CHAPITRE I

Nous avons parcouru, dans l'ordre qu'Aristote lui-même nous indiquait, le cercle entier des questions relatives à la nature et aux facultés de l'âme. Nous y avons répondu au nom d'Aristote , ses ouvrages à la main, et nous croyons avoir reproduit fidèlement sa pensée, sa méthode et jusqu'à son langage.

L'exposition qui précède fait connaître, au moins dans son ensemble et dans ses principaux détails , le système psychologique épars dans les divers écrits de ce grand philosophe. Il s'agit maintenant de nous rendre compte de ce système et de l'apprécier à la fois dans son idée générale et dans ses théories essentielles. Nous allons en retracer brièvement les traits les plus saillants , en nous efforçant dans ce résumé rapide de concilier l'exactitude et la clarté.

La science de l'âme , suivant Aristote , ne doit point se borner à l'étude de l'homme. C'est une grave er-

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reur des premiers philosophes d'avoir cru qu'on pouvait fonder une science générale sur l'étude d'une seule espèce. Tout être animé, par cela seul qu'il vît, a une âme : chacun a la sienne, qui est son essence et sa forme propre. Toutes ces âmes ne sont point de même espèce , et celui qui n'en considère qu'une seule ignore toutes les autres. Pour donner une définition générale de l'âme, il faut avoir devant les yeux nonseulement l'homme , mais tous les autres animaux , non-seulement tous les animaux, mais encore les plantes, en un mot tout ce qui participe de la vie..

Tout corps naturel organisé pour vivre, et possédant ainsi la vie en puissance , la reçoit en acte et vit réellement, dès que l'âme pour laquelle il est fait vient s'unir à lui et lui imprimer sa forme. L'âme est donc la première entéléchie de ce corps , c'est-à-dire son premier but et son premier acte. En d'autres termes , l'âme est le principe de la vie.

Chaque être animé est composé d'âme et de corps, j'entends d'une certaine âme et d'un certain corps qui sont faits l'un pour l'autre, et dont l'union constitue la vie et la forme propre de cet être. Or la définition générale que nous venons de donner, par cela même qu'elle convient à toutes les âmes , n'en désigne aucune en particulier. Pour rendre compte d'une âme d'une certaine espèce, il ne suffit pas de dire qu'elle est un principe de vie , puisque cela ne lui est point particulier; il faut ajouter à cette notion générale le caractère ou la manière de vivre qui distingue cette âme de toutes les autres.

Tant que le principe de vie qui est dans un être ne s'est pas manifesté par ses actes propres, on peut

dire que ses puissances sont dans un état de sommeil. L'âme est présente, mais comme une simple disposition à la vie et à l'action. C'est l'usage qu'on fait de la vie qui lui donne tout son prix; c'est seulement lorsqu'elle s'éveille et agit que F âme fait usage de la vie qui est en elle et par ses actes fait connaître sa nature.

La première fonction de la vie est la nutrition , c'est-à-dire l'acte par lequel l'âme convertit en aliments les substances étrangères et par l'action de la chaleur vitale les assimile à la substance du corps qu'elle anime : telle est la vie chez la plante. Dans l'animal , l'âme agit par sensation et par locomotion ; dans l'homme elle s'élève jusqu'à la raison et à la pensée.

Ainsi, nutrition, sensation et locomotion, pensée, telles sont les formes essentielles de la vie dans les êtres de la nature. L'âme est donc ou végétative, ou sensitive, ou raisonnable, suivant que l'on considère la plante, l'animal ou l'homme. Telles sont les trois parties ou puissances qui distinguent essentiellement les différentes espèces d'âmes.

La puissance végétative , qui a pour acte la nutrition et pour but la génération et la reproduction de l'espèce, se rencontre seule dans la plante ; mais elle se retrouve également dans les êtres naturels qui ont en partage des facultés plus hautes. De même que dans la série des figures géométriques , le triangle est contenu au moins en puissance dans le quadrilatère , le quadrilatère dans le pen agone , et ainsi de suite, chaque terme supérieur impliquant le terme inférieur, de même dans la série des êtres vivants ,

la puissance sensitive ne va point sans la nutritive , ni la puissance raisonnable sans la sensibilité. Mais chaque âme est définie par sa faculté la plus excellente.

La puissance sensitive constitue l'essence de ranimai. Son acte propre est la sensation qui a pour objet les choses sensibles. Ses parties sont les cinq sens particuliers et le sens premier ou commun , qui est le siège de l'imagination et de la mémoire. Les actes de la sensibilité sont terminés et caractérisés par le plaisir ou par la peine , d'où résultent pour l'animal les désirs et la passion, en un mot l'appétit, principe immédiat de la locomotion. Si tels sont tous les effets de la puissance sensitive , on peut dire que l'âme des animaux est définie surtout par deux choses : la connaissance et le mouvement.

