CHAPITRE VI

C'est par Y action que se manifeste la vie. L'activité est l'attribut essentiel de notre âme : être, pour nous, c'est agir. C'est en agissant que nous acquérons le sentiment de notre être et la conscience de notre moi individuel; c'est parce que la pensée, le jugement, l'amour et la haine sont des actes de notre âme , que nous en avons la conscience et que nous nous les rapportons à nous-mêmes. Tous les faits psychologiques témoignent de cette puissance d'agir qui nous est inhérente et à laquelle est attachée notre existence même.

Mais notre activité se développe de bien des manières et dans des circonstances très-diverses ; elle est plus ou moins pure , plus ou moins dégagée des influences étrangères. Tantôt elle s'exerce d'elle-même et sans aucune contrainte , sans le concours d'aucune autre cause qu'elle-même ; tantôt elle est dominée et dirigée par quelque objet qui la détermine fatalement à tel ou tel acte. Nous n'avons encore étudié notre activité psychologique que sous cette dernière forme ; il nous la faut maintenant considérer de plus près, d'une manière plus intime en quelque sorte , sous cette autre forme où elle se manifeste librement, et par conséquent dans sa plus

grande pureté, je veux dire dans l'acte volontaire. Mais avant d'essayer une description de ce fait si considérable , et pour en bien comprendre la nature , il nous paraît indispensable de faire d'abord ressortir le double caractère que nous avons attribué à la connaissance et à nos sentiments d'amour ou de haine : l'activité d'une part, de l'autre la fatalité.

La pensée sous toutes ses formes , connaissance , souvenir, raisonnement , imagination , est toujours un fait complexe , qui en partie dépend de nous et qui résulte aussi en partie de quelque autre chose que nous-mêmes. D'un côté en effet, comme on ne saurait penser sans penser à quelque chose , il faut bien accorder qu'il n'y a point de pensée qui n'ait un objet; et comme on n'est pas le maître de penser comme on veut , il faut aussi accorder que notre pensée emprunte à son objet sa forme : sans lui elle ne serait point ce qu'elle est ; c'est lui qui la détermine de telle ou telle façon ; en un mot les actes de notre intelligence ne dépendent pas de nous , mais bien de ce que nous pensons. Mais d'un autre côté, comment pourrions-nous dire et savoir que c'est nous qui pensons , si nous n'intervenions en effet dans la production de la pensée? Qu'est-ce que le jugement, ce fait capital dans l'étude de l'intelligence, sinon le consentement de l'esprit à la vérité : son consentement, c'està-dire l'acte par lequel il s'unit à l'objet pensé. Si l'on contestait ce point , nous n'aurions qu'à rappeler le fait bien connu du doute volontaire , et nous demanderions qu'on nous expliquât comment en certaines circonstances nous suspendons notre jugement, si cela n'était pas en effet en notre pouvoir. La connais-

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sance ne se réduit pas de notre part à l'état passif d'une cire molle où s'imprime un cachet ; c'est une sorte d'union où la vérité attire l'esprit, et où l'esprit à son tour s'attache à la vérité; c'est, en termes plus métaphysiques, l'effet d'une double cause, car c'est un acte dont nous ne sommes point absolument les maîtres , mais que nous produisons en commun avec une autre cause et sous son influence.

Il en est de même du désir, des passions de toute espèce et des impressions de plaisir et de peine qui s'y rattachent. Comment nier l'activité qui se manifeste dans le désir? Quoi de plus vif, de plus énergique que l'élan et le transport de la passion ? Il y a là évidemment de l'activité ; mais ce qui n'est pas moins évident , c'est la fatalité de ce mouvement imprimé à l'âme par la nature. Nous tendons à la possession de l'objet désiré , mais nous ne sommes pas maîtres de résister à cet entraînement. L'âme agit dans le désir, mais l'objet aimé y paraît plus encore , et tandis que par la pensée nous ramenons à nous en quelque façon toutes choses , par l'amour au contraire nous sortons de nous-mêmes et nous nous absorbons en autrui. Cette fatalité, cette nécessité paraît si bien en toute passion, en toute affection, que lorsqu'on arrive à de simples impressions de plaisir et de peine , l'activité de l'âme semble comme perdue : sa passivité est seule évidente. Et pourtant même alors nous sommes actifs : même sous l'empire tyrannique de l'objet que nous aimons, et dont la présence provoque en nous la joie, il faut encore notre concours , si faible qu'il soit, pour que la joie elle-même se produise. Refusons-nous ce concours à l'objet même le plus

