CHAPITRE V

A côté des idées et des opérations de l'intelligence, l'analyse psychologique découvre dans l'âme humaine tout un ordre de faits qui se peuvent résumer en deux actes principaux : l'amour et la haine , et que nous rapportons à une faculté spéciale de l'âme, la sensibilité. Aristote range en un seul groupe et ramène à un seul principe toutes les affections et passions de l'âme. Nous pouvons donc, sans dénaturer sa pensée, détacher cette partie de son système et en faire une étude spéciale.

Personne n'ignore combien l'analyse des passions présente de difficultés. Rien de plus mobile ni de plus variable que les divers sentiments qui nous animent ; rien de plus individuel que nos affections de toute espèce ; rien qui dépende davantage des dispositions de chacun , de son caractère , de son éducation , des circonstances où il est placé. Gomment donc soumettre à l'analyse un objet qui y échappe par sa nature ? Gomment déterminer un caractère constant là où toutes les métamorphoses sont possibles? Gomment définir et classer ce qui n'a rien de fixe et de durable , et ne se ressemble même pas à soi-même?

Pour peu que l'on fasse quelque attention à l'immense difficulté d'une étude aussi délicate, on ne nous

accusera point d'avancer un paradoxe, si nous disons que la théorie des passions a fait très-peu de progrès depuis Aristote. Quelques observations de détail ont pu lui échapper; mais il a connu les faits essentiels, les divisions principales et les grands principes. Reid et Dugald Stewart , dont les classifications passent à bon droit pour les plus exactes dans cette partie de la psychologie, n'ont guère fait qu'emprunter les résultats des travaux d' Aristote , et ils ont conservé en général les divers groupes formés par ce philosophe , en leur imposant seulement d'autres noms.

Pour faire apprécier tous les mérites de cette théorie d'Aristote , il nous faut exposer en quelques mots les faits auxquels elle s'applique et les principales questions qu'elle comprend.

L'homme éprouve tantôt du plaisir et tantôt de la peine; il est donc capable de jouir et de souffrir. Nous nommons sensibilité la faculté par laquelle il est appelé essentiellement au bonheur et par accident au malheur, de même que par l'intelligence il s'élève à la science et tombe quelquefois dans l'erreur.

Le plaisir et la peine sont donc les deux actes opposés d'une même faculté , qui est déterminée à l'un ou à l'autre par l'objet auquel elle s'applique et qui lui est agréable ou désagréable. Quand l'être doué de sensibilité a éprouvé du plaisir dans son commerce avec un objet quelconque , il s'attache à cet objet et conçoit pour lui de l'affection : en un mot il l'aime. Si l'objet s'éloigne , à l'amour succède un penchant plus vif, le désir, par lequel on recherche l'objet agréable, en ressentant quelque peine de son absence.

Deux affections contraires à l'amour et au désir se produisent , quand l'objet est désagréable : on y répugne par la haine, on le repousse par l'aversion.

Ainsi, d'une part le plaisir, suivi d'affections bienveillantes , de l'autre la peine suivie d'affections malveillantes , tels sont les faits essentiels de la sensibilité ; tel est aussi l'ordre dans lequel nous les donne la conscience (4).

Une question se présente tout d'abord à l'esprit. Cet ordre suivant lequel les affections ou passions succèdent à des impressions agréables ou désagréables , nous donne- t-il seulement la succession d'un premier fait et d'un second fait, ou bien ces deux faits sontils l'un une cause et l'autre un effet? L'affection estelle la conséquence et le résultat de la sensation, ou bien doit-on dire qu'elle se manifeste à son occasion, mais par l'effet d'un penchant naturel de l'âme ? Y a-t-il en un mot des affections innées ? Il en est de la sensibilité comme de la faculté de connaître : avant d'agir elle est riche d'innéités , elle est pourvue de certaines dispositions générales qui contiennent au moins en germe toutes ses affections. Ces penchants vagues et primitifs préexistent au plaisir et à la peine et en sont à la fois cause et effet. Ils en sont la cause, en ce sens qu'ils nous préparent à jouir ou à souffrir \ et ils en sont l'effet en cet autre sens , qu'ils ne prennent une forme déterminée et ne deviennent amour ou haine par rapport à un certain objet, qu'après que cet objet a fait impression sur l'âme.

(1) Tout homme lettré connaît l'admirable description qu'a donnée M. Jouffroy de la sensibilité dans ses Mélanges. Voyez le morceau intitulé ; Amour de soi.

