CHAPITRE PREMIER

SoRHAiBB : Du fondement de la politique. Quelques philosophes placent le droit dans la ^ison du plus fort ; premières objections contre ce principe matérialiste.

S'il est une œuvre où soit marquée la nécessité des rapports qui doivent unir la politique avec la morale, c'est sans doute celle qui nous occupe. La République de Platon ne traite point, comme l'Esprit des Lois de Montesquieu (1) , comme la Politique d'Aristote (2) , du nombre et de la forme des gouvernements , du caractère et de la valeur des institutions , de la distribution et du jeu des pouvoirs : le législateur y cherche avant tout ce qui peut faire d'un homme un bon citoyen : de ce seul point il fait dépendre le reste (3) , et ramène la

(1) Esp. des Lois, I, S.

(2) Polit. II, 1,1.

(sj PlaL, Rép., édit. Sieph., p. 62ft, a, 6.

politique tout entière au problème de la destinée humaine.

Aqssi prend-il son point de départ dans les circonstances ordinaires de la vie (1) , et ce caractère moral donne au début de la République une simplicité singulière. Pqint de ces considérations savantes qui passent la portée commune : Socrate , accompagné de quelques amis, s'entretient familièrement avec un vieillard qu'il rencontre au retour d'une fête solennelle (2) : la conversation s'engage sans but apparent, les idées semblent naîtra et se, succéder au hasard; mais ce libre abandon cache une méthode supérieure.

Socrate demande à Céphale s'il est heureux. Les vieillards nous ont devancés dans une carrière que peut-être il nous faudra parcourir i interrogeons leur expérience : ils nous diront si la route est pénible et rude ou d'un trajet agréable et facile (3). Céphale répond en souriant qu'il porte légèrement le poids des années. Bien des gens, il le sait, se plaignent amèrement de la vieillesse et Jui imputent mille maux ; mais est-il sensé de s'en prendre aux choses, quand il ne tient qu'à nous de les rendre bonnes ou mauvaises? ne sait-on pas que la vieillesse peut être aimable si la sagesse l'accompagne, et que la jeunesse même devient le tourment de ceux qui en usent mal (i) ?

Les premiers mots que prononce Socrate laissent

(1) Plat, p. 328, a.

(2) Ibid., p. 328 , bj c.

(3) Ibid., c.

(/i) Ibid., p. 329, a, 6, e.

entrevoir le but qu'il poursuit : faire dépendre l'organisation sociale des conditions de la destinée humaine, connaître la fin de l'homme pour déterminer la fin de la société ; et cette recherche toute morale est le vrai commencement de la politique , car le magistrat et le simple citoyen doivent trouver dans les lois de notre destinée , le premier, la sanction de l'autorité qu'il exerce, le second , l'obligation de l'obéissance.

Quand Socrate demande si la vieillesse est un mal, la question peut s'étendre à la jeunesse, à l'âge mûr, à toutes les phases de l'existence humaine , et il pose en réalité ce problème : La vie est-elle un mal ?

La société retentit sans cesse d'accusations contre la vie, de murmures contre la sagesse du Créateur ; c'est l'éternelle plainte de Job qui maudit le jour où il a reçu l'existence , et s'écrie avec amertume : «Pourquoi suis-je né (1)? » Parole téméraire, plainte injuste et passionnée dont le bon sens de Céphale va faire justice : si la vieillesse était un mal , on ne verrait que des vieillards chagrins et moroses ; il ne faut donc pas lui imputer le malheur de ceux tjui ne savent point la porter sagement (2). Ainsi la destinée que nous tenons de la Providence n'est ni mauvaise ni bonne : elle devient l'un ou l'autre, suivant l'usage que nous faisons de notre liberté; l'homme seul est coupable quand le bienfait de l'existence se corrompt

(1) Job,III,l, 3, 11,12.

(2) Plat., p. 329, e.

dans ses mains. « La vie n'est de soy ni bien ni » mal , comme dit Montaigne (1) : c'est la place » du bien et du mal selon que vous la leur faictes. t La destinée des États ne saurait être différente. Les institutions sociales portent l'empreinte de la liberté humaine : le bien et le mal en peuvent sortir. En un mot , que l'on considère l'existence de l'individu , ou celle de l'État , la vie est bonne pour qui en connaît le but.