Mais il est un animal, l'homme, chez qui ces deux actes se produisent sous une forme plus parfaite. La connaissance pour lui n'est pas uniquement l'œuvre de la sensation : elle résulte aussi de la pensée. De même le mouvement chez l'homme n'est plus seulement l'effet spontané , mais machinal , de l'appétit sensitif : c'est une action qui a son principe dans la volonté, et qui part d'un choix libre et moral. L'homme donc, seul entre tous les animaux, est doué d'entendement et de volonté. Or la volonté n'est que l'appétit gouverné ou du moins éclairé par l'entendement : c'est donc en cette dernière partie de notre âme que réside notre véritable essence.

L'homme est le but et le résumé de la nature. Il possède toutes les puissances et les facultés des êtres inférieurs , et il y ajoute celle-là même qui le con-

stitue. Étudier l'homme c'est donc étudier toute la nature.

Attachons-nous à l'étude de l'âme humaine , et laissant de côté la partie par laquelle nous ressemblons aux derniers des êtres animés, aux végétaux, considérons en nous l'homme et l'animal, c'est-à-dire tout à la fois la connaissance que fournit la sensation et celle qui consiste dans la pensée, le mouvement qui résulte de l'appétit et l'action dont la volonté est la cause.

Toute connaissance est relative à quelque objet dont elle dépend. Aussi est-ce d'après leurs objets que les connaissances doivent être divisées.

Autant il y a d'objets essentiellement différents , autant il faut admettre de puissances distinctes dans l'âme : car la nature nous a donné, pour entrer en relation avec chaque objet, une propriété qui s'y rapporte et y ressemble en quelque façon. Or tout objet est nécessairement ou sensible ou intelligible. Il y a clone deux connaissances, l'une sensible, l'autre intelligible, et par conséquent deux parties de l'âme essentiellement distinctes, savoir la sensibilité et l'intelligence ou entendement.

Les objets sensibles sont ou particuliers ou communs. De là dans la sensibilité la distinction des sens particuliers et d'un sens commun.

Les sensibles propres ou particuliers sont de cinq espèces , savoir : la couleur, le son , l'odeur, la saveur et le contact par lequel sont connus le froid et le chaud , le dur et le mou , le sec et l'humide , c'est-àdire les qualités élémentaires des corps en tant que corps. A ces cinq objets différents correspondent cinq

sens particuliers : le toucher, le goût, l'odorat, l'ouïe et la vue.

Les sensibles communs sont l'étendue et le nombre, le mouvement et le temps. Ces qualités communes ne sont connues en elles-mêmes par aucun sens particulier, mais par un sens général et premier.

Les objets sensibles, propres ou communs, sont en puissance ou en acte De là aussi pour la sensibilité deux états bien différents, suivant qu'elle est simplement en puissance par rapport à son objet, ou qu'elle s'y applique en effet par une sensation actuelle.

Or la sensibilité peut être en puissance de deux manières. Elle est d'abord en puissance dans l'animal qui vient d'être engendré et qui n'a encore que la vie delà plante, la vie nutritive. Puis, lorsque l'animal proprement dit est formé , c'est-à dire lorsqu'il possède au moins le sens du toucher , la sensibilité est dite en puissance, toutes les fois qu'elle ne s'exerce point. C'est ce dernier état seulement que nous avons en vue , quand nous disons que la sensation est en puissance par rapport à son objet.

L'acte est supérieur à la puissance; l'usage actuel de la vue par exemple est préférable à la possession sans l'usage. Toute puissance est en vue d'un acte qui lui donne son prix , qui est sa fin et son bien. La sensibilité a donc, par sa nature même, une tendance à l'acte (1). Mais pour passer de la puissance à l'exercice de cette puissance , elle a besoin de quelque objet qui agisse sur elle et la mette en mouvement ; car

(1) Et? toûto àyzi. De la sensat. , IV, § 10.

tout ce qui est mû suppose un moteur en acte ; rien de ce qui est en puissance ne passe à l'acte sans le concours de quelque chose qui est présentement en acte.

Ce qui détermine à l'action la puissance de sentir, c'est l'objet sensible en acte.

L'objet sensible meut le sens et y produit la sensation, mais par un intermédiaire. La sensation est une affection commune au corps et à l'âme : elle ne se produit dans l'âme que par le moyen du corps et des organes.

La puissance sensitive est répandue dans le corps tout entier ; mais elle réside particulièrement au cœur : là est le principe de toute sensation , le siège du premier sensitif , et le centre où aboutissent les impressions des sens particuliers. Mais chacun de ceux-ci possède en outre un organe propre , auquel il est intimement uni , et dont il est l'âme et l'essence. Le toucher et le goût ont leurs organes dans le voisinage du cœur, les trois autres sens sont logés clans la tête^ au cerveau.

