute3 les questions que nous venons de grouper.

Les événements furent plus tard pour lui une leçon qui modifia ses convictions ; il finit par reconnaître la supériorité de la religion sur la philosophie. Mourut-il en vrai croyant? noiis ne savons; mais ses biographes attestent qu'il témoigna d'une >irive foi dans rimmortalité de Tâme.

J'interroge la pensée, non pas de Rivarol émigré, expirant à Berlin en 1801, mais de Rivarol à Paris» en 1788, en plein succès de salon et de eommmcemeni» littéraires.

L'idée de la loi morale implique<4-eUe la croyance en Dieu, snppose-t-elle ht foi dan&nne religion positive, dans des dogmes déterminés, au moins la foi dans l'existence d'un créateur, législateur suprême, c'est-à-dire le déisme? Rivarol le nie. Les critiques qu'il adresse à un livre, qui devait, de son aveu, déplaire également aux prêtres et aux philosophes, el qui pouvait itre condamné le mime j<mr à Rome y. à Genève et à Constantinople, ont pour but d'établir que la morale peut se passer des religions, et qu'au-

cane religion ne peut se passer de morale. Il veut que les philosophes mettent autant d'ardeur à répandre la morale que les prêtres en ont toujours mis à propager la religion. Il dénonce ceux qui crient qu'il n'y a pas de morale sans religion, et qui n'ont point de religion. Il écrit sous l'inspiration de cette idée que, si Thypocrisie cherche dans la religion une sûreté contre le peuple, il importe que le peuple trouve une sûreté dans la morale, la seule loi qui puisse obliger les non-croyants.

Rivarol suspecte trop ou la sincérité du déisme , ou son efficacité d'action pour faire de lui une condition d'existence de la loi morale. Il affirme que le déisme résiste encore moins aux objections que les religions qui se fondent sur une révélation. Pascal, sous une inspiration chrétienne, avait déjà écrit qu'il concevrait moins difficilement qu'on pût être athée que déiste.

La thèse de Rivarol, quant à l'infériorité du déisme vis-à-vis des religions, est celle qu'a développée depuis et de nos jours John Stuart Mill.

< ... On voit les gens qui rejettent les révélations, se réfugier d'ordinaire dans un déisme optimiste et se composer, avec une croyance à l'ordre de la nature et un prétendu gouvernement de la Providence, une religion tout aussi remplie de contradictions qu'aucune des formes du christianisme, et qui ruinerait aussi certainement les sentiments moraux si seulement elle venait à se réaliser complètement. y> (Mémoires : Histoire de ma vie et de mes idées, page 67).

Pour embarrasser Necker et bien établir que la

religion n'a rien à craindre des déistes, Rivarol raisonne ainsi hypothétiquement :

€ Supposons, en effet, qu'un homme, après vous avoir lu, nous tînt ce discours : l'éternité du monde ne m'a jamais répugné comme à vous; son immensité ne m'effraye point, et je dis à la nature : Si tu m'offres des espaces sans bornes, je t'oppose des siècles et des générations sans fin. Placé entre ces deux infinis, je ne me crois point malheureux; j'admets pour éléments étemels l'espace, la durée, la matière et le mouvement.

a Les germes, semés partout, me défendent de croire que la nature ait commencé, ni qu'elle s'épuise jamais. Je vois que le mouvement, en exerçant la matière, lui donne la vie, qui n'est elle-même qu'un mouvement spontané ; je vois que l'exercice de la vie produit le sentiment, et l'exercice du sentiment la pensée, ainsi que l'exercice de la pensée enfante les hautes conceptions. Or, vie, sentiment et pensée, voilà la trinité qui me paraît régir le monde; toutes les productions de la terre s'abreuvent plus ou moins de ce fleuve de la vie qui en fertilise la surface. L'organisation plus compliquée des animaux en retient plus que celle des plantes, et Thomme en est encore plus chargé qu'eux : c'est le diamant qui absorbe plus de lumière que le simple cristal. Je vois donc qu'il n'y a de mortel sur la terre que les formes et tous ces assemblages d'idées que vous nommez esprits et âmes. Je vois que le premier rayon de lumière qui entre dans l'œil d'un enfant, et la première goutte de lait qui tombe sur sa langue, y forment un premier

jugement, puisqu'il sent que Tun n'est pas l'autre. Autour de ce jugement se rassemblent d'autres idées, ety comme on n'oserait qualifier du nom d'armée une poignée de soldats, on ne commence à donner le nom d'esprit et d'âme qu'à un certain nombre d'idées. L'enfant indique lui-même cette époque lorsque, aidé du sentiment de son existence et de la foule de ses souvenirs, il commence à se distinguer de tout ce qui l'environne, et à dire moi. C'est une plante arrivée à l'état de fleur. Que cet enfant périsse, il n*y aura de détruit que la somme de ses idées, son corps ira subir d'autres formes. C'est ainsi qu'en brûlant un livre ou un tableau, vous perdez réellement et sans retour l'esprit et le dessin qui y sont attachés ; mais le matériel du livre et du tableau tombe en cendres et s'élève en vapeurs qui ne périssent jamais. Je suis donc plus sûr de l'immortalité des corps que de celle des esprits : d'ailleurs, l'esprit et le corps sont vraisemblablement une même chose, et celui qui connaîtrait à fond les secrets de Tanatomie rendrait compte de toutes les opérations de l'âme, puisque, à chaque découverte qu'on fait, la nature laisse tomber un de ses voiles. Si j'ai plus de peine à concevoir l'éternité antérieure du monde que son éternité postérieure, c'est que mon âme, ayant réellement commencé, et craignant de finir, se figure aisément que l'univers a commencé, et qu'il pourra bien ne pas avoir de fin. Nous sommes, en naissant, jetés sur le fleuve de la vie; nous ne voyons et ne concevons bien que la pente qui nous entraîne, et notre imagination en suit le cours. Mais, si nous la forçons à Bebtauld. 9

