CHAPITRE

DE LA SCIENCE DE L'AME , TELLE QUE l'a COMPRISE ARISTOTÉ.

Le résumé qu'on vient de lire indique clairement l'objet et les limites de la critique que nous allons essayer. En rattachant à quelques points principaux la doctrine d'Aristote , notre intention a été de circonscrire à l'avance notre nouvelle tâche.

Le but principal de ce travail étant de faire connaître l'état de la science psychologique dans Aristote, il ne s'agit dans cette seconde partie que d'achever en quelque sorte notre exposition, en montrant la distance qui nous sépare de ce philosophe , en faisant ressortir la différence des temps et des méthodes, et en indiquant les progrès qui se sont accomplis en certaines parties de la science. Soit que nous exprimions un éloge sommaire, soit que nous émettions quelques doutes , nous aurons à cœur de parler au nom du sens commun interprété par la philosophie moderne et surtout par la grande doctrine de Descartes.

La première question qui se présente est de savoir quel est l'objet propre de la science de l'âme. Aristote attribue à cette science un très-vaste domaine , quoique ce ne soit à ses yeux qu'un chapitre de la science universelle. Je trouve ici dès le début une opposition flagrante entre l'esprit analytique de la science moderne, qui va toujours se divisant et se

spécialisant pour ainsi dire , et le caractère synthétique de l'entreprise d' Aristote. Ce n'est pas assez pour lui d'embrasser en une même étude l'âme et le corps et de confondre ainsi la physiologie et la psychologie. Je n'insiste pas tout d'abord sur cette confusion : peut-être aurait-elle encore aujourd'hui des partisans, pourvu (bien entendu) qu'elle eût lieu au profit de la physiologie. Mais Aristote va bien plus loin : il ne lui suffit pas d'étudier notre nature morale , notre organisation physique et les rapports de Pâme et du corps. L'homme n'est qu'une espèce dans le genre immense des êtres animés, et la science générale de l'âme ne saurait se tirer de l'étude d'une seule espèce. En conséquence , Aristote se propose de considérer à la fois l'homme, l'animal, la plante, en un mot tous les êtres doués de vie.

Ce n'est pas tout : cette science si étendue et si gé-. nérale n'est pour Aristote qu'un fragment de sa vaste encyclopédie. C'est un détail assez important , il est vrai , qu'il s'agit de rattacher à son système , et dont l'explication est donnée d'avance par sa grande théorie de l'acte et de la puissance. Tout dans cette théorie est puissance, acte ou mouvement. La puissance, c'est le possible, ce qui peut être; l'acte, c'est le possible réalisé, c'est ce qui est ou doit être*, le mouvement est le passage du non-être à l'être , de la puissance à l'acte. Cela posé, il est évident que l'âme sera en puissance ou en acte (1). Je ne m'arrête pas à faire remarquer combien ces hypothèses préalables , ces théories préconçues , ces points de vue abstraits , étran-

(1) De l'âme, I, lr§3,

gers au sujet même auquel on les applique , sont peu conformes à une sage méthode expérimentale. Suivons le raisonnement d'Aristote. Si l'âme est en puissance , si elle est dans le corps un principe de mouvement inséparable de la matière et de la puissance , elle rentre parmi les objets dont traite la physique; si au contraire elle est un acte séparable du corps, elle est du domaine de la métaphysique. Or il n'y a dans l'âme qu'une partie qui soit par elle-même un acte : c'est l'intellect ou entendement pur; cette partie sera donc seule renvoyée à la science de l'être en tant qu'être, à la métaphysique. La conséquence est rigoureuse ; mais que dire des principes qui nous conduisent à un pareil résultat? Notre être moral, si profondément un et simple, sera donc réparti entre deux sciences différentes et presque opposées par leur objet : la métaphysique s'occupera de la pensée pure, tandis que nos passions et nos désirs , nos sensations, notre imagination et notre mémoire sont reléguées dans la physique. Que devient l'unité de notre âme dans cette division arbitraire? Certes, j'admire autant qu'un autre la distinction aristotélique de l'acte et de la puissance : je la tiens pour vraie et profonde en métaphysique , dans le domaine des hautes abstractions; mais quand il ne s'agit que d'observer des êtres réels et des faits d'un certain genre, appliquer ces hautes formules sans aucune restriction ni modification , ce n'est plus de la profondeur : c'est plutôt le contraire. Procéder par voie d'hypothèse et de raisonnement là où l'observation est seule de mise, c'est assurément une méthode dangereuse. Nous en avons ici une preuve bien frappante ; les vues générales d'Aristote

