FIN

Veut-oii savoir au reste pourquoi Kant tenait si fort à réfuter cet argument^ et en général toute preuve de la simplicité du moi pensant? C'est qu'il y allait du sort même de son œuvre. Cet homme qui avait mis à nu les misères de tous les systèmes, et sondé si avant leurs plaies les plus intimes, pouvait-il à la longue ne pas s'apercevoir des côtés faibles de sa propre doctrine? Et avec cette sagacité, dont il a donné tant de preuves, il vit très-bien que s'il était possible de faire un seul pas dans la connaissance dogmatique de l'ftme humaine , c'en était fait des conclusions générales de sa Critique : «Un dangereux écueil pour notre critique « entière, dit-il lui-même, ou plutôt le seul à redouter « pour elle, ce serait la possibilité de démontrer que « tout être pensant est en soi une substance simple.... (( Car de cette manière, nous aurions fait un premier a pas hors du monde des sens, nous serions entrés (( dans le champ des uoumènes, et désormais personne « ne nous contesterait le droit d'y faire de nouveaux

« progrès, de nous y établir, et d'y acquérir des pos- (( sessions, chacun selon les chances de sa fortune. a Car la proposition — tout être pensant est un être a simple — est une proposition synthétique à priori; « d'abord, parce qu'elle dépasse le concept qui en est a le premier élément, et attribue à la pensée en géné- « rai un mode spécial d'existence; ensuite, parce « qu'elle unit à ce concept un prédicat (la simplicité] (( qui ne peut être donné dans aucune expérience. <x Voilà donc des principes synthétiques à priori, qui <c se rapportent^ non plus exclusivement^ comme nous (f Tavons soutenu , aux objets de l'expérience , et en a effet réalisables et admissibles , comme principes a de la possibilité de l'expérience, mais qui peuvent « atteindre aux choses mêmes, jusqu'à leur essence. Ck)nc( séquence qui mettrait à néant cettre critique entière, a et nous ramènerait forcément à la vieille métaphy- « sique '. x> Voilà comment ce grand penseur, qui a tant fait pour émanciper la raison humaine de ses plus incurables illusions, s'est trouvé conspirer avec les adversaires du spiritualisme. Et s'il a pu tomber d'une telle chute, que ne doivent pas craindre ceux qui, comme nous, n'ont de commun avec lui que l'amour de la vérité !

X Kritik der reinen Vemunft, Ed. Hartenstein.

Actuellement, les chimistes eux-mêmes ne se font plus illusion sur la valeur scientifique de l'atomisme. a Les équivalents chimiques, dit M. Regnault, expri- « ment les rapports numériques des quantités pondéa raies suivant lesquelles les corps se comhinent. La (( théorie des équivalents sera toujours exacte y quelle « que soit Tidée que Ton adopte sur la constitution <x moléculaire des corps, parce qu'elle est l'expression <x immédiate des faits constatés par l'expérience. Mais (( les chimistes ont voulu aller plus loin; ils ont cherché c( à remonter à la cause première de ces relations nua mériques, et à les exprimer sous une forme matéc( rielle. C'est ce qui a donné naissance à la théorie a atomique. Dans cette théorie, on admet que les molea cules ou atomes des corps simples se combinent «suivant des rapports très-simples.... Les chimistes « ont admis une autre hypothèse. Mais celle-ci est en « opposition avec les faits aujourd'hui connus : c'est a que les gaz simples renferment, sous volume égal, et

c dans les mômes circonstances de température et de € pression, le même nombre d'atomes... En résumé, la a théorie atomique repose sur des hypothèses gratuites, c Elle ne renferme d'exact que ce qu'elle emprunte à c la théorie des équivalents, sans présenter d'avantage a sur cette dernière. Pour la faire accorder^ à la fois, ce avec les équivalents chimiques, et avec les lois de a Pisomorphisme^ il faudrait renoncer aux principes sur « lesquels on Va, basée tout d^abord. » (Premiers élé* ments de chimie^ 546-47.) Voilà donc l'atomisme condamné non pas au nom d'un système métaphysique qu'il contredit ou qu'il gène, mais au nom de l'expérience, et par un juge dont on ne contestera sans doute ni la compétence ni l'impartialité.