rémonter le fleuve, la fatigue nous gagne d'abord, et notre pensée ne peut supporter le poids d'une double éternité. Ces vérités générales me suffisent, et je ne conçois pas que vous en soyez assez mécontent pour être obligé de recourir à un Dieu qui, après avoir créé le monde, ne cesse de soutenir et de réparer son ouvrage. Et, quand cela serait, quelles preuves en auriez- vous? Où sont les titres de votre mission? Du moins, les juifs, les chrétiens et les mahométans, avouent que Dieu leur a parlé, et qu'il a tracé luimême le culte et les cérémonies qui lui plaisent. Mais vous, toutes vos preuves se réduisent à un sentiment vague d'espérance et de crainte : vous me faites du Dieu que vous désirez un portrait de fantaisie, et vous croyez lui plaire; tandis que moi, voyant les mystères dont il s'est environné, comme d'autant de gardes qui me crient : N'approchez pasi je me retire, et je crois entrer mieux que vous dans ses véritables intentions. Observons aussi, entre nous, que le sort de Dieu a varié comme celui des hommes : quand les peuples étaient ignorants et barbares, ils se contentaient de foire Dieu tout-puissant , et , par ce seul mot, ils tranchaient grossièrement toutes les difficultés; mais, à mesure qu'ils ont été plus instruits, Dieu lui-même leur a paru plus intelligent; ils ont expliqué, par les lois de la nature, ce qu'ils regardaient auparavant comme une opération immédiate de son auteur, et Dieu a réellement gagné du côté de l'intelligence ce qu'il semblait perdre du côté de la puissance. C'est en ce sens que Dieu est toujours près de rignorant, tandis qu'il recule sans cesse devant

le philosophe, qui, de jour en jour, le place plus loin et plus haut dans la nature, et ne l'appelle à lui qu'à toute extrémité. Si je venais donc à admettre ce Dieu à votre manière, et à le distinguer du grand Tout, je n'en serais pas moins athée à vos yeux, puisque la Providence ne serait pour moi que le nom de baptême du hasard, et que Dieu lui-même ne me paraîtrait, comme à tous les esprits faibles et paresseux, qu'une manière commode d'expliquer le monde. »

C'est la loi morale qui fait la force des religions, ce n'est point aux religions que la morale doit sa force. Non-seulement la morale n'est ni la fille ni la mère de la religion; morale et religion sont étrangères l'une à l'autre; mais la religion fait des emprunts à la morale, et elle ne vit que de ces emprunts. J'ai analysé, je vais citer.

« Vous savez, monsieur, combien, vers les derniers temps de la République romaine, la religion dominante devenait ridicule; les lois étaient sans force; mais la morale s'épurait et consolait la terre. Ehl qu'auraient fait sans elle les Cicéron, les Caton, les Brutus, et tant d'illustres infortunés? Leur eussiezvous proposé les champs élyséens en dédommagement de toutes les injustices de ce monde ? »

Rivarol fait le procès aux religions, nie leur puissance, pour grandir la morale.

a Mais, si la religion a tout à craindre des progrès des lumières et de la raison, la morale a tout à espérer; elles se perfectionnent ensemble. Plus on y réfléchit, plus on est frappé des différences qui séparent la religion de la morale pure et simple. Demandez à

la religion où sont ses preuves; elle apportera des miracles, des martyrs, des volumes, et la vérité se perdra dans le dédale des controverses. Mais la morale n'allègue que le sentiment intime de la conscience, et il n'est pas là de dispute. Les commencements de la religion sont connus; la morale est contemporaine du monde. On accuse souvent la religion de tous les crimes et de tous les maux commis et soufiferls en son nom; mais de quoi pourrait-on accuser la mo* raie? A-t-on versé pour elle une goutte de sang? S'eston battu pour prouver qull fallait être bon père, bon époux, ami vrai? C'est à la morale qu'on dénonce les lois et les religions; et, quand elle a prononcé, il n'y a plus d'appel. Voilà pourquoi, sans doute, on dit les lois, les religions ; mais la morale est une. Si la religion cite dans ses fastes des actions où la morale ne soit pour rien, elle ne cite que des atrocités ou des extravagances, des Ravaillac ou des Siméon-Stylite ; tandis qu'on trouve, dans l'histoire ancienne et moderne, cent actions admirables où la religion ne fut pour rien. Voyez les Décius, les Régulus, etc. »

