CHAPITRE PREMIER

I. La pensée seule est essentielle à l'esprit. Sentir et imaginer n'en sont que des modifications. — II. Nous ne connaissons pas toutes les modifications dont notre âme est capable. — III. Nos sensations et môme nos passions sont différentes de notre connaissance et de notre amour, et elles n'en sont pas toujours des suites.

Le sujet de ce troisième traité est un peu sec et stérile. On y examine l'esprit considéré en lui-même et sans aucun rapport au corps, afin de reconnaître les faiblesses qui lui sont propres et les erreurs qu'il ne tient que de lui-môme. Les sens et l'imagination sont des sources fécondes et inépuisables d'égarements et d'illusions ; mais l'esprit agissant par lui-même n'est pas si sujet à l'erreur. On avait de la peine à finir les deux traités précédents ; on a eu de la peine à commencer celui-ci. Ce n'est pas qu'on ne puisse dire assez de choses sur les propriétés de l'esprit ; mais c'est qu'on ne cherche pas tant ici ses propriétés que ses faiblesses. Il ne faut donc pas s'étonner si ce traité n'est pas si ample et s'il ne découvre pas tant d'erreurs que ceux qui l'ont précédé. Il ne faut pas aussi se plaindre s'il est un peu sec, abstrait et appliquant. On ne peut pas toujours en parlant remuer les sens et l'imagination des autres, et même on ne le doit pas toujours faire. Quand un sujet est abstrait, on ne peut guère le rendre sensible sans l'obscurcir; il suffit de le rendre intelligible. Il n'y a rien de si injuste que les plaintes ordinaires de ceux qui veulent tout savoir et qui ne veulent s'appliquer à rien. Ils se fâchent lorsqu'on les prie de se rendre attentifs ; ils veulent qu'on les touche toujours et qu'on flatte incessamment leurs sens et leurs passions. Mais quoi?

nous reconnaissons notre impuissance à les satisfaire. Ceux qui font des romans et des comédies sont obligés de plaire et de rendre attentifs ; pour nous, c'est assez si nous pouvons instruire ceux mêmes qui font effort de se rendre attentifs.

Les erreurs des sens et de l'imagination viennent de la nature et de la constitution du corps, et se découvrent en considérant la dépendance où l'âme est de lui ; mais les erreurs de l'entendement pur ne se peuvent découvrir qu'en considérant la nature de l'esprit même et des idées qui lui sont nécessaires pour connaître les objets. Ainsi pour pénétrer les causes des erreurs de l'entendement pur, il sera nécessaire de nous arrêter dans ce livre à la considération de la nature de l'esprit et des idées intellectuelles.

Nous parlerons premièrement de l'esprit selon ce qu'il est en lui-même et sans aucun rapport au corps auquel il est uni. De sorte que ee que nous en dirons, se pourrait dire des pures intelligences, et à plus forte raison de ce que nous appelons ici entendement pur ; car par ce mot, entendement pur, nous ne prétendons désigner que la faculté qu'a l'esprit de connaître les objets de dehors, sans qu'il s'en forme des images corporelles dans le cerveau pour les représenter. Nous traiterons ensuite des idées intellectuelles, par le moyen desquelles l'entendement pur aperçoit les objets de dehors.

I. Je ne crois pas qu'après y avoir pensé sérieusement, on puisse douter que 1 l'essence de l'esprit ne consiste que dans la pensée, de même que l'essence de la matière ne consiste que dans l'étendue; et que selon les différentes modifications de la pensée, l'esprit tantôt veut et tantôt imagine, ou enfin qu'il a plusieurs autres formes particulières; de même que selon les différentes modifications de l'étendue, la matière est tantôt de l'eau, tantôt du bois, tantôt du feu, ou qu'elle a une infinité d'autres formes particulières.

J'avertis seulement que parce mot pensée, je n'entends point ici les modifications particulières de l'âme, c'est-à-dire telle ou telle pensée; mais la pensée substantielle, la pensée capable de toutes sortes de modifications ou de pensées ; de même que

1 Par l'essence d'une chose, j'entends ce que l'on conçoit de premier dans cette chose, duquel dépendent toutes les modifications qu'on y remarque. iNole de Malobranche.)