Cette théorie de la nature métaphysique de l'espace nous suggère ce qu'il faut penser de la nature métaphysique du temps. Nous ne pouvons imaginer l'espace^ sans affirmer aussitôt qu'il est actuellement^ qu'il a toujours été, et qu'il sera toujours , c'est-à-dire sans le rapporter aux trois déterminations du temps. Le concept de temps se trouve ainsi^ pour l'esprit humain^ inséparable de l'intuition de l'espace. Ou en d'autres termes, l'origine de l'idée de temps est la même que l'origine de l'idée d'espace, et la réaction interne pnr laquelle notre âme engendre l'espace est aussi l'acte par lequel elle engendre le temps.

Et cette origine du temps en explique parfaitement tous les caractères. Le temps est unique en son genre, parce qu^il n'existe qu'un seul espace, dont le temps est un attribut. Le temps est infini; parce que l'espace lui-môme est sans bornes^ et que le temps n'est rien de plus que l'espace envisagé suivant une seule de ses dimensions. Le temps est homogène et divisible en

parties identiques ; parce que telles sont pareillement les propriétés de l'espace . Le temps est lié à tout phénomène par une synthèse analytique à priori^ ou en d'autres termes, tout événement arrive dans le temps; parce que, pour Tesprit humain^ tout phénomène, sensible ou non, se produit dans l'espace. Le temps est nécessaire^ et nous sommes dans une impuissance absolue de supposer sa non-existence; parce que notre impuissance est la même à l'égard de l'espace. Enfin , nous ne pouvons évaluer le temps sans la considération de Tespace ; parce qu'en vertu de leur connexion essentielle la mesure du temps implique nécessairement la mesure de l'espace.

Il ne faut pas confondre cette preuve de Texistence de Dieu, tirée de l'harmonie des forces cosmiques, avec rargument populaire emprunté à Tordre sensible de la nature. Comme cette confusion n'irait à rien moins qu^à compromettre la preuve dynamique , ou plutôt, lui ôterait toute sa force, je demande la permission de mettre les deux arguments chacun sous la forme qui lui convient^ afin d'en faire ressortir plus nettement la difTérence, et de prévenir ainsi toute méprise.

Remarquons d'abord, que dans le raisonnement fondé sur l'ordre sensible de la nature, on suppose tou* jours que cet ordre ne dérive pas des propriétés intrin^ sèques des éléments coordonnés. Car sans cette hypothèse implicite ou expresse, on pourrait objecter aussitôt que l'ordre actuel de la nature s'explique de luimême par les propriétés des éléments qui constituent, soit les corps célestes, soit les minéraux, soit les plantes et les animaux, et qu'ainsi^ il n^y a pas lieu^ pour en rendre compte, de recourir à un ordonnateur suprême. Objection qui obligerait les partisans de la preuve, ou

à donner gain de cause à l'athéisme, ou à chercher^ non plus dans Tordre des éléments matériels, mais dans leurs propriétés mêmes le fondement rationnel du théisme. Par conséquent, la formule exacte de l'argument dont il s'agit n'est autre que le syllogisme suivant :

Tout ordre contingent, c'est-à-dire, qui ne procède pas naturellement des propriétés des éléments coordonnés, suppose une cause ordonnatrice%

Or Tordre sen3ible de la nature est un ordre contingent, et qui ne procède pas naturellement des propriétés des éléments coordonnés.

Donc cet ordre suppose une cause ordonnatrice , et qui n'est autre que Dieu même.

Voici maintenant la preuve dynamique^ telle qu'elle résulte du passage auquel correspond la présente note.

Des substances numériquement distinctes^ et pourtant douées de propriétés harmoniques^supposenlune cause commune qui les a créées.

Or les forces élémentaires^ qui constituent la nature des choses^ sont des substances numériquement distinctes, et pourtant douées de propriétés harmoniques.

Donc ces forces supposent une cause commune qui les a créées^ et qui n'est autre que Dieu môme.