Ce but, quel est-il?'

L'homme , placé dans la dépendance du corps et des sens, a des besoins matériels à satisfaire ; faut-il en conclure que le bien-être soit le but même de l'existence, la condition essentielle pour bien vivre? Et pour étendre le même principe à l'État , ne doiton pas substituer au droit et à la justice l'intérêt et l'utilité, comme lois de l'ordre social?

Telle est la pensée secrète de ceux qui attribuent le bonheur de Géphale à son immense fortune (2) ; elle constitue, à leurs yeux, le souverain bien. Et ce qu'ils disent ici de la richesse , ils le diraient de la santé , de la puissance , de tout ce qui contribue au bien-être matériel. On se rappelle cet obscur citoyen de Sériphe qui attribuait la renommée de Thémistocle à la grandeur d'Athènes , sa patrie : « Oui , dit celui-ci , je serais obscur si j'étais de » Sériphe; et toi , même si tu étais Athénien (3). » La pauvreté , dit Céphale , peut rendre la vieillesse pénible au sage Ini-mênie, mais la fortune,

(1) Essais, I, XIX.

(2) Plau, p. 330, a.

(S) Ibid.

sans la sagesse, n'en saurait adoucir l'amertume (!)• Et il explique en quoi cette sagesse consiste : <iuel que soit le prix du bien-être matériel , l'homme doit songer qu'il n'est pas seul en ce monde ; que son bonheur est lié par des relations nécessaires avec le bonheur de ses semblables , et qu'ils peuvent lui susciter des obstacles. Il ne faut donc pas chercher le souverain bien dans de^ jouissances qui ne dépendent pas entièrement de nous-mêmes ; chacun de nous doit tenir compte des autres , et savoir mettre un frein à ses désirs (2).

On voit quç Platon, pour être entendu de tous, écarte tout appareil scientifique ; et , sans quitter le terrain de la vie commune, il pose les plus hautes questions au moyen d'exemples particuliers qui sont à la portée de chacun ; cette conversation aisée est l'exposition même du sujet , par la seule gradation des idées qui s'y succèdent : — en cherchant à prouver que l'homme est maître de sa destinée, qu'il ne peut trouver le souverain bien dans la poursuite illimitée du plaisir, qu'il est tenu de respecter le bien-être de ses semblables , on introduit l'idée , confuse encore , du devoir et de la justice ; et comme il s'agit ici de la justice, considérée dans les relations sociales, au sein de la vie collective, traiter du juste et de l'injuste, c'est traiter de l'État.

Mais il est aisé de se méprendre sur l'essence véritable de la justice ; et il ne suffit pas d'en invo-

(1) Platon, p. 330, b.

(2) Ibid., p.331, e.

quer le nom, d'en décrire les caractères extérieurs, pour*^ ruiner la doctrine qui fait consister le bien de la vie dans la prospérité matérielle. '

En vain Céphale nous a montré l'homme juste « accompagné par l'espérance qui berce douce- » ment son cœur (1) • , le méchant tourmenté par la crainte, le remords, l'insomnie; s'il nie ce pouvoir illimité qu'on adore dans la fortune, il donne encore trop à son influence et laisse la vérité en péril. Il admet en effet , ce sont ses propres paroles, que ses adversaires n'ont pas entièrement tort , et prouve seulement qu'ils ont moins raison qu'ils ne pensent (2). La vertu , telle qu'il la conçoit , n'a plus ce caractère d'indépendance qui la soustrait aux chances de la fortune , car il reconnaît que la richesse donne le moyen d'être juste. Il semble s'élever à la conception de l'intérêt général qui suppose un échange de devoirs entre tous les hommes et conduit à la notion supérieure du droit et du juste; mais il ne fait en réalité que couvrir d'une forme plus spécieuse la règle de l'intérêt personnel qu'il nomme justice. S'il pose en effet le principe qu'il faut rendre à chacun ce qui lui est dû (3) , s'il reconnaît en apparence une règle supérieure à l'intérêt personnel, dès qu'il s'agit de démontrer ce principe , on voit reparaître le mobile de l'égoïsme , car Céphale se borne à établir que l'homme a besoin de l'aide de ses sem-

(1) Plat., p. 331, a

(2) Ibid., p. 330, a.

