CHAPITRE XV

Non content de croire à un autre monde dont la mort nous ouvre la porte, Augustin se demande ce que ce monde peut être ; il s’interroge sur ces royaumes inconnus, mystérieux, où, depuis l’origine des choses, toutes les générations se sont précipitées. L’âme y , vivra-t-elle dans un état d’inaltérable félicité ou de misère irrémédiable, placée en dehors de toutes les conditions actuelles de l’existence et de? fluctuations qui la caractérisent, ne pouvant plus ni s’élever ni déchoir, et restant éternellement immobile? Renaîtrat-elle à la lumière du jour, et traversera-t-elle une série de vies nouvelles, agitées comme celle-ci, pleines comme elle de joies et de peines, et ayant comme elle leurs progrès et leurs défaillances?

Si notre pieux auteur avait été un simple philosophe, il aurait peut-être hésité entre ces deux doctrines; car ni l’une ni l’autre — tout le monde en conviendra — ne saurait être établie d’une manière rigoureuse et par les seules forces de la raison. Mais , en sa qualité de théologien, il dut vivement embrasser la première qui avait pour elle l’autorité divine des saints livres, et se prononcer contre la seconde qui ne reposait que sur l’autorité tout humaine des Platoniciens et des disciples de Manès.

Dieu, selon les Platoniciens, crée de toute éternité. Prétendre le contraire, c’est prétendre qu’il a eu une éternité de repos avant la création, et que tout à coup, sans que l’on sache pourquoi , il s’est repenti de son oisiveté, et s’est rais à l’œuvre.

Dieu, ajoutent-ils, agissant de toute éternité, s’il créait toujours des êtres nouveaux, il créerait des êtres en nombre infini , c’est-à-dire en nombre tel qu’aucune science, pas même la science divine, ne saurait les embrasser; en d’autres termes : Dieu agirait au jour le jour, produisant tantôt une chose, tantôt une autre, suivant les circonstances, au lieu de réaliser harmoniquement un plan éternel, et de faire passer à l’être, avec intelligence et discernement, les idées qu’il porte dans son sein.

Pour échapper à cette difficulté d’un Dieu créant dans le temps, et d’un, Dieu créant au hasard et réalisant indistinctement tous les possibles, les Platoniciens ne voient qu’un expédient, c’est d’admettre que toutes choses se renouvellent et finissent par revenir, après un certain nombre de siècles, dans leur premier état, soit que ces révolutions s’opèrent au sein du même monde, soit que le monde lui-même périsse et renaisse successivement. L’être humain est, comme tout le reste, entraîné dans ce flux et reflux d’existences, et a, comme tout le reste, ses morts et ses renaissances

APRÈS LA MORT

alternatives. Les âmes qui ont bien vécu ne quittent leurs corps que pour s’envoler plus vives, plus heureuses, vers les régions du ciel, et se reposer de leurs fatigues terrestres au sein des étoiles ou dans quelque autre séjour fortuné. Ayant oublié dans cette haute demeure les maux d’ici-bas, elles finissent, au bout d’une longue suite d’années, par souhaiter d’y revenir, et c’est ainsi qu’elles passent tour à tour de la terre au ciel et du ciel sur la terre , et alternent entre les misères de cette vie et la béatitude de l’autre. Quant aux âmes criminelles et impures, après avoir subi dans les enfers les châtiments qu’elles méritent, elles entrent dans de nouveaux corps appropriés à leurs mœurs et à leurs habitudes, et y expient encore pendant un temps les fautes de leur vie passée.

Augustin ne se borne pas à réfuter cette théorie de la métempsycose, comme on le ferait peut-être aujourd’hui, en se fondant sur la nature morale de la peine, qui implique la notion de l’identité personnelle et le souvenir, il prend une à une toutes les parties de cette doctrine, et en démontre le peu de solidité.

Il s’indigne contre ces philosophes qui mesurent à leur sagesse bornée la sagesse de Dieu qui est sans bornes ; qui ne comprennent pas que ces mots avant, après, ne s’appliquent pas à Dieu, mais à ses créatures; que Dieu a pu vouloir que la création commençât tel jour, à telle heure, tout en le voulant d’une volonté immuable, éternelle, et sans agir plus ou moins à un moment qu’à un autre.

Ces mouvements circulaires qui emportent tous les

êtres de l’univers, et qui ne manquent pas d’analogie avec les ricorsi auxquels un philosophe moderne a soumis les choses de l’ordre social , ne séduisent point l’imagination de l’illustre évêque dTIippone, et révoltent à la fois sa piété et son bon sens. Comment, dit-il, les Platoniciens peuvent-ils prétendre qu’après un laps de temps déterminé, les mêmes événements se reproduisent exactement de la même manière, et tournent, pour ainsi dire, dans le même cercle? Quoi! Platon n’aurait pas seulement enseigné la philosophie à Athènes, à certains auditeurs, au quatrième siècle avant notre ère, mais il l’aurait déjà plusieurs fois enseignée, dans la même ville, aux mêmes auditeurs, des milliers d’années auparavant! Que dis-je? Il l’enseignerait encore plusieurs fois à des époques ultérieures, aux mêmes auditeurs et dans la même ville! C’est là une opinion qu’il suffit d’énoncer pour en faire sentir le ridicule.

De plus, ces philosophes qui se récrient si fort contre tout ce qui peut porter atteinte à la majesté de Dieu , le font-ils donc agir d’une manière bien sage et bien digne de lui dans la répartition des récompenses et des peines de la vie future? Quel prix tient-il en réserve, suivant eux , pour les âmes grandes et saintes qui se sont élevées vers lui sur les ailes de la pensée et de l’amour? Une félicité menteuse ou une misère véritable. Si une fois qu’elles sont parvenues dans son sein auguste, il leur laisse ignorer les épreuves nouvelles qui les attendent, il les rend heureuses, il est vrai, mais il les trompe; s’il leur dévoile, au contraire, les maux qui seront encore leur partage dans l’avenir, il ne les

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trompe pas, mais il altère toute la douceur de leur félicité présente.

Enfin , comment admettre que les âmes, quand elles ont été purifiées, et qu’elles ont pris possession du bien suprême, veuillent le quitter pour rentrer dans la carrière de la vie temporelle, et se débattre encore contre la douleur, l’ignorance, la corruption dont elles ont eu autrefois tant de peine à triompher? La jouissance de la félicité, de la sagesse, de la perfection, peut-elle donc avoir pour effet de nous faire aimer leurs contraires1?

Augustin ne se lasse pas d’attaquer cette doctrine, tantôt avec les armes d’une raison sévère, tantôt avec les traits d’une ironie piquante.

Les âmes vertueuses, s’écrie-t-il dans un de ses sermons, s’envolent dans le ciel! Je ne puis que vous applaudir de leur donner une si belle demeure. Elles habitent les étoiles et vivent dans la société des dieux immortels ! — C’est très-bien à vous de les mettre en si bonne compagnie et dans un séjour si radieux. — Mais, ajoutez-vous, après un certain nombre de siècles, ayant oublié les maux de cette terre, elles éprouvent le besoin d’y redescendre et y redescendent en effet. Ici Augustin cesse de comprendre et d’applaudir. Elles redescendent sur la terre, dites-vous, parce qu’elles ont oublié les maux de la vie! — Mais, si elles les ont oubliés, elles doivent aussi en avoir oublié les plaisirs; comment donc

' De Gen. ad tilt., 1. VII, c. 10. De Civ. Dei, I. X, c. 30; 1. XII, c. 13, 17.

peuvent-elles éprouver le désir de revivre et d’animer de nouveaux corps?

Cette doctrine a révolté le poëte même qui en a fait l’exposition, et qui l’a mise dans la bouche d’un père parlant à son fils au fond des enfers. Dans ce morceau trop connu, dit pieusement Augustin, Anchise montre à son fils Énée les âmes des illustres Romains qui doivent un jour revêtir des corps mortels, et celui-ci s’écrie: «O mon père, est-il possible de croire que certaines âmes retournent d’ici vers la voûte du ciel et se remettent dans les chaînes pesantes du corps? Les malheureuses! d’où leur vient cet amour forcené de la lumière? b Le fils qui écoutait cette doctrine était plus sensé que le père qui l’enseignait. Il ne pouvait s’expliquer ce désir d’une vie nouvelle; il le trouvait étrange, et regardait comme malheureuses les âmes qui en étaient possédées.

Vous élevez les âmes, ô philosophes, s’écrie le grand évêque, à un état de pureté incomparable; mais comment cette pureté produit-elle l’oubli de tous les maux, et cet oubli le retour de ces maux eux-mêmes? Vous vous proposez, ô Pythagore, ô Platon, ô Porphyre, dans vos méditations philosophiques , d’arriver à la vie heureuse. Mais comment y arriverez- vous? L’âme vit ici-bas dans un état de malheur que tempère l’espoir de la félicité future, et là-haut dans une félicité que la crainte des maux à venir ne peut manquer de corrompre. Ce bien parfait que vous cherchez et que toute âme désire, où donc est-il 1 ?

1 Serin., CCXLI, c. 4, 5, 6; De Civ. Dei, I. X, C. 30.

APRÈS LA MORT

Que dire des incroyables transmigrations par lesquelles ils dégradent l’âme raisonnable jusqu’à la faire entrer dans un corps de brute, et exaltent l’âme irraisonnable au point de l’introduire dans un corps d’homme? Sur quel principe reposent ces métamorphoses singulières? Sur le principe que les ressemblances morales appellent et déterminent des ressemblances physiques correspondantes. Comme si l’âme d’un pourceau pouvait jamais se modifier au point d’être plus semblable à l’âme d’un homme qu’à celle d’un autre pourceau! Comme si l’âme d’un lion, lors même qu’elle déposerait entièrement sa férocité native, pour prendre les mœurs les plus douces et les plus bénignes , pouvait jamais se transformer de manière à offrir plus de rapport avec l’âme d’un homme qu’avec celle d’un mouton ou d’un autre animal du même genre 1 !

Toutes ces difficultés, dit saint Augustin, avaient tellement frappé le célèbre Porphyre qu’il soutint, contrairement à l’opinion de Platon, son maître, qu’une fois les âmes purifiées et unies au Père, rien ne saurait plus les en séparer. Plutôt que de croire qu elles ne peuvent jamais arriver à un état définitif où elles trouvent le parfait repos et le bonheur dans toute sa plénitude, il aima mieux renoncer au grand principe platonicien, que la mort naît toujours de la vie, et la vie de la mort. Il ne l’admit que pour les âmes qui n’ont point encore subi leur purification dernière , et

< De Gen, ad lit /., I. Vil, c. 10.

qui doivent sur nouveaux frais recommencer les luttes de l’existence. Mais ici encore il rectifia la doctrine platonicienne, en répudiant la croyance qu’une âme coupable entre, à la mort, dans le corps d’un animal : une âme humaine ne doit animer, suivant lui, qu’un corps humain1.