Je rapproche ce qui est séparé dans l'œuvre de Rivarol ; je relie par la logique des développements qui sont un peu épars.

c La religion suppose Thomme méchant, la morale le suppose bon ; voilà le champ où prend racine cette haine éternelle des philosophes et des prêtres. La religion dit que l'homme est né méchant, afin de lui devenir nécessaire ; elle étaye sa supposition sur l'histoire d'un péché originel, et en appelle à la société corrompue. La morale nous garantit bons; elle s'é-

LE DÉISlfE ET RIVAROL 149

taye sur le cœur et en appelle à la nature. Qu'est-il besoin d'agiter plus longtemps cette question ? Peuton exiger que les médecins se réjouissent de la santé de tout le monde, et ne sait-on pas que la morale est pour les prêtres ce que Thygiène est pour les médecins? »

Rivarol a le tort de ne voir, dans le sentiment religieux, ce produit spontané de Tintelligence humaine, qu'une création artificielle au profit des classes diri • géantes qui l'emploient pour asservir les déshérités de la fortune. Pour lui, la loi morale sur laquelle se sont entées, sous une inspiration d'égoïsme et de tromperie, des superstitions et des fables, est la vraie loi, et c'est pour se dérober à sa légitime autorité que les favoris de la destinée, les heureux possesseurs des avantages sociaux, l'ont dénaturée, en chargeant les classes ignorantes de liens factices pour lesquels ils professent un attachement et un respect hypocrites, mais dont ils savent parfaitement s'affranchir dans le gouvernement de leur vie.

Le sentiment religieux a une plus haute origine, et Rivarol lui-môme a écrit ailleurs : t L'être qui pense, a dû naturellement tomber à genoux devant la plus haute de ses pensées. )»

Rivarol va sans doute nous dire quelle est l'origine de la morale, le contrat immortel de la raison et de la conseiencey cet apanage dont on ne peut nous déshériter, cette loi non écrite qu'on ne peut abroger. Affirmer que toutes les religions se fortifient de Falliance de la morale, que le mélange des cultes les plus absurdes ne saurait souiller, ce n'est pas nous

faire connaître d'où dérive cette loi, qui domine toutes les lois, tous les cultes, et se montre toujours pure^ toujours sainte, toujours inaltérable, d'un bout du monde à l'autre.

Rivarol se résout enfin à assigner à la morale son fondement : c Elle est fondée comme toutes les idées premières sur le sentiment base de toutes les connaissances. >

Suivant Rivarol, la morale échappe à toute définition.

c N'est-ce pas là une chose remarquable, que, plus un objet est simple, moins on puisse le définir?.... Nous raisonnons quand nous ne sentons pas, et le raisonnement, qui est le t&tonnement de la raison, cesse où le sentiment commence. La clarté est donc pour les ouvrages de l'homme, et le sentiment pour ceux de la nature. La morale est donc aussi un présent de la nature, puisque nous avons le sentiment du juste et de Tinjuste, sans pouvoir le définir; mais il se développe avec la raison et la conscience, et se perfectionne comme toutes nos facultés. Si la raison a ses sophismes, la conscience les redresse; et si la conscience a ses terreurs, la raison les calme. C'est véritablement la lumière qui éclaire tout homme venant au monde; c'est ainsi que Dieu s'est révélé aux hommes. y>

Que deviennent les attaques contre le déisme? Rivarol ne confesse-t-il pas, comme malgré lui, sa foi en Dieu? N'est-il pas au moins déiste? La morale n'estelle pas une loi divine, puisque la conscience et la raison qui la promulguent sont une révélation de Dieu?

Le sentiment du juste et de l'injuste est-il bien le fondement de la morale? N'est-il pas seulement le fondement du droit? Pour Rivarol qui, sur ce point, est un des précurseurs de MM. de Broglie, Guizot, Cousin, et de la grande majorité des philosophes et des juristes de notre siècle, le droit n*est qu'une réduction de la loi morale : c Les lois sont cette partie de la morale qui est écrite, et qui, veillant par la crajinte des supplices à la sûreté plus qu'à l'honnêteté publique, ne peut donner aux hommes qu'une probité moyenne. »

Le principe moral, d'après Rivarol, est celui-ci : Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu'on te fasse. Ce principe assujettit toutes les consciences. Mais cette lumière des consciences, d'où vient-elle? Elle atteste l'existence de celui qui l'a faite, et l'éclat de cette vérité a surpris Thommage de Rivarol lui-même^ en dépit de ses objections railleuses contre le déisme.

Ne pas faire à autrui ce que nous ne voudrions pas qu'on nous fît, est-ce bien le principe moral? N'est-ce pas seulement le principe de la justice et du droit? Faire à autrui le bien que nous voudrions qu'on nous fît à nous-mêmes, voilà plutôt le principe de la morale qui nous enseigne le dévouement^ l'abnégation et le sacrifice.