sur l'étude de l'âme l'ont conduit à ce double résultat : il a mis l'âme et le corps dans une même science, et il a rapporté à deux sciences différentes deux facultés de la même âme.

Mais considérons la science de l'âme en elle-même , abstraction faite de ses rapports avec la physique et la métaphysique , et de la place qui lui est assignée.

Suivant Àristote , on ne doit pas se renfermer dans Tétude de l'homme ; aucune âme ne doit être laissée de côté. Rien de plus vrai au point de vue de la science universelle; mais il faut bien en convenir, ce sont là d'immenses questions, et un philosophe n'a que sa raison pour y répondre. Or, quand la raison naturelle est ainsi livrée à ses propres forces en présence de problèmes si considérables , c'est pour elle un devoir et une nécessité de s'appuyer sur une sage méthode ; et d'abord, plus la difficulté est grande, plus il importe, suivant le précepte de Descartes , de la « diviser en autant de parcelles qu'il est requis pour la mieux résoudre (I ) » .

Aristote , génie essentiellement méthodique, ne pouvait méconnaître la nécessité d'observer un certain ordre dans une question si complexe. Voici donc de quelle manière il dispose les parties de la science de l'âme : il part de la définition de l'âme en général \ puis du genre indéterminé il passe aux espèces , en s' élevant de la forme la moins déterminée à la forme la plus parfaite, c'est-à-dire de la plante à l'animal, de l'animal à l'homme et de l'homme à Dieu.

Cette division est conforme à la méthode ordinaire

(1) Disc, de la méthode, 2e partie.

d'Aristote. Il n'admet de science que du général, aussi bien que Platon ; mais à la différence de Platon , il place les principes dans les espèces ou caractères distinctifs, et non plus dans les genres ou caractères communs des êtres. La science , qui procède uniquement par voie de démonstration (4), doit donc tirer du genre , qui est sa matière , les espèces qui y sont contenues : en passant ainsi du genre aux espèces , la pensée va de la matière à la forme et de la puissance à l'acte.

Cette manière synthétique convient merveilleusement au maître qui enseigne; c'est la forme la plus simple et la plus claire de la science une fois achevée et supposée infaillible. Mais la science humaine, n'en déplaise au dogmatisme d'Aristote, est toujours à l'état de travail et de recherche , et la méthode dont elle a surtout besoin est une méthode d'observation et d'analyse. Aristote considère toujours la science comme une chose faite : c'est une vérité qu'il ne s'agit que d'enseigner, en passant des vues d'ensemble à l'examen des détails (2). Les philosophes modernes , instruits par l'expérience et par l'histoire , ont substitué à cette méthode synthétique la méthode contraire. Un des préceptes essentiels de Descartes est de « conduire par ordre nos pensées , en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître , pour monter peu à peu comme par degrés jusqu'à la connaissance des plus composés (3). »

Ce principe une fois admis , dans quel ordre doit-on

(1) Gr. Mor. , I, 35 , p. H 97, a. — (2) De l'âme, 1 , 1 pass. ; Phys. , I, 1 .— (3) Disc, de la méthode, 1. c.