agréable , le plaisir s'amoindrit et s'efface. Il en est de même de l'objet le plus désagréable ou le plus pénible : si l'on refuse son attention à la douleur, elle cesse et disparaît le plus souvent. Si nous ne disons pas comme certains stoïciens : Douleur, tu n'es pas un mal , nous pouvons du moins lui dire : Tu n'es pas un mal invincible et irrémédiable , et par l'effort énergique de la volonté , nous pouvons la diminuer, sinon la détruire entièrement. Or un tel empire ne se pourrait concevoir si nos sensations , comme nos désirs , n'étaient en une certaine mesure l'effet de notre activité, effet commandé , il est vrai, et déterminé en nous par une autre cause que nous-mêmes.

Jusqu'ici , on le voit , l'àme est essentiellement active : c'est donc une force et une cause , mais c'est une cause imparfaite qui reçoit l'impulsion d'autrui et qui concourt à produire ses propres actes plutôt qu'elle ne les produit.

Je ne parle pas du fait de locomotion : certains philosophes, encore imbus sans doute de quelque préjugé de l'école cartésienne, ne veulent voir dans ce fait qu'une propriété du corps et refusent d'y reconnaître l'intervention de l'âme. Il est cependant des mouvements dont l'âme est le principe et non pas seulement la cause occasionnelle : il est vrai seulement qu'elle ne les produit qu'en commun avec le corps ; elle n'est donc pas ici non plus cause unique , mais participante. Laissons de côté, si l'on veut, cet acte inférieur; ne nous attachons qu'à la pensée et au désir.

Tout notre pouvoir d'agir se borne-t-il à ces actes imparfaits , où l'âme est pour ainsi dire à la re-

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morque des choses? Non; notre activité se manifeste sous une forme plus pure : elle atteint son type véritable dans l'acte de la volonté, dans la volition ou détermination libre. Pour bien comprendre la nature exceptionnelle de cet acte de l'âme , prenons un exemple qui nous permette de le distinguer de tout autre fait psychologique.

Je suppose que je tienne de la nature ou que j'aie contracté par l'effet de l'éducation un penchant trèsvif pour un certain objet. En toute circonstance , le désir me pousse vers cet objet , et m'y faisant entrevoir le bonheur, me conseille d'en rechercher la présence, de m'en assurer la possession. Sous l'influence de ce désir qui me presse , tout ce qui me rapproche de cet objet me paraît également désirable , et je suis sans cesse sollicité d'agir en vue de ce but unique. D'un autre côté , la raison par laquelle j'apprécie plus froidement les qualités de chaque chose me fait concevoir que le genre de vie qui flatte ma passion n'est point conforme au bien véritable : elle déclare mauvais ce que je sens être désirable , et au nom du devoir elle m'ordonne de m'en abstenir. Il peut arriver alors que j'hésite entre les insinuations du désir et les prescriptions de la raison; il peut arriver aussi que je me décide à suivre l'un ou à obéir à l'autre. Cette détermination est un acte nouveau, autre que la pensée, autre que le désir, puisqu'il peut également y être conforme ou contraire. Ce n'est point la conception du devoir qui me fait agir contrairement au devoir ; elle n'est même pas maîtresse d'une décision qu'elle m'inspire, puisqu'en la prenant je me sens le pouvoir de prendre la décision contraire. Ce n'est pas davan-

tage le désir qui combat le désir, et si je me détermine d'après son conseil, ce n'est pas lui non plus qui agit en moi, puisque encore une fois j'ai la conscience de pouvoir agir autrement. Le principe de mon actiou n'est ni dans la pensée, ni dans le désir, ni dans l'objet du désir ou de la pensée. J'ai beau faire, je cherche en vain à cet acte une autre cause que moi-même. Si j'ai pu hésiter à le produire , c'est qu'il était entièrement en mon pouvoir ; et si je m'y suis déterminé , c'est par moi, par moi seul : c'est là son principe , sa cause, son unique raison d'être. Là donc je suis maître, maître absolu et souverain; car cette fois je ne participe pas seulement à la production d'un acte, je le produis tout entier, j'en suis la cause unique et indépendante : je me détermine moi-même, je suis donc libre.