Au reste nos penchants primitifs ne sont pas tons de même nature : les uns sont égoïstes , et ceux-là se rapportent au corps ou à l'âme ; les autres sont désintéressés : ce sont des besoins du cœur ou de l'esprit. L'amour de nous-mêmes et l'amour désintéressé, voilà les principes de toutes les affections innées, que l'on reconnaît à ce signe quelles se retrouvent chez tous les hommes. La sensibilité est donc primitivement la faculté d'aimer. La haine et les sentiments haineux sont par rapport à l'amour ce que la négation est par rapport à l'affirmation dans la faculté de connaître. La négation paraît être le contraire de l'affirmation , et en réalité elle la suppose , elle en dérive , elle n'en est qu'une forme détournée. Il en est de même des affections malveillantes : quelque opposées qu'elles soient à l'amour, elles dérivent de la même source et y puisent toute leur énergie. La haine n'a point le caractère d'universalité que présente l'amour; elle n'est donc pas innée au même titre , et je repousse de toute mon àme les doctrines sauvages qui veulent que l'homme soit un loup (1 ) , et qu'il naisse ennemi de Thomme (2).

S'il est vrai de dire que certaines affections ou passions nous sont naturelles et innées , il faut reconnaître aussi qu'un très-grand nombre de sentiments , propres à chaque individu , lui sont venus de son éducation , de ses habitudes , de ses opinions, de son caractère ou même de sa volonté. Telles sont en effet les principales causes qui tendent à changer le cours de nos penchants naturels, et qui par là don-

(i) Hobbes. — (2) Pascal , Pensées,

nent naissance à mille affections diverses. Telles son! les origines de nos goûts dépravés ou factices , et en général de toute passion qu'on ne saurait expliquer uniquement par une disposition innée et commune à tous les hommes.

Mais de quelque nature qu'elles soient , bienveillantes ou malveillantes , innées ou acquises , toutes nos affections ont un principe et un but communs : le bonheur et le besoin , ou , comme dirait Aristote , l'appétit du bonheur.

La théorie de la sensibilité dont nous venons d'esquisser quelques traits , en nous conformant autant que possible aux analyses des philosophes de l'école écossaise , nous servira de règle dans notre appréciation de la doctrine d' Aristote : nous allons faire voir qu'il n'y a entre sa pensée et la nôtre sur ce point qu'une différence de forme.

D'abord Aristote n'hésite pas à rapporter à une même faculté ou puissance de Famé le plaisir et la peine. Il existe entre ces deux faits une relation intime. La même cause peut leur donner naissance ; le même objet nous est tour à tour agréable et désagréable. Socrate, dans le Phédon , regrette qu'Ésope n'ait point composé une fable , où il aurait supposé que Jupiter, voulant réconcilier le plaisir et la peine, jusque-là ennemis irréconciliables, les avait attachés l'un à l'autre par une chaîne si étroite, que lorsque l'un arrive, on est bien sûr que l'autre n'est pas loin. Aristote reconnaît cette vérité après Socrate et Platon , et il fait du plaisir et de la peine deux modes d'une puissance unique : ce sont , dit-il , les actes de la sensibilité , en présence du

bien et du mal, du bonheur et du malheur (1).

Non-seulement la sensibilité jouit en présence du bien et souffre en présence du mal , mais encore elle recherche l'un et évite l'autre. L'appétit et la répugnance partent donc du même principe.

La première forme sous laquelle se produit l'appétit , suivant Aristote , c'est le désir ou appétit égoïste de l'agréable. Le désir naît à la suite du plaisir; mais il témoigne d'un besoin , s'adresse à un objet absent et est toujours accompagné de quelque souffrance.

Aristote distingue entre les désirs naturels ou innés et communs à tous les hommes , et les désirs accidentels , propres à chaque individu , et résultant soit du caractère , soit de l'habitude , soit de la maladie ou d'une altération des organes.

Parmi les désirs naturels , les uns sont des besoins serviles et grossiers qui ont le corps pour objet : tels sont la faim , la soif, l'amour sensuel , et tous les appétits qui tendent à la satisfaction de nos sens. Les autres , non moins naturels , ne s'attachent point directement à la conservation des individus ou de l'espèce , mais leur objet n'est pas de nécessité absolue : tels sont les désirs de la propriété , de la supériorité , de la domination , de l'estime , de la considération et des honneurs.