Par ces deux formules, on voit aussitôt que les deux arguments diffèrent radicalement Tun de Tautre. Car dans le premier, on prétend démontrer un ordonnateur divin, en partant d'un ordre supposé accidentel ; et dans le second^ on conclut son existence d'un ordre essentiellement naturel. De plus, bien que Targument

populaire n'exclue pas la distinction substantielle des éléments coordonnés^ toutefois, il ne la suppose pas nécessairement. Car en soi, il n*est nullement contradictoire à rhypothèse d'nne matière homogène, continue, substance commune de tous les corps , telle que l'étendue des cartésiens, et qui recevrait d'une ou de plusieurs causes extérieures les formes qui la spécifient, comme le cachet reçoit l'empreinte de la cire. A plus forte raispn, ce môme argument n'oppose-t-il pas cette indépendance substantielle des éléments corporels, qui lui est en quelque sorte indifférente , à leur mutuelle harmonie ; tandis que dans notre preuve, cette opposition est précisément le fait sans lequel elle manquerait de base.

De là Pextréme faiblesse de l'argument populaire^ et inversement, la force irrésistible de la preuve dynamique.

Je dis que ^argument populaire est d'une extrême faiblesse. Car en vérité, de quel droit supposer que Tordre des éléments naturels, soit dans le règne inorganique, soit dans le règne organique, relève exclusivement d'une puissance extérieure? A qui persuaderat-on que la forme cristalline d'un minéral, par exemple, du spath d^Islande. qui est un carbonate de chaux, est indépendante de la nature chimique de ses molécules ? De même , quelle que soit la cause immédiate et directrice de l'organisme, ou la loi suivant laquelle elle agit, n'est-il pas de toute évidence que la forme générale d'un corps vivant est dans la plus étroite relation avec l'essence propre des éléments chimiques

qui le constituent, tels que le carbone, Toxygène, l'hydrogène^ Pazote, etc. ? L'argument en question , qui ne tient aucun compte de cette connexion essentielle entre la forme naturelle d'un corps et sa composition chimique, repose donc sur une hypothèse arbitraire, ou plutôt absolument fausse. Mais quand même cette hypothèse serait exacte^ qu'aurait-on prouvé par le raisonnement dont elle est le principe? Rien de plus que Texistence d'une cause ordonnatrice, qui, à la manière d'un artiste humain^ a travaillé sur une matière préexistante? De sorte qu'après avoir prouvé un Dieu ordonnateur du monde^ il resterait encore à prouver un Dieu créateur de ses éléments , c'est-à-dire, précisément ce qu'il s'agissait tout d'abord de démontrer.

Inversement, la preuve dynamique est excellente. Car si les éléments de la matière sont des forces substantiellement distinctes, comme cela résulte de notre théorie, et si d'un autre côté, comme l'expérience nous l'apprend, toutes ces forces s'influencent mutuellement suivant des lois rationnelles, comment expliquer leur accord et leur harmonie, si ce n'est par l'action d'une cause commune et créatrice, à moins de recourir, soit au hasard d'Épicure et des athées qui n'est qu'un mot vide de sens^ soit à l'hypothèse d'une force unique, dont tous les êtres de l'univers seraient autant de modes ou d'émanations nécessaires ? Fiction enfantine, bien qu'elle paraisse à quelques-uns le dernier mot de la raison^ et d*ailleurs contradictoire à l'essence de la force qui est absolument indivisible.

Mais quoique l'argument populaire diffère essen-

tiellement de la preuve dynamique , c'est pourtant la preuve dynamique qui est la condition implicite de Pargument populaire, et qui lui communique la force dont il est par lui-même dénué. Rien de plus contraire à la raison et à la science que de supposer entre les molécules élémentaires d'un minéral ou d'un animal un ordre indépendant de l'essence propre de ces molécules. Mais quand les hommes saisis d'admiration devant les merveilles de la cristallisation régulière ou de Torganisation si délicate et si compliquée des plantes et des animaux^ s'écrient qu'un Dieu seul,peutenétre l'auteur, ne croyez pas qu'ils assimilent les formes spontanées de la matière aux figures artificielles qu'enfante chaque jour leur propre industrie. Au fond , ils prennent chacune de ces formes pour ce qu'elle est, c'està-dire, pour la résultante naturelle de l'action réciproque de ses éléments. D'autre part^ la divisibilité dé la matière, qu'ils expérimentent à tout instant, leur a déjà suggéré la conception métaphysique de l'indépendance substantielle des éléments corporels, dont l'hypothèse des atomes n'est que la traduction défectueuse. Ils entrevoient ainsi confusément la condition essentielle de notre preuve, que le monde est un système de substances distinctes et harmoniques. Et lorsque du spectacle de l'univers ils infèrent l'existence d'une cause première , c'est qu'ils s'autorisent à leur insu d^un principe rationnel, qui est la vraie base de cette induction, et comme la caution latente de sa valeur logique.