étudier les diverses parties de la science ? Quel est ici lobjet le plus aisé à connaître? Parmi tous les êtres vivants , quel est celui dont l'étude est pour nous la plus facile et la plus simple? Aristote lui-même nous l'enseigne : « L'homme, dit-il, est de tous les animaux celui qui nous est le mieux connu, » D'ailleurs, d'après sa propre théorie , l'homme n'a-t-il pas en lui toutes les puissances des êtres moins parfaits que lui ? La connaissance de l'homme contient donc en germe la connaissance de tous les êtres vivants. On aurait beaucoup à dire, si l'on voulait exposer toutes les raisons qui font un devoir au philosophe de placer l'étude de l'homme au début non-seulement de la science de l'âme , mais de toute science.

Nous ne saurions donc approuver ni l'étendue excessive qu'Aristote attribue à la science de l'âme, ni l'ordre dans lequel il en dispose les parties , ni surtout la place où il relègue la psychologie proprement dite. Mais prenons l'étude de l'homme telle qu'il l'admet et la comprend, c'est-à-dire comme une partie très-peu considérable de la science universelle, et dans une des divisions de la science de l'âme , non pas même dans la première. Là encore une curiosité mal réglée peut nous perdre , en nous faisant confondre des questions fort différentes.

L'homme, comme tout être animé, est composé de corps et d'âme. Or ces deux éléments dont résulte la vie de l'homme ne nous sont point connus de la même manière. L'un tombe sous l'observation des sens; l'autre leur échappe et nous est connu par quelque autre moyen. Je vois et je touche mon corps; toutes ses propriétés sont sensibles et palpables. Mais l'âme

et ses actes, la pensée, l'amour, la volonté, qui peut dire qu'il en doive la connaissance au toucher ou à la vue? Ce qui dit moi en nous se connaît soi-même dans ses propres actes dont il a le sentiment vif interne (1). Il y a donc en nous deux ordres de faits dont la connaissance relève de deux sortes d'observation, celle des sens et celle de la conscience {%). Or, s'il est vrai de dire que pour connaître l'homme tout entier, il faut l'avoir étudié sous le double aspect de son corps et de son âme , il me paraît également incontestable que ces deux études doivent être distinguées l'une de l'autre et que chacune d'elles doit être instituée à part. Voilà du moins ce qu'une sage méthode prescrit, et l'autre voie est pleine de dangers. Supposez en effet qu'on mêle ces deux études, au lieu de les faire séparément, pour en combiner plus tard les résultats généraux; il arrivera, ou du moins il pourra arriver de deux choses l'une : suivant les prédilections et les habitudes de chacun , l'âme sera sacrifiée au corps ou le corps à l'âme ; et malheureusement le premier parti a souvent paru le plus simple. Nous aurons à examiner plus tard si Aristote a échappé à ce double danger : nous constatons seulement ici que sa méthode l'y exposait , et rétablissant pour notre compte cette distinction trop négligée par lui entre l'étude de l'âme et celle du corps , nous laissons de côté celle-ci pour ne nous occuper que de la première.

Aristote a-t-il appliqué à l'âme et à ses actes le

(1) Descaries, Princ. de la phil., I,§ 6, §7 ; IIe Médit. - (2) Voyez la Préface des Esquisses de Dug. Slewart, par M. Jouffroy.

procédé qui leur convient , je veux dire l'observation de conscience? Telle est la dernière forme sous laquelle nous agiterons cette grande question de la méthode.

Si Aristote, dans son exposition de la science, descend toujours du genre aux espèces, il ne faut pas croire pour cela qu'il pose ainsi des idées générales comme hypothèses arbitraires. La science pour lui ne consiste que dans la démonstration , mais elle suppose l'induction et la définition; elle ne commence véritablement qu'avec le général et l'universel, mais elle est préparée par le travail de l'esprit qui du particulier s'est élevé à l'aide de l'expérience et de l'induction jusqu'à la notion du général. L'observation est pour notre philosophe le point de départ et la condition indispensable de l'induction et par suite de la science ; et sons ce rapport la science de l'âme ne saurait être mise en dehors de la règle générale. Aristote veut que l'on consulte l'expérience, aussi bien dans les sciences morales que dans les sciences physiques et naturelles (1).