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par l'étendue Ton n'entend pas une telle ou telle étendue, comme la ronde ou la carrée, mais l'étendue capable de toutes sortes de modifications ou de figures. Et cette comparaison ne peut faire de peine, que parce que l'on n'a pas une idée claire de la pensée, comme l'on en a de l'étendue; car on ne connaît la pensée que par sentiment intérieur ou par conscience, ainsi que je l'expliquerai plus bas K

Je ne crois pas aussi qu'il soit possible de concevoir un esprit qui ne pense point, quoiqu'il soit fort facile d'en concevoir un qui ne sente point, qui n'imagine point, et même qui ne veuille point ; de même qu'il n'est pas possible de concevoir une matière qui ne soit pas étendue, quoiqu'il soit assez facile d'en concevoir une qui ne soit ni terre ni métal, ni carrée ni ronde, et qui même ne soit point en mouvement. Il faut conclure de là, que comme il se peut faire qu'il y ait de la matière qui ne soit ni terre ni métal, ni carrée ni ronde, ni même en mouvement, il se peut faire aussi qu'un esprit ne sente ni chaud ni froid, ni joie ni tristesse, n'imagine rien, et même ne veuille rien; de sorte que toutes ces modifications ne lui sont paint essentielles. La pensée toute seule est donc l'essence de l'esprit, ainsi que l'étendue toute seule est l'essence de la matière.

Mais de même que si la matière ou l'étendue était sans mouvement, elle serait entièrement inutile et incapable de cette variété de formes pour laquelle elle est faite, et qu'il n'est pas possible de concevoir qu'un être intelligent Tait voulu produire de la sorte. Ainsi, si un esprit ou la pensée était sans volonté, il est clair qu'elle serait tout à fait inutile, puisque cet esprit ne se porterait jamais vers les objets de ses perceptions, et qu'il n'aimerait point le bien pour lequel il est fait; de sorte qu'il n'est pas possible de concevoir qu'un être intelligent l'ait voulu produire en cet état. Néanmoins, comme le mouvement n'est pas de l'essence de la matière, puisqu'il suppose de l'étendue ; ainsi vouloir n'est pas de l'essence de l'esprit, puisque vouloir suppose la perception.

La pensée toute seule est donc proprement ce qui constitue l'essence de l'esprit et les différentes manières de penser, comme sentir et imaginer, ne sont que les modifications dont il est

1 Seconde partie de l'esprit pur.

capable, et dont il n'est pas toujours modifie. Mais vouloir est une propriété qui raccompagne toujours, soit qu'il soit uni à un corps, ou qu'il en soit séparé, laquelle cependant ne lui est pas essentielle, puisqu'elle suppose la pensée, et qu'on peut concevoir un esprit sans volonté comme un corps sans mouvement.

Toutefois la puissance de vouloir est inséparable de l'esprit, quoiqu'elle ne lui soit pas essentielle, comme la capacité d'être mue est inséparable de la matière, quoiqu'elle ne lui soit pas essentielle. Car de môme qu'il n'est pas possible de concevoir une matière qu'on ne puisse mouvoir ; aussi n'est-il pas possible de concevoir un esprit qui ne puisse vouloir, ou qui ne soit capable de quelque inclination naturelle. Mais aussi, comme l'on conçoit que la matière peut exister sans aucun mouvement on conçoit de même que l'esprit peut être sans aucune impression de l'auteur de la nature vers le bien, et par conséquent sans volonté ; car la volonté n'est autre chose que l'impression de l'auteur de la nature qui nous porte vers le bien en général, ainsi que nous avons expliqué plus au long dans le premier chapitre de cet ouvrage.

II. Ce que nous avons dit dans ce traité des sens, et ce que nous venons de dire de la nature de l'esprit ne suppose pas que nous connaissions toutes les modifications dont il est capable; nous ne faisons point de pareilles suppositions. Nous croyons au contraire, qu'il y a dans l'esprit une capacité pour recevoir successivement une infinité de diverses modifications que le même esprit ne connaît pas.

La moindre partie de la matière est capable de recevoir une figure de trois, de six, de dix, de dix mille côtés; enfin la figure circulaire et l'elliptique que l'on peut considérer comme des figures d'un nombre infini d'angles et de côtés. Il y a un nombre infini de différentes espèces de chacune de ces figures, un nombre infini de triangles de différentes espèces, encore plus de figures de quatre, de six, de dix, de dix mille côtés, et de polygones infinis. Car le cercle, l'ellipse, et généralement toute figure régulière ou irrégulière, curviligne, se peut considérer comme un polygone infini; l'ellipse, par exemple, comme un polygone infini, mais dont les angles que font les côtés sont inégaux, étant plus grands vers le petit diamètre, que vers le

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grand, ainsi des autres polygones infinis plus composés et plus irréguliers.

Un simple morceau de cire est donc capable d'un nombre infini ou plutôt d'un nombre infiniment infini de différentes modifications, que nul esprit ne peut comprendre. Quelle raison donc de s'imaginer que l'âme qui est beaucoup plus noble que le corps, ne soit capable que des seules modifications qu'elle a déjà reçues.