L'argument que nous discutons n'est pas le seul dont

340 NOTE û.

noire preuve soit le postulat naturel et implicite. Considérez, par exemple, celui non moins célèbre par lequel on conclut de la contingence du monde à Texistence d'une cause nécessaire. Cet argument peut s'énoncer comme il suit : '

Tout contingent suppose une cause nécessaire.

Or le monde est contingent.

Donc le monde suppose une cause nécessaire.

La majeure est un axiome, qui par conséquent ne donne lieu à aucune observation particulière. Mais la mineure exprime un fait qu'il est permis de contester. Assurément, le monde n'est point à lui-même sa propre raison d'être. £t c'est celte croyance naturelle à l'esprit humain qui le détermine invinciblement à supposer une cause toute-puissante qui nous a produits, nous et tout ce qui tombe sous nos sens. Mais ici évidemment cette conviction instinctive ne saurait avoir la valeur d'un principe démontré. La contingence du monde est donc ce qu'il faudrait d'abord établir. Et comme la seule donnée d'où on puisse Tinférer avec certitude est encore le double fait de l'indépendance substantielle des forces cosmiques et de leur corrélation harmonique , on voit que l'argument en question, ou he donne qu'une conclusion illusoire , ou n'est qu'une forme moins explicite de celui que nous proposons.

11 serait facile de ramener ainsi successivement à l'une ou à l'autre de nos deux preuves tous les arguments allégués jusqu'à ce jour en faveur de l'existence de Dieu. Mais je laisse au lecteur le soin d'opérer cette réduction.

Ce dogme de la création, dont rincompréhensibilité pour notre raison est la vraie racine de Tathéisme et du panthéisme, nous offre pourtant la solution la plus rationnelle du problème de l'origine métaphysique des êtres.

Supposez en effet avec les athées qu'il n'existe aucune cause première et créatrice. En vertu de l'hypothèse, toutes les forces cosmiques, déjà indépendantes quant à la substance, le seront également quant à l'origine. Dès lors encore une fois, comment rendre compte, et de Ihomogénéité de celles qui forment une même espèce, et de luffinité de celles qui se rapportent à des espèces différentes? Car la conséquence immédiate et nécessaire de l'indépendance de substance et d'origine est évidemment l'hétérogénéité absolue. Dira-t-on^ pour expliquer Thomogénéilé, que les forces cosmiiques étant nécessaires et coéternelles, il est naturel qu'à ce double titre toutes^ ou du moins un certain nombre, aient entre elles une certaine similitude? Mais

34 ? NOIE b).

la nécessité et Téternité sont des attributs abstraits, qui ne peuvent influer en rien sur Tessence propre de l'être auquel ils conviennent ; de môme que de Texistence actuelle et de la contingence d'un être réel on ne saurait rien induire touchant ses propriétés spécifiques. Pareillement, pour expliquer l'affinité, alléguera-t-on^ que tous les éléments primordiaux de la nature étant des forces, c'est une suite nécessaire de leur essence, en tant que forces, d'exercer les uns sur les autres une action et une réaction mutuelles ? Mais je prie qu'on y réfléchisse. Autre est la puissance d'agir, et autre l'action qui suit de cette puissance. La puissance est inhérente à la force en tant que force : mais l'action réelle «t efficace requiert de plus une force antagoniste, apte à recevoir et à renvoyer, à son tour^ l'action qu'elle a subie. Âinsi^ pour qu'une combinaison chimique s'opère, il ne suffit pas que des forces se trouvent en préisence; il faut en outre qu^elles soient capables de s'influencer mutuellement. Or c'est cette aptitude à l'influence réciproque, qui est une véritable harmonie préétablie^ qu'on ne saurait concevoir, si on n'admet que les éléments susceptibles de s'associer ne procèdent d'une seule et même cause. Pour ma part, plus je médite sur ce sujet, et plus je me persuade que, dans le système de l'athéisme, l'analogie et la corrélalation des forces cosmiques doivent être regardées comme des effets du hasard, c'est-à-dire comme des effets sans cause.