Mais de quelle expérience entend-il parler? Est-ce la conscience , est-ce l'observation sensible qui doit nous faire connaître l'âme ? En vérité , quand je songe que dans le péripatétisme la science de rame fait partie de la physique, j'hésite à répondre -à ma propre question. Il est vrai que les anciens n'attachaient pas à ce mot de physique le sens que nous y attachons nous-mêmes; il est vrai que chez Aristote en particulier la physique ne traite que des corps qui ont en eux

(I) Mor.à Nie, IV, 13, p. 1127, a, 1. I5suiv.

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un principe de mouvement , et que par conséquent c'est pour lui une tout autre science que pour nous, puisqu'il lui attribue comme objets les corps vivants, la vie et l'âme elle-même. Mais encore une fois sur quelle sorte d'observation repose la physique? Évidemment elle ne s'appuie que sur la sensation ; car elle n'étudie que les phénomènes sensibles, to youvouevov del xupcarç v.a-zx tyjv oiïaQr,aiv (1). Aristote Te dit. expressément , et je ne sache pas que le mot aatâtaiç ait été employé par lui une seule fois pour signifier autre chose que la sensation ou la perception sensible. La conséquence est facile à tirer : si la sensation est le seul procédé applicable à l'objet de la physique , l'étude de l'âme qui fait partie delà physique ne saurait employer une autre observation que celle des sens : ainsi le veut la logique, et pourtant l'âme et la pensée ne sont pas choses qu'on puisse sentir et toucher. Aussi Aristote a-t-il la précaution d'ajouter à l'observation sensible quelques autres procédés , quand il s'agit de l'âme. Ainsi, il constate volontiers l'opinion commune ; il s'appuie sur le langage ; mais surtout il recommande d'observer les actes d'autrui: car, dit-il , il est plus aisé de connaître autrui que de se connaître soi-même (2). Quant à l'observation directe de conscience, s'il lui arrive de la pratiquer, il ne la recommande jamais, et ce n'est pas pour moi un petit sujet d'étonnement , quand je me rappelle qu'Aristote a été vingt ans à l'école de Platon, de ne trouver que deux fois dans tous ses écrits et en

(l) Du ciel, III, 7, p. 30o, a, 1. 17. — (2) Mûr. à Nie., IX, 9, p. 1169, & Cf. Ibid. , VIII, 1, sur l'utilité des voyages.

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deux passages insignifiants les mots yywôt cexvTov.

Je conçois qu'en suivant cette méthode détournée* Aristote ait rencontré de très-grandes difficultés et qu'il ait dit en passant : « Il est plus aisé de savoir ce qu'est le feu que de savoir ce qu'est l'àme(1). »

Combien nous sommes loin de Descartes donnant à sa IIe Méditation ce titre sublime : « De la nature de l'esprit humain, et qu'il est plus aisé à connaître que le corps ! » C'est que Descartes avait puisé sa philosophie à la même source que Socrate, c'est-à-dire dans la conscience. Ce procédé unique et merveilleux que le philosophe seul emploie avec réflexion, mais dont chacun de nous fait usage à chaque instant, nous fait apercevoir du même coup nos propres actes et la cause qui les produit , tandis que les sens ne donnent que l'apparence et le phénomène et ne sauraient par eux-mêmes atteindre une seule cause. Où trouver parmi les faits sensibles une seule vérité dont l'évidence puisse être comparée à cette révélation de la philosophie et du sens intime : Je pense, donc je suis ? Oui, malgré les imperfections et les lacunes de la science moderne , malgré la lenteur des progrès si souvent interrompus de la psychologie, quand nous songeons à la facile et immédiate évidence de la lumière intérieure , nous répétons avec Descartes que l'esprit humain est plus aisé à connaître que le corps. Nous en prenons à témoin Aristote lui-même; car nous soutenons , quoi qu'il en dise , qu'il connaît infiniment mieux la nature de l'âme et surtout de ses

(l)Tipiq., V, 2, §§ 3, 4.

opérations que la nature du feu et de la chaleur (1). Qu'il ait fait, si l'on veut, de la psychologie sans le savoir; encore est-il qu'il en a fait souvent d'une manière admirable et comme il fallait en faire, et pour ne citer qu'un exemple , son analyse de la mémoire est une des plus exactes et des plus ingénieuses qui se puissent voir.

