SLR LE CHAPITRE HUITIEME DE LA DEUXIÈME PARTIE DU TROISIÈME LIVRE

Des termes vagues et généraux qui ne signifient rien de particulier. Comment on les distingue des autres.

Afin de comprendre ce que j'ai dit en quelques endroits, que Ton ne rend point raison des choses, lorsqu'on les explique par des termes de logique et par des idées générales, il suffit de faire réflexion, que tout ce qui existe se réduisant à l'être ou aux manières d'être, tout terme qui ne signifie aucune de ces choses, ne signifie rien, et tout terme qui ne signifie aucune de ces choses distinctement et en particulier, ne signifie rien de distinct. Cela me paraît très évident, mais ce qui est évident en soi, n'est pas tel pour tout le monde. L'on est accoutumé à se payer de mots, et à en payer les autres. Tous les termes qui ne blessent point l'oreille ont cours parmi les hommes ; et la vérité entre si peu dans le commerce du monde, que ceux qui parlent ou qui écoutent n'y ont d'ordinaire aucun égard. Le don de la parole est le plus grand des talents, le langage d'imagination est le plus sûr des moyens, et une mémoire remplie de termes incompréhensibles paraîtra toujours avec éclat, quoi que les cartésiens en puissent dire.

Quand les hommes aimeront uniquement la vérité, alors ils prendront bien garde à ce qu'ils disent; ils examineront avec soin ce qu'ils entendent, ils rejetteront avec mépris les termes

1 On peut voir la 9e des Méditations chrétiennes. (Note de Malebranche.)

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vides de sens, et ils s'attacheront seulement aux idées claires. Mais quand sera-ce que les hommes aimeront uniquement la vérité? Ce sera lorsqu'ils ne dépendront plus de leurs corps, qu'ils n'auront plus de rapport nécessaire aux objets sensibles, qu'ils ne se corrompront plus les uns les autres, et qu'ils consulteront fidèlement le maître qui les éclaire dans le plus secret de leur raison, mais cela n'arrivera jamais en cette vie.

Cependant tous les hommes ne sont pas également indifférents pour la vérité. S'il y en a qui prononcent des paroles sans réflexion, qui les reçoivent sans discernement, et qui n'ont d'attention qu'à ce qui les touche, il y en a aussi qui travaillent sérieusement pour s'instruire de la vérité, et pour en convaincre les autres. Et c'est principalement à ceux-ci que je parle; car c'est à leurs instances que j'ai pris la résolution de faire ces éclaircissements.

Je dis donc que tout ce qui est, soit qu'il existe actuellement ou non, et par conséquent tout ce qui est intelligible, se réduit à l'être et à la manière de l'être. Par l'être, j'entends ce qui est absolu, ou ce qui se peut concevoir seul et sans rapport à autre chose. Par les manières de l'être j'entends ce qui est relatif, ou ce qui ne se peut concevoir seul. Or il y a deux espèces de manières d'être : Les unes consistent dans le rapport des parties d'un tout à quelque partie de ce même tout, les autres consistent dans le rapport d'une chose à une autre qui ne fait point partie du même tout. La rondeur de la cire est une manière d'être de la première espèce, parce que sa rondeur consiste dans l'égalité d'éloignement qu'ont toutes les parties de la surface à celle qui en est le centre. Le mouvement ou la situation de la cire est une manière d'être de la seconde espèce; car elle consiste dans le rapport qu'a la cire aux corps qui l'environnent. Je ne parle pas du mouvement pris pour la force mouvante, car il est clair que cette force n'est point et ne peut être une manière d'être des corps, puisque, de quelque manière qu'on les conçoive modifiés, on ne les peut concevoir comme ayant en eux une force mouvante.

S'il est certain que tout ce qui est intelligible se réduit aux êtres ou aux manières d'être, il est évident que tout terme qui ne signifie aucune de ces choses ne signifie rien, et que tout terme qui ne signifie point un tel être ou une telle manière

d'être, est un terme obscur et confus. El; par conséquent nous De pouvons concevoir clairement ce que les autres nous disent m ce que nous leur disons, si nous n'avons des idées distinctes d'être ou de manière d'être, lesquelles répondent à chacun des termes dont ils se servent ou dont nous nous servons nousmêmes.