Voilà dans sa plus grande simplicité l'acte volontaire et libre. La description grossière que nous venons d'en donner suffit pour en faire voir l'excellence et l'importance extrême ; car elle montre que le pouvoir dont il dérive tient au fond même de notre nature, qu'il nous est intime et essentiel , et pour tout dire en un mot , qu'il est nous-mêmes. 11 y a quelque chose de nous sans doute dans la pensée; c'est parce que nous y intervenons activement que nous pouvons vouloir penser, car nous ne voulons que nos propres actes. Il y a quelque chose de nous dans nos passions elles-mêmes, et c'est pour cela qu'elles sont soumises en une certaine mesure à notre volonté , qui peut à son gré s'y refuser ou y céder. Mais l'activité que nous remarquons dans le désir ou dans la connaissance est faible , ou du moins elle obéit à d'autres causes qu'à

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nous-mêmes ; elle est toujours dominée par quelque objet qui la détermine fatalement à agir : en un mot elle ne se gouverne pas elle-même. 11 en est tout autrement de la volonté, du pouvoir personnel. Par la volonté, nous disposons librement de nous-mêmes, nous dirigeons où bon nous semble notre activité, nous en faisons l'usage qu'il nous plaît d'en faire. Ce n'est plus ici un acte qui nous soit imposé par l'invincible puissance du beau et du vrai : c'est un acte qui ne dépend que de nous et dans lequel nous ne dépendons que de nous-mêmes. La volonté libre ne contient et n'exprime que le moi , être spirituel et libre , dont toute la vie est d'agir, dont l'essence est d'agir librement.

Que fait Àristote de ce pouvoir nouveau , singulier, profondément distinct du désir et de la pensée ? Déjà nous savons ce qu'il fait de l'appétit et de l'entendement ; nous savons que pour lui l'appétit est un mouvement , tandis que la pensée est un acte ; il a ainsi exprimé dans son langage la supériorité de la pensée sur le désir et sur l'amour, comme manière de vivre et d'agir. Mais là semble se borner l'accord de sa doctrine avec la théorie de l'activité que nous venons de présenter. Au moins paraît-il un peu difficile d'assigner une place distincte à la volonté dans un système où l'homme est défini par ces trois mots : corps , appétit, intellect (1). Si l'intellect et l'appétit sont les deux seules facultés essentielles de l'âme humaine , il faut nier la volonté ou la considérer comme un mode de la pensée ou du désir, ce qui est une autre ma-

(I) Polit., IV, 13, §23. Cf. III, 2, §4.

nière de la supprimer. Voyons si Aristote aura su échapper à cette conséquence , qui nous paraît sortir inévitablement de sa doctrine générale sur l'âme humaine.

Nous devons d'abord mettre de côté comme étrangère au sujet qui nous occupe la théorie du zb Ixouawv et du to eUovaiov. Ces mots , que l'on a coutume de traduire par ceux de volontaire et d'involontaire , n'expriment chez Aristote que les actes que nous faisons malgré nous , par l'effet d'une contrainte extérieure, et ceux que nous faisons, je ne dis pas volontairement, mais volontiers, c'est-à-dire suivant notre goût et notre inclination , ce qui ne veut pas dire librement. En effet les actes qu 'Aristote appelle ettovàia. sont ceux qui dérivent ou de l'accoutumance, ou du désir, ou delà passion , ou de la volonté. Or la coutume, ou, si l'on veut, l'habitude remplace la nature avec laquelle elle a tant de rapport : elle n'est pas plus que la nature une cause libre ; elle est suivant Reid un principe mécanique d'action , et Aristote lui-même convient qu'on n'est plus maître d'agir ou de ne pas agir conformément à l'habitude une fois contractée. Quant au désir et à la passion, ce sont deux appétits dénués de liberté aussi bien que de raison.