Cependant, et nous devons le reconnaître, l'auteur des deux lettres sur la religion et la morale a signalé quelques-uns des caractères qui différencient le droit et la morale, bien qu'il leur assigne une même

source : a La morale élève un tribunal plus haut

et plus redoutable que celui des lois, ËUe veut, non-

seulement que nous évitions le mal, mais que nous fassions le bien, non-seulement que nous paraissions vertueux, mais que nous le soyons, car elle se fonde, non sur l'estime publique, qu'on peut surprendre, mais sur notre propre estime; et, comme la raison a ses sophismes et ses perplexités, elle en appelle à la conscience, et en reçoit le sentiment exquis et prompt qui la dirige; aussi, quand la raison se trompe» estelle disculpée, si elle peut dire que c'est de bonne foi. La morale ne permet pas à la subtilité de passer pour prudence; elle accuse souvent la justice d'inhumanité, la bienfaisance d'ostentation, rien n'échappe à son coup d'œil. »

Si Rivarol, à travers quelques contradictions, incline à confondre la morale et le droit, il ne confond pas l'honnête et l'utile ; il affirme que la conscience ne s'y méprend pas; elle juge bien vite la moralité d'une action. Ce n'est qu'autant que l'intérêt personnel est en lutte avec le devoir qu'il y a quelques troubles : « Demandez pourquoi nous sommes si honnêtes, quand nous lisons l'histoire, ou qu'on nous consulte , c'est qu'alors nous le sommes pour le compte d'autrui. »

Rivarol semble avoir prévu le conflit de Tégoïsme et de l'altruisme. Ce sont là sans doute des mots étrangers à sa langue; je les emprunte à une terminologie contemporaine pour faciliter la comparaison de théories qui ne sont pas sans affinités. Suivant Rivarol, l'altruisme ne prédominerait pas sans le secours de l'éducation et les conseils de l'expérience. Il accorde à l'éducation une action toute-puissante,

presque créatrice, «c Oa peut dresser un enfant à la vertu comme on dresse un faucon à la chasse... Oui, je crois que la vertu peut entrer dans la complexion d'un enfant^ et comme son sang couler dans ses veines. »

Nous ne sommes pas loin du système de la transmission^ par voie d'hérédité, des instincts, des passions, des sentiments, des aptitudes. Mais Rivarol n'admet pas, avec une certaine école moderne qui fait de grands efforts pour s'accréditer, que chacune de nos déterminations n'est que le résultat forcé de rimpulsion passionnelle la plus forte.

a ... On sait que les hommes sont libres de faire ce qu'ils peuvent, et non ce qu'ils veulent. L'être qui ne peut monter dans la lune n'est pas libre d'y monter; et, s'il veut faire ce qu'il ne peut pas, il passe pour un fou. Notre petit pouvoir est donc la mesure de notre liberté; j'ajouterai de notre raison et de notre vertu. L'homme ne peut quitter un certain milieu; c'est là seulement qu'il jouit de la plénitude de son être et de la justesse de toutes ses facultés. C'est ainsi que la voix n'a qu'une portée; au-dessus et au-dessous sont des notes sans fin, qui n^existent pas pour nous. D'ailleurs, si nous n'étions pas libres de faire ce que nous pouvons, nous ne connaîtrions ni regrets ni remords. La dispute sur la liberté est venue de ce qu'il y a dans toutes nos actions une partie qui ne dépend pas de nous. Je passe devant une maison qu'on bâtit, et il ne dépend pas de moi d'arrêter une pierre qui tombe sur^ma tête, mais il dépend de moi de n'y pas passer. Je m'enferme avec

une belle femme, et je succombe malgré moi; mais je ne me suis pas enfermé avec elle malgré moi. Le regret et le remords tombent toujours sur ce qu'il y a de libre dans nos actions : le regret, quand l'action est indifférente; et le remords, lorsqu'il y a moralité. »

Dans son dernier exemple, Rivarol ne fait pas une part assez large à la liberté.

Rivarol ne voit pas dans la raison humaine l'instinct perfectionné de l'animalité transformée par les progrès du temps et de l'éducation; il ne voit pas dans notre conscience une leçon transmise avec des accroissements successifs de génération en génération. Il ne croit pas que l'homme ait avec les animaux une communauté d'origine, si lointaine qu'elle soit.

A quelle inspiration Rivarol obéissait-il en cherchant à la morale une base indépendante des religions révélées et de la religion naturelle? pourquoi cet effort pour trouver une source qui ne fût pas nécessairement une source divine? N'avait-il point entrevu que dans les conditions d'existence de nos sociétés modernes si dominées^ si absorbées par les intérêts de la vie présente, si avides de jouissances matérielles, il importait d'assigner à la règle des relations humaines un fondement purement humain et tout terrestre? Puisqu'il voyait dans le droit un démembrement de la morale, il était condamné, pour ne le point subordonner à une religion ou à une philosophie, à une révélation ou au déisme, à se passer de l'appui de Dieu, comme sanction de la loi que la conscience promulgue, mais qu'elle ne crée pas.

Suivant nous, le devoir qui ne correspond pas à un droit, et qui dès lors manque de toute sanction en ce monde, réclame la garantie de Dieu. Mais le devoir socialement exigible, parce qu'il découle d'un droit social, n'est pas ruiné ; il est seulement affaibli par l'incertitude et même par la négation de la vie à venir. La liberté et la sociabilité, insuffisantes pour imposer l'obligation du bien, suffisent pour rendre la justice obligatoire.