Si l'objet sensible était placé immédiatement sur l'organe du sens , il n'y produirait point de sensation. Il n'a de prise sur le sens que par un milieu , qui est la chair pour le toucher, l'air ou l'eau pour les autres sens. Ce milieu , qu'il soit dans notre corps luimême , ou qu'il soit un corps étranger, étant mis en mouvement par l'objet sensible , transmet ce mouve* ment à l'organe du sens qui entre alors seulement en exercice. Toutefois l'action est continue et simultanée. L'acte de l'objet sensible et l'acte de la sensation ont lieu tout ensemble.

L'acte de ce qui agit et l'acte de ce qui pâtit se passent tous deux en l'être doué de sensibilité , et s'y confondent en un seul acte où la sensation est devenue pour ainsi dire semblable à son objet.

Faut-il donc croire avec les anciens philosophes que, chaque chose étant connue par son semblable et ne pouvant être connue que par lui , c'est l'union du sensible avec ce qui lui ressemble en nous qui produit la sensation et la connaissance ? Il n'en est rien. Avant l'acte , le sens ne ressemble point à son objet ; tant qu'il est en puissance , il est en quelque sorte indifférent pour les qualités contraires qu'il est susceptible de recevoir et qu'il comporte également. L'organe du toucher par exemple n'est ni chaud ni froid , mais sa nature est dans une situation moyenne, qui lui permet de devenir l'un ou l'autre , pourvu qu'il n'y ait point d'excès dans la qualité sensible et dans l'impression dont elle est la cause. Donc, avant que l'objet soit en acte et qu'il ait fait impression , le sens lui est comme étranger ; c'est dans l'acte et par l'acte seulement qu'il lui est rendu semblable; et comme ce changement n'est pour la sensibilité que l'exercice de sa propre puissance et un achèvement de sa nature , on peut dire du sens avec une égale vérité , qu'il pâtit en quelque façon , qu'il subit une sorte de mouvement et d'altération , et en même temps qu'il ne subit ni passion , ni mouvement , ni altération proprement dite. C'est en effet sans sortir d'elle-même , sans cesser d'être elle-même que la puissance sensitive devient les objets en passant à l'acte. Je le répète, c'est en elle que se produit son acte propre et l'acte de l'objet.

Au reste , quand on dit que la sensibilité en acte est semblable aux objets, ou qu'elle reçoit les objets, il est clair que l'on ne parle pas des objets eux-mêmes, mais bien de leurs formes ou qualités ; car de même que la cire reçoit la figure du cachet qu'on y imprime , et non la matière , l'or ou l'argent dont est fait ce cachet , de même on peut définir le sens : ce qui reçoit les formes sensibles sans leur matière. La matière en effet n'est pas perceptible par elle-même ; on ne connaît un objet quelconque que par sa forme et par son acte. La sensibilité en acte étant semblable à la forme de son objet, on peut dire qu'elle est elle-même la forme des choses sensibles.

Chaque sens portant sur un genre d'objets propres, est capable des contraires dans ce genre , et quoiqu'il ne puisse les recevoir tous les deux à la fois , il lui suffit d'en connaître un pour juger de l'autre. Chaque sens est ainsi comme la limite commune des oppositions que présente son objet, ou comme le moyen terme qui compare et mesure les espèces et les formes contraires. C'est ainsi que la vue connaît le blanc et le noir et les différences secondaires comprises sous cette opposition première. L'ouïe connaît le grave , l'aigu et les sons intermédiaires ; l'odorat et le goût jugent des odeurs et des saveurs douces et amères. ïl en est de même du toucher, quoiqu'on ne puisse exprimer en un seul terme l'opposition unique et première de son objet propre. Mais aucun sens ne saurait percevoir l'excès des qualités sensibles, parce que cet excès, en rompant l'équilibre et l'harmonie essentielle du sens, rend par là même la sensation im possible.

Autre chose est voir une couleur, autre chose est connaître qu'on voit. On pourrait donc penser que cette seconde connaissance vient d'une autre source que la perception elle-même. Mais si l'on réfléchit que l'acte de l'objet senti est identique à l'acte du sujet qui sent, on comprendra que c'est un même sens qui, en percevant son objet , perçoit sa propre opération. Le sens devenant semblable à ce qu'il connaît en acte , devient par cela seul perceptible à lui-même en quelque façon f et c'est alors qu'il y a connaissance véritable, acte complet de la sensibilité : car pour l'être qui en est doué , sentir qu'il sent , c'est être.