Ces arguments d’Augustin contre la métempsycose platonicienne nous paraissent pour la plupart pleins de force et de solidité, et nous ne savons pas trop ce qu’un disciple de Platon aurait pu y répondre. Mais, s’ils sont valables contre la métempsycose platonicienne, qui place nos existences ultérieures sur le globe que nous habitons, et les fait mouvoir dans un cercle d’où elles ne sauraient sortir, seraient-ils également concluants contre la métempsycose qui déroule la série de nos vies futures au sein de l’espace infini, et les fait tendre d’une manière régulière et progressive vers le principe de tout bien? Nous ne le croyons pas.

Faites abstraction du dogme chrétien, tenez-vous-en à ce que Bossuet appelle le pur philosophique, il vous sera impossible d’établir que l’existence terrestre est l’unique épreuve de l’âme, et que nous ne recommençons pas, après la mort, dans d’autres corps et dans d’autres conditions, la carrière de la vie. De la croyance de ceux qui séparent entièrement l’âme du corps au jour suprême et la conçoivent à l’état d’esprit pur, et de l’opinion de ceux qui veulent qu’elle s’unisse à un organisme quelconque, la dernière n’est pas la moins

' Üe Civ. Dti, I. X, c. 30.

APRÈS LA MORT

vraisemblable. Admettons que perdre tout organisme ce ne soit pas pour l’âme perdre deux de ses facultés, la sensibilité et la force motrice, c’est-à-dire la faculté d’être modifiée par les objets et celle de les modifier à son tour, c’est (chose plus grave et d’une importance capitale!), c’est entrer dans un état sans analogie avec l’état présent, contrairement aux lois ordinaires de la nature, qui ne procède pas ainsi par transitions brusques et heurtées, et qui brode en quelque sorte de mille manières un canevas unique.

Après avoir réfuté les Platoniciens, Augustin prend à partie les Manichéens, ses anciens amis, et les combat aussi avec beaucoup de force et de vivacité. De tous ceux qui se sont occupés de l’âme et de la vie future , ce sont, dit-il, ceux qui ont donné dans les plus graves aberrations. Bien qu’ils fassent profession de christianisme, ils se sont laissé aller, sur ces deux points, à des rêveries si singulières que celles mêmes des philosophes païens n’en approchent pas. Ceux-ci distinguent au moins la nature de l’âme et la nature de Dieu, tandis que ceux-là les identifient. Ils vont plus loin. Comme ils admettent, d’un côté, que l’âme est une portion de la substance divine, et, de l’autre, que les animaux et les plantes sont vivifiés par une âme, ils en concluent qu’il n’y a pas un seul brin d’herbe, pas un seul ver-

misseau, qui ne contienne quelque parcelle de la divinité. En tuant un animal , les philosophes n’ont à craindre que d’égorger leur prochain ; les Manichéens sont sûrs d’égorger Dieu lui-même1.

Quand l’âme humaine s’échappe de l’enveloppe corporelle où elle était renfermée, voici à peu près, suivant eux, ce qui arrive. Les âmes qui n’ont pas bien vécu entrent dans des animaux ou dans des végétaux, où elles continuent à exercer les fonctions de la vie, du sentiment, de la pensée, et où elles expient les fautes de leur existence antérieure. Chacun de ces organismes est pour elles un lieu de purification , un purgatoire. Les âmes vertueuses doivent aussi animer de nouveaux corps, mais dans des conditions beaucoup meilleures. L’âme du Manichéen, qui était simple auditeur, descend, après une vie exemplaire, dans le corps d’un élu, ou bien elle entre dans quelqu’un des légumes dont les élus se nourrissent. Ceux-ci la séparent, dans l’acte de la digestion , de tout alliage impur, si bien que la matière n’a plus de prise sur elle, et que, dégagée désormais de tout contact avec les corps, affranchie de la nécessité cruelle de s’unir à eux, elle s’embarque sur les navires du ciel et vogue vers la terre de lumière où réside la parfaite et impérissable béatitude2.

Augustin reproche aux Manichéens d’avoir agité avec un esprit charnel ces questions obscures, et d’avoir été conduits par là à des opinions fausses, nuisibles, mons-

1 De Gen. ad litt., I. VII, c. 11 ; Contr. Faust., I. XX, c. 20.

2 Lib. de flaires., c. 46; Contr. Faust., I. V, c. 10; I. XX, c. 21.

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trueuses. 11 suffit, dit-il, pour les combattre, de s’attacher fortement à ce seul principe naturellement admis par toute créature raisonnable, que Dieu est immuable, incorruptible, et que sa pure substance ne saurait se partager entre tant d’êtres différents. Avec la doctrine de la mutabilité divine tombe la religion des Manir chéens et la fable aux mille formes qu’ils se sont évertués à construire1.

Toutefois Augustin ne s’en tient pas à cette réfutation sommaire. Avec la verve ardente et moqueuse d’un homme autrefois séduit par cette doctrine, et qui lui garde rancune de la fascination qu’elle avait exercée sur lui, il la suit dans les conséquences qu’on en tire, dans celles devant lesquelles on recule, et la livre sans pitié aux railleries de ses lecteurs. Cet écrivain, qui est si touchant dans l’expression de ses croyances , est extrêmement sarcastique dans l’expression de son incrédulité. Il attaque le manichéisme avec l’ironie mordante que Voltaire tournera un jour contre le christianisme lui-même. Nous allons résumer cette curieuse polémique en demandant grâce pour quelques détails familiers qui choqueront peut-être la délicatesse du goût contemporain.

En professant l’opinion que des âmes raisonnables sont emprisonnées sous l’écorce des plantes, et qu’elles sentent le mal qu’on leur fait, les Manichéens sont amenés à regarder l’agriculture , le plus innocent de tous les arts , comme un art cruel , et à mettre à sa charge

1 De Gen. cul lilt., 1. VII, c. U.

une foule d’homicides. Les élus, qui sont parmi eux les hauts dignitaires, se garderaient bien de cueillir un fruit, d’arracher une feuille d’arbre, crainte de faire souffrir une âme. Ils attendent tranquillement que les auditeurs leur apportent de quoi subvenir à leurs besoins, et vivent des nombreux et épouvantables homicides que d’autres commettent. On voit ces auditeurs barbares s’armer d’un couteau, d’une serpe, s’élancer dans un jardin, promener le meurtre sur les melons et les citrouilles, et apporter — ô prodige! — leurs cadavres encore vivants aux pieds des élus. De deux choses l’une, ô élus, dit saint Augustin, ou vos auditeurs tuent ces cucurbitacées en les cueillant ou ils ne les tuent pas. S’ils ne les tuent pas, pourquoi craignez-vous de faire comme eux et de les cueillir vousmêmes? S’ils les tuent, comment leur reste-t-il une âme que vous puissiez purifier en vous livrant aux fonctions de la mastication et de la digestion? Ne sontelles pas mortes, mais seulement blessées? Que ne vous contentez-vous alors de la blessure que l’auditeur leur a faite quand il les a cueillies? Vous devriez avoir assez bon cœur pour les avaler sans leur donner un seul coup de dent, afin qu’elles arrivassent sans aucune lésion et dans toute leur intégrité au laboratoire de votre panse où vous les faites passer à l’état divin. Mais point. Avant de les broyer avec les molaires, vous les coupez en mille morceaux avec les incisives, pour peu que leur goût chatouille votre palais. Les pauvres citrouilles ! vous allez jusqu’à les mettre sur le feu , et je vous laisse à penser ce qu’elles y ont à souffrir! Savez-vous quel

APRÈS LA MORT. 449

est le plus humain d’entre vous? C’est celui qui s’est exercé à absorber le plus de légumes sans les faire cuire et sans les mâcher.

Une fois en veine de raillerie, saint Augustin ne s’arrête plus. Puisque vous vous permettez, dit-il, de manger les citrouilles et même de les faire cuire, vous devriez bien aussi les cueillir. Ce ne serait jamais qu’une blessure de plus, et de votre main elle leur serait on ne peut plus douce. Les fruits souffrent, je le veux bien, quand on les détache de leur tige; mais ils ne sont pas seulement doués de sensibilité, ils ont encore de l’intelligence, et devinent quelles sont les personnes qui viennent les prendre. Aussi, à votre approche, ils se réjouiraient au lieu de gémir, sachant bien qu’ils vont acquérir, au prix d’une douleur passagère, une félicité sans fin , et qu’ils échappent au malheur qui les aurait frappés, s’ils avaient été cueillis par d’autres mains que les vôtres.

De plus, si vous avez réellement la faculté de délivrer, en digérant, les âmes mêlées aux aliments qu’on vous sert, il semble que vous faites mal de jeûner. Vous ne devriez jamais laisser reposer la fournaise où l’or spirituel se purifie du fumier qui le souille , et où la divinité s’affranchit des nœuds qui la tenaient emprisonnée. Il est vrai que votre position est fort embarrassante. Il y a, de votre part, de la cruauté à manger, puisque vous faites tant souffrir; mais il y a aussi de la cruauté à jeûner, puisque vous cessez alors d’affranchir l’élément divin des choses*.

1 De Hxr., c. 46; Contr. Faust., 1. VI, c. 4.

Les Manichéens s’intéressent beaucoup aux âmes des bêtes. Ils croient qu’ils seront exclus du royaume des cieux, si les bêtes n’y entrent pas. En attendant, ils ont pour elles une rare bonté sur la terre, et évitent avec le plus grand soin de les maltraiter, de les tuer et de les manger. C’est que frapper du fouet une bête de somme pour la faire avancer, ou retourner violemment le mors dans sa bouche pour la retenir, c’est s’exposer à faire souffrir l’âme d’un père. Cependant les Manichéens ne poussent pas leur principe jusqu’au bout. Ils tuent sans scrupule les insectes qui peuvent les incommoder, sous prétexte que les âmes raisonnables n’entrent pas dans des corps si petits. Mais qu’ils veuillent bien nous dire quelle grandeur précise doit avoir un animal, pour qu’une âme raisonnable puisse s’y loger. Si elle entre dans un renard, pourquoi pas dans une belette? Si dans une belette, pourquoi pas dans un rat? Si dans un rat, pourquoi pas dans un lézard? Si dans un lézard, pourquoi pas dans une sauterelle? On voit qu’à moins de tomber dans l’arbitraire, il est impossible de s’arrêter, dans cette gradation descendante, à un degré de petitesse qui exclue l’âme raisonnable, et que, par conséquent, les Manichéens courent grand risque, en tuant leurs puces, de se mettre sur la conscience des meurtres innombrables1.