L'athéisme de Rivarol qui, même en 1788, n'était pas très-ferme, qui était plutôt une hypothèse qu'une affirmation, menaçait moins la société que l'athéisme de certains écrivains modernes. Il reconnaît, il proclame l'existence de la liberté morale et de la loi du bien; il ne confond pas l'utile avec le juste et s'il a des préventions contre le dogme de l'immortalité de r&me, c'est qu'il craint que cette immortalité ne soit offerte comme une compensation aux déshérités de ce monde et qu'elle ne serve de prétextée la politique pour ne pas améliorer leur sort dans le cours de la vie présente.

La morale et la religion ont-elles une existence distincte ? Ne sont-elles qu'une même règle dont la connaissance dérive de deux sources, de l'effort de la raison de l'homme, ou d'un don de Dieu qui la com* munique par des interprètes qu'il a choisis? Si la morale et la religion ont une existence distincte, si elles constituent deux règles à part, ne sont-elles point unies par un lien de filiation? A laquelle des deux règles appartient la priorité? Si la morale n'est pas fille de la religion, si elle précède la religion, bien loin d'être engendrée par elle, ne suppose-t-elie pas au moins une volonté supérieure qui l'impose, une puissance qui la sanctionne, en punissant sa violation? La loi n'implique-t-cUe pas un législateur, et un législateur armé de châtiments contre les actes de rébellion ?

Je cherche partout des lumières sur ces graves problèmes qui intéressent au premier chef la philosophie sociale, et qui ont surtout une importance capitale pour ceux, et ils sont nombreux, qui dérivent le droit de la morale. Le droit ne sera-t-il pas subordonné à la religion, s'il n*est qu'une partie de la morale, et si la morale se confond avec la religion, ou a pour mère la religion ?

L'indépendance de la morale compte de nombreux défenseurs. Les uns constatent l'existence de cette loi, en négligeant, ou même en déclarant au-dessus de l'intelligence humaine la découverte de son origine. Les autres s'attachent à démontrer que l'origine de la loi morale est étrangère à la religion.

Un théologien anglais, dans un livre qui vient d'être traduit en France sous le titre : La crise religieuse^ a abordé ces problèmes. Les a-t-il traités dans un ordre logique? les a-t-il même formulés avec netteté? Je ne le crois pas ; mais en rapprochant des idées et des développements qu'une méthode plus ferme fût parvenue peut-être à présenter dans une meilleure et plus lucide disposition, il est facile de dégager une théorie qui mérite l'examen et provoque la réfutation. Si cette théorie ressort du livre, elle n'est pas l'objet direct que l'auteur s'est proposé, et c'est là peut-être ce qui, sans l'écarter absolument, atténue le reproche que nous adressons au plan suivi.

Matthevir Arnold a voulu séparer la religion, nonseulement des miracles et des dogmes, mais des idées métaphysiques, des idées de cause première, de cause finale, de personnalité divine. Son but a été de ré-

duire la religion au rôle de règle de la conduite de rhomme.

La question de l'identité de la morale et de la religion était inévitable. Pouvait-elle être détachée de la question de l'existence et des attributs de Dieu? Matthew Arnold ne l'a pas pensé, et sur ce point nous sommes de son avis. Ne retranche-t-il pas des trois catégories de devoirs que, dans l'opinion commune, la religion enseigne, devoirs de l'homme envers luimême, devoirs envers ses semblables, devoirs envers Dieu, les devoirs envers Dieu? Nous le craignons. Mais ce n'est pas sur ce point que nous entendons porter notre étude, et d'ailleurs nous le réservons.

Pour Matthew Arnold, la morale est la règle qui prescrit ce que doit être la conduite de l'homme. La religion est la morale élevée, embrasée, illuminée par le sentiment. S'il y a une différence entre la morale et la religion, c'est une différence de degré. « Quand l'émotion s'applique à la morale, alors s'effectue le passage de la morale à la religion. »

J'inclinerais d'après ces quelques mots à admettre que, suivant Matthew Arnold, la morale a la priorité sur la religion, qui est un progrès, un degré d'élévation. La morale ne serait pas une reproduction pâle, effacée de la religion. Mais j'hésite, parce que l'auteur ajoute bientôt que la religion est la morale inspirée par l'émotion.

Si rémotion est la source de l,a religion, la morale ne sera que la religion tempérée par la raison, par le sens pratique.

L'ordre de succession entre l'idée morale et l'idée

religieuse n*est pas déterminé avec une suffisante clarté ; c'est là ma conclusion . Toutefois une lecture attentive semble confirmer l'opinion que l'idée morale précède l'idée religieuse. Matthew Arnold cite et s'approprie cette pensée de l'évêque BuUer : « Avant d'entreprendre une action, qu'un homme simple et honnête se demande : est-ce bien, est-ce mal ce que je vais faire là ? Je suis convaincu qu'il n'est guère de circonstances où un homme de bonne foi ne trouve la réponse conforme à la vérité et à la vertu. » C'est la conscience qui est le guide sftr. Mais si la conscience promulgue la loi, la crée-t-elle? c Nous ne nous sommes pas faits nous-mêmes, notre nature ne dépend pas de nous, » dit Matthew Arnold, donc la loi que nous découvrons naturellement n'est pas notre œuvre. Ce n'est pas la volonté de l'homme mortel qui l'a engendrée. Ce qui est naturel nous est vraiment révélé.