Il m'est impossible de ne pas remarquer la ressemblance ou , pour mieux dire , l'identité de cette division avec celle que Reid et Dugald Stewart ont établie entre les appétits et les désirs. Je fais de plus cette remarque , que les philosophes écossais , après avoir

(t) Voyez plus haut , première partie, chap. XV.

fait cet emprunt à Aristote , peut-être sans le savoir, ont eu le tort de gâter cette division en introduisant dans le groupe des désirs intéressés le penchant à la société et le besoin de connaître. Aristote, que ces philosophes ont aussi le tort d'attaquer trop souvent , n'a pas du moins commis cette erreur psychologique , qui est en même temps une faute contre la logique.

La seconde forme de l'appétit , suivant Aristote , c'est la passion (Qv^oç) , principe de l'amour et de la haine , et par suite de toutes les affections bienveillantes et malveillantes. Ici encore il y a identité entre la classification d' Aristote et celle des philosophes écossais. La définition s'applique des deux côtés à toute affection désintéressée qui a pour objet le bien ou le mal d'autrui.

Après les affections qui ont pour principe l'amour ou la haine , Reid et Dugald Stewart , comme s'ils avaient toujours les yeux sur la théorie d' Aristote , mentionnent les passions , 7ra9rj , et la description qu'ils en donnent est entièrement conforme aux idées de notre philosophe. Lorsqu'il y a passion , dit Dugald Stewart dans ses Esquisses de philosophie morale (§ \ 58), « une agitation ou commotion sensible se fait remarquer dans le corps ; notre raison est troublée , etc. » ■ — « J'appelle passion , dit Aristote , tout mouvement de l'âme qui trouble le jugement , agit sur le corps et est accompagné de plaisir ou de peine. »

Là ne s'arrêtent point les ressemblances ; mais comme Aristote considère les désirs et la passion et toutes les affections qui s'y rattachent comme des principes de mouvement ou d'action qui se rencontrent chez la bête dépourvue de raison aussi bien que

chez r homme , Reid réunit aussi toutes les affections ou passions énumérées jusqu'ici sous ce titre général : principes animaux d'action.

Enfin , au-dessus de l'appétit non raisonnable , Aristote distingue un appétit dirigé par la raison , et qu'il appelle volonté : c'est aussi à ses yeux un principe d'action , le seul principe d'action digne de ce nom , et qui nous pousse à agir par l'amour du bien ou de l'utile. Au-dessus des principes animaux , Reid admet des principes rationnels d'action , qui sont ou la considération de notre utilité véritable et de notre intérêt bien entendu , ou la contemplation et l'amour du bien moral et du devoir.

On le voit donc : si l'on attribue quelque mérite à la classification des faits de sensibilité par les philosophes écossais , il en faut rapporter le premier honneur à Aristote. Ce n'est pas encore assez à notre gré. Suivant nous , il faut de plus reconnaître qu'il y a chez lui une vue d'ensemble qui donne beaucoup plus de portée à ses théories , et qu'il a appliqué à l'étude morale des passions dans sa Rhétorique un ordre et une méthode dont les philosophes écossais eux-mêmes n'ont pas toujours donné l'exemple.

Nous n'avons que deux critiques sérieuses à adresser à la doctrine d' Aristote sur les affections et les passions de l'âme qu'il explique par l'appétit. Encore serons-nous obligés d'y faire nous -même quelque restriction.

Premièrement il ne nous semble pas qu' Aristote ait distingué d'une manière suffisante ce qu'on appelle la sensibilité physique et la sensibilité morale , ou , si l'on veut , la sensation et le sentiment. J'appelle

sensation l'impression agréable ou désagréable que nous fait éprouver un objet sensible par son action directe sur nos organes; et j'appelle sentiment l'émotion agréable ou pénible qui résulte pour nous de la conscience d'un fait psychologique. Ces deux phénomènes moraux me paraissent différer entre eux d'une manière essentielle en eux-mêmes , dans leurs causes et dans leurs circonstances. La sensation provient d'une cause matérielle , soit d'un corps étranger, soit de notre état physiologique ; elle est toujours localisée , c'est-à-dire , que nous la rapportons toujours à une certaine partie du corps où elle se fait particulièrement sentir; sa vivacité est toujours en proportion avec Faction plus ou moins directe de l'objet sensible sur nos organes ; enfin elle ne suppose pas autre chose en nous que la capacité de jouir et de souffrir par nos sens. Au contraire ? le sentiment résultant d'une cause toute spirituelle , savoir la conscience de notre état intérieur, présente un caractère moral qui n'est pas dans la sensation ; nous ne localisons point un sentiment , ou du moins le cœur est le seul organe qui en soit affecté : encore le mouvement qui s'y produit est-il souvent inappréciable. Par une autre opposition avec la sensation, le sentiment est souvent d'autant plus vif que l'objet auquel il se rapporte est absent , car cette absence laisse toute liberté à l'imagination et à la] pensée , c'est-à-dire aux véritables causes de cette impression toute morale ; enfin le sentiment repose toujours sur la conscience de notre état intime , et par conséquent ne saurait s'expliquer, comme la sensation, par la sensibilité physique. Aristote ne méconnaît pas la distinction que