Pourquoi, d’ailleurs, se font-ils scrupule d’ôter la vie aux animaux plutôt qu’aux végétaux, puisque les mêmes âmes les animent, suivant eux, les uns et les

' Contr. Adim., c. \ 2.

APRÈS LA MORT

autres? Cela vient sans doute de ce que les animaux ne peuvent être mangés que quand leurs âmes se sont retirées de leurs corps et ne peuvent plus être purifiées dans l’acte de la digestion. Mais n’en est-il pas de même des végétaux? «O bienheureux légumes! s’écrie Augustin; on a beau les arracher avec la main, les couper avec le fer, les tourmenter dans la flamme et les broyer avec les dents, ils arrivent vivants dans vos entrailles saintes, comme sur des autels! Malheureux, au contraire, les animaux dont les âmes s’échappent trop vite du sein des organes et ne peuvent entrer dans vos corps 1 ! »

On trouvera peut-être que saint Augustin ne devait pas prendre de telles rêveries au sérieux, et que scs efforts ont été hors de proportion avec l’obstacle qu’il voulait vaincre. C’est l’illusion où l’on tombe toujours, quand on considère à distance les luttes de la critique rationnelle contre l’illuminisme religieux. On ne veut pas voir que les erreurs à combattre ont alors dans les cœurs et dans les mœurs mille racines secrètes, qu’elles sont défendues par le sentiment et par l’habitude tout ensemble, et que ce sont là des forces dont on ne triomphe qu’à la condition de revenir cent fois î la charge et d’avoir cent fois raison.

Nous avons dû toucher en passant à ces singuliers débats , bien que la pensée moderne y ait peu de chose à apprendre, afin de rendre exactement la physionomie intellectuelle de notre auteur, et de reproduire

1 Contr. Faust., I. VI, c. 6.

non-seulement les traits qui lui sont communs avec les grands philosophes de tous les temps, mais encore quelques-uns de ceux qui en font l’homme d’une certaine époque , et qui l’individualisent. A côté de l’observateur, dont, les idées n’ont pas vieilli et sont aussi s jeunes aujourd’hui qu’à l’instant de leur naissance, il y a dans saint Augustin un polémiste dont les travaux ont eu le sort de tous les travaux de ce genre, c’est-àdire qu’ils ont plus frappé les contemporains, parce qu’ils répondaient mieux aux préoccupations du moment, mais qu’ils ne peuvent intéresser autant la postérité. Cependant quand on les place dans leur véritable jour, quand on s’identifie avec les hommes auxquels ils étaient destinés et qu’on devient en imagination un africain des premiers siècles de l’Église, on ne peut s’empêcher d’y reconnaître l’œuvre d’une pensée ingénieuse servie par une plume brillante.

A la suite de ces développements purement réfulatifs, où se donne carrière l’humeur vive et militante de saint Augustin , il conviendrait de résumer les passages plus dogmatiques où il expose avec calme et sérénité ses propres croyances sur l’état de l’âme après la mort. Mais comme ses doctrines sur ce point se confondent à peu près avec les doctrines chrétiennes , et qu’il invoque plus souvent pour les établir l’autorité de l’Écriture que celle de la raison, nous nous bornerons

APRES LA MORT

à appeler l’attention sur les plus caractéristiques d’entre elles, en dégageant, autant que faire se pourra, l’élément philosophique de l’élément théologique.

Il se pose au sujet de l’état de l’âme, à partir de l'heure de la mort jusqu’au moment de la résurrection finale, deux questions extrêmement curieuses, celle de savoir si cette substance demeure associée à un organisme subtil , et celle de savoir si elle réside dans un lieu corporel.

Doit -on penser que l’âme n’est point complètement séparée à la mort de toute espèce de matière, et qu’elle reste unie à un corpuscule éthéré, invisible, qui lui sert comme de véhicule pour se transporter d’un lieu à un autre? Cette opinion, qui était celle des néoplatoniciens et de plusieurs Pères de l’Église , et que Leibniz et Bonnet devaient professer un jour, paraissait sourire à Nébride et à Évode , amis de saint Augustin. Ils étaient portés à croire que Dieu seul existe sans être uni à aucune substance matérielle, et que l’âme de l’homme et celle même de l’ange ne sauraient se concevoir sans un corps.

L’âme étant incorporelle, disaient-ils, si elle n’a plus aucun corps , elle n’a plus rien qui l’individualise. Elle cesse d’être une réalité particulière, et se perd dans l’abîme de l’âme universelle. Mais alors, ajoutaient-ils dans leurs préoccupations théologiques et chrétiennes , où est le riche vêtu de pourpre , où est Lazare couvert de plaies? Comment peuvent-ils se distinguer par leurs mérites et leurs démérites, leurs joies et leurs souffrances, s’il n’y a qu’une âme unique

formée par la réunion de toutes les autres? Il est bien plus raisonnable de croire que les âmes restent toujours unies à des corps sui generis , sans lesquels elles seraient entièrement indiscernables. Quantà la question de savoir en quoi consiste cet organisme mystérieux que l’âme emporte partout avec elle, elle n’est pas facile à résoudre. Il est seulement à présumer que le corps , qui est composé de quatre éléments, n’en conservant que trois : la terre, l’eau et l’air, car il se refroidit aussitôt après la mort, — le feu s’envole avec l’âme quand elle quitte nos organes , et constitue ainsi ce corpuscule qui lui est inséparablement uni et que le temps ne saurait dissoudre

Augustin ne partage point l’opinion vers laquelle penchent ses amis , et conteste vivement l’existence de ce corps subtil et immortel, en se fondant, il est vrai, sur des raisons qui ne paraissent pas très-concluantes. Toutes les choses, suivant lui, qui existent et qui sont connues, sont du ressort de l’intelligence ou du ressort des sens , et sont dites pour cela intelligibles ou sensibles. Or dans laquelle de ces deux catégories placerons-nous ce corps subtil dont on fait le véhicule et comme le char de lame? Dans la catégorie des choses intelligibles? C’est impossible, puisqu’on en fait une chose qui se meut dans l’espace comme les autres choses corporelles. Dans la catégorie des choses sensibles? Mais il faudrait pour cela qu’il fût tombé sous les sens de quelqu’un. S’il n’est accessible ni à l’intel-

' Epist. XIII, CLVI1I.

APRÈS LA MORT

ligence ni aux sens, il ne peut être ni connu ni affirmé légitimement: il ne peut donner lieu qu’à une opinion hasardée et puérile. On voit qu’avec cette manière de raisonner, on arriverait à établir qu’il est impossible à un astronome de déterminer par le seul calcul , nonseulement la place, mais encore l’existence d’un nouveau corps céleste.

Nous ne pouvons , ajoute le Père , juger des choses que nous ne connaissons pas que d’après celles que nous connaissons et qui offrent avec elles une certaine analogie. Voyons donc ce qui se passe dans le sommeil, qui est de tous les phénomèmes de la vie celui qui ressemble le plus à la mort. Car pour l’âme, qu’est-ce que dormir, sinon s’éloigner des organes, et en particulier des yeux, qui sont comme les flambeaux du corps? Et qu’est-ce que mourir, sinon s’en éloigner d’une manière plus complète et définitive? Or, quand l’âme s’est ainsi éloignée des organes , elle voit souvent en songe les objets les plus divers. Qui oserait dire pourtant qu’elle les voit uniquement parce qu’en s’éloignant des sens elle a emporté avec elle un corps subtil et ayant des yeux subtils? Ce qu’on n’oserait pas dire de l’àme quand il s’agit du sommeil, qui est un certain éloignement des sens, pourquoi le dirait-on de la mort, qui n’est qu’un éloignement des sens un peu plus grand, et qui ne diffère du sommeil que du plus au moins?

Quant aux lieux qu’habitent soit les âmes vertueuses, soit les âmes criminelles, Augustin estime qu’il est assez difficile d’en préciser la nature. Faut-il admettre qu’une fois sorties du corps , elles sont encore conte-

456 DE LA DESTINÉE DE L’aME

nues dans des lieux, corporels? On serait tenté de le croire en lisant dans l’Évangile que le mauvais riche suppliait Lazare de tremper dans l’eau le bout de son doigt pour rafraîchir sa langue desséchée. Cela est peu probable toutefois. Qui ne voit, en effet, que si l’on prend ce récit à la lettre, il faudra interpréter les mots langue desséchée, goutte d'eau , doigt de Lazare, dans leur sens propre, et qu’on sera amené à regarder comme corporelle l’âme elle-même, et non plus seulement le lieu qui la contient? Tout au moins devra-t-on lui attribuer ce corps subtil dont il a été question plus haut , et dont l’existence est chose si contestable.

L’âme n’ayant plus de corps, pas même un corps éthéré , depuis que la mort a brisé son union avec les organes, ne saurait occuper un lieu corporel. Que reste-t-il donc , sinon qu’elle occupe soit un lieu semblable aux lieux corporels, soit un lieu incorporel absolument et de tout point? On peut se faire une idée de ces lieux semblables aux lieux corporels par ceux qu’on voit des yeux de l’esprit pendant les songes , et par ceux qui ont apparu à certains hommes qui , ravis loin de leurs organes et étendus comme des morts, ont eu la vision d’un autre monde.

Qu’on ne dise pas que c’est décerner à l’âme des récompenses vaines, et lui infliger des châtiments chimériques que de la placer dans des lieux purement imaginaires. Sans doute les choses qui l’affectent lui paraissent corporelles sans l’être; elle-même s’apparaît comme un corps sans être un corps , elle se prend en quelque sorte pour objet et se regarde aller et venir;

APRÈS LA MORT. 457

mais rien n’est plus réel que les modifications qu’elle éprouve : sa joie est une joie véritable, et sa douleur une véritable douleur. C’est ainsi que dans le rêve, bien que les images qui nous traversent l’âme soient sans objet, le plaisir ou la peine qu’elles nous font éprouver, ont quelquefois une vivacité si grande que nous désirons ou craignons extrêmement de nous rendormir.

Les images que nous roulons en nous-mêmes sont encore plus précises et plus fortement senties dans l’extase que dans le sommeil , et dans la mort que dans l’extase. Être en enfer, c’est être obsédé par des visions si intenses qu’elles produisent sur notre sensibilité un prodigieux ébranlement, et nous agitent comme pourraient le faire de véritables corps. Chacun de nous porte son enfer au dedans de lui, puisque chacun de nous objective de simples états de son âme, et prête à de pures représentations la réalité et la vie. Concevoir les enfers de cette manière, ce n’est pas les nier, dit Augustin, comme l’ont fait les poètes, qui en ont donné des explications allégoriques , c’est seulement leur attribuer une substance spirituelle au lieu d’une substance corporelle *.

Ce ne sera sans doute qu’après la résurrection des corps que l’homme occupera un véritable lieu et subira des peines à la fois physiques et morales.