Plus logique en apparence, et surtout d'un caractère plus élevé, le panthéisme ne satisfait pas mieux que

Tathéisme aux conditions du problème. Le trait commun de toutes les doctrines panthéistes^ c'est la consubstantialité de Dieu et du monde : Dieu étant la cause immanente du monde, et le monde une dérivation nécessaire de Dieu. Or le seul énoncé de ce principe soulève déjà une grave difficulté. Ce Dieu d'où procèdent tous les êtres, quelle en est proprement la nature? — a C'est, dit Spinosa, un être absolument infini , c'est-àa dire, une substance constituée par une infinité d'at- « tributs^ dont chacun exprime une essence étemelle « et infinie. » Réponse très-précise, j'en conviens, mais qui aggrave plutôt qu'elle ne diminue mon embarras. Car si telle est la cause immanente du monde ^ si elle est une substance absolument infinie^ et constituée par une infinité d'attributs tous également infinis, pourquoi cette cause ne reste-t-elle pas en elle-même, dans son absolue infinité, et quelle nécessité interne Foblige à se développer dans le temps et dans l'espace ? Â cette instance Spinosa réplique, que de la nécessité de la nature divine doivent découler une infinité de choses infiniment modifiées, c'est-à-dire, tout ce qui peut tomber sous une intelligence finie. Mais quelle preuve donne-t-il de cette proposition, qui est la pierre angulaire de tout son système? Cette preuve, c'est que le développement infini de Dieu suit naturellement de son essence, comme de l'essence d'une chose, de celle du cercle par exemple, suivent nécessairement toutes ses propriétés .Voilà tout l'argument sur lequel est fondée la seizième proposition de Y éthique. Il se réduit, comme on voit, à une comparaison, et encore, à une compa-

raison entre des choses hétérogènes. Car autre est l'essence d'une chose finie, et autre Tessence de Dieu. De ce qu'une essence finie est susceptible d'évolution, s'ensuitil qu'il en soit de même de rei>sence infinie? Le caractère distinctif de Tinfini n'est-il pas au contraire d'échapper à la loi du progrès, précisément parce qu'il est l'infini, l'absolu, le parfait, en un mot, un être auquel rien ne manque? En fait, le prétendu argument de Spinosa, pour prouver la nécessité du développement infini de Dieu n*est qu'une pétition de principe. Car il suppose précisément ce qui est en question, à savoir, l'analogie de l'essence divine avec celle des êtres finis.

Cette intime et ruineuse contradiction , qui gît au cœur même du spinosisme, Hegel l'a très-bien discernée. Il a parfaitement compris que débuter par un Dieu auquel rien ne manque, c'était poser tout d'abord un Dieu affrancbide lacondition du progrès, et s'interdire, par cela même, jusqu'à la possibilité d'expliquer la nature des choses par l'évolution de la substance divine : ce qui est précisément la prétention du panthéisme. Aussi, à Têtre absolument infini de Spinosa^ doué d'une infinité d'attributs, et trop parfait par conséquent pour qu'il ait besoin de sortir de soi, il a substitué un principe absolument indéterminé, et qui a besoin d'acquérir ce qui lui manque, c'est-à-dire, toutes choses, a C'est par l'être pur que l'on doit com- « mencer, dit-il, parce que l'être pur est aussi bien « pensée pure, qu'être immédiat, simple et indéter- (( miné, et que le commencement, sans être médiatisé,

«doit pouvoir ôire ultérieurement déterminé... Cet « être pur n'est que rabstraction pure, et par conséa quent la négation absolue, qui^ considérée dans son a étal immédiat, est le non-être. » (Log. §§ lxxxv et §§LxxxYi, traduct. de M. Véra.) Certes, voilà un premier principe qui ne pèche pas par excès de perfection. Car, de l'aveu même de Hegel, il est aussi bien le non-être que rêtre. Mais si le Dieu de Spinosa est trop riche, à son tour, le premier principe de Hegel est trop pauvre. Car du sein de l'indéterminé, c'est-à-dire, de la plus vide des abstractions , comment faire sortir des élénàents déterminés, comme ceux que la science expérimentale retrouve partout dans la nature des choses ? Pour résoudre cette difficulté, Hegel assujettit son .principe à une série de procès ou évolutions, à travers lesquels il se différencie, se détermine, acquiert successivement toutes les propriétés qui lui manquent, et ■enfin, devient apte à engendrer la nature des choses. Or; jsans nous engager àJa suite de l'être pur dans ce long et pénible voyage, considérons-le au moment où, ayant épuisé toutes ses déterminations logiques, il est devenu Tidée même de la nature, c'est-àdiré, quelque chose d'analogue à la pensée créatrice,