Néanmoins, je demeure d'accord qu'on peut, et même qu'on est quelquefois obligé de se servir de termes qui ne réveillent point directement d'idées distinctes. On le peut, parce qu'il n'est pas toujours nécessaire de mettre la définition en la place du défini, et que l'on se sert utilement d'expressions abrégées, quoique confuses en elles-mêmes. Et l'on y est contraint, lorsqu'on est obligé de parler des choses dont on n'a point d'idée claire, et que l'on ne connaît que par le sentiment intérieur qu'on a de soi-même, comme lorsqu'on parle de l'âme et de ses modifications. Il faut seulement observer de ne point se servir de termes obscurs et équivoques lorsqu'on en a de clairs, ou que ceux à qui l'on parle en peuvent prendre une fausse idée. Ces choses s'entendront mieux par quelques exemples.

Il est plus clair de dire que Dieu a créé le monde par sa volonté, que de dire qu'il l'a créé par sa puissance. Ce dernier mot est un terme de logique, il ne réveille point dans l'esprit d'idée distincte et particulière, et il donne lieu de s'imaginer que la puissance de Dieu peut être autre chose que l'efficace de sa volonté. On parle plus clairement, lorsqu'on dit que Dieu pardonne aux pécheurs en Jésus-Christ, que si l'on disait absolument, que Dieu leur pardonne par sa clémence et sa miséricorde. Ces termes sont équivoques, ils donnent quelque sujet de penser que la clémence de Dieu est peut-être contraire à sa justice, que le péché peut demeurer impuni, que la satisfaction de Jésus- Christ n'est point nécessaire, et autres choses semblables.

On se sert souvent de ces termes vagues et dont la signification n'est point précise, lorsqu'on parle des perfections divines; et cela ne se doit point condamner, car l'exactitude philosophique n'est pas toujours nécessaire. Mais par une stupidité et une négligence criminelle, l'on fait un tel abus de ces expressions générales, et l'on en tire tant de fausses conséquences, qu'encore que tous les hommes ayant la même idée

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de Dieu, et qu'ils le considèrent tous comme un être infiniment parfait, néanmoins il n'y a presque point d'imperfection qu'on ne lui ait attribuée dans le temps de l'idolâtrie, et l'on en parle même souvent d'une manière fort indigne; tout cela faute de comparer sérieusement les choses que l'on en dit avec l'idée qui le représente, ou plutôt avec lui-même.

Voici encore un exemple qui me vient dans l'esprit, et qui est de conséquence l.

Ceux qui prétendent que la délectation prévenante ou la grâce de Jésus-Christ est efficace par elle-même et de sa nature, par rapport au consentement de la volonté (je dis par rapport au consentement de la volonté, car sans doute elle est efficace 2 par elle-même, par rapport à la volonté, elle a toujours cet effet de la mouvoir et de la porter au bien, puisqu'elle le fait goûter, et qu'en tout temps on veut invinciblement être heureux) ; ceux, dis-je, qui soutiennent que la grâce du Sauveur est efficace par elle-même, par rapport au consentement de la volonté, répondent, quand on leur objecte que ce sentiment détruit la liberté, et qu'il est contraire à la décision du Concile de Trente, qui a décidé 3 que le libre arbitre mû par la grâce, peut y résister, ou n'y pas consentir s'il le veut. Ils répondent, dis-je, que leur sentiment n'est point contraire à la liberté, et qu'on a le pouvoir de résister à la grâce de Jésus- Christ, mais qu'on n'y résiste jamais, ou que ce pouvoir qu'on a de n'y pas consentir, n'a jamais d'effet. Ne pouvez-vous pas, disent-ils, si vous le voulez, vous jeter par la fenêtre, vous couper le nez, vous arracher les yeux ? vous avez ces pouvoirs et plusieurs autres ; mais il est certain que ni vous ni personne n'usera de ces pouvoirs. Il y a donc bien des pouvoirs qui n'auront jamais aucun effet. Tel est, disent-ils, le pouvoir que la grâce de Jésus-Christ laisse au libre arbitre. Il peut n'y pas consentir s'il le veut, mais il ne le voudra jamais.