’ Est ergo prorsus inferorum substantia , sed eam spirilalem arbitror esse , non corporalem. (De Gen. ad tilt., 1. XII, c. 32.) Jd., I. VIII, c. S; Strm. I; Enarr. in Psalm. 36; 7V. in Joann. Ev. , c. H, TV. 49.

Mais ici sc présente à la pensée de notre théologien une objection qui aurait embarrassé un esprit moins fécond en ressources, et à laquelle il échappe avec cette agilité et cette souplesse qui ne devaient jamais faire défaut à ses successeurs dans des circonstances plus graves, et en face des transformations les plus inattendues de la science humaine.

Si les damnés pâtissent corporellement, et si le feu qui les brûle est un feu physique, comment comprendre que les esprits de ténèbres puissent en souffrir? Peut-être ont-ils, répond notre auteur (comme l’ont cru de savants hommes), des corps à leur manière, composés d’un air épais et humide, qui, étant susceptible de s’échauffer, échauffe à son tour. Mais, en admettant même qu’ils soient de purs esprits, rien n’empêche qu’ils ne souffrent d’un feu corporel. Le Père en donne une raison curieuse, qui a été reproduite par Arnauld1. Ils peuvent, dit-il, être unis au feu comme nos esprits sont unis à nos corps, non de manière à l’animer, mais de manière à souffrir par suite de cette union. Il n’y aurait rien là de plus merveilleux que dans l’union actuelle des esprits et des corps, union qui constitue les animaux, les hommes eux-mêmes et dont nous sommes si loin d’avoir pénétré le secret.

Quoi qu’il en soit, les damnés souffriront, soit au moral, soit au physique, les tourments les plus affreux. Privés de Dieu, qui est la vie de lame, comme l’âme est la vie du corps, ils seront frappés de ce que l’Écri-

1 Log. de Port-Royal , 1r* part., ch. IX.

APRÈS LA MORT

ture appelle énergiquement la seconde mort. En proie, dans leur sensibilité, à des souffrances que leur volonté repoussera et contre lesquelles elles se raidira en vain, ils seront à jamais divisés avec eux-mêmes, et nourriront au fond de leur être une guerre éternelle1.

Les hommes vertueux, au contraire, en possession de corps désormais immortels et incorruptibles, jouiront d’un bonheur tel que l’œil n’a jamais rien vu, que l’oreille n’a jamais rien entendu qui puisse lui être comparé. Chacun de nous cessera d’être en guerre avec lui-même et avec les autres, parce que Dieu commandera souverainement à l'âme comme l’âme au corps. Trouvant autant de charme dans l’obéissance que de félicité dans le commandement, l’âme vivra, sous les lois salutaires de l’ordre pleinement réalisées, au sein d’une paix ineffable encore augmentée par la certitude qu’elle ne finira point. Ce sera vraiment et dans toute la force du terme, à la suite des six âges laborieux et tourmentés que la race humaine aura traversés depuis Adam, ce sera le jour du repos éternel , le grand sabbat qui n’aura pas de soir.

Les corps transformés et glorieux étaleront aux regards des formes harmonieuses dont les types les plus parfaits de la terrestre beauté ne peuvent donner qu’une idée grossière. Devenus souples et dociles aux ordres de la volonté, ils se transporteront avec une célérité prodigieuse sur tous les points de l’espace qu’il nous

'De Civ. üei , 1. XIX, c. 28; 1. XXI, c. 10.

plaira de visiter, et emporteront partout avec eux les

joies du paradis1.

Du sein de leur bonheur, les élus se souviendront pourtant de leurs souffrances passées, mais ils s’en souviendront d’un souvenir purement intellectuel, qu’aucun élément sensible ne viendra altérer; ils s’en souviendront sans en souffrir. C’est ainsi que le médecin connaît les maladies lors même qu’il ne les éprouve pas. Le contraste qu’ils verront entre leurs misères antérieures et leur félicité présente, leur fera savourer cette dernière avec plus de plaisir, et les portera plus vivement encore à louer Dieu qui en sera l’objet et le principe.

Il est certain que la félicité de tous les élus ne sera pas égale, et qu’elle variera avec chacun d’eux. Cependant Dieu, qui se communique à tous pour leur servir d’aliment et pour les animer de sa vie, les unira d’une union si intime, qu’ils ne s’envieront point les uns les autres, pas plus que, dans l’économie de notre corps, le pied n’envie l’œil ou que l’œil n’envie la main. Tous les vices qui nous souillent ici-bas et qui altèrent la pureté de notre nature, seront inconnus dans cette vie nouvelle. Us seront effacés par les effluves de la grâce que Dieu versera sur nous, et par notre union avec cet être ineffable, auquel nous participerons sans toutefois nous identifier avec lui ; car Augustin cherche à sauve-

1 Ubi volet spirttus, ibl protinus erit corpus. (De Civ. Del, 1. XXII, c. 30). — In ipso homine Ixtitia quxdam bonx conscientiai paradisus est. (De Gen. ad lilt., I. XII, c. 34.)

APRÈS LA MORT

garder jusque dans le ciel la personnalité humaine , et n’admet pas la doctrine panthéistique de l’absorption de toutes les âmes dans l’unité divine. Les élus seront libres, et pourtant ils ne pécheront pas; car il y a, nous l’avons vu, deux sortes de liberté: celle qui consiste à pouvoir pécher ou ne pas pécher, et celle qui consiste à ne pouvoir pécher. Comment serionsnous tentés de faillir et de nous éloigner du Bien suprême , quand nous le verrons face à face et que nous en goûterons la douce possession? Car l’Écriture nous apprend que tous ceux qui auront le cœur pur, c’està-dire tous les élus, verront Dieu1.

Cependant nous ne pourrons pas, même alors, comprendre et embrasser dans toute sa plénitude l’essence de l’être divin. Pourquoi? Parce qu’elle est sans limites, et qu’elle se dérobe, par son immensité même, à la capacité de notre esprit. Il y a bien de la différence, Augustin l’a remarqué avant Descartes, entre connaître une chose et la comprendre. Connaître une chose, c’est la saisir tant bien que mal; la comprendre, c’est la saisir tout entière et de manière qu’aucune de ses parties ne nous échappe. Je connais Dieu , mais je ne le comprends pas, parce que mon esprit borné ne saurait égaler un esprit qui est sans bornes *.

Les poètes anciens n’avaient trouvé , pour décrire le bonheur réservé à la vertu , que des traits vulgaires et des couleurs communes. Homère et Virgile, si féconds

1 De Civ. Dei, I. XIX, c. 27; 1. XXII, c. 30. 8 Ep., CXLV1I, C. 9.

quand il s’agit de dépeindre les peines des criminels , sont d’une rare stérilité quand ils parlent des récompenses destinées aux gens de bien: ils ne savent, suivant l’expression d’un écrivain illustre, que faire jouer de la flûte ces ombres heureuses*. Augustin, inspiré par une religion plus noble et plus sainte, conçoit une autre félicité que celle des sens et d’autres plaisirs que ceux dont ils sont la source. Il nous montre les bienheureux dans leur ciel mystique, revêtus de leurs corps glorieux, vivant par l’amour et par l’intelligence, et faisant de la lumière éternelle, de la vérité incorruptible, leur unique aliment. On dirait ces figures aériennes, élhérées, angéliques, dont la peinture du seizième siècle a si bien rendu la beauté idéale et toute spirituelle, ou ces ombres divines que l’imagination chrétienne de l’auteur du Télémaque fait errer dans les bocages païens de l’Élysée.

Toutefois il ne faut point s’y méprendre. Ces idées, bien qu’étrangères à la poésie des peuples anciens, n’avaient point été étrangères à leur philosophie. Platon les développe dans quelques-uns de ses dialogues avec une admirable grandeur. Il dépeint les âmes heureuses planant avec délices dans las hauteurs de l’empyrée, baignées de la lumière de ce soleil intelligible qui épanche de toutes parts la fécondité et la vie, et se nourrissant de cette vérité dont l’ambroisie n’était que le vain emblème. Je ne sais dans quel livre sacré on trouverait le séjour céleste représenté avec des teintes

1 Montesquieu, Lettres per satines, lettre <25.

APRÈS LA MORT

plus immatérielles, le suprême bonheur plus formellement placé dans la vie morale , Dieu et l’idéal plus complètement identifiés, que dans les pages bien connues du Phèdre. Je ne sais quel auteur hébreu a mieux parlé de Dieu que le philosophe qui le représente comme une essence sans couleur et sans forme, invisible et impalpable, ne pouvant être contemplée et conçue que par l’intelligence. C’est toujours à Platon qu’il faut remonter, en métaphysique comme en morale, quand on cherche l’origine des grands courants d’idées qui traversent l’histoire. C’est vraiment l’Homère de la philosophie; car c’est chez lui qu’ont puisé tous ceux qui l’ont suivi : c’est l’Océan, comme on l’a dit, du grand poète grec, où les fleuves et les fontaines prennent leur source.

Quant à la question de savoir si ces spéculations sont , aussi solides que brillantes, nous ne nous chargeons pas de la résoudre. Sans croire avec certains auteurs à l’impuissance absolue de la raison, nous croyons*à son impuissance actuelle touchant les matières dont il s’agit.

Que le chrétien ferme l’Évangile , que l’homme de sentiment calme les mouvements de son cœur, que l’homme d’habitude se dépouille de toute idée préconçue , et que chacun d’eux s’interroge sincèrement luimême. Qu’il demande à sa seule intelligence quel sera l’état de l’âme dans la vie future, et il verra qu’à une question si haute toute réponse certaine est impossible. Le monde futur est un monde scellé, dont les secrets sont interdits à notre esprit comme à nos yeux: nous

464 DE LA DESTINÉE DE L’AME APRÈS LA MORT, ne saurions les surprendre sans mourir. Jusque-là nous ne pouvons que répéter le monologue d’Hamlel, et y répondre suivant les inspirations de notre cœur ou suivant les enseignements de notre foi : la destinée de l’âme après la mort est un objet de croyance et non de science *.

1 Voir sur ce sujet les belles considérations de M. Guizot, Méditations et éludes morales , 4 r« médit.

CONCLUSION

CONCLUSION

Après avoir suivi saint Augustin dans l’étude de tous les phénomènes qu’il a décrits et dans l’examen de toutes les questions qu’il a traitées, il ne nous reste plus qu’à rappeler en quelques pages les principaux résultats, soit historiques, soit dogmatiques, auxquels nous avons abouti.

Pour le lecteur qui attache plus d’importance à l’histoire des idées qu’à celle des faits , et qui tient plus à savoir ce qu’un grand esprit a pu penser que ce qu’un homme grossier, à la tête de quelques hommes encore plus grossiers, a pu accomplir, il y a dans l’exposé qui précède des observations et des vues vraiment dignes de considération, et dont il n’est pas sans intérêt de connaître l’origine, l’influence et la valeur.