• et par suite, aussi capable que le comporte le système, d'imiter Pacte créateur. Comme le texte de Hearel serait

. obscur, ou plutôt absolument inintelligible pour quiconque n'a point lu sa logique, je citerai d'abord un passage de M. Véra, son savant et exact commentateur, et de plus son fervent disciple, qui a l'art d'exprimer là pensée du maître avec une clarté toute française.

«Dans ridée logique parvenue à sa dernière limite « se produit Vintuition , c'est-à-dire^ Pidée absolue ara rivée à cette limite regarde au-delà et hors d'elle , et a ce regard amène et constitue le pi^emier moment, a le moment le plus abstrait de Textériorité^ ou l'es a pace. L'espace est, suivant Kant, la condition et le a substrat de toute intuition; ce qui est vrai. Seulea ment Kant n'a saisi que le côté subjectif et psychoa logique de Tespace. Ce qu'il faut dire.de l'espace, a c'est que par cela même qu'il est la condition de w( toute intuition, il est lui-même l'intuition en soi y a l'intuition en puissance, ou si l'on veut, la possibi- « lité même de toute intuition, — Vintuibilitéy s'il était « permis d'employer cette expression, — comme il est a la possibilité des formes les plus abstraites de Pina tuition, des formes géométriques, vouions-nous dire, a L'espace est, par conséquent , le moment le plus a abstrait et le plus indéterminé de l'intuition et de l'ex- « tériorité, et, comme tel, il forme le premier moment a de la nature, et le passage de la logique à la nature.» {Philosophie de la nature, Introd.)

Tel est en effet le sens général du passage suivant qui termine lalogique de Hegel, etquele lecteur, grâce au comnientaire qui précède, saisira peut-être plus aisé-»ment : « L'idée qui est pour soi , et qui est considérée « comme ne faisant qu'un avec elle-même, est Yintui- « tiorij et l'idée qui possède Vintuition est la nature. c( Cependant, si on la considère en tant qu'intuition, « l'idée ne sera posée que par la réflexion extérieure « avec la^déterminalion exclusive d'un état immédiat,

a OU d'une négation. Mais Pabsolue liberté de Pidée « consiste en ce que non-seulement elle se pose comme « vie, et qu^elie laisse apparaître en elle la connais- « sance finie, mais en ce que, dans l'absolue vérité « qu'elle possède d'elle-même, elle se décide à tirer « librement d'elle-même le moment de son existence « particulière^ ou de sa première détermination, à se a séparer d^elle-même, et à apparaître de nouveau sous c( la forme d'idée immédiate , à se poser, en un mot, (f comme nature. »

Voilà donc qui est bien entendu. Des deux solutions qu'on peut substituer au dogme de la création, Fune, celle de l'athéisme, aboutit h considérer l'harmonie du monde comme un effet du hasard. Quant au panthéisme, le principe qu'il propose est ou déterminé, ou indéterminé. S'il est déterminé , c'est-à-dire, selon l'expression de Spinosa, constitué par une infinité d'attributs, alors on ne comprend pas la nécessité de son développement, ou de la génération des êtres. S'il est indéterminé, alors on ne conçoit pas mieux comment, de l'indéterminé pur ont pu sortir les éléments de la nature, dont chacun assurément est déterminé : et quand même ou accorderait que l'être pur et abstrait peut acquérir successivement toutes les propriétés qui lui manquent, toujours est-il qu'au moment où il est devenu l'idée de la nature, la solution cherchée se réduit à dire que l'idée se décide à se séparer d'elle-même, et à se poser comme nature. Y a-t-il là, je le demande, de quoi ébranler sérieusement le dogme de la création, qui s'accorde si bien avec le fait de la distinction radi-

cale des substances^ qui explique si naturellement leur harmonie, et qui laisse intacte la perfection essentielle de la cause première? \/

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