1 Ce qui suit sur la délectation prévenante et la grâce, a été ajouté à la dernière édition.

2 Voyez la i° des lettres touchant celles de M. Arnauld dans le 2° vol. du recueil de mes réponses. Je tâche là, en attachant des idées distinctes et précises aux termes de la question, d'expliquer en quel sens la grâce de Jésus- Christ est efficace par elle-même. (Note de Malebranche.)

3 Ses s. G. can. i.

Pour découvrir le faible de celte réponse, il n'y a qu'à éclaircir ce mol, pouvoir, et en ôter l'équivoque.

11 est clair qu'on n'a le pouvoir de se jeter par la fenêtre que supposé qu'on ait celui de le vouloir. Or on ne peut rien vouloir sans quelque motif qui intéresse le désir naturel et invincible que nous avons d'être heureux ; car vouloir quelque Dhose n'est que consentir au motif qui nous porte à le vouloir ; et il faut connaître ou sentir avant que de consentir. Si donc on n'a pas le vouloir de rien vouloir sans un motif qui s'accorde avec le désir d'être heureux, on est bien éloigné d'avoir celui de se jeter par la fenêtre, vu le danger qu'il y a de s'estropier et de se tuer, ce qu'on regarde naturellement comme un grand mal. Ainsi lorsqu'un homme dit qu'il a le pouvoir de se précipiter s'il le veut, ce mot de pouvoir, signifie seulement qu'il a le pouvoir de remuer son corps selon ses désirs; et il a véritablement ce pouvoir. Et lorsqu'il assure, sans hésiter, qu'il ne se jettera jamais par sa fenêtre, il faut entendre qu'il ne le fera jamais de gaieté de cœur, et sans des motifs fort pressants, qu'il ne prévoit pas alors, tels que pourrait être la crainte d'être brûlé vif dans sa chambre, ou poignardé par ses ennemis, parce qu'on ne peut rien vouloir sans motif. Pourrait-on dire que saint Pierre peut encore maintenant renier son maître, s'il le veut, pour en conclure qu'il y a •des pouvoirs qui n'ont et n'auront jamais d'effet. Il le peut, s'il le veut ; mais il ne peut pas le vouloir, ni même hésiter à ne le pas vouloir, parce qu'il n'a pas pour cela de motifs et qu'il en a d'invincibles pour l'attacher à son cher Maître et à son Dieu.

Mais maintenant que l'âme est en épreuve dans son corps, que la vie de l'homme est, et doit être, un combat continuel, parce que c'est le temps d'acquérir des mérites par sa correspondance à la grâce, peut-on dire que lorsqu'elle nous porte à faire quelque bonne œuvre, la concupiscence ne fournisse pas assez de motifs, pour laisser à l'âme du moins le pouvoir de suspendre son consentement, la liberté de penser , le temps d'examiner , surtout si c'est une bonne œuvre dont on n'ait point l'habitude de la pratiquer. Or supposé qu'on suspende un quart d'heure , ou plus de temps que ne dure la délectation de la grâce, n'est-il pas évident

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qu'elle n'aura pas été efficace par elle-même, par rapport au consentement, quoique cette même grâce l'eût fait produire à la volonté, si elle eût suivi promptement le mouvement qu'elle lui inspirait. Quand on propose à un homme de se précipiter et de s'arracher les yeux, quel motif aurait-il de suspendre son consentement pour examiner s'il le fera ? Mais lorsque la grâce porte quelqu'un de quitter le monde et à se faire religieux, certainement il ne manque pas de motifs pour suspendre et pour examiner. Celui-ci, quoique mû par la grâce, a donc un vrai pouvoir, et qui n'a que trop souvent son effet ; et l'autre n'en a qu'un imaginaire, et c'est abuser du terme équivoque de pouvoir ; c'est être trompé ou vouloir tromper les autres, que de répondre à la décision claire et évidente du Concile, de la manière que je viens de dire.