Augustin avait étudié avec ardeur Platon et les philosophes d’Alexandrie. Ils firent même sur lui (c’est un point qui a été parfaitement établi de nos jours1) une impression si profonde qu’ils contribuèrent puissamment à le ramener au christianisme, à cause de l’analogie qu’il trouva entre leurs doctrines et les doctrines chrétiennes. Plus tard, il rejeta quelques-unes de leurs opinions qui étaient manifestement contraires à la religion; mais quant à celles, en beaucoup plus

* M. Saisset, Introduction de la Cité de Dieu.

CONCLUSION

grand nombre, qui lui étaient favorables ou qui étaient indifférentes, il les conserva toujours, et saisit toutes les occasions de les développer comme des vérités incontestables.

Ainsi, pour nous en tenir à la psychologie, il combattit et dut combattre la théorie de la préexistence de l’âme, ainsi que celle de la réminiscence qui lui sert de fondement; car elles rendaient inutile le péché originel sur lequel repose le christianisme tout entier. Il repoussa également la doctrine de la métempsycose , qui se lie étroitement aux précédentes , et qui ne pouvait s’accorder ni avec le dogme de la résurrection des corps, ni avec celui des récompenses et des peines éternelles. Quant à l’amour, que Platon érigeait en vertu et dont il faisait le principe le plus efficace de notre perfectionnement, Augustin le regarde comme un vice, et crut y voir la source de toutes nos misères. Sur la plupart des autres points, le saint évêque se montre platonicien, et semble prendre à tâche d’enrichir l’Église des dépouilles de l’Académie.

Ce qui fait la grandeur d’un psychologue et son mérite éminent, c’est d’avoir une conception totale de la vie, cette conception fût-elle fausse, parce qu’il importe, au point de vue de la science comme à celui de l’art, que les observations particulières s’accordent entre elles et se groupent comme autour d’un certain centre commun, de manière qu’on les saisisse à la fois en ellesmêmes et dans leurs rapports. Augustin possède une conception de ce genre, mais il la doit, du moins en partie, à Platon. Se plaçant à égale distance des déistes,

CONCLUSION

qui séparent l’homme de Üieu, et des panthéistes, qui l’absorbent en lui, le philosophe et le Père maintiennent l’un et l’autre la personnalité humaine en face de la personnalité divine, sans briser toutefois le lien qui les unit. Venue de Dieu, suivant eux, sans être sortie de lui, semblable à Dieu sans être identique avec lui, l’âme ne déchoit qu’en s’éloignant de lui par les sens et par la concupiscence, et ne se relève qu’en se portant vers lui par la raison et par la charité. Alors même que, délivrée des misères de sa condition présente, elle est revenue à cet Être qui est à la fois son principe et sa fin, elle s’unit plus intimement à lui sans se confondre avec lui, et conserve jusque dans le sein de l’unité absolue son caractère individuel.

Ce n’est pas seulement dans l’ensemble, mais encore dans les détails du système, que s’accuse la filiation de la psychologie augustinienne à l’égard de la psychologie platonicienne.

Comment Augustin conçoit-il l’âme humaine? Comme une substance à la fois divisible et indivisible, présente tout entière à tout le corps et à chacune de ses parties, non d’une présence de lieu, mais d’une présence d’action. Comment prouve-t-il qu’elle est distincte des organes? Par la nécessité d’un principe unique et central auquel les diverses perceptions aboutissent; par l’impossibilité de faire résider les idées sensibles et encore plus les idées morales dans un sujet matériel ; par le pouvoir que lame possède de s’abstraire du corps, de le soustraire aux impressions qu’il éprouve, de le maîtriser et au besoin de l’immoler à une croyance. Or ces

CONCLUSION

idées et ces preuves sont précisément celles que Plotin a développées dans ses Ennéades.

C’est également Plotin, si ce n’est pas Platon luimême, qui fournit à Augustin ses principaux arguments en faveur de l’immortalité de l’âme, et en particulier celui qui se fonde sur l’union de l’âme avec les vérités éternelles, et celui qui s’appuie sur l’identité de l’âme et de la vie. Sur cette question, nous l’avons dit, Augustin est dépourvu de toute originalité.

Ses vues sur les facultés de l’âme sont aussi empruntées, en grande partie, au philosophe alexandrin. Plotin avait dit, avant lui, que l’âme n’est pas passive, mais active, dans la sensation; que le corps seul pâtit et que tout le rôle de l’âme consiste à s’en apercevoir; il avait distingué, avant lui, la mémoire spirituelle de la mémoire sensible; il avait prétendu, av3fat lui, que l’âme sait sans y penser et possède des idées à l’état latent; il avait supposé, avant lui, que la mémoire sensible pourrait bien s’évanouir dans les essences supérieures, c’està-dire , comme s’exprime Augustin , dans les élus et dans les créatures angéliques.

C’est encore Platon et Plotin qui ont enseigné à Augustin cette grande théorie des idées à laquelle il attache un si haut prix , et dont il fait le centre de toute sa philosophie. C’est dans leurs écrits qu’il a lu la ravissante description de l’amour pur et la mystique identification du Bien absolu avec l’Être suprême; c’est . dans les Ennéades qu’il a puisé l’importante division de la vie de l’àme en vie de l’àme dans le corps, vie de l’âme dans l’âme, vie de l’âme dans Dieu, ainsi que

CONCLUSION. 469

la curieuse théorie de la conversion qui en est la conséquence.

En présence de ressemblances aussi nombreuses >et aussi frappantes, l’historien qui cherche à classer les hommes et les systèmes d’après leurs caractères essentiels, est bien obligé de ranger saint Augustin, considéré comme psychologue, dans la catégorie des platoniciens, ou plus exacfement des plotiniens, tout en reconnaissant que son plotinianisme est modifié sur quelques points par son christianisme.

Ce n’est pas qu’Augustin soit dépourvu d’originalité, et n’ait pas d’idées qui lui soient propres. Sa polémique sur l’origine de l’âme révèle un esprit plein de fécondité et de ressources; les preuves qui établissent son unité paraissent plus décisives et plus concluantes sous sa plume que sous celle de Porphyre; la manière dont il maintient l’individualité de cette substance distingue avantageusement ses doctrines de celles de Plotin, qui ne sait pas envisager sans vertiges l’abîme du panthéisme, et qui finit par s’y engloutir. Ce n’est pas non plus pour lui un petit mérite d’avoir aperçu peut-être le premier le rôle créateur de l’imagination, et d’avoir décrit son action sur le rêve, l’hallucination, l’extase et les autres phénomènes anormaux. Quelle finesse et quelle nouveauté tout ensemble dans son analyse de l’association des idées, dans sa théorie des lois de la mémoire, et dans ses observations sur la dégradation insensible de nos souvenirs ! Avec quelle vérité et quelle vivacité tout ensemble il dépeint nos sentiments les plus cachés et les plus intimes! Avec quelle justesse enfin

CONCLUSION

et quelle solidité il appuie la connaissance humaine tout entière sur un seul fait de conscience en proclamant son fameux: Si je me trompe, je suis!

Ajoutons que les doctrines que Plotin avait revêtues d’un style abstrait, obscur, barbare , hérissé de formules et rebutant pour le lecteur, se déroulent pleines de netteté, de vie et de charme sous la plume souple et brillante de saint Augustin. On n’aifi'ait qu’une idée inexacle de la manière dont il transforme et fait valoir le philosophe d’Alexandrie, si on le comparait à Malebranche ornant de tout l’éclat d’une imagination animée et piquante les spéculations sévères de Descartes; car, après tout, Descartes était méthodique et clair. Pour en avoir une idée juste, il faut redescendre jusqu’à notre époque, et se représenter le plus illustre promoteur de la philosophie contemporaine transformant les théories abstruses de Maine de Biran ou de Hegel, et jetant sur elles toutes les grâces et tous les enchantements d’un magnifique langage.

En s’appropriant les idées de la philosophie grecque et surtout de la philosophie platonicienne condensées dans les Ennéades, en y ajoutant les vues que lui fournissait un génie facile et heureux, et en relevant un fonds si abondant et si riche par tous les prestiges de l’élocution , saint Augustin a dû exercer une grande influence sur les penseurs qui lui ont succédé. Directement ou indirectement, Descartes lui emprunte cette méthode d’observation intérieure que personne n’avait ni mieux pratiquée ni aussi bien décrite que lui; il fait sortir de son Si fallor, sum, le Cogito, ergo

CONCLUSION

sum, qui contient en germe le cartésianisme tout entier, et prouve, à son exemple, la spiritualité de l’âme par l’idée de l’âme elle-même conçue comme une chose qui pense. Malebranche s’appuie sur son autorité pour établir sa grande distinction de l’union de l’âme avec le corps et de son union avec Dieu; il lui prend, ce qui en est la conséquence, la division de l’entendement en sens et entendement pur, et de la volonté en passions et inclinations; de ses principes bien ou mal interprétés, que le corps ne peut pas agir sur l’âme et que l’âme est en rapport direct avec les intelligibles, il tire sa double hypothèse des causes occasionnelles et de la vision en Dieu , et crée tout un cartésianisme mystique et idéaliste qu’on ne peut mieux caractériser qu’en l’appelant cartésianisme augustinien. C’est à lui qu’Arnauld doit, indépendamment d’une foule d'aperçus de détail, toute sa doctrine du libre arbitre ; c’est d’après lui que Bossuet1 prouve la spiritualité et l’immortalité de l’âme; que Fénelon décrit les merveilles de la mémoire; que Leibniz imagine l’hypothèse des notions insensibles; que tous ils proclament, sous des formes diverses, la théorie de la raison et des idées innées. C’est à son école que les solitaires de Port-Royal contractent ces habitudes d’observation sagace et pénétrante, qui font si fort goûter leurs ouvrages au dix-septième siècle et qui leur donnent encore aujourd’hui tant de prix. C’est là peutêtre que le plus illustre d’entre eux, Pascal, puise, avec

1 L’influence que saint Augustin a exercée sur Bossuet, a été admirablement caractérisée par M. Villcmain, Tabl. de l'éloq. chrét. au quatrième siècle , p. 504.

CONCLUSION

l’énergique sentiment de la grandeur et des misères de l’homme, ainsi que des ténèbres de sa destinée, ces traits de lumière qui en éclairent si vivement les sombres profondeurs.

D’ailleurs, à les prendre en eux-mêmes et dans leur ensemble, les travaux psychologiques d’Augustin sont de la plus haute valeur, et j’en vois bien peu qu’on puisse leur comparer. Ainsi, si je rapprochais sa psychologie de celle de Descartes, ce ne serait peut-être pas à cette dernière que je donnerais la préférence. Elle est sans doute plus neuve et plus hardie que celle de saint Augustin ; mais est-elle aussi complète et aussi vraie?