De même que chaque sens particulier compare les oppositions , les différences et les nuances diverses de son objet propre , parce qu'il est la limite commune où elles se rencontrent, de même le sens premier et commun , dont le siège est au cœur, étant la limite commune où aboutissent tous les sens particuliers , est aussi le terme moyen qui les mesure ; seul il peut comparer les données diverses de nos sens ; seul il en connaît les ressemblances et les différences ; seul enfin il en extrait les éléments communs, et connaît en elles-mêmes ces qualités communes que les sens particuliers n'aperçoivent que par certains côtés, savoir : l'étendue , le mouvement , le temps et le nombre.

Le premier sensitif n'est pas seulement le centre des sens particuliers ; il en est le principe. Toutes nos sensations l'affectent et le modifient , et chaque sens particulier lui communique toutes ses impressions. C'est lui qui touche par le toucher et qui voit par la vue. Son action est aussi plus continue que celle des sens

particuliers , et tandis que ceux-ci, cédant à la fatigue, nous abandonnent dans l'inertie du sommeil , la sensibilité agit encore dans le premier sensitif , et vit du moins par l'imagination.

La sensation est souvent accusée d'erreur. Pour apprécier ce reproche à sa juste valeur, il faut établir entre les objets de nos sens une distinction importante.

Parmi les objets sensibles , les uns , propres ou communs , sont sensibles par eux-mêmes ; d'autres ne le sont que par accident. J'appelle sensible par soi-même un objet que je perçois actuellement par le sens qui s'y rapporte , la couleur que je vois, le son que j'entends. J'appelle sensible par accident un objet dont je juge par un sens autre que celui auquel il se rapporte proprement , comme cela nous arrive quand nous avons associé ensemble deux faits sensibles : l'un des deux venant à se produire et un seul de nos sens étant affecté , nous jugeons néanmoins des deux faits , comme si tous les deux nous étaient connus actuellement. Si par exemple un corps a été connu à la fois par la vue comme blanc et par le toucher comme froid , la vue s'y appliquant seule en un moment donné, nous ne jugeons pas seulement que ce corps est blanc, nous disons encore qu'il est froid , quoique le sens qui juge du chaud et du froid n'ait pas été consulté. La vue ne peut juger du froid que par accident , et ce sont les objets ainsi connus d'une manière indirecte que j'appelle sensibles par accident.

Or la sensation , quand elle porte sur les sensibles par accident, peut être tantôt vraie, tantôt fausse.

Mais quand elle porte sur ses objets propres et en général sur ce qui est sensible de soi-même , elle esl toujours vraie , pourvu que Ton consulte , non pas un homme privé de ses sens par la maladie ou par quelque accident f mais l'homme bien portant et dont les sens sont en bon état. On ne peut pas non plus opposer sérieusement les rêveries de celui qui dort à la connaissance claire et distincte de l'homme qui veille ; et quant à supposer qu'on n'est jamais bien sûr de ne pas rêver alors qu'on voit et qu'on entend en acte , cette objection est sans valeur contre le témoignage de nos sens ; car personne ne saurait se faire sérieusement cette question : Suis-je endormi? suis-je éveillé?

Lorsqu'un de nos sens a été induit en erreur, soit parce qu'il jugeait d'un objet sensible par accident r soit parce qu'il était dans un état de maladie ou d'imperfection, son jugement peut être corrigé par une faculté supérieure. C'est ainsi que la vue redresse le toucher, et qu'elle peut à son tour être redressée par îe sens commun ou par l'entendement.

A la sensation proprement dite succède' un acte qui en résulte et qui lui est pareil : c'est l'imagination ou fantaisie. Après l'éloignement de l'objet sensible que nous avons perçu , quelque chose demeure dans l'âme , et ce n'est ni la sensation elle-même ni l'objet , mais la forme de cet objet , c'est-à-dire une idée sensible qui persiste au premier sensitif et qui peut devenir un objet de perception. Nous pouvons donc nous représenter un objet absent, si le sens commun s'applique à son idée sensible : car alors il se produit dans la sensibilité un mouvement pareil à

celui qu'y produirait l'objet lui-même. Lorsque l'idée sensible est ainsi devenue représentation ou image de son objet , il y a , non pas sensation , mais fantaisie ou imagination. Cet acte, on le voit, dépend de la sensibilité et s'y rapporte essentiellement.

Lorsque les représentations ont lieu pendant le sommeil , la perception de ces images constitue proprement l'état de rêve.