nous venons de rappeler. Il dit même en passant , comme Platon dans le Philèbe , qu'il y a des plaisirs d'une nature supérieure , et qui se rapportent à la partie la plus excellente de l'âme , à l'entendement lui-même. Mais tout en reconnaissant parfois des plaisirs autres que ceux du corps , il semble attribuer en général et sans restriction toutes nos peines et tous nos plaisirs à la sensibilité , c'est-à-dire , à une faculté qui dans sa théorie tient à la fois de l'âme et du corps : ce qui revient à supprimer en principe ce qui était reconnu comme fait, savoir l'existence dans l'âme de ces impressions morales que nous appelons des sentiments.

Cependant Aristote admet aussi dans la partie raisonnable de l'âme un certain appétit , la volonté , et par conséquent une source de plaisirs et de peines , et c'est ici que se place notre seconde objection. Pourquoi n'avoir pas fait de la puissance appétitive , seule cause véritable du plaisir et de la peine , une faculté distincte de toutes les autres ? Pourquoi s'être mis dans la nécessité qu'il a lui-même signalée , de morceler (<W.c7:ây) une puissance véritablement unique? Cet inconvénient était inévitable , du moment qu'an rapportait l'appétit comme mode aux autres puissances de l'âme , puisqu'il se retrouve partout , dans l'entendement aussi bien que dans la sensibilité. Ce n'est pourtant pas une distinction à mépriser que celle de l'action et du plaisir qui s'y ajoute. Aristote luimême a fait cette distinction ; nous n'avons donc pas à la rétablir contre lui , mais il ne nous paraît pas y avoir attaché assez d'importance , et cette négligence tient à plusieurs causes. La première et la plus consi-

dérable est que , préoccupé des différences qui séparent l'homme des animaux , il ne peut admettre qu'une même faculté embrasse des faits de la nature humaine et des faits de la nature animale. Or nous croyons que ce point de vue est propre au naturaliste , mais qu'il ne saurait être adopté par le psychologue. On pourrait alléguer en faveur d'Aristote une autre raison qui nous toucherait davantage. Une action accompagnée de conscience constitue pour nous un certain état conforme ou non conforme à notre nature et à nos dispositions présentes : or il est impossible que nous ayons la conscience de cet état , sans qu'aussitôt il en résulte un plaisir ou une peine. C'est cette vérité profondément sentie par Aristote qui a présidé à son analyse du plaisir et de la peine. Il les a si bien considérés comme conséquences de nos actions et de nos passions, qu'il n'a pu se résoudre à les en séparer. De là ce morcellement que nous lui reprochons , ce partage d'une faculté unique entre plusieurs autres dont elle est distincte. Mais de là aussi une excellente réfutation de la vieille théorie qui voulait que le plaisir fût une imperfection , un mal , et , suivant le langage de ce temps-là , un mouvement , une génération , un devenir. La Morale à Nicomaque détruit victorieusement ce préjugé. Aristote y prouve que le plaisir, s'il n'est pas le bien , en est du moins le signe et la conséquence. Le bonheur, ce but légitime de l'être moral , n'est point défini par le plaisir, puisqu'il est l'effet de la vertu et réside dans l'action la plus excellente ; mais le plaisir est la condition sans laquelle la possession du bien lui-même ne serait pas le bonheur. Ce point de vue général d'Aristote nous

paraît conforme à la vérité, et nous pensons qu'une bonne théorie des affections et des passions doit reposer sur ce double principe : d'une part , la distinction évidente de l'acte psychologique et de l'impression agréable ou désagréable dont il est accompagné; d'autre part , le rapport intime qui unit ces deux faits , et qui semble indiquer dans l'un une cause et dans l'autre un effet.