Descartes a analysé les passions humaines, avec un rare talent d’observation, dans un ouvrage spécial où il mêle la physiologie à la psychologie, pour éclairer toutes les faces de cet intéressant sujet. Il a traité, avec une remarquable vigueur de génie, de la spiritualité du principe pensant dans ses Méditations et dans ses réponses aux objections qu’elles provoquèrent. Cependant je ne sais pas si la peinture, prise sur le vif, des divers sentiments de l’homme, telle qu’on la trouve dans saint Augustin, avec les détails familiers qui la diversifient, et parfois le souffle platonicien qui l’anime et fait éclater aux yeux les plus nobles côtés de notre nature, ne soutient pas le parallèle avec le tableau exact, mais un peu vulgaire tracé par Descartes, et les hypothèses d’une physiologie surannée qui lui servent de cadre. Quant à la spiritualité de l’âme, les preuves nombreuses que saint Augustin apporte successivement

CONCLUSION

à l’appui de cette vérité avec autant de clarté que de force, produisent dans l’esprit, on en conviendra, une conviction au moins aussi ferme que l’argument unique par lequel Descartes prétend l’établir.

Voilà pour les passions et pour la spiritualité de l’âme, qui sont les deux points dont Descartes, considéré comme psychologue, s’est le plus occupé. Mais que dit-il de l’origine de l’âme? Rien. De son immortalité et de son état après cette vie? Rien ou presque rien. Il parle quelquefois de la mémoire, de l’imagination, du libre arbitre; mais qu’on cherche dans ses ouvrages les éléments d’urie théorie sérieuse de chacune de ces facultés : on ne les trouvera pas. Sur l’entendement même il émet des vues incomplètes et contradictoires; sa théorie des idées innées manque à la fois d’étendue et de profondeur 1 , et pâlit à côté de la théorie de la raison de l’évêque d'Hippone.

Que dire de la manière différente dont nos deux auteurs conçoivent la nature de l’âme? Pour Descartes, elle est simplement une substance ; pour Augustin , elle est à la fois une substance et une force. Or c’est là une distinction si importante, si capitale, que Leibniz se vantera un jour d’avoir réformé toute la philosophie en réformant l’idée de substance. Et qu’est-ce que celte réforme de Leibniz? Un retour à l’idée de saint Augustin.

Par suite de cette fausse conception de l’âme, Des-

1 C’est l’opinion de M. Bouillier qui est cependant un des plus ardents admirateurs de Descartes. Consulter son Histoire de la philosophie cartésienne , t. I”, p. 101 .

CONCLUSION

cartes brise l’unité de la vie anthropologique qu’ Augustin avait si bien établie, et dont il avait si complaisamment marqué les gradations harmonieuses. Entre l’âme et le corps, il creuse un abîme que ses successeurs chercheront plus tard à combler par d’inacceptables hypothèses. A la même conception se rattache l’idée bizarre qu'il se fait de l’animal , niant ou expliquant mécaniquement les actes psychologiques les plus incontestables, et préparant, par son hypothèse de l’animal-machine, celle de l’homme-machine qui devait en être la conséquence.

En un mot, si j’interroge Descartes, ce fondateur de la psychologie, comme on l’a si souvent appelé, sur les principales questions que la psychologie se pose, il ne répond qu’à un bien petit nombre, et parmi les réponses qu’il me fait, il en est qui sont aussi contraires au bon sens qu’à la science, tandis qu’Augustin essaie, non sans succès, de me satisfaire sur toutes, et que ses solutions, même les moins heureuses, ont encore quelque chose de plausible. Aussi la pensée suivante de Fénelon, appliquée à la psychologie de ces deux auteurs, ne me semble pas uniquement inspirée par ses préventions d’homme d’église : je la trouve soutenable jusqu’à un certain point : « Si un homme éclairé rassemblait dans les livres de saint Augustin toutes les vérités sublimes que ce Père y a répandues comme par hasard, cet extrait fait avec choix, serait très-supérieur aux Méditations de Descartes, quoique ces Méditations soient le plus grand effort de l’esprit de ce philosophe ’. »

1 Fénelon, I.ett. sur la mélaph., lett. V.

CONCLUSION

Il y a quelques années, avant que le vaste mouvement d’études philosophico-historiques,si puissamment inauguré par M. Cousin, eût embrassé l’antiquité tout entière, notre génération croyait presque avoir inventé la psychologie, et consentait tout au plus à en faire remonter l’origine aux philosophes écossais et à Descartes. On voit cependant qu’un théologien du quatrième siècle, sans compter les grands philosophes de la Grèce, avait porté dans cette science, regardée naguère comme si nouvelle, une pénétration et une profondeur qu’aujourd’hui même peu d’auteurs ont égalées. Que l’on considère la psychologie dite rationnelle, qui fait l’éternel objet des discussions des métaphysiciens, ou que l’on envisage la psychologie expérimentale, qui est le propre domaine des moralistes et la solide richesse que se transmettent les sages des diverses époques, Augustin a tout vu, tout examiné, tout scruté : rien d’important n’a échappé à son vaste et profond regard. Il n’y a pas jusqu’aux idées qui paraissent les plus particulières à notre temps dont il n’ait eu, sinon la claire connaissance, du moins la vague intuition. M. Cousin et M. Jouffroy ont beaucoup insisté sur la connexité des questions et des faits, sur la nécessité de passer par l’étude de ceux-ci pour résoudre celles-là , et de faire de la psychologie comme le vestibule de la métaphysique. Or cette nouvelle méthode, que ces deux illustres maîtres indiquaient avec confiance aux penseurs de l'avenir, saint Augustin l'avait pratiquée, sans en donner, il est vrai, la théorie. Dans quel but étudie-t-il si profondément la sensation dans son traité Do la gran-

CONCLUSION

dcur de l'âme ? Pourquoi pousse-t-il si avant, dans d’autres écrits, l’analyse des idées spirituelles et des idées intellectuelles, comme il les nomme? Ce n’est pas simplement pour connaître ces phénomènes en tant que phénomènes; c’est pour résoudre, en les étudiant, la question toute métaphysique de la spiritualité de l’âme.

Bien que la philosophie moderne ait déjà puisé fort largement dans les écrits du grand évêque d’Hippone, comme on l’a vu par les détails qui précèdent, il y a encore dans ses ouvrages bien des richesses précieuses et qu’il nous serait facile de nous approprier. De ce nombre sont les preuves de la spiritualité de l’âme par le sentiment, par les images corporelles et par les idées pures de l’esprit, preuves qu’il a exposées avec autant de vigueur que de grâce. Ses vues sur la nature de l’ame humaine et sur ses rapports avec l’âme de l’animal me paraissent aussi mériter une sérieuse attention, et seront chaque jour mieux appréciées à mesure que le leibnizianisme gagnera parmi nous plus de terrain sur un cartésianisme étroit. J’en dirai autant de sa théorie de la mémoire et de l’imagination presque tout entière. Il y a là un ensemble d’aperçus qui, sans être tout à fait nouveaux, sont présentés d’une manière si naturelle, si vive, si inattendue, qu’ils seraient très-propres à rajeunir ces parties intéressantes de la science de l’homme. Ses idées sur l’amour en général, sur l’amour du monde et sur l’amour divin en particulier ont le même caractère.

De plus, la méthode de saint Augustin, qui consiste

CONCLUSION

d’ordinaire à aller du dehors au dedans, des faits extérieurs aux faits intérieurs qui les expliquent, ne pourrait, si elle était naturalisée parmi nous, que développer dans les jeunes esprits l’heureuse disposition à faire sur tout et à propos de tout, de la psychologie, j’entends une psychologie libre, capricieuse, variée, qui serait pour eux le plus aimable apprentissage de la vie et qui les romprait utilement à l’exercice viril de la réflexion.

Nous vivons à une époque où l’érudition tend à prendre des développements de plus en plus considérables, et nous ne songeons pas à nous en plaindre, car nous croyons qu’elle jettera plus tard sur notre nature de très-vives lumières. Mais nous pensons qu’à côté d’elle , il est bon de maintenir ce que Montaigne appelait la sagesse, c’est-à-dire cet heureux équilibre de nos facultés qu’il opposait, par son exemple autant que par ses préceptes, à l’érudition intempérante de son siècle : il faut chercher à obtenir, comme le disait ce grand moraliste, des têtes bien faites plutôt que bien pleines : l’éducation de l’esprit est achevée, dès que ce résultat est atteint. Or le meilleur moyen de l’atteindre, c’est l’étude de l’homme moral, telle que saint Augustin l’a comprise. Elle développe mieux que toute autre la raison et la réflexion, parce qu’elle nous force constamment à nous replier sur nous-mêmes et à y chercher la raison des choses. C’est là la haute culture qui convient à ceux qui ne veulent pas s’enfermer, comme des manœuvres, dans l’horizon étroit d’une spécialité, qui aspirent à s’élever jusqu’à la région des idées

CONCLUSION

générales, el à émettre des jugements motivés sur l’ensemble des choses humaines : c’est l’étude libérale par excellence, celle des hommes libres.

D’ailleurs la psychologie, à l’envisager en elle-môme, vaut bien la peine qu’on s’en occupe, et qu’on exhume, pour l’enrichir, tous les trésors du passé. On dit chaque jour que l'un des plus grands mérites de Molière et de Racine, de Tacite et de Saint-Simon, est la connaissance du cœur humain. Or la connaissance du cœur humain est-elle une chose, et la psychologie une autre? S’il y a entre elles quelque différence, elle est toute à l’avantage de cette dernière. Qui dit connaissance du cœur humain dit un certain nombre d’observations plus ou moins justes et profondes, mais qui peuvent être isolées et sans lien entre elles; qui dit psychologie dit un ensemble d’observations qui , outre le mérite des précédentes, ont encore celui d’être fortement systématisées, de s’éclairer mutuellement, et d’éclairer tout le reste.

Dans un beau travail sur le scepticisme de Kant1, M. Maurial remarque très-bien que tout le système de ce philosophe repose non pas, comme on le croit vulgairement, sur quelques antinomies usées et sur l’argument banal, qu’il est impossible de prouver la légitimité de la raison, mais sur une certaine théorie de la connaissance. Cela revient à dire que c’est de sa psychologie que tout dépend et que sa logique tout entière y est engagée. Ainsi le sceptique le plus redoutable qui

* Le scepticisme combattu dans ses principes. — Paris, chez Durand, 1857.

CONCLUSION

ait jamais paru a jeté sur le terrain de la psychologie le fondement de ses spéculations , et c’est à sa psychologie qu’il faut s’attaquer, si l’on veut renverser son système.