Reste la volonté. Puisque ce mot existe dans la langue d' Aristote , peut-être exprime-t-il ce pouvoir personnel que nous cherchons. Il n'en est rien : la volonté est définie par notre philosophe, un appétit raisonnable du bien. Cette définition a été reproduite par bien des philosophes et des théologiens ; elle l'a été en particulier par Bossuet et par Malebranche. « Les philosophes, dit Bossuet , ont distingué en nous

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deux appétits : Fini que le plaisir sensible emporte i qu'ils ont appelé sensitif , irraisonnable et inférieur ; l'autre qui est né pour suivre la raison , qu'ils appellent aussi pour cela raisonnable et supérieur, et c'est celui que nous appelons proprement volonté.... Vouloir est une action par laquelle nous poursuivons le bien et fuyons le mal.... Nous sommes déterminés par notre nature à vouloir le bien en général (1). » — (( Par ce mot de volonté , dit Malebranche , je prétends désigner l'impression ou le mouvement naturel qui nous porte vers le bien en général ou universel. . . . c'est-à-dire vers Dieu qui est seul le bien général , parce qu'il est le seul qui renferme en soi tous les biens {%). »

Nous n'avons pas besoin de dire que ce n'est pas là cette volonté, libre jusqu'à F indifférence, dont Descartes disait : « qu'il n'y a rien que nous connaissions plus clairement (3) » et à laquelle nous attribuons le libre choix du but qu'elle doit poursuivre , aussi bien que des moyens d'atteindre à ce but une fois déterminé.

Cependant supposons avec Aristote , Bossuet et Malebranche , que la nature qui ne nous laisse pas libres d'aimer ou de détester le bonheur, ne nous ait pas non plus accordé la puissance de vouloir ou de ne vouloir pas le bien en général. Tout n'est pas perdu : il nous reste le choix des biens particuliers, et si ce choix est libre , notre volonté , quoique di-

(l) Connaissance de Dieu et de soi-même, eh. I, § 18, § 19. — (2) Recherche de la vérité, 1. I, ch. 1, § 2. — (3) Principes de la philosophie . lre partie, §§ 37, 39, 41.

mi nuée dans ses attributions, subsiste encore en ellemême. Toute la question est de savoir si ce choix qu'Aristote appelle npoxipsaiq , est ou non un acte libre.

« Par le mot de liberté, ditMalebranche (1. p.), je n'entends autre chose que la force qu'a l'esprit de détourner cette impression (la volonté) vers les objets qui nous plaisent , et faire ainsi que nos inclinations naturelles soient terminées à quelque objet particulier. » Si telle était la théorie d'Aristote, si sa upoatpsacç était la liberté de Malebranche, il n'y aurait pas à hésiter : il faudrait reconnaître qu'il n'a admis sous les noms de volonté et de choix ou préférence, qu'un désir général et universel , et des désirs plus spéciaux terminant à quelque objet particulier cet appétit vague et indéterminé du bien en soi.

Bossuet , qui, dans ce chapitre de la volonté, semble traduire ou résumer Aristote, s'exprime en d'autres termes que Malebranche : « Nous sommes déterminés par notre nature à vouloir le bien en général ; mais nous avons la liberté de notre choix , à l'égard de tous les biens particuliers. Par exemple , tous les hommes veulent être heureux, et c'est le bien général que la nature demande. Mais les uns mettent leur bonheur dans une chose, les autres dans une autre : les uns dans la retraite, les autres dans la vie commune ; les uns dans les plaisirs et dans les richesses , les autres dans la vertu. C'est à l'égard de ces biens particuliers que nous avons la liberté de choisir, et c'est ce qui s'appelle le franc arbitre ou le libre arbitre. Avoir son franc arbitre, c'est pouvoir choisir une certaine chose plutôt qu'une autre ; exer-

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cer son franc arbitre, c'est la choisir en effet. Ainsi le libre arbitre est la puissance que nous avons de faire ou de ne pas faire quelque chose : par exemple je puis parler ou ne parler pas, remuer ma main ou ne la remuer pas , la remuer d'un côté plutôt que d'un autre..... Avant que de prendre son parti, on raisonne en soi-même sur ce qu'on a à faire, c'est-à-dire qu'on délibère , et qui délibère sent que c'est à lui à choisir ( 1 ) . »

