SOLIDARITÉ. - MORALITÉ. - SOLIDARITÉ MORALE. DIVISION DU SUJET

Il serait impossible de donner en peu de mots une idée chaire et complète de tous les phénomènes dont l'ensemble compose ce qu'on appelle ici solidarité morale. De ce qui est infiniment complexe, de ce qu'il s'agit précisément de démêler, comment donner tout d'abord une définition simple ? Dans l'étude de la vie morale, comme de tout ce qui est vivant et concret, il iaut commencer par observer et décrire. Ce n'est qu'une fois achevées l'analyse et la synthèse des faits, objet de ce travail, qu'on verra bien l'unité de ces faits, et comment il y a lieu de les grouper sous une dénomination unique.

Alors, je l'espère, se trouvera justifié l'emploi du mot solidarité, pris ici peut-être dans un sens un peu H. MARioN. Solidarité. 1

2 DE LA SOLIDARITÉ MOt\ALE.

différent de racception usuelle (1). Ce mot convient mieux que tout autre : seul il dit brièvement tout ce qu'il faut dire; et les personnes mêmes qu'il étonne ou choque au premier abord avouent, après explication, ne pas voir ce qu'on y pourrait substituer. Qu'on passe d'ailleurs en revue les divers sens reçus de ce mot solidarité, on trouvera que, après tout, l'emploi qui en est fait ici est légitime et conforme à toutes les analogies.

Dans la langue juridique, au sens étroit, on appelle solidaires des personnes obligées les unes pour les autres et chacune pour toutes : tels sont les membres d'une société, quand chacun d'eux répond pour tous les autres et est tenu, par exemple, au paiement total de la dette commune (2).

Mais le mot a une acception plus large. L'idée de solidarité est en général celle d'une relation constante, d'une mutuelle dépendance entre les parties d'un tout.

{l) Je l'emprunte à un moraliste profond, M. Renouvier, qui le premier, à n.a connaissance, a fait de ce mot l'usage que j'en vais faire, et signalé expressément l'importance des phénomènes moraux dont j'entreprends l'élude. Voir ses Essais de critique générale, 4<= Essai .- Introduction à la philosopJiie analytique de Vtàstoire ; 2e Essai, surtout, p. 53 de la 2e édition; et la Critique philoso]>hique, fassim, notamment 4" année, n» 27, p. 5; n''42, p. 2i2, etc., etc. — C'est la lecture de M. Renouvier qui a inspiré mon travail; je suis lieureux de reconnaître l\ cette occasion combien je lui dois. [Note de a f édition.]

J'ignorais alors que, dès 1849, M. Ch. Secrétaii avait écrit sur le même sujet des pages remarquables, où le mot solidarité est pris, à peu de chose près, dans le même sens (Philosophie de la liberté, 2° partie, L'Histoire, p. 460 à 471). Je dois des remercîments à ce philosophe, non seulement i»our le profit que j'ai eu (le[iuis à me pénétrer de ses fortes pensées, mais pour l'accueil trop iLitleur qu'il a fait publiquement à cette étude, sans me tenir rigueur pour l'omission dont je m'accuse. J'ai d'autant plus à cœur de la réparer. (V. Revue philosophique, VU" année, p. 406.)

(2) Solidiis, entier; solidum pretium, somme intégrale; in solidum, solidairement.

Ainsi, les physiologistes entendent par solidarité organique le rapport nécessaire d'un acte de Téconomie avec des actes dififérents s'accomplissant dans d'autres régions. On dit de même qu'il y a solidarité économique entre les membres d'une môme nation, parce que chacun est intéressé à la prospérité de tous; que les habitants d'une même ville, notamment dans une épidémie, sont solidaires entre eux quant à la santé.

Et rien n'oblige à restreindre l'emploi de ce terme au cas d'une connexité actuelle entre des phénomènes simultanés, entre des êtres juxtaposés dans l'espace : il exprime aussi la liaison des événements dans le temps. On dira, par exemple, que, dans la vie d'un peuple ou d'une famille, les générations successives sont solidaires les unes des autres. Elles se tiennent, en effet, par de tels liens, que chacune dépend de toutes celles qui l'ont précédée, et engage à son tour, plus ou moins, toutes celles qui la suivent (1).

Or, qu'étudie-t-on ici sous le nom de Solidarité morale? — Les conditions déterminantes de la moralité, soit dans r individu pris à part, soit dans un groupe social, soit dans toute l'espèce. La liberté morale, en effet, est limitée en son exercice, liée à des conditions. Elle est engagée dans des faits donnés, qui ont leurs lois. Elle est, en chacun de nous, à chaque instant, solidaire de quelque chose qui n'est pas elle, qui ne dépend pas d'elle, et dont elle dépend.

IS'on omnia possumus omnes.

(1) (( C'est pour avoir établi cette solidarité entre les périodes de la vie de chaque peuple, que le çénie de notre temps est si éminemment historique, b (Edgar Quinet, La Création, iiv. I, chap. vu.)

Nous ne pouvons pas tous également, et à tout instant faire tout indistinctement, ni tout vouloir.

Par exemple, et pour indiquer à grands traits les points principaux de cette étude, notre liberté a d'abord des limites dans notre nature même : elle subit, quoi qu'elle fasse, lïnfluence de notre constitution physique et mentale, telle qu'elle résulte de l'hérédité et du milieu. Puis, à mesure que nous vivons et agissons,

notre liberté se forme à elle-même des engagements par les habitudes qu'elle prend ou laisse naître, selon qu'elle s'affirme ou s'oublie, selon qu'elle s'emploie bien ou mal. — Voilà pour la vie individuelle. Or, tout cela ne revient-il pas à dire que dans la vie morale de l'individu tout se tient, que cette vie, par conséquent, est un tout lié, solidum quid, dont tous les facteurs simultanés (la liberté comprise) sont solidaires entre eux, et dont toutes les phases successives (y compris les résolutions libres) sont solidaires entre elles ?

De même dans la vie sociale. Par le seul fait d'avoir commerce entre eux, les individus exercent une action les uns sur les autres, et nul n'échappe entièrement à l'influence morale de son milieu. — Mais, réciproquement, chaque personne agit sur son milieu social, qu'elle contribue pour sa part à former et à transformer. Ce n'est donc pas seulement lui-même et son propre lendemain que chacun de nous engage par l'usage qu'il fait de sa liberté : notre conduite engage tout notre groupe, et, par là, importe à l'avenir même de toute l'espèce. Les générations futures subiront les conséquences de nos résolutions : elles seront limitées dans leur liberté et par les conditions d'existence que nous

INTRODUCTION. ï>

leur aurons préparées, et, plus encore, par les dispositions intimes que nous leur léguerons.

Ici, le mot solidarité n'a plus besoin d'être expliqué, il s'impose. Il y a solidarité morale entre tous les membres d'une société, petite ou grande, organisée ou non ; il y a solidarité morale entre les générations qui se succèdent. C'est-à-dire que chaque société humaine, bien qu'elle soit composée d'individus dont chacun est une personne et a sa destinée à part, forme comme un tout vivant, dont les parties composantes sont solidaires entre elles dans un même temps, solidaires aussi dans le cours de l'histoire. Et de même rhumanité entière, toute composée qu'elle est de groupes distincts, ayant leur vie propre, est, à son tour, une vivante unité : c'est pour ainsi dire une môme personne morale, d'une durée indéfinie, ayant sa destinée collective, à laquelle concourent tous les groupes à la fois, tous les âges à la suite.

Mais pour l'établir, pour faire comprendre et accepter cette idée de solidarité morale, il nous faut encore avant tout fixer la notion de moralité, sur laquelle on est plus loin de s'entendre qu'on ne l'avoue.

Bien qu'on s'accorde le plus souvent sur la valeur morale d'un acte donné, on dispute encore sur l'essence de la moralité. Il y a sur ce point, entre la plupart des philosophes et le sens commun, un désaccord sans doute plus apparent que réel, mais tout au moins un malentendu, qu'il importe de dissiper.

Le sens commun, cette « sorte de phiiosophie commune et populaire », qui voit les choses pour ainsi dire du dehors et juge de tout par la surface, entend simplement par moralité la sagesse et la douceur des mœurs, la conduite réglée, les saines dispositions et les honnes habitudes. Qu'on juge les autres ou soi-même, c'est d'ordinaire à cette vue superficielle mais claire que Ton s'en tient.

Mais les philosophes, soumettant à l'analyse cette conception vague et indécise, dont le vulgaire lui-même, avec un peu d'attention, reconnaît l'insuffisance, font remarquer avec raison que ce qui vaut moralement dans un acte, ce ne sont pas ses caractères extérieurs, ses eflets bons ou mauvais, mais Vintention secrète qui Tinspire. Or, disent- ils, ce qui fait la moralité de l'intention, c'est la bonne volonté, laquelle n'est autre que la résolution d'agir p«r devoir. Il s'ensuit que la bienfaisance, la bonté môme, sont moralement sans prix quand elles ne sont que des qualités de nature, non les signes d'une liberté soumise à la raison. Cet être seul est moralement bon, qui se conforme sciemment à ce qu'il regarde comme son devoir. Plus il lui en coûte, plus grand est son mérite : mérite et moralité, c'est au fond une seule et même chose. La vertu sans effort et comme inconsciente d'elle-même n'en est pas une; elle peut être utile et charmante, mais elle n'a pas plus de caractère moral que l'éclat ou le parfum de la fleur. Au contraire, l'action la plus déplorable, accomplie par devoir, est sainte. Si bien que la vie la plus douce et la plus utilement remplie peut être infiniment moins morale que celle d'un fanatique ou d'un meurtrier de bonne foi.

Il y a dans cette manière de voir des vérités défini-

tivement acquises, et familières à quiconque a tant soit peu philosophé. Pourtant le bon sens public ne les accepte qu'à condition qu'on ne les force point. Si on les presse outre mesure, on en fait aussitôt des paradoxes contre lesquels proteste la sagesse commune. C'est un risque auquel les moralistes ont peine à échapper. Leur doctrine met en relief une vérité essentielle; mais, inattaquable dans ce qu'elle affirme, elle s'affaiblit ellemême par ce qu'elle omet à son tour et parait nier.

Voyons, en effet, où l'on serait conduit par la logique, en prenant à l'extrême rigueur cette proposition : que la valeur morale d'une personne est toute cachée dans sa conscience, et ne peut être jugée d'après ses œuvres.

Comme il est impossible de pénétrer dans la conscience d'autrui et de saisir par delà les actes les intentions, nous ne pourrions jamais nier ni affirmer la moralité de qui que ce fût, sauf la nôtre. De quel droit, dès lors, portons-nous des jugements sur la moralité de nos semblables, n'ayant nul moyen de la connaître? Par quelle contradiction les moralistes de cette école peuvent-ils s'élever si vivement contre la corruption de leur temps (1)? En vain ils s'écrient que la paix sociale est

(1) Dans toute cette discussion, nous avons iuilout en vue l'ouvrage de M. Fr. Bouillier, Morale et progrès. L'auteur, ijui reconnaît avec tout le monde les prot^rès accomplis par l'humanité dans l'ordre scientifique, économique, inilustriel et iiiéiiie social, nie le progrès moral, parce que, dit-il, la moralité consiste exclusivement dans la bonne volonté, et que la somme de bonne voiimté, loin de s'étie aicrue depuis l'origine de notre espèce, pourrait bien avoir plutôt (liiiiinué. M. Bouillier insiste avec la plus grande lorce sur une vérité incontestable, qu'il est toujours hon de rappeler à ceux que l'illusion du progrès universel et nécessaire endort dans une sécurité trompeuse; il établit à merveille qu'il n'y a point de vertu vraie et durable sans elTort, que la moralité exipe non seulement pour s'accroître, mais pour se maintenir, une incessante vigilance. Mais ce n'est là que la moitié de la vérité. Notre thèse, croyons-

menacée, que la civilisation tout entière est en péril si les caractères ne se relèvent point, si, au milieu du bienêtre croissant, les âmes ne redoublent pas d'énergie morale et de vertu. On peut soutenir que, selon leur théorie, l'amélioration des volontés ne saurait être pour la société d'aucun prix. Ne seront-ils pas forcés d'en convenir, ayant posé en principe que la vertu est, par nature, entièrement différente et indépendante des actes qu'elle inspire, et non moins compatible avec les violences, avec les malfliisances de toute sorte, qu'avec l'innocence parfaite et la plus heureuse sociabilité?

Qu'importe au bonheur de la communauté la bonté des intentions (qu'on ignore), puisque la meilleure intention peut avoir de lamentables effets? Comment le sort d'une société dépend-il si étroitement de la vertu de ses membres, s'il y a si peu de rapports entre la vertu, qu'on ne voit point, et la conduite, qui a seule une importance sociale? Pour être conséquent, il faudrait déclarer que la moralité d'un individu est uniquement son affaire personnelle, ne regarde, comme on dit, que lui-même et Dieu. Quant à la société, ce qu'il lui faut, ce qui est nécessaire, mais suffisant pour sa prospérité, c'est le bon accord de tous ses membres, la tranquillité assurée, la justice dans les relations. Ce qui vaut pour elle, ce sont les actes et les habitudes. Qu'est- elle, en effet? Un groupe de personnes, associées pour se garantir mutuellement la plus grande somme possible de sécurité et de bonheur. Il est clair qu'elle n'a que faire des bonnes intentions funestes à la paix publique : elle est en droit de préférer mille fois à une vertu cachée, qui ne se tra~

nous, fera comprendre à la fois en ([uoi e^t juste la pensée de M. Bouillier, et quels correctifs, surtout quels compléments, elle demande.

duirait que par des actions sauvages et antisociales, le mérite infiniment moindre de ces heureuses natures, qui sans effort ne font que du bien, et se font aimer de tout le monde sans y penser (1).

Si les intentions ont une valeur sociale, si, en fait, les bonnes volontés courageuses mais égarées ne sont pas seulement regardées comme dignes de respect, mais comme offrant la meilleure garantie d'avenir pour les sociétés mêmes qu'elles troublent, c'est que tout le monde croit qu'il est de la nature des intentions droites d'engendrer les bonnes actions, et que c'est seulement par exception qu'elles peuvent nuire. L'opinion générale, en effet, ne sépare pas volontiers ces deux choses : le mérite de l'agent et la qualité de l'événement. Elle n'admet facilement ni la parfaite pureté de la volonté quand l'acte fait horreur, ni l'absence de toute vertu chez l'homme de mœurs douces et qui fait du bien. Bien faire et faire du bien, on aurait de la peine à obtenir du sens commun qu'il cessât de regarder ces expressions comme fort voisines. Ce qui fait qu'il ne nous faut pas un très grand effort de justice pour être indulgents, parfois même sympathiques à ceux qui font du mal dans de bonnes intentions, c'est la persuasion où nous sommes que ceux-là possèdent déjà, dans ce bon vouloir, la première condition et la plus ordinaire de la bienfaisance, et que, d'un jour à l'autre, mieux éclairés, ils pour-

(1) (( Il n'y 0 guère à compter que sur les vertus du temitérament : confnz plutôt votre vin à celui qui ne l'aime pas naturellement, qu'à celui qui forme tous les jours de nouvelles résolulions de ne pas s'enivrer. » (Dumarsais, Œuvres, l. VI, p. 33.) — Il s'en faut, on le verra, que je pousse aussi loin le scepticisme à l'égard des résultats pratiques de nos bonnes résolutions; mais je montrerai qu'elles ne sont efficaces et n'ont tout leur prix que par leur action sur noire nature, qu'elles modifient avec le temps.

raient faire plus de bien que personne. Autrement la communauté se désintéresserait sans peine de la valeur morale de ses membres, valeur morale dont elle n'aurait rien à espérer, dont elle pourrait avoir tout à craindre.

Il n'est donc pas vrai qu'il y ait aussi peu de lien qu'on le dit entre la vertu des gens et ce qu'on peut attendre d'eux dans la pratique. Faisons des analyses rigoureuses, mais n'en soyons pas dupes. Distinguons soigneusement ce qui diffère, mais ne séparons pas ce qui est uni. La vérité est que moralité veut dire bonnes mœurs, c'est-à-dire bonnes habitudes, et non pas seulement bonnes intentions. Sans aucun doute, la meilleure de toutes les habitudes est celle d'agir dans des intentions [lures; mais, à égale pureté de vouloir, il n'est pas admissible que les actions soient moralement indifférentes. « L'enfer est pavé de bonnes intentions »„ dit énergiquement un proverbe. Cela ne signifie pas seulement que la bonne volonté qui n'a pas la force de passer à l'acte est sans valeur morale (ce qui ne serait pas toujours vrai), mais aussi et surtout que la bonne volonté n'est point dispensée d'être bienfaisante, ou au moins innocente en ces effets. Sans quoi, une société de saints pourrait être un enfer sur terre^ ce qui est en vérité contradictoire (1).

La vraie et complète moralité se compose de bon vou-

1) On m'a objecté ce fait, rapporté naguère par les journaux : dans un pays du Nord, en