Qu’a fait dernièrement un célèbre philosophe de notre époque1, quand il a battu en brèche avec tant d’éclat l’empirisme, le spiritualisme et l’idéalisme, afin d’établir sur leurs ruines ce qu’il nomme la métaphysique positive ? Il a fait une analyse et une critique de la sensibilité, de l’entendement et de la raison, c’est-àdire une étude essentiellement psychologique. Il a pensé que c’était démontrer l’inanité de ces systèmes que de démontrer l'inanité des théories qu’ils contiennent sur chacune des facultés de l’âme.

Depuis Descartes jusqu’à nos jours , la psychologie a constamment gagné du terrain. Le père de la philosophie moderne s’arrête à peine aux phénomènes de conscience : ils ne sont pour lui qu’un point d’appui qu’il repousse bien vite pour s’élever à des spéculations pleines à la fois de témérité et de grandeur. Locke s’y arrête davantage, et son ouvrage est la plus admirable tentative qui eût été faite jusqu’à lui pour asseoir la logique sur la base de la psychologie. Kant renchérit encore sur ces deux philosophes. Il regarde comme non avenus les travaux de ses prédécesseurs, parce qu’ils ont fait de l’ontologie, au lieu de faire de la psychologie, et ont pris pour centre de leurs recherches les objets pensés, et non pas le sujet pensant.

1 M. Vacherot, La Métaphysique et la science.

CONCLUSION

C’est donc à tort que certains écrivains ne veulent voir dans la psychologie qu’une science étroite et stérile: c’est, suivant nous, de toutes les sciences philosophiques la plus large et la plus féconde. C’est pourquoi nous croyons qu’il importe de l’organiser d’une manière définitive en recueillant les principaux résultats du passé1 et en préparant ceux de l’avenir. L’entreprise peut être difficile, mais ce n’est pas une raison pour y renoncer. Il serait honteux pour ceux qui s’occupent de la science de l’homme de désespérer d’elle et de la croire condamnée à l’immobilité, au milieu du mouvement de plus en plus accéléré qui emporte , autour d’eux, les sciences de la nature. L’homme est un être comme un autre. On doit pouvoir l’étudier comme un minéral, comme un végétal , comme un animal, et arriver sur ce sujet si important, puisqu’il est le plus élevé en dignité et qu’il est nous-mêmes, à un ensemble d'idées positives. Si l’on n’y réussit pas, c’est sans doute que l’on s’y prend mal. Que faire alors? S’y prendre mieux, c’est-à-dire adopter une autre méthode ou améliorer celle que l’on a.

L’observation intérieure qu’on a tant préconisée de nos jours, et qui est devenue la méthode hautement

1 Consulter là-dessus les excellents Essais de logique de M. Waddington, p. 416. On y verra de quelle importance est l’histoire de la psychologie.

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avouée de la psychologie contemporaine, offre certainement des avantages sérieux et qu’il y aurait de l’injustice à nier. C’est la seule méthode qui nous fasse connaître les phénomènes de l’âme directemept et en eux-mêmes; les autres ne nous les révèlent qu’indirectement et dans leurs signes. C’est assez dire que la première , à la considérer seulement comme un moyen de saisir des faits particuliers, évidents et certains, se suffit à elle-même, tandis que les secondes ont besoin d’elle; car l’intelligence d’un signe suppose la connaissance de la chose signifiée. Cette méthode est également d’un grand secours, pour nous faire deviner ce qui se passe dans les autres, d’après ce qui se passe en nous. Une émotion vive que nous éprouvons, une passion violente qui s’empare de •mous, nous en apprennent plus sur les passions et les émotions de l’espèce que les plus belles descriptions des moralistes, et éclairent, à nos yeux, ces descriptions elles-mêmes d’un jour tout nouveau. Le meilleur commentaire des peintures du cœur, c’est le cœur. Aussi, quand on relit, au bout de quelques années, Montaigne ou La Bruyère, on est étonné des découvertes qu’on y fait. Telle phrase sur laquelle le regard avait glissé dix fois, sans s’y arrêter, se détache tout à coup à nos yeux , au milieu d’une page , comme l’expression d’une pensée admirable de justesse ou de profondeur. C’est que, dans l’intervalle de nos lectures, nous avons vécu. Jeunes, nous comprenions déjà vaguement la plupart des sentiments décrits par le moraliste, parce que nous les avions en nous en puissance, et que la puissance, comme Leibniz le re-

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marque, ne va jamais sans quelques effets. Plus âgés, nous avons connu ces sentiments actualisés dans notre cœur, et nous pouvons juger, non pas par un pressentiment sourd, mais par une expérience positive, de l’exactitude des peintures que l’on nous en trace. Pour faire ces peintures, il est encore plus nécessaire d’avoir connu en soi les sentiments dépeints que pour en juger. Un écrivain éminent, qui a laissé échapper plus d’une boutade contre l’observation intérieure appliquée à la connaissance de l’homme, rend involontairement hommage à la méthode qu’il dédaigne, quand il dit que, pour écrire l’histoire des religions , il faut avoir été religieux1. Qu’est-ce à dire, sinon que les faits religieux n’ont pas de sens pour qui n’en considère que le côté extérieur et matériel, et n’en a point saisi en lui-même le côté spirituel et intime?

Cependant l’observation interne, réduite à elle seule , ne suffit pas , suivant moi , pour constituer et achever la science de l’homme. Elle ne peut produire des résultats positifs, étendus, décisifs, qu’à la condition d’avoir pour auxiliaires l’observation sociale et l’observation physiologique.

L’observation intérieure porte sur un seul sujet, qui est moi. Or, malgré les ressemblances qu’il y a entre moi et les autres hommes , il y a aussi entre nous des différences. Par conséquent je suis exposé, en m’observant sans les observer et sans me comparer à eux, à généraliser des déterminations qui me sont propres, et

1 M. Ernest Renan, Etudes d'hist. religieuse , Préface.

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à étendre à l’espèce des dispositions qui n’appartiennent qu’à un individu. Si je suis poltron , je me représenterai les hommes comme incapables d’envisager la mort en face et comme prêts à fuir à la moindre apparence de péril; si je suis avare, je les peindrai attachés à leur or, au point de lui sacrifier leurs parents, leurs amis, leur santé et leur vie; si je suis intempérant, je croirai que leurs plus belles résolutions de sobriété s’évanouissent à la vue d’une table somptueusement servie. Il n’y a que le spectacle de la société qui puisse m’apprendre à ne pas faire du penchant dominant de ma nature individuelle le penchant dominant de la nature humaine.

En même temps que l’observation interne exclusivement consultée, si cette consultation exclusive était possible, nous ferait exagérer certains sentiments, il en est d’autres qu’elle nous porterait à méconnaître ou à amoindrir.

Un homme d’un esprit cultivé, mais dont l’âme n’aura jamais été remuée par le sentiment religieux, aura bien de la peine à lui faire une place, et une place considérable, dans ses théories psychologiques comme dans ses spéculations sociales. S’il ne le regarde pas comme une chimère, il le regardera comme une faiblesse, qui n’existe que par la fourberie des uns et la duperie des autres. Les enseignements de l’histoire et la vue des grandes commotions politiques peuvent seuls lui en révéler la vitalité et la grandeur.

Un observateur d’un caractère tranquille et débonnaire comprendra-t-il la passion delà vengeance, avec

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ses emportements fougueux, ses fureurs impitoyables, ses jouissances homicides? Se fera-t-il une idée juste et complète de la jalousie avec ses frémissements concentrés, ses brusques éclats et ses soudains revirements? Pourra-t-il deviner les rêves de grandeur qui tourbillonnent dans une tête ambitieuse, les noirs projets qu’elle conçoit, les actes sanglants qu’elle résout? Roxane, Hermione, lady Macbeth représentent des parties de l’âme humaine qu’il ne soupçonne pas; car elles n’existent en lui qu’à l’état d’enveloppement. Il faut que l’étude des livres et du monde lui apprenne ce que l’étude de son propre cœur ne lui apprendrait jamais.

Il en est des opérations de l’intelligence comme des modifications de la sensibilité. Pour que le psychologue les voie clairement au dedans de lui, il faut qu’elles y soient visibles, c’est-à-dire qu’elles y aient acquis un certain degré de développement; pour qu’il ne les diminue pas dans les autres, il faut qu’il les sente se produire en lui avec une certaine puissance. Comment se rendra-t-il compte de la nature du raisonnement inductif et du raisonnement déductif, comment calculera-t-il leurs ressources et mesurera-t-il leur portée, s’il ne les a jamais pratiqués d’une manière suivie et rigoureuse, et s’il est étranger aux sciences physiques et mathématiques qui en sont les applications les plus hautes et les plus fécondes? Évidemment, s’il veut les analyser avec quelque exactitude, il devra les étudier dans les ouvrages des esprits éminents qui en ont fait un usage remarquable.

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Comment saura-t-il ce que c’est que l’imagination, et devinera-t-il les merveilles qu’elle peut produire, s’il ne possède cette faculté qu’à un humble degré et s’il n’a jamais été initié à la connaissance des grandes œuvres de la littérature et de l’art? En décrira-t-il bien les écarts, s’il ne connaît que son imagination à lui, qui est aussi réglée, aussi disciplinée que possible, et s’il n’a jamais lu l’histoire du merveilleux, ni entendu parler de l’influence qu’il exerce sur l'esprit des hommes? Plus il sera positif et raisonnable, moins il comprendra, j’ose le dire, cette faculté capricieuse et fantasque en ne l’étudiant qu’en lui-môme.

D’où vient que le villageois est enclin à trouver les étrangers bizarres et extraordinaires dans leurs idées et dans leurs mœurs? De ce qu’ayant peu lu et peu voyagé, il se représente l’esprit de l’homme à peu près comme le sien propre, et puise soit en lui, soit autour de lui, c’est-à-dire dans l’observation intérieure et dans une observation sociale fort restreinte, l’idée qu’il a de l’humanité.

N’est-ce pas faute d’une instruction historique suffisante que le Français a si longtemps méconnu les variétés de notre nature, et qu’il a fait du type de sa nation le type de l’espèce? De là les religions mises dans la catégorie des fraudes pieuses , la poésie spontanée des premiers âges regardée comme une œuvre artificielle, l’héroïsme de ces époques reculées traité de dureté et de barbarie, et un froid vernis de politesse banale étendu uniformément sur le fond de l’histoire.