Je dis que cette décision est claire et évidente, car le pouvoir décidé par le Concile, qui est celui de résister ou de ne pas consentir au mouvement actuel de la grâce, à la délectation prévenante qui meut actuellement la volonté, est un pouvoir de former l'acte marqué dans ce pouvoir; marqué, dis-je, fort clairement. Car résister ou ne pas consentir, sont des termes relatifs au mouvement actuel que la grâce produit dans la volonté. Certainement on ne peut pas résister à la grâce ou à une tentation dans le sens divisé, c'est-à-dire, lorsque la grâce ou la tentation ne meut point actuellement la volonté; car ce serait résister à rien, consentir à rien. Afin que la volonté puisse actuellement résister au mouvement de la grâce, il faut que la grâce la meuve actuellement. Ainsi la décision du Concile est claire, sans équivoque, et n'a nul besoin d'explication. Car un pouvoir qui ne peut s'exercer ou former d'acte, est un pouvoir qui ne peut rien, et qui par conséquent n'est point. Et dire que le libre arbitre, mû par la grâce, a le pouvoir de n'y pas consentir, mais qu'il y a contradiction qu'il exerce son pouvoir, c'est contredire le Concile, et se contredire soi-même.

Si le Concile avait dit : Celui qui consent au mouvement de la grâce a le pouvoir de n'y pas consentir. Alors on aurait quelque raison de distinguer et de dire qu'il a ce pouvoir, mais qu'il y a contradiction que ce pouvoir forme son acte de résistance à la grâce, parce que la volonté ne peut y consentir

cl n'y pas consentir en même temps. Il y a contradiction que Dion me donne et ne me donne pas une telle grâce en même temps. Il y a aussi contradiction qu'en même temps j'y consente ol ([iio je n'y consente pas. Mais il n'y en a aucune que d'un Côté Dieu me donne sa grâce, et que moi dans le môme temps je n'y consente pas ; si ce n'est qu'on suppose que je ne puisse avoir aucun motif do refuser mon consentement, ou que l'acte di4 mon consentement ne soit point libre et ne dépende point do moi.

Mais c'est principalement dans les matières de physique qu'on abuse des termes vagues et généraux, qui ne réveillent point d'idées distinctes d'être ou de manières d'être. Par exemple, lorsqu'on dit que les corps tendent à leur centre, qu'ils tombent par leur pesanteur, qu'ils s'élèvent par leur légèreté, qu'ils se meuvent par leur nature, qu'ils sont durs ou fluides par eux-mêmes, qu'ils changent successivement de formes, qu'ils agissent par leurs vertus, qualités, facultés, etc., on se sert de termes qui ne signifient rien, et toutes ces propositions sont absolument fausses dans le sens que la plupart des philosophes leur donnent. Il n'y a point de centre au sens qu'on l'entend d'ordinaire. Ces termes de pesanteur, de forme, de nature et d'autres semblables, ne réveillent point l'idée ni d'un être ni d'une manière d'être. Ce sont des termes vides de sens, et que les personnes sages doivent éviter. Scientia 1 insensati inenarrabilia verba, dit l'Écriture. Ces termes ne sont propres qu'à couvrir l'ignorance des faux savants, et à faire croire aux stupides et aux libertins que Dieu n'est point seul la vraie cause de toutes choses.

Il me semble que cela est certain et facile à concevoir. Cependant la plupart des hommes parlent librement de toutes choses, sans se mettre en peine d'examiner si les termes dont ils se servent ont une signification claire et exacte. Il y a même des auteurs, qui ont composé plusieurs volumes dans lesquels il est plus difficile qu'on ne pense de remarquer quelque endroit où ils aient entendu ce qu'ils ont écrit. Ainsi ceux qui lisent beaucoup, et qui écoutent avec respect les discours vagues et généraux des faux savants, sont dans une ignorance

1 Eccl. 21. 21.

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très grossière. Et je ne vois pas qu'ils s'en puissent délivrer, s'ils ne font et s'ils ne renouvellent sans cesse la résolution de ne croire jamais personne sur la parole , et avant que d'avoir attaché des idées distinctes aux termes les plus communs dont les autres se servent. Car ces termes ne sont point clairs, comme on se l'imagine ordinairement. Ils ne paraissent clairs qu'à cause de l'usage continuel qu'on en fait, parce que l'on s'imagine bien comprendre ce qu'on dit ou ce que l'on entend dire, lorsqu'on écoute ou que l'on dit des choses que l'on a dites cent fois, quoiqu'on ne les ait jamais examinées.

XIIIe ÉCLAIRCISSEMENT