La découverte de la règle de la conduite ne suppose pas un grand effort. Rien de plus simple que de savoir ce qu'on doit faire, mais quand il faut agir, rien de plus difficile que d'obéir au devoir. La conscience indique la règle et l'obligation de l'observer. Mais cette obligation, quelle est la force qui entraînera l'homme à son accomplissement? est-ce une force en dehors de l'homme, ou au moins indépendante de l'homme? C'est une force indépendante de l'homme, répond Matthew Arnold. Ce qu'il faut remarquer c'est que cette force, il l'appelle tantôt un moi supérieur, tantôt un non moi. € L'homme reconnaît en lui au-dessus d'un moi inférieur et transitoire, un moi supérieur et

permanent qui lui impose de mettre un frein aux impulsions premières de sa nature. » Ailleurs, Matthew Arnold parle du non moi que chacun de nous trouve en lui et dans le monde, qui nous incite et nous pousse à la justice. Cette puissance d'impulsion qui réfrène les instincts de conservation et de reproduction, il la nomme Dieu. Dieu est-il donc tout à la fois en nous et en dehors de nous?

Qu'est-ce que Dieu? qu'est-ce que la justice pour Matthevsr Arnold?

Et d'abord, qu'est-ce que Dieu? c'est une influence, c'est une attraction que nous subissons comme une direction de conduite vers la justice; c'est le (çrand courant de tendances qui pousse toute chose à accomplir la loi de son être.

. On conviendra que cette formule, nous n'oserions dire cette définition pour exprimer Dieu, ne semble pas s'appliquer à une réalité vivante. C'est qu'en efTet, Matthevir Arnold, en parlant de Dieu, n'entend pas parler d'une cause première et personnelle, du gouvernement moral et intelligent de l'univers. Suivant lui, l'existence d'une cause première personnelle et intelligente gouvernant l'univers n'est ni certaine, ni vérifiable, tandis qu'il est reconnu que toutes choses paraissent régies par la loi de leur être et tendent à y satisfaire.

Dieu, dans ce système, est seulement la loi de la nature humaine. Mais alors Dieu c'est l'homme. Comment donc Matthew Arnold peut-il accuser les théologiens d'anthropomorphisme? c Plaire à Dieu, le servir, obéir à sa volonté, signifie satisfaire à une loi

162 PHILOSOPHIE SOCULE

des choses qui nous est dévoilée par là conscience, à une loi qui nous indique ce que, malgré nos désirs, malgré nos fantaisies, nous devons faire. » Ainsi Dieu, ce n'est pas l'auteur de la loi qui nous prescrit la conduite à tenir, c'est la loi elle-même.

Cependant Matthewr Arnold recommande la prière, parce qu'elle est l'aspiration énergique vers le non moi éternel qui tend à la justice et un désir actif d'agir suivant cette loi.

Le non moi éternel, c'est le moi permanent supérieur, dont, par une contradiction, au moins dans les mots^ parle souvent l'auteur de La crise religieuse. La prière, c'est donc Tinvocation, le recours à une influence salutaire; c'est la concentration de la pensée sur les exigences de la justice.

Mais qu'est-ce que la justice pour Matthew Arnold? C'est la victoire du moi permanent et supérieur sur le moi inférieur et transitoire, sur le moi apparent, c'est la compression des instincts grossiers et personnels ; c'est la mort des passions, et la mort, c'est la véritable vie.

Matthew Arnold confond évidemment la justice avec le bien, avec la vertu poussée jusqu'à la sainteté et l'héroïsme. La justice pour nous, c'est l'équilibre des libertés, c'est la conciliation de nos droits avec les droits d'autrui; c'est l'égalité de titres pour chacun et pour tous au développement des facultés dont nous sommes doués.

Dans la théorie d'Arnold, l'homme n'a pas de droits; il n'a que des devoirs. Il ne faut pas oublier que nous avons affaire à un théologien, et non pas à un publi-

ciste, à un juriste politique. Pour Matthew Arnold, la morale, élevée à la hauteur d'une religion par l'émolion et Tenthousiasme, prêche l'abnégation et l'immolation.

Quelle est la sanction de cette morale qui est en nous et en dehors de nous, qui est le moi permanent, et le non moi éternel ? La sanction, c'est le bonheur d'obéir à la loi de notre être, c'est la satisfaction du devoir accompli, c'est la joie de la bonne conscience, c'est le délicieux sentiment d'avoir purifié notre cœur, atteint le degré de perfection compatible avec l'infirmité de notre nature. La rémunération est dans l'effort même, dans l'acceptation de la souffrance, sans espoir d'une rémunération ultérieure ; elle n'est pas dans une vie à venir promise, entrevue, mais dans la vie présente transformée, idéalisée. La perspective de Vatp-delày l'attente de l'immortalité seraient un calcul, une spéculation qui altéreraient et corrompraient le dévouement au bien.