Si nous n'avions jamais senti ni plaisir, ni douleur; si nous n'avions jamais vu ni couleur, ni lumière; enfin si nous étions à l'égard de toutes choses comme des aveugles et comme des sourds à l'égard des couleurs et des sons, aurions-nous raison de conclure, que nous ne serions pas capables de toutes les sensations que nous avons des objets? Cependant ces sensations ne sont que des modifications de notre âme, comme nous avons prouvé dans le traité des sens.

Il faut donc demeurer d'accord, que la capacité qu'a l'âme de recevoir différentes modifications, est aussi grande que la capacité qu'elle a de concevoir; je veux dire, que comme l'esprit ne peut épuiser ni comprendre toutes les figures dont la matière est capable, il ne peut aussi comprendre toutes les différentes modifications que la puissante main de Dieu peut produire dans l'âme, quand même il connaîtrait aussi distinctement la capacité de l'âme qu'il connaît celle de la matière, ce qui n'est pas vrai pour les raisons que je dirai dans le chapitre VII de la seconde partie de ce livre.

Si notre âme ici-bas ne reçoit que très peu de modifications, c'est qu'elle est unie à un corps et qu'elle en dépend. Toutes ses sensations se rapportent à son corps; et comme elle ne jouit point de Dieu, elle n'a aucune des modifications que cette jouissance doit produire. La matière dont notre corps est composé, n'est capable que de très peu de modifications dans le temps de notre vie. Cette matière ne peut se résoudre en terre et en vapeur qu'après notre mort. Maintenant elle ne peut devenir air, feu, diamant, métal; elle ne peut devenir ronde, carrée, triangulaire ; il faut qu'elle soit chair, cervelle, nerfs et le reste, homme, afin que l'âme y soit unie. Il en est de môme de notre âme; il est nécessaire qu'elle ait les sensations de chaleur, de froideur, de couleur, de lumière, des sons, des

odeurs, des saveurs, et plusieurs autres modifications, afin qu'elle demeure unie à son corps. Toutes ses sensations s'appliquent à la conservation de sa machine. Elles l'agitent et l'effrayent dès que le moindre ressort se débande ou se rompt; ainsi il faut que l'âme y soit sujette, tant que son corps sera sujet à la corruption. Mais lorsqu'il sera revêtu de l'immortalité, et que nous ne craindrons plus la dissolution de ses parties, il est raisonnable de croire, qu'elle ne sera plus touchée de ses sensations incommodes que nous sentons malgré nous ; mais d'une infinité d'autres toutes différentes dont nous n'avons maintenant aucune idée, lesquelles passeront tout sentiment, et seront dignes de la grandeur et de la bonté du Dieu que nous posséderons.

Cela pourrait être soutenu par ceux qui attribuent leurs sensations aux objets de dehors, ou à leur propre corps, et qui prétendent que leurs passions sont dans leur cœur ; car en effet si on retranche de l'âme toutes ses passions et ses sensations, tout ce qu'on y reconnaît de reste, n'est plus qu'une suite de la connaissance et de l'amour. Mais je ne conçois pas comment ceux qui sont revenus de ces illusions de nos sens se peuvent persuader que toutes nos sensations et toutes nos passions ne sont que connaissance et qu'amour, je veux dire des espèces de jugements confus que l'âme porte des objets par rapport au corps qu'elle anime. Je ne comprends pas comment on peut dire que la lumière, les couleurs, les odeurs, etc. soient des jugements de l'âme ; car il me semble au contraire que j'aperçois distinctement que la lumière, les couleurs, les odeurs et les autres sensations sont des modifications tout à fait différentes des jugements.

III. Mais choisissons des sensations plus vives et qui appliquent davantage l'esprit. Examinons ce que ces personnes disent de la douleur ou du plaisir. Ils veulent après plusieurs 1 auteurs très considérables, que ces sentiments ne soient que des suites de la faculté que nous avons de connaître et de vouloir, et que la douleur, par exemple, ne soit que le chagrin, l'opposition et l'éloignement qu'a la volonté pour les choses qu'elle connaît être nuisibles au corps qu'elle aime. Mais il me

1 S. Aug. liv. 6 de Musica. Descartes dans son Traité de rHùtnmc, etc.

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parait évident que c'est confondre la douleur avec la tristesse, que tant s'en faut que la douleur soit une suite de la connaissance de l'esprit et de l'action de la volonté, qu'au contraire elle précède l'une et l'autre *.