(3) Ibid , p. 331,6.

blables , et qu'il est parfois obligé de recourir à leurs services (1).

A quoi bon, dira l'homme fort, ra'embarrasser de ces timides calculs? Qu'ai-je besoin de m'astreindre humblement à respecter, à servir l'intérêt des autres afin qu'à leur tour ils respectent et servent le mien ? Je sais un moyen sûr de m' affranchir de cette gêne : c'est d'avoir toujours la force pour moi , et de m' assurer ainsi la puissance de faire servir tous les autres à mon bonheur.

Tel est le sens de cette brusque interruption de Thrasymaque :

« La raison du plus fort est toujours la meil- 9 leure (2). »

Socrate essaye de démontrer que cette raison de la force n'est la meilleure ni pour le plus fort qui peut se tromper sur son propre intérêt ; ni pour les faibles , fatalement sacrifiés au plus fort qui devrait au contraire travailler pour eux , comme le médecin pour les malades , le pilote, pour les matelots (3). Thrasymaque le renvoie avec mépris à sa nourrice i pour apprendre d'elle si le berger ne songe qu'à l'intérêt de son troupeau. L'injustice accompagnée de la faiblesse est coupable parce qu'elle est impuissante; mais l'injustice audacieuse, énergique, toute-puissante devient juste, car il n'est pas d'appel contre ses décisions (4).

(1) Plat , p. 332 et sqq.

(2) Ibid., p. 336, 7, 8.

(3) Ibid., p. 339, 3â0, 1, 2.

{k) Ibid., p. 3â3, 4.

Ne pouvant réfuter, par des principes, une doctrine qui les conteste tous, Socrate l'attaque avec vigueur, au nom même de l'égoïsme qu'elle invoque : lorsque l'intérêt est notre seul but , nous ne pouvons l'atteindre , car là où le matérialiste pose la raison du plus fort , il ne peut s'en servir qu'à la condition d'en faire une règle universelle, absolue, c'est-à-dire un véritable principe; et il est ainsi forcé , comme à son insu , de placer quelque chose au-dessus du caprice individuel (1).

Thrasymaque s'est contredit lui-même : si la raison du plus fort est la justice, un seul homme peut être juste, le plus fort de tous, car lui seul ne connaît point de supérieur. Ce qu'il fait est juste, parce qu'il est le plus puissant; la loi qu'il impose aux autres hommes emprunte de l'intérêt du plus fort toute sa légitimité. Mais comment conserve-t-elle ce caractère, dès qu'on cesse de regarder le plus fort, pour voir les faibles à qui elle est imposée (2)? En la subissant, ceux-ci pourront -ils se dire : ce que je fais est juste, par la raison du plus fort? Non, puisqu'ils ne peuvent invoquer que la raison du plus faible* Dans une pareille doctrine, il faut donc admettre qu'à l'exception d'un seul homme , tous doivent agir au hasard et sans règle ; ou , ce qui est la même chose, qu'il existe autant de règles d'action que d'individus dans le monde. Il n'y a qu'un moyen d'échapper à cette contradiction : c'est de

(1) Platon, p. 356, 6.

(2| Ibid., p. 367, a, b.

prétendre , par une contradiction plus grossière encore , que l'intérêt du plus faible est identique à rintérêt du plus fort; ce qui est admettre qu'une même action sera juste en vertu de deux motifs qui s'excluent, la force, d'une part; et la faiblesse de l'autre (1).

Aussi l'on introduit , sans y prendre garde , une pensée nouvelle : il ne s'agit plus de déterminer qui est le plus fort , mais de savoir en quoi consiste. l'intérêt des forts comme des faibles; c'est-à-dire qu'au lieu de mesurer la justice des actes sur la force , on subordonne cette question de force et de faiblesse à une question qui en est indépendante, celle de l'intérêt général. Encore une fois , la royauté de la force, devant laquelle s'incline Thrasy m^que , ne peut se maintenir sans reconnaître quelque puissance étrangère dont elle relève ; elle a besoin du concours de la justice et de la loi. Il faut que la loi soit forte et que la force soit légale (2).