Je ne juge pas cette religion non-seulement sans miracles et sans dogmes, mais sans Dieu, cause suprême et créatrice, sans Dieu, puissance législative, providentielle et rémunératrice. Je me borne à la recherche, à l'appréciation de l'influence sociale. Je dis que cette religion favorise la servitude et y conduit. Le courage n'est plus dans la résistance à Toppression ; il est dans la résignation à la subir. Le gouvernement qui aide le gouverné dans l'œuvre de son asservissement, a droit à la reconnaissance et à l'adoration. Il est sur la terre le dieu qui manque au ciel.

J'ai choisi une théorie qui confond la morale et la

religion, qui ne distingue entre elles qu'une nuance, un degré de chaleur, et je crois ainsi plus faire saillir la périlleuse erreur de ceux qui assignent pour source au droit, les uns, et ils sont peu nombreux, la reli* gion, les autres, et ils forment la majorité, la morale.

C'est aujourd'hui une vérité triviale que la société et le droit doivent être sécularisés; que la confusion de la politique et de la loi religieuse est un obstacle à la civilisation, une cause de despotisme et» chose étrange, ceux qui proclament cette vérité, qui la tiennent pour indiscutable, fondent le droit sur la moraie, affirment que le droit est la partie de la morale, dont la sanction est nécessaire au maintien de l'ordre social.

Demandez à cette superficielle philosophie du droit si elle affirme l'indépendance de la morale, si elle accepte une morale athée, elle se récriera et elle dérivera tantôt la morale de la religion, tantôt la religion de la morale, ou bien,'sans s'attacher à la question subtile pour elle de la filiation, elle confondra la morale et la religion, ou du moins^ la morale avec les préceptes communs à toutes les religions des pays civilisés.

Que de contradictions dans les opinions courantes ! En signaler quelques-unes, c'est non pas s'exposer au danger, c'est se résigner à la certitude d'être accusé de paradoxe. Mais, pour qui réfléchit, que la religion soit la source de la morale, ou que la morale soit la source de la religion, le droit ne sera pas indépendant de la religion, s'il n'est qu'une portion de la morale. Il n'est pas nécessaire de prendre parti dans

celte redoutable controverse généalogique, pour comprendre que la religion, qu'elle soit un principe ou une conséquence, domine la loi politique dont on prétend la séparer, si le droit n'est qu'une réduction de la morale.

Sans doute, la foi dans la morale nlmplique pas nécessairement l'acceptation de tous les dogmes, et le lien d'une orthodoxie déterminée; c'est ce qui explique comment peuvent être de bonne foi les publicistes et les juristes qui professent que le droit n'est qu'une portion de la morale et cependant soutiennent qu'ils ne confondent pas le droit avec une loi religieuse. Du moment où ils donnent au législateur pour objectif non pas seulement le juste, mais le bietij ils s'inspirent de ces croyances qui sont le fond de toutes les religions, et dont le pur déisme lui-même revendique la défense, et partant ils s'inspirent ou des religions ou du moins de la religion naturelle; ils subordonnent la législation à une théologie.

John Stuart-Mill, dans ses essais sur la religion, a émis sur l'origine de la morale, considérée comme auxiliaire et supplément du droit, des idées qui méritent d'être recueillies et méditées. Il n'examine pas le point de savoir si dans l'état de notre civilisation le droit, au point de vue rationnel et philosophique, a une existence indépendante de la morale et ne repose pas sur un principe à part, le principe d'égalité et de

justice. Il traite une question historique et s'attache, en fait, à la généalogie de la morale.

Suivant Mill, la morale n'a pas précédé le droit, elle a été précédée par lui.

La règle de conduite dont l'observation est absolument indispensable aux relations les plus rudimentaires des Sociétés primitives, famille, tribu, a été prescrite par Tautorité, et s'est introduite sous la forme de coutume. Elle a été protégée par des sanctions, des pénalités terrestres, d'une actualité menaçante, et par la perspective de la colère divine, par la crainte de châtiments à la disposition d'une puissance supérieure à celle de l'homme, soit dans ce monde, soit dans un monde à venir. Le législateur, le chef a toujours débuté par placer ses commandements sous la garantie des dieux ou d'un Dieu. Ce n*est pas qu'il ait inventé, pour s'en servir comme d'une force à ajouter à la sienne, l'idée religieuse. Il l'a trouvée autour de lui, comme elle était en lui. Cette idée se produit spontanément au spectacle de phénomènes dont la cause et la loi sont ignorées. Chaque phénomène apparaît comme une volonté ou l'effet d'une volonté, comme un être supérieur ou comme la manifestation d'un être supérieur. Il y a une grande tendance à diviniser la nature et à voir partout le prodige. Ce n'est pas la peur qui crée les dieux ; c'est la croyance aux dieux qui engendre la peur, la peur de leur courroux et de leurs vengeances.

Cette peur, le chef l'utilise au profit de sa puissance ainsi accrue par une puissance surhumaine qu'il est le premier à redouter, et qu'il s'efforce de faire re-

douter. La religion concourt ainsi à refficacité des prescriptions nécessaires ; elle préside à l'éducation qui en inculque le respect aux générations et devient Tune des o urces de l'opinion qui enchérit bientôt sur le texte du commandement, ajoute à ses exigences, en imposant des devoirs dont l'accomplissement est laissé à l'empire des mœurs, mais n'est pas assuré par des sanctions pénales.