J'ai cité tout ce passage de Bossuet , parce que si l'on en retranche le mot de franc arbitre, qui est peutêtre plus fort que Tupcmpsaiç , tout le reste est emprunté textuellement à divers endroits d'Aristote. Il a dit tout cela en autant de mots, et il me paraîtrait difficile de mieux résumer sa description du choix ou préférence. Suivant lui en effet, la Trpoaipeatç suppose toujours la délibération : or, dit- il , nous ne délibérons que sur ce qu'il dépend de nous de faire ou de ne pas faire , ô ecp f{[uv eazi npdlai y pri np&Zai (2). La volonté , dit-il , peut aspirer à l'impossible ; mais le choix ne porte que sur ce qui est en notre pouvoir. L'objet de la volonté est hors de nous ; l'objet de notre choix , ce sont nos propres actes (3). Ces quelques paroles seront à tout lecteur non prévenu une preuve suffisante qu'Aristote a connu le fait dont il s'agit ici , l'acte volontaire et libre. Mais la théorie générale qu'il en donne n'est pas en rapport avec ces observations si justes et si vraies.

D'abord , suivant nous , il n'est pas exact de dire

(0 Connaissance de Dieu , etc., 1. c. — (2) Gr. Mor. , I, 17, ! 8, 35 pass.; Mor. à Nie, 1IJ, 4, 5, 6, pass.; VII, 5, etc.— (3) Mor. à Nie, III, 5.

que nos délibérations ne portent que sur les moyens et jamais sur la fin. Apporter cette restriction à notre libre arbitre , c'est en méconnaître la nature. La liberté s'étend aussi loin que le pouvoir personnel , et celui-ci à son tour n'a d'autres limites que celles de notre activité elle-même. Au reste, Aristote ne prétend soustraire à notre choix qu'une seule chose, le but suprême et dernier de tous nos actes , à savoir le bien souverain et le bonheur; or, il faut l'avouer, il nous arrive rarement de nous demander si nous voulons agir en vue du bonheur ou contrairement à notre propre bonheur : ce n'est pas du moins sous cett6 forme générale et indéterminée que nous agitons la question de notre propre destinée, en tant que le soin nous en a été confié.

Nous avons un reproche plus grave à adresser à Aristote : c'est d'avoir considéré notre libre arbitre au point de vue de l'ordre matériel du monde plutôt qu'au point de vue de l'ordre moral. A ne prendre que la nature et ses lois si uniformes , on peut craindre que la régularité de son développement ne soit en quelque façon troublée par cette liberté laissée à l'homme d'agir à sa guise. C'est ce qui semble préoccuper Aristote quand , après avoir reconnu de la contingence et même du hasard dans la nature , il ajoute que le hasard et le choix de l'homme ont même objet (1 ). De cette proposition plusieurs fois répétée à la doctrine d'Épicure et de Lucrèce sur la liberté et le hasard (2) , il n'y a qu'un pas, et nous

(1) Phys. , II , 6 , et ailleurs. — (2) Voyez M. Ravaisson , Essai sur la Métaph. (T Aristote , p. 102 suiv.

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avons besoin , pour absoudre Aristote, de nous rappeler cette autre parole : « Le choix et la délibération ne portent que sur ce qui est en notre pouvoir. »

Aristote n'est pas non plus toujours très-ferme sur ce dernier point, et quand il définit les choses auxquelles s'applique la délibération , il lui arrive d'y comprendre non-seulement ce qui dépend directement de nous , mais encore ce qui dépend de nos amis, parce que, dit-il, nous en sommes jusqu'à un certain point les maîtres (1). Quand il s'exprimait ainsi, il faut convenir qu'il ne prenait pas à sa vraie source , c'est-à-dire dans la conscience , la notion du pouvoir personnel. Les actes d'autrui peuvent être pour nous l'objet d'un désir , d'un vœu , d'une prière , mais nous ne les pouvons vouloir à proprement parler : car encore une fois nous ne pouvons vouloir que nos propres actes ; ceux-là seuls dépendent de nous.