Un des caractères distinctifs de la fantaisie , comparée à la sensation , c'est qu'elle peut porter sur des choses absentes et sur des faits accomplis , tandis que la sensation n'a pour objet que le présent. Tant que l'imagination ne fait que contempler une image , elle n'offre rien de particulier et ne change point de nom ; mais si à cette perception elle ajoute la double notion de l'objet que représente cette image et du temps écoulé depuis que nous l'avons connu , alors l'imagination prend le nom de souvenir, et l'habitude du souvenir constitue la mémoire.

La fantaisie , le rêve et le souvenir sont des modes du premier sensitif, et par conséquent ils appartiennent à la sensibilité. C'est pourquoi on les fait rentrer dans la vie sensitive de l'animal , bien que tous les animaux n'en soient pas également pourvus.

L'imagination , sous ses différents aspects , est l'acte le plus élevé de la puissance sensitive et de la vie animale. La représentation en acte est le dernier résultat de la sensation , et déjà ce n'est plus une chose sensible. Elle est supérieure à l'idée sensible , en ce que celle-ci a une matière , tandis que la représentation en acte est sans aucune matière en ellemême. Mais comparée à la pensée , l'image ne con-

280 KÉSUMÉ GÉNÉRAL.

tient en acte et dans sa pureté que la forme sensible de l'objet particulier et individuel. La forme intelligible et la pensée n'y sont encore qu'en puissance.

Telle est la nature , tels sont les degrés de la connaissance sensitive , c'est-à-dire de celle qui se rencontre chez les animaux autres que l'homme. C'est par là que débute l'homme lui-même. Car de même que l'animal commence par la vie nutritive, de même l'âme humaine ne vit d'abord que par les sens et par la puissance sensitive. L'entendement n'y paraît que plus tard, et c'est du dehors que l'intellect vient s'y ajouter.

L'entendement diffère de la sensibilité , comme la pensée diffère de la sensation ou l'objet intelligible de l'objet sensible.

La sensation a pour objet les choses particulières ? individuelles, qui ont une matière et qui sont extérieures. Elle ne connaît que le fait et n'atteint pas la cause.

L'objet intelligible au contraire est général, universel , présent dans l'âme , et l'intelligible par excellence, c'est la cause et l'essence immatérielle, ce sont les principes.

Parmi les principes , les uns ne sauraient être autrement qu'on ne les conçoit , ils sont nécessaires; les autres pourraient être autrement qu'ils ne sont pensés, ils sont contingents. II y a donc lieu de diviser l'entendement comme son objet en deux parties, l'une s'appliquant au nécessaire , l'autre portant sur le contingent : la première de ces deux parties est dite scientifique , c'est l'entendement pur ou intellect contemplatif ; la seconde est dite logistique ou dé-

libéraiive , et comprend l'entendement pratique.

De plus , les principes sont en acte ou en puissance; ces deux états de l'intelligible déterminent deux états semblables dans l'entendement : il est aussi en puissance ou en acte.

L'entendement, comme la sensibilité , peut être en puissance de deux manières. Il est en puissance dans l'homme , tant que celui-ci ne vit que par la puissance sensitive. Puis lorsque plus tard la faculté de penser lui est donnée en partage , elle est encore en puissance par rapport à son objet, tant qu'elle ne le pense point en acte. Essayons d'expliquer ce double passage de la puissance à l'acte : nous aurons expliqué par cela même en quoi la connaissance intelligible diffère de la connaissance sensible , et comment l'homme succède en nous à l'animal , sous le rapport de la connaissance.

Les principes , dont l'acte constitue l'intelligible , ne sont qu'en puissance dans l'universel : car l'universel est matière par rapport à la cause et à l'essence.

L'universel à son tour est en quelque façon dans les objets sensibles : il est par conséquent accessible en une certaine mesure à la sensation. En effet , cette couleur particulière que je perçois est une couleur en général , en sorte que ma sensation qui ne connaît directement qu'un objet individuel , atteint néanmoins l'universel en tant qu'il est contenu dans le particulier. Ajoutons à cela que l'universel n'a point d'existence séparée en dehors des individus , et que sans la connaissance des individus il serait impossible de s'élever à la notion du genre. On peut donc dire que

jusqu'à un certain point la sensation contient la science en puissance. Mais s'il est vrai que dans l'homme la pensée présuppose la sensation , comment encore une fois peut-on expliquer le passage de l'une à l'autre?