La morale naît ainsi, comme un développement du droit et de la religion. Le besoin aurait toujours engendré la loi ou la coutume, et la morale n'en aurait été que l'extension sanctionnée par l'opinion.

La théorie de Stuart Mill n'est pas sans parenté avec les idées d'Alexis de Tocqueville : « Le genre humain éprouve des besoins permanents généraux qui ont fait naître les lois morales à l'inobservation desquelles les bommes ont naturellement attaché, en tous lieux, en tous temps, l'idée du blâme et de la honte; ils ont appelé faire malj s'y soustraire, faire bieriy s'y soumettre. » (Démocratie en Amérique) ^.

Pour nous, la religion et la morale ne sauraient être confondues.

i . Voir sur la question de l'origine des lois morales dans la critique philosophique de M. Renouvier, 3« année, 2* volume, p. 225 à 236, un excellent article dans lequel sont rapprochées les opinions de Rousseau, de Montesquieu, de Voltaire et de Diderot. Voir aussi Littré» La ScieneBf p. 304.

Même quand elles s'accordent sur la règle de conduite qu'elles dictent, elles sont distinctes, si elles ne sont pas indépendantes. Elles ne sont pas unies par un lien direct de génération, et Tune ne descend pas de l'autre comme une fille d'une mère.

Dieu, par une révélation directe qui descend de lui à l'homme, impose la loi des devoirs; c'est là une partie de la religion que les dogmes complètent et fortifient. La conscience promulgue la loi morale, et c'est à la lumière de cette loi, c'est de son existence que l'homme conclut l'existence de Dieu. Il faudrait un livre pour prouver ce que je ne veux qu'indiquer. Si le germanisme avait pour moi des séductions, je dirais que la morale est plus subjective qu'objective et la religion plus objective que subjective. Le droit n'est le produit ni de la religion, ni de la morale. Il est né de la première des nécessités sociales, la justice, garante de la liberté de chacun et de tous. Il s'impose par la contrainte. La religion et la morale font appel l'une à la foi, l'autre au Ubre arbitre.

Vauvenargues a essayé de différencier par leur objet, la morale, la politique et la religion. « Les devoirs des hommes rassemblés en société, voilà la morale; les intérêts réciproques des sociétés, voilà la politique; les obligations envers Dieu, voilà la religion. »

La religion et la morale ont, suivant nous, pour objet les trois classes des devoirs. Le droit n'a trait qu'aux devoirs des hommes entre eux, en tant que ces devoirs sont une conséquence de leurs droits.

Sans droit, pas de société, mais le chaos. Sans morale, il n'y aurait pas de vertu, et sans vertu tous les

déploiements de la contrainte seraient impuissants pour maintenir Tordre extérieur, et Tordre extérieur suppose non-seulement la docilité des actions, mais l'acquiescement des sentiments et des âmes.

Sans la religion, la vertu ne serait qu'une excep^ tion rare, trop rare pour vivifier la société. Avec la religion et par la religion, la vertu se généralise, et ce que Thomme ne fait pas pour les autres hommes et pour lui-même en vue de ce monde, il le fait pour Dieu, en vue de l'éternité.

La religion n'est pas une œuvre artificielle.

Je détache du dernier livre de M. Renan (Dialogues et Fragments philosophiques) des propositions que je n'ai ni à justifier ni à condamner, puisque je ne parle de la religion qu'au point de vue de la philosophie sociale :

a 1° La religion sera éternelle dans Thumanité; 2<> tous les systèmes religieux sont attaquables et périssables.

« Aucune formule ne répondra jamais aux problèmes infinis de Dieu et de la destinée de Thomme. Il sera toujours impossible de dire sur ces sujets-là un mot qui ne soit absurde; mais ce qu'il importe de remarquer, c'est que la négation appliquée à de tels problèmes est bien plus absurde encore.

« Si la religion était une pure chimère, il y a longtemps qu'elle aurait disparu. Si elle était susceptible d'une formule définitive, il y a longtemps que cette formule serait trouvée. »

Je ne m'approprie pas ces propositions comme l'expression de ma vraie pensée. J'emprunte à Bertauld. 10

H. Cousin la coQclusion des études qui précèdent : c II y aurait égarement d'esprit à supposer qu'une société puisse se passer d'une religion et d'un culte, en présence du témoignage unanime de l'histoire et de l'expérience universelle, et si une religion est nécessaire, comment en imaginer une plus sainte et plus pure que le christianisme? Gomment alors entreprendre de déraciner le christianisme dans l'âme des peuples, pour ne rien mettre à la place? Une telle entreprise ne serait pas seulement coupable; elle serait radicalement insensée. :»

La société moderne n'a pas, poui* poursuivre le cours de ses destinées et de ses progrès, à rompre avec le christianisme; elle doit seulement accentuer de plus en plus son caractère laïque, en affirmant, dans la sphère législative, son indépendance de la foi théologique ou philosophique des églises et des écoles.