Par exemple, si l'on mettait un charbon ardent dans la main d'un homme qui dort ou qui se chauffe les mains derrière le dos, je ne crois pas qu'on puisse dire avec quelque vraisemblance que cet homme connaîtrait d'abord qu'il se passerait dans sa main quelques mouvements contraires à la bonne constitution de son corps ; qu'ensuite sa volonté s'y opposerait, et que sa douleur serait une suite de cette connaissance de son esprit et de cette opposition de sa volonté. Il me semble au contraire, qu'il est indubitable que la première chose que cet homme apercevrait, lorsque le charbon lui toucherait la main, serait la douleur; et que cette connaissance de l'esprit, et cette opposition de la volonté ne sont que des suites de la douleur, quoiqu'elles soient véritablement la cause de la tristesse qui suivrait de la douleur.

Mais il y a bien de la différence entre cette douleur et la tristesse qu'elle produit. La douleur est la première chose que l'âme sente, elle n'est précédée d'aucune connaissance, et elle ne peut jamais être agréable par elle-même. Au contraire la tristesse est la dernière chose que l'âme sente, elle est toujours précédée de quelque connaissance et elle est toujours très agréable par elle-même 2. Cela parait assez par le plaisir qui accompagne la tristesse dont on est touché aux funestes représentations des théâtres ; car ce plaisir augmente avec la tristesse : mais le plaisir n'augmente jamais avec la douleur. Les comédiens qui étudient l'art de plaire, savent bien qu'il ne faut point ensanglanter le théâtre, parce que la vue d'un meurtre, quoique feint, serait trop terrible pour être agréable.

1 Nous croyons que la douleur ne précède pas, mais qu'elle suit de plus ou moins près, plus ou moins vivement la connaissance de l'esprit ou la perception et la volonté. Voir notre ouvrage sur le Pla/sir et la douleur. 2e édit., Hachette.

2 La tristesse en effet vient après la douleur, c'est un retour de Pâme sur les causes qui l'ont produite, surtout si elles sont de Tordre moral, si la tristesse a du charme, comme l'a bien observé Malebranche, c'est seulement quand notre pensée se reporte sur des souffrances que nous ne nous sommes pas attirées à nous-mêmes par notre imprévoyance, par le défaut de conduite, sinon le regret ou le remords l'accompagnent.

Mais ils n'appréhendent jamais de toucher les assistants d'une trop grande tristesse; parce qu'en effet la tristesse est toujours agréable, lorsqu'il y a sujet d'en être touché. Il y a donc une différence essentielle entre la tristesse et la douleur, et l'on ne peut pas dire que la douleur ne soit autre chose qu'une connaissance de l'esprit jointe à une opposition de la volonté.

Pour toutes les autres sensations, comme sont les odeurs, les saveurs, les sons, les couleurs, la plupart des hommes ne pensent pas qu'elles soient des modifications de leur âme. Ils jugent au contraire qu'elles sont répandues sur les objets; ou tout au moins, qu'elles ne sont dans l'âme que comme l'idée d'un carré et d'un rond, c'est-à-dire qu'elles sont unies à l'âme, mais qu'elles n'en sont pas des modifications ; et ils en jugent ainsi, à cause qu'elles ne les touchent pas beaucoup, comme j'ai fait voir en expliquant les erreurs des sens.

On croit donc qu'il faut tomber d'accord, qu'on ne connaît pas toutes les modifications dont l'âme est capable ; et qu'outre celles qu'elle a par les organes des sens, il se peut faire qu'elle en ait encore une infinité d'autres qu'elle n'a point éprouvées et qu'elle n'éprouvera qu'après qu'elle sera délivrée de la captivité de son corps.

. Cependant il faut que l'on avoue, que de même que la matière n'est capable d'une infinité de différentes configurations, qu'à cause de son étendue, l'âme aussi n'est capable de différentes modifications, qu'à cause de la pensée; car il est visible que l'âme ne serait pas capable des modifications de plaisir, de douleur, ni même de toutes celles qui lui sont indifférentes, si elle n'était capable de perception ou de pensée.

Il nous suffit donc de savoir, que le principe de toutes ces modifications c'est la pensée. Si l'on veut même qu'il y ait dans l'âme quelque chose qui précède la pensée, je n'en veux point disputer. Mais comme je suis sûr que personne n'a de connaissance de son âme que par la pensée, ou par le sentiment intérieur de tout ce qui se passe dans son esprit, je suis assuré aussi, que si quelqu'un veut raisonner sur la nature de l'âme, il ne doit consulter que ce sentiment intérieur, qui le représente sans cesse à lui-même tel qu'il est, et ne pas s'imaginer contre sa propre conscience que l'âme est un feu invincible, un air subtil, une harmonie ou autre chose semblable.

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