La sensibilité , nous l'avons vu , ne perçoit point la matière de son objet , mais seulement la forme ou la qualité dont elle a été affectée et à laquelle elle a été rendue semblable. Lorsque l'objet de la sensation a disparu, ou lorsqu'il a cessé d'agir sur nous, le sens commun en conserve la formé ou l'idée , encore tout individuelle , et par conséquent matérielle et sensible. Cette forme ou idée sensible dégagée de sa matière par l'effet de l'imagination , devient ce que nous avons appelé une représentation ou une image , et c'est cette image qui est le premier objet de la pensée. En effet , quand plusieurs sensations se sont produites , laissant dans l'âme après elles des images immatérielles d'objets particuliers , nous sommes d'abord frappés des différences qui les séparent , et nous ne nous arrêtons à aucune de ces notions , parce que nous n'avons pas encore aperçu un point fixe où nous puissions les rattacher. Mais si par l'abstraction nous écartons les différences , alors , par un mouvement naturel qui porte l'esprit du particulier au général , nous nous élevons à la conception du caractère commun à tous ces objets ; nous apercevons ce qui en fait la ressemblance et l'unité, c'est-à-dire le genre ou l'universel. C'est alors que l'image devient un objet de pensée (vor^.a). Or le procédé par lequel nous nous élevons du particulier à l'universel est l'induction , premier point de départ de la science. Nous

pouvons ainsi concevoir plusieurs genres ou universels , et en opérant sur eux de la même manière , arriver à quelque terme premier et indivisible qui ne se puisse ramener à aucun autre. C'est ainsi que par degrés l'esprit s'élève jusqu'à la conception des dix genres premiers ou catégories qui président à toute pensée, à tout raisonnement.

L'universel est donc aperçu par le moyen de l'induction ; mais l'universel est encore quelque chose d'indéterminé. Il est le point de départ et la matière de la science ; il n'en devient le principe propre que lorsqu'il a été déterminé par la définition qui fait connaître la forme et l'essence. L'induction n'est donc pas le seul fondement de la connaissance scientifique : il y faut ajouter la définition.

L'universel étant plus voisin de la sensation , est plus accessible et plus notoire que les principes à notre point de vue. Mais d'une manière absolue , rien n'est plus notoire que les principes. La pensée par excellence , la pensée en acte est donc celle qui porte sur les principes.

On voit par ce que nous venons de dire que sans la sensation la pensée serait impossible; car on ne peut induire l'universel que du particulier, et le particulier ne nous est connu que par la sensation. Là donc où la sensation est accompagnée d'imagination et de mémoire , là seulement , dis-je , la pensée est possible : là seulement il y a entendement en puissance , parce que la sensation et l'expérience sont la condition indispensable de l'induction, laquelle à son tour peut seule atteindre l'universel.

Mais quoi , les principes ne sont-ils pas ce qu'il y

a de plus notoire ? Leur évidence est-elle donc dérivée de celle des choses sensibles? N'avons-nous pas dit aussi que rien ne passe de la puissance à l'acte sans le concours de quelque chose qui soit en acte? Où est donc l'intelligible en acte qui fait que l'entendement passe de la puissance à l'acte ?

Tant que l'intellect n'est devenu aucun des intelligibles, il est toujours en puissance : il ne pense point. Pour penser en acte , il lui faut le concours de l'intelligible en acte , c'est-à-dire de l'intellect lui-même qui est le principe des principes , j'entends de l'intellect divin , qui est en acte et qui se pense éternellement lui-même. C'est cette lumière éternelle et divine , venue du dehors en nous , qui achève notre nature et constitue définitivement notre essence , en apportant l'unité dans nos conceptions , en éclairant les objets de notre pensée , et en faisant ainsi passer à l'acte et ces objets et notre pensée elle-même (1 ). Alors seulement l'intellect est en nous comme une habitude qui nous est propre ; alors seulement il pense en acte , et devenu intelligible il se pense lui-même; alors seulement il est l'organe spirituel de l'âme (2) et la forme des formes (3). L'intellect en acte est éternel et pense toujours (4) , et sa pensée , identique à son objet , se pense elle-même.

C'est par cette partie divine de notre âme que nous concevons les principes , par lesquels seuls nous pouvons connaître tout le reste.

(1) De l'âme, III, 5, § 2 ; Mélaph., XII, 7, 9; XIII, 2; Gêner, des anim., II, 3, p. 736, b, 1. 28 , et ch. 6, p. 744, b, 1. 21 ; Mor. à Nie, VI, 13, p. 1144, b, 1. 10 suiv. ; X , 7, p. 1 177, b, 1. 28, 30.-(2) Probl., XXX, 6. - (3) De l'âme, III, 8, § 2. - (4)lbid., ch. 5, §2.

Les objets propres de l'intellect sont les essences et les notions indivisibles , que nous concevons en une pensée et en un temps également indivisibles. L'erreur ne s'attache jamais aux objets et aux pensées de ce genre. L'intellect qui pense les principes et les essences indivisibles est éternellement vrai. L'erreur ne se produit que là où il y a combinaison (ffu/^ovo?) de termes , c'est-à-dire affirmation ou négation.

Les termes indivisibles de notre pensée s'expriment dans le langage par des mots sans lien entre eux.