L’observation intérieure m’apprend la réalité de cer-

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tains sentiments, mais que me dit-elle de leur origine et de leur universalité? Rien. Je veux savoir si le patriotisme, si le sentiment de l’honneur, si celui de la pudeur sont primitifs ou acquis , universels ou particuliers. Qu’est-ce que l’observation intérieure et individuelle pourra me répondre là-dessus? Pour résoudre ces questions, c’est évidemment aux livres de voyage et d’histoire que je devrai avoir recours. Là seulement je pourrai apprendre si telle nation de l’Asie, par exemple, est aussi dépourvue de patriotisme qu’on le prétend; si ce point d’honneur qui fait que deux Européens s’égorgent pour un soufflet, pour un mot, est inconnu aux autres nations; si les femmes de Taïti ou de toute autre contrée sont complètement étrangères au sentiment le plus délicat de leur sexe. En supposant que ces diversités soient réelles, j’aurai à rechercher quelles en sont les causes; quelle part il faut faire dans tout cela à l’influence de la race, du climat, des circonstances, delà culture morale et intellectuelle, c’est-à-dire qu’au lieu de m’en tenir à la connaissance du moi par le moi, je devrai acquérir des connaissances étendues sur l’humanité en général.

Adam Smith a prétendu que l’intensité des passions sociales est en raison directe du nombre des personnes qui les éprouvent ensemble ; un réformateur célèbre a dit dans un langage assez insolite et assez bizarre, que, dans une société, les séries sont unies parla papillonne, rivalisées par la cabaliste, surexcitées par la composite; d’autres ont cherché à établir un rapport fixe entre certains vices et certaines latitudes; d’autres

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enfin ont soutenu que les lumières et la moralité sont de leur nature intimement unies, et que la criminalité diminue dans une agglomération d’hommes à mesure que l’instruction y augmente. Touchant ces lois vraies ou fausses, mais à coup sûr fort importantes de la nature humaine, l’observation intérieure est tout à fait muette. Au contraire, l’observation extérieure et la statistique répondent, et sur quelques points avec une précision telle qu’il est permis d’espérer que l’on arrivera un jour, dans les sciences morales, à une exactitude voisine de celle que l’on obtient dans les sciences physiques.

L’observation interne devrait donc, suivant nous, avoir pour complément l’observation sociale, c’est-à-dire les travaux des historiens et des voyageurs, des économistes et des géographes. Ajoutons-y ceux des orateurs, des poètes, et jusqu’aux remarques que chacun de nous peut recueillir sur les mille petits faits qui se produisent dans le cercle où il vit. Quelle manière plus intéressante à la fois et plus féconde d’étudier la nature humaine, de saisir le jeu si varié de nos opérations sensitives, que de l’étudier dans Molière et dans Racine, dans Bossuet et dans Massillon, c’est-à-dire dans les chefs-d’œuvre littéraires qui en sont le tableau animé, la reproduction vivante? Quelle meilleure école de psychologie qu’un salon, qu’une assemblée politique, qu’une réunion enfin où les hommes ont des raisons d’amour-propre ou d’intérêt de se pénétrer les uns les autres et en quelque sorte de se percer à jour? L’observation est alors d’autant plus fructueuse qu’elle

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est plus active, et d’autant plus active qu’elle est sollicitée par des mobiles plus énergiques et qu’elle est plus conforme à notre nature; car notre nature nous pousse à nous répandre au dehors bien plus qu’à nous replier au dedans de nous. Aussi c’est dans les cours, dans les salons, parmi les femmes et les gens du monde, que se sont formés de tout temps les psychologues les plus illustres. Socrate, qui fut le premier psychologue de la Grèce, en était le plus grand causeur; Montaigne pratiquait volontiers cet art de conférer dont il nous a laissé la théorie ; La Rochefoucauld et La Bruyère vivaient dans les meilleures sociétés de leur temps, et il est probable que plus d’une précieuse observation échappée à des lèvres féminines a été incrustée par ces artistes éminents dans l’or pur de leur style.

Mais de tous les moyens de perfectionner et d’agrandir la psychologie, le plus fécond, le plus puissant, celui que nous avons voulu pour cette raison signaler en dernier lieu, c’est l’étude de la physiologie. La psychologie sans la physiologie, nous ne craignons pas de le dire, est une science mutilée. Est-il un seul phénomène de l’âme qui soit complètement indépendant du corps, qui n’en reçoive ou n’y produise aucune action? La sensation, la perception, l’imagination, le sentiment sont modifiés par l’état des organes et le modifient à leur tour. Il n’est pas jusqu’aux idées les plus abstraites, les plus supra-sensibles dont l’élaboration ne varie avec la manière dont s’opère la vulgaire fonction de la digestion. Pourquoi donc le philosophe, qui fait profession de chercher en tout la raison des choses.

CONCLUSION

s’arrête-t-il, dans l’étude des phénomènes psychologiques, juste au point où ils commencent et à celui où ils aboutissent, et laisse-t-il en dehors de ses investigations précisément ce monde des causes qu’il revendique comme son domaine spécial? La physiologie nous fait connaître, non-seulement la liaison des phénomènes physiologiques et des phénomènes moraux, mais encore celle des phénomènes moraux entre eux. Tel tempérament étant donné, ce n’est pas seulement telle qualité morale, mais tel groupe de qualités morales qui s’ensuit, si bien que le psychologue versé dans la physiologie, pourrait conclure du tempérament d’un homme à l’ensemble de sa nature interne et de sa vie morale, à peu près comme le naturaliste conclut de la dent d’un animal à ses intestins, à son régime et à ses mœurs. Y a-t-il beaucoup d’observations purement intérieures qui permettent d’établir entre les qualités de l’aine une telle corrélation, et d’en déterminer aussi catégoriquement la loi ?

Les états psychologiques anormaux et normaux, l’ivresse et le somnambulisme, l’hallucination et la folie, la raison et la vertu même, tiennent au corps par quelque côté. Le psychologue qui néglige l’étude du corps, se prive, par conséquent, d’une source précieuse de lumières. Il se condamne à ne pouvoir ni expliquer ni modifier des phénomènes qui sont plus spécialement de sa compétence, et à rester inférieur sur ce point à des hommes qui ne s’en occupent que d’une manière accessoire. Ne semble-t-il pas que, si la science de notre nature raisonnable était ce qu’elle de-

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vrail être, ceux qui la cultivent connaîtraient mieux que personne tout ce qu’on peut savoir sur les perturbations de la raison, et que les directeurs des maisons d’aliénés seraient pris moins souvent parmi les physiologistes que parmi les psychologues?

Un penseur peu suspect, puisqu’on l’a accusé plus d’une fois d’avoir outré le spiritualisme et d’avoir séparé trop profondément le monde de l’étendue et celui de la pensée , Descartes paraît assez favorable à notre opinion : « L’esprit, dit-il , dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici , je crois que c’est dans la médecine qu’il faut le chercher1.»

Puisque la dépendance de l’esprit à l’égard du corps est si étroite, pourquoi observer le premier sans le second? Puisque les grandes fonctions de sagesse et de raison, qui font l’honneur de notre nature, sont liées si intimement aux fonctions des organes, pourquoi étudier les unes en faisant abstraction des autres?

L’union de la psychologie avec la physiologie et les autres sciences ne profiterait pas seulement, suivant nous, à la psychologie expérimentale, mais encore à la psychologie rationnelle. Si les faits dont s’occupe la première, tiennent par mille fils déliés aux faits extérieurs, les questions que la seconde se pose, sont dans la plus étroite connexité avec celles que se posent les

1 Disc, ch la Méth 6e part.

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sciences physiques et médicales. Toute lumière jetée sur l’origine, la nature, l’avenir de la matière et de la vie (si toutefois on peut jeter sur de tels sujets quelque lumière), se reflète nécessairement sur l’origine, la nature et l’avenir de l’âme. Qui oserait dire qu’il est indifférent do connaître le principe qui végète dans la plante et celui qui végète et sent dans l’animal, pour connaître celui qui végète, sent et pense dans l’homme? Ces principes diffèrent-ils en nature ou seulement en degré? Le premier peut-il se transformer dans le second, le second dans le troisième? Sont-ils susceptibles les uns et les autres d’un perfectionnement indéfini, ou bien ont-ils chacun une sphère d’où ils ne peuvent sortir, des bornes qu’ils ne sauraient dépasser? Ce sont là des questions philosophiques, car Augustin, Descartes , Leibniz et bien d’autres se les sont posées. Mais ce sont aussi des questions physiologiques, car les naturalistes les ont agitées avec éclat sous les noms de questions de la génération spontanée et de la fixité des espèces.

Si la psychologie veut faire des progrès sérieux, elle doit donc, ce me semble, tout en conservant son existence distincte, sortir de son isolement, s’unir aux autres sciences et les pénétrer toutes. Il faut que l’homme du monde, le littérateur, le médecin, le naturaliste y trouvent coordonnées , systématisées, élevées à la dignité d’une vaste synthèse toutes les observations que chacun d’eux a pu recueillir, dans sa propre sphère, sur la nature morale de l’homme. Par là elle intéressera toute la société, se mêlera au mouvement général des esprits, et entrera, pour n’en plus sortir, dans le grand

CONCLUSION

courant de la pensée moderne, empruntant à tous ceux qui s’occupent de l’homme des faits, et leur rendant des lois; recevant d’eux des théories ébauchées et partielles, et leur renvoyant des théories plus larges et plus achevées.

Du reste, ce que nous demandons, ce n’est pas tant une réforme de la méthode psychologique qu’un retour, mais un retour réfléchi, voulu, systématique, à ce qui s’est pratiqué instinctivement, spontanément et sans plan bien suivi à d’autres époques. Aristote n’avait-il pas fait de la psychologie le couronnement de l’histoire naturelle, et n’éclairait-il pas constamment la science de l’homme par celle des autres espèces animales? C’était bien là unir à l’observation interne l’observation physiologique. Saint Augustin lui-même n’at-il pas fécondé l’étude des phénomènes qu’il constatait au dedans de lui, par celle des phénomènes qu’il remarquait au dehors et dont il recherchait si curieusement les causes? N’y a-t-il pas ajouté, autant que le permettait l’état des connaissances humaines dans le siècle où il vivait, une foule d’observations et de vues empruntées à la science de la nature en général et à celle du corps humain en particulier? Qu’est-ce que ses considérations sur l’âme cosmique, sur les âmes sidérales et sur les âmes végétatives? Qu’est-ce que ses hypothèses sur les esprits animaux envisagés comme des intermédiaires entre l’âme et les parties grossières du corps? Qu’est-ce que ses aperçus touchant les ventricules du cerveau dont il fait les organes de la sensation, de la mémoire et du mouvement? Qu’est-ce que ses anecdotes sur le

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ver de Milan, sur les poissons de Bulleuses regii , sinon des détails d’histoire naturelle et de physiologie qui, sans éclairer la psychologie d’un jour bien vif, montrent quelle idée Augustin avait de sa méthode et des conditions à remplir pour la constituer? Aujourd’hui môme, au milieu de la prédominance excessive de l’obsèrvation intérieure, l’auteur du Traité des facultés de l’âme et celui de la Physiologie de la pensée font une part considérable, bien qu’inégale, à l’observation sociale et à l’observation physiologique, et nous aimons à citer à l’appui de notre opinion des penseurs aussi autorisés.