L'adversaire de Socrate ne se donne pas pour vaincu ; il en appelle à ce désir secret de domination qui est inhérent à la nature de l'homme ; ce fait universel, dont nous avons tous conscience, est à ses yeux l'aveu tacite de l'excellence de sa doctrine, la justification de ses principes. Mais ce nouvel argument n'est qu'un cercle vicieux ; si l'ambition du pouvoir existe en effet dans les sociétés , c'est qu'elles ne sont point complètement

(1) Plat., p. dâ7, a,6.

(2) « La Justice sans la force est impuissante ; la force sans la Justice est tyranniquc. • ( Pascal, PengêcM « éd. Faugère, t. Il, p. 134. )

gouvernées par la justice; c'est que rhomme de bien , s'il se refuse à gouverner les autres, se voit menacé de la domination des méchants. Mais concevons un: État uniquement composé de gens vertueux : les magistrats n'y exerceront l'autorité qu'en vue du bien public ; et le simple citoyen, content de vivre à l'abri d'une autorité tutélaire, ne sera plus tenté de convoiter la puissance. Thrasymaque suppose donc ce qui est en question pour le démontrer, puisqu'il emprunte aux États altérés par le matérialisme des arguments en faveur de la thèse matérialiste (1).

Enfin quelle étrange anarchie dans cette société gouvernée par la raison du plus fort! Ce n'est plus la lutte de deux partis naturellement opposés , les justes, qui respectent la loi, et les rebelles, qui la violent ; c'est une mêlée aveugle , où tous combattent au hasard. Dans cette guerre sans issue , la justice, sans cesse déplacée, est, pour ainsi dire, en lutte continuelle contre elle-même ; celui qui , la veille , était juste par l'impunité souveraine, est injuste le lendemain , quand il trouve un plus fort que lui; et la règle des actions devient mobile, comn)e les chances de la lutte, et le hasard de la force (2).

Aussi les partisans les plus sincères de cette doctrine sont- ils forcés, pour la mettre en pratique, de contredire sans cesse leur principe. Les voleurs eux-mêmes , en déclarant ouvertement la guerre aux lois établies par la société, se font des lois

(1) Plat., p. 347, c, d.

(2) Ibid.,p. 348, 9.

particulières quMls respectent entre eux (1) ; et ils sentent que, s'ils n'observaient pas les uns à l'égard des autres la justice contre laquelle ils sont en révolte , ils se condamneraient à l'impuissance par l'isolement, « C'est une plaisante chose à consi- » dérer, dit Pascal (Pensées) (2), de ce qu'il y a des » gens dans le monde qui , ayant renoncé à toutes » les lois de Dieu et de la nature , s'en sont fait • eux-mêmes, auxquelles ils obéissent exactement,

B comme par exemple les voleurs » Ce qui

les fait venir à bout de leurs desseins , c'est ce reste de justice qui les empêche d'être injustes entre eux, dans le temps qu'ils sont injustes envers les autres; et quoique l'injustice ait été le mobile de leurs coupables entreprises , elle ne les a rendus coupables qu'à demi (3).

Jusqu'ici Socrate a signalé des contradictions ruineuses dans les discours de ses adversaires , sans s'attaquer au principe même de leur doctrine. Il ne se contentera pas de ce triomphe facile : à ses yeux , la cause n'est point gagnée , et il reconnaît la nécessité d'une réfutation plus complète et plus rigoureuse. « Il me semble , dit Glaucon à Socrate, » que Thrasymaque s'est laissé trop tôt fasciner

» par toi Pour moi, ces considérations sur

» le juste et l'injuste n'ont pas satisfait mon es-

» prit Voici donc ce que je vais faire, si tu le

» trouves bon : je ferai revivre ici la pensée de » Thrasymaque; je dirai d'abord ce qu'est aux

(1) Plat , p. 351, d, e.

(2) Tome I, p. 186.

(3) Plat., p. 352, Cy d.

» yeux des hommes la justice , et ce qui lui donne B naissance ; puis comment tous ceux qui Tobser- ■ vent , l'observent à contre-cœur, comme une né- B cessîté , non comme un bien ; enfin , qu'ils ont » raison d'agir ainsi, car le sort du méchant B est beaucoup meilleur , dit-on , que celui du B juste (1). B

(1) Plat., p. 358, 6, c, d.