Les affirmations et les négations s'expriment par des propositions. Toute proposition , affirmative ou négative , est vraie ou fausse.

Lorsque deux propositions étant admises , il en résulte nécessairement une troisième différente des deux premières , mais qui a un terme commun avec chacune d'elles , une telle énonciation s'appelle syllogisme. Le syllogisme est démonstratif, lorsqu'il produit la science , c'est-à-dire , lorsqu'il nous fait connaître une chose par sa cause , en sorte que cette chose ne saurait être autrement que nous ne la concevons.

La proposition et le syllogisme du contingent , du probable et de l'apparence , appartiennent à la partie logistique de l'entendement. Cette partie en effet a pour actes principaux l'opinion , la réminiscence et la délibération.

L'opinion n'est autre chose que la conception d'une proposition immédiate , se rapportant proprement au contingent et par accident au nécessaire , quand il n'est point connu pour tel.

La réminiscence est le mouvement de l'esprit qui

recherche à l'aide de la mémoire une impression , une opinion ou une pensée scientifique déjà connue. Cette recherche se fait par voie de syllogisme et se fonde sur les rapports de succession , de contiguïté , d'opposition ou de ressemblance qui existent entre les objets de la connaissance.

Enfin le principal usage du syllogisme du contingent a lieu dans la délibération , syllogisme qui se fonde sur les deux idées du bien et du possible. Le bien réel ou apparent nous étant proposé par la pensée pure 7 ou par l'opinion , ou par la fantaisie , dès que l'idée de ce que nous pouvons faire nous a été donnée par une opinion particulière , par la fantaisie ou par la sensation , nous tirons de là comme conclusion la nécessité d'agir conformément à ces principes j| et le terme où s'arrête notre pensée est le point de départ et le commencement de l'action.

Mais il est temps d'expliquer ce second fait qui , avec la connaissance, caractérise la vie de l'animal et celle de l'homme : je veux parler du mouvement et de l'action.

Tout acte de l'âme, soit dans sa partie sensitive, soit dans sa partie intellectuelle, est terminé ou caractérisé par un sentiment de plaisir ou de peine. Le plaisir est un mouvement de l'âme qui , par un effet soudain et sensible , nous procure un état conforme à notre nature présente. La douleur est tout le contraire. Le plaisir est donc l'achèvement de tout acte conforme à la nature et au bien. Le plaisir et la peine sont les manières d'être de la sensibilité à l'égard du bien et du mal ; et c'est le propre du plaisir de provoquer dans l'âme un appétit ou mouvement de

recherche , comme c'est le propre de la peine de nous inspirer de la répugnance pour son objet. L'appétit est mû par le bien ou par le plaisir, réel ou apparent , et il meut à son tour l'animal en vue de cette fin : aussi est-il le principe de tout mouvement et de toute action.

L'appétit est de trois espèces : il comprend le désir, la passion et la volonté.

Le désir est l'appétit de l'agréable ou du plaisir. Tantôt il exprime un besoin naturel et se rapporte à quelque chose qui nous est nécessaire , tels sont les désirs de la faim , delà soif, etl'appétitdu sexe. Tantôt les désirs , sans cesser d'être naturels , s'attachent au superflu , à ce qui n'est pas indispensable pour notre conservation et celle de l'espèce : tels sont les désirs de la propriété et de la richesse , de la domination ou delà supériorité sur nos semblables, de l'estime et des honneurs. Mais qu'ils aient pour objet le nécessaire ou le superflu , nos désirs témoignent tous d'un besoin et sont accompagnés d'une certaine souffrance, en sorte que le plaisir où ils nous conduisent paraît bien moins désirable pour lui-même que comme moyen d'échapper à la douleur.

La passion est , aussi bien que le désir, une source de plaisirs et de peines. Elle est le principe de deux affections contraires , l'amour et la haine. Elle n'est point l'effet du choix et de la réflexion : aussi se rencontre-t-elle chez les animaux autres que l'homme; mais elle diffère du désir en ce qu'elle est bien plus capable que lui d'entendre jusqu'à un certain point les ordres de la raison.

La passion et le désir sont les deux formes de

l'appétit sensitif et non raisonnable , c'est-à-dire de l'appétit proprement dit.

Cet appétit animal est toujours accompagné de fantaisie, car c'est l'imagination qui lui donne la connaissance de son objet, et lorsque cet objet lui est connu , l'appétit dispose le corps au mouvement par le moyen des passions.