Enfin , il y a lieu de regretter que la notion vraie de notre liberté soit tout à fait accidentelle chez Aristote. C'est là sans doute la cause qui l'a empêché de reconnaître la volonté libre comme un pouvoir spécial de l'âme, et ce qui l'a conduit à ne voir dans le libre choix qu'un simple effet de la délibération, c'est-àdire du raisonnement et de la pensée : c'est l'entendement , dit-il , qui choisit ou qui préfère , à la suite d'un raisonnement dont les prémisses sont fournies par l'appétit et par la pensée, la fantaisie ou la sensation. C'est réduire le libre arbitre à n'être qu'un

(1) Mor. à Nie, III, 5.

mode mixte en quelque sorte de l'appétit et de la pensée. Aristote le dit en propres termes : le choix n'est autre chose que l'intellect déterminé par l'appétit , ou l'appétit réglé par l'intellect ; et il ajoute : c'est là tout l'homme. Et nous aussi nous disons que la volonté, c'est l'homme; mais nous le disons parce que la volonté telle que nous l'entendons n'est ni la pensée, ni le désir ni un mélange de l'un et de l'autre, mais bien notre puissance personnelle , notre activité intime et essentielle, le moi lui-même intervenant dans sa propre destinée, gouvernant, dirigeant, employant à son gré ses puissances naturelles.

Ici plus que jamais nous devons déplorer le peu d'attention qu'accorde Aristote à l'activité propre de l'àme. Préoccupé sans cesse de sa distinction métaphysique de la puissance et de l'acte, c'est-à dire du possible et du réel , il y fait rentrer, il y absorbe tout le reste. L'acte est pour lui la perfection et l'être ; la puissance n'est que le possible et par conséquent le non-être. De là cette théorie vicieuse où les facultés de l'âme sont comme des puissances nues, des possibilités vides de réalité , et qui ne deviennent quelque chose qu'en subissant l'action d'un objet qui est en acte. Dans ces puissancespnssives}e ne vois qu'une sorte de contradiction compatible, si l'on veut, avec le système général d' Aristote , mais absolument inconciliable avec nos idées modernes d'activité et de puissance. Pour nous toute puissance est active et supérieure à son effet; toute faculté est autre chose qu'une simple réceptivité : c'est une véritable puissance qui emporte avec elle son effet parce qu'elle le contient, et qui en le produisant ne s'y épuise pas , parce qu'elle lui est

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supérieure. C'est le contraire chez Aristote : la puissance n'est rien que par l'acte où elle doit aboutir; l'acte n'est pas un effet produit par la puissance, mais un but élevé où elle tend et où elle ne saurait atteindre par elle-même. L'acte est donc antérieur et supérieur à la puissance, et c'est lui qui en s'y ajoutant lui donne l'être : par elle-même la puissance n'est rien. On y chercherait donc en vain l'activité que nous regardons comme l'attribut commun de nos facultés, et c'est là suivant nous le grand défaut des théories psychologiques d'Aristote. En effet , pour être conséquent avec lui-même , il lui a fallu d'abord méconnaître la part d'activité qui revient à l'âme dans l'acquisition de nos connaissances et dans la formation de nos désirs, et c'était déjà suivant nous une grave erreur. Il lui faut maintenant aller encore plus loin : son système l'obligeant à supprimer toute initiative de l'âme, il lui faut nier la volonté libre, c'est-à-dire une de nos facultés essentielles , ou mieux encore , la seule qui nous soit essentielle , puisque c'est par elle seule que nous pouvons manifester librement notre nature et notre caractère propre. En vain l'observation lui a fourni les vrais caractères du libre arbitre , en vain lui-même en a décrit fidèlement les circonstances. Son système général ne lui permettant pas d'admettre dans l'âme humaine une autre faculté que l'appétit ou l'intellect , il réduit la volonté à n'être qu'un appétit raisonnable, et il fait delà résolution libre la conclusion d'un raisonnement logistique ou dialectique.

Nous avions donc raison, dès le début de notre critique , de reprocher à Aristote la méthode qu'il a appliquée à la psychologie. Nous avions raison deredou-

ter l'invasion des abstractions métaphysiques dans une science d'observation. Nous avions raison de craindre que l'omission du fait de conscience ne devînt la cause de quelque grave erreur. Nos craintes étaient légitimes , et notre reproche est justifié. Aristote , pour avoir négligé l'observation de conscience , a été conduit fatalement à supprimer dans sa théorie de l'âme humaine notre faculté la plus excellente, le principe même de notre activité , de notre liberté , de notre être moral. Et pourtant, je le répète, il avait reconnu comme fait ce qu'il a méconnu dans la théorie. Il n'a donc pas été trahi par son génie d'observation , mais par l'esprit de système et par une méthode vicieuse. Aussi ce que nous attaquons , c'est moins sa description de l'acte volontaire que l'explication qu'il en donne : en le décrivant il le maintenait encore , quoique d'une manière imparfaite ; c'est lorsqu'il l'explique et lui assigne sa cause qu'il le ruine et l'abolit, et cela pour n'avoir pas assez pratiqué le Connais -toi toi-même de Socrate, et pour ne s'être pas fait une idée assez haute du pouvoir personnel et de l'initiative morale de l'âme.