Telle est donc l'autorité de la conscience qu'elle s'impose à nous presque à notre insu; telle est son évidence , qu'elle apparaît même aux aveugles volontaires. Voilà pourquoi nous maintenons la prééminence de la psychologie sur toute autre étude , et voilà aussi pourquoi nous la plaçons à l'entrée de la philosophie.

L'homme qui veut tout connaître et qui commence par s'ignorer lui-même me rappelle inévitablement l'astrologue de la fable.

Le philosophe qui aspire à tout savoir ne peut imaginer d'autre objet d'étude que des êtres et leurs manières d'être, des causes et leurs effets, des forces et les actes qu'elles produisent. Qu'il commence donc par voir en lui-même ce que c'est que l'être , je ne dis pas l'être en soi , mais un être réel , doué de vie et d'activité , cause libre et agissante.

Je crois avoir prouvé qu'Aristote a complètement méconnu le rôle de la psychologie considérée comme introduction à l'étude de la philosophie tout entière. Quant à l'utilité immédiate de certaines questions

(1) Aristote a donné de la chaleur la même définition que Bacon (Voyez les OEuvres philosophiques de Bacon, édit. de M. Bouillet , t. II, p. 119 suiv.). La chaleur, suivant ces deux philosophes, est un mouvement d'expansion qui a lieu de bas en haut.

psychologiques pour la morale et la politique , pour la rhétorique, pour la logique et la métaphysique ellemême , il n'a pu la méconnaître; il Ta même proclamée. Mais en aucun cas il n'a appliqué sciemment à ces questions l'instrument qui leur convient , c'està-dire la conscience ou la réflexion opérant sur les données de la conscience.

Aristote a-t-il donc ignoré le fait de conscience? Non sans doute ; il l'a très-expressément remarqué en passant; il lui a même attribué une haute importance dans quelques passages malheureusement trop rares et que nous rappelons.

« Non-seulement nous touchons, nous voyonset nous entendons , mais encore nous sentons que nous voyons et que nous entendons (1 ). »

« Pour l'être doué de sensibilité, sentir qu'il sent, c'est être (2) . »

« Il y a quelque chose en nous qui sent que nous sentons et que nous pensons (3). »

« La pensée en acte se pense elle-même (4). » Nous reviendrons tout à l'heure sur la vue systématique contenue dans ces divers passages. Contentons-nous pour le moment d'établir comme chose démontrée qu'Àrisloten'a pas entrepris pour elle-même l'étude psychologique de l'homme, qu'il ne paraît pas en avoir compris l'importance générale, et qu'il n'y a pas appliqué d'une manière constante le genre d'observation que cette étude comporte.

J'ai insisté longuement et non sans quelque viva-

(1 ) De l'âme , 111 , 2, § 1 suiv. — (2) Mor. à Nie, IX, 9, p. 1170, (3) Ibid., 1. 3. 1. — (4) De l'âme, III, G, § G; Métaph., XII, 7.

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cité sur ce premier défaut de la psychologie d'Aristote , parce que j'ai cru y trouver la cause de plusieurs erreurs tout à fait regrettables. Une fois qu'un philosophe néglige l'observation de conscience , inévitablement il perd la connaissance des choses de l'âme ; une attention exclusive accordée au monde extérieur étouffe en lui le sentiment de la réalité spirituelle , de son être propre , de son unité , de son activité, de son initiative morale. En attaquant la méthode d'Aristote , je crois donc avoir mis en lumière le vice capital de sa doctrine ; il me reste à en montrer les principales conséquences.