Les passions sont tous les mouvements de l'âme qui troublent le jugement et qui sont accompagnés ou suivis de plaisir ou de peine. Tels sont le désir, la passion et les émotions qui sont l'effet de l'un ou de l'autre, comme la colère , l'audace , la pitié, la crainte, l'indignation, la pudeur, la joie , la tristesse , la compassion et l'envie. Toute passion est accompagnée de chaud et de froid dans le corps , et c'est ainsi que par les passions l'appétit agit sur les organes de la locomotion et les dispose au mouvement.

Le mouvement , de quelque nature qu'il soit , suppose toujours trois choses : un moteur immobile, un objet mû et quelque chose d'intermédiaire qui est mû et qui meut tout ensemble. Dans le mouvement de locomotion qui se produit chez l'animal , l'objet qui est mû , c'est le corps -, le moteur immobile , c'est le désirable ou la notion du désirable ; et le moteur mobile, la cause immédiate de la locomotion , c'est l'appétit qui est mû par la fantaisie et qui meut à son tour l'animal.

Le mouvement local se rencontre chez les animaux autres que l'homme , parce que tous ont quelque appétit ; mais l'homme seul a le privilège de l'action , parce que l'action résulte de la volonté et suppose la raison.

La volonté n'est autre chose que l'appétit dans la partie logistique de l'àme humaine. C'est un appétit raisonnable qui recherche le bien pour lui-même.

La volonté combinée avec le raisonnement produit la détermination libre , le choix ou préférence raisonnée. Le choix est un acte tout à fait propre à l'homme, puisqu'il suppose à la fois la volonté et la pensée : il ne résulte pas de l'une ou de l'autre exclusivement, mais toutes deux concourent à le produire , et il n'est que deux manières de le définir : c'est ou l'appétit réglé par la pensée, ou la pensée déterminée par l'appétit. En un mot le libre choix exprime toute notre nature dans ce qu'elle a d'essentiel , et l'on peut dire que le choix , c'est l'homme tout entier ( 1 ) .

En effet , si nous voulons nous rendre compte de ce qui nous élève au-dessus de tous les autres animaux , doués comme nous de connaissance et de mouvement, nous trouverons que le caractère distinctif de l'homme consiste dans la forme la plus éminente de ces deux actes. A ne prendre que l'appétit , l'homme seul possède l'appétit raisonnable , la volonté. A considérer la connaissance, l'homme a seul en partage la raison, l'intellect, la pensée pure. La nature tout entière de l'homme se résume dans ces trois mots : corps , appétit, intelligence (2). Mais s'il est de bonne logique de définir un être par son essence et de regarder comme son essence la partie la plus excellente de luimême, nous définirons l'homme par la partie scienti-

(i)Mor. à Nie, VI, 2, p. 1139, b, 1. 5. — (2) Polit., IV, 13, §23.

fiqne de l'entendement , et nous dirons de lui que c'est un animal capable de science (1).

C'est parce que l'homme a seul la raison et la volonté, et par suite le choix de ses actions, qu'il est seul capable de la vertu soit intellectuelle , soit même morale.

On trouve bien, il est vrai , dans les enfants et dans certains animaux des semences de certaines vertus morales , telles que le courage , la douceur, la tempérance et autres de ce genre ; mais il n'y a vertu et vice que là où l'on peut appliquer l'éloge et le blâme. Or on ne peut louer ou blâmer que les actions ou les habitudes dont le principe est dans la volonté ou dans le choix de l'homme. Ce n'est que sous l'influence de la volonté et de la raison que se contracte une habitude vertueuse ou vicieuse. L'habitude vertueuse est celle qui est conforme à notre nature et à notre bien ; l'habitude vicieuse est celle qui n'y est pas conforme.

La sensibilité et l'entendement ont leurs habitudes propres. Les vertus de la sensibilité sont celles qui naissent de nos coutumes et de nos mœurs , et qui pour cette raison sont appelées morales. Elles se rapportent à nos sentiments de plaisir et de peine , et consistent en une certaine modération dans l'usage que nous en faisons ; de telle sorte qu'elles tiennent pour ainsi dire le milieu entre le trop et le trop peu , entre l'excès et le défaut en chaque genre.

Les vertus intellectuelles ou de l'entendement sont

Cl) Top., V, 1, § 4. Voyez la critique que fait Descartes de cette définition , dans la IIe Médit.

de deux sortes : les unes se rapportent à la partie délibérative et se résument dans l'art et la prudence , ou sagesse pratique ; les autres se produisent dans la partie scientifique : ce sont la sagesse proprement dite et la science.

Le plaisir accompagne l'exercice de chacune de nos habitudes ; le plaisir le plus pur et le plus noble est celui qui résulte du plus grand bien.

Si l'homme est par essence capable de la science, son bien consistera dans la possession et l'usage actuel de la science , c'est-à-dire dans la contemplation et dans le bonheur indicible qui s'y attache.