Nous croyons avoir étudié dans un esprit de justice et d'impartialité la doctrine psychologique d' Aristote. Nous nous sommes efforcé en l'exposant de n'y ajouter aucun commentaire hasardé ; nous l'avons ensuite examinée en elle-même , abstraction faite de tous les jugements dont elle a pu être l'objet. Il nous reste à présenter en quelques mots les principaux résultats de ce travail.

La doctrine psychologique d'Aristote ressemble à son système. Là comme partout, Aristote n'est ni un pâle reflet de Platon , ni un avant-coureur de Locke , de Hobbes ou de Spinoza , auxquels on l'a souvent comparé, bien à tort suivant nous. Aristote est luimême et ne se comprend que par lui-même : c'est le génie delà science et de la méthode dans l'antiquité", il aspire à la science universelle et pratique une méthode synthétique ; mais il sait aussi consulter l'expérience. Son système n'est proprement ni le sensualisme ni l'idéalisme ; il se tient à égale distance des extrêmes, et garde en quelque sorte le milieu que luimême recommande dans sa théorie des vertus morales. Il a su démêler les deux termes de la connaissance humaine, et il n'a consenti à sacrifier ni l'un ni l'autre : mais avec la même sagesse il a reconnu la supériorité de l'intelligible sur le sensible, et il a constamment subordonné les sens à la raison.

Aristote n'a point fait de la psychologie une science à part ; il ne paraît pas en avoir compris l'importance générale et il ne l'a pas étudiée pour elle-même. Il a bien un système arrêté sur la nature et les facultés de l'âme humaine, mais ce système est disséminé dans tous ses écrits, et ce n'est qu'un fragment d'une doctrine plus vaste , qui comprend toute âme et s'applique à tout être vivant.

Aristote a étudié l'âme humaine tantôt en naturaliste et tantôt en métaphysicien , mais non en psychologue, il a mêlé cette étude avec celle du corps, et confondu en une même science la physiologie et la psychologie. Enfin, au lieu de la méthode d'observation intime qui convient à cette dernière science , il a pratiqué une méthode synthétique qui remplace l'induction par la déduction , ou bien il n'a employé qu'une observation extérieure et indirecte, portant sur les actions d'autrui ou sur le langage. C'est de là que dérivent suivant nous les principales erreurs que nous avons cru découvrir dans la psychologie d' Aristote : de là en effet une définition de l'âme qui confond la nature morale de l'homme avec sa nature physique; de là ces théories qui effacent ou compromettent l'unité et la simplicité de l'âme, sa spiritualité, son activité même ; de là encore la conscience méconnue comme faculté spéciale; de là enfin la volonté réduite au désir, et le libre arbitre à une manière de penser.

A ces erreurs , dont quelques-unes ne sont qu'en germe dans Aristote , il faut opposer de nombreux et incontestables mérites , d'excellentes règles de méthode qui corrigent heureusement la méthode générale , et

surtout des analyses précieuses dont plusieurs sont des chefs-d'œuvre : la théorie de la sensation , celle de la mémoire et de la réminiscence , l'étude de l'état de rêve, celle de l'opinion et de la science, la théorie immortelle du raisonnement , l'analyse délicate et vraie du plaisir et de la peine , des passions, de l'habitude et de tant d'autres faits importants de l'âme humaine.

Tels sont les principaux défauts et les mérites les plus saillants que nous avons essayé de mettre en lumière dans cette seconde partie de notre travail. Puissions-nous, dans cette faible critique d'un si grand maître , n'avoir pas oublié un seul instant le profond respect qui est dû au plus beau génie scientifique de l'antiquité, à l'auteur des Analytiques et de l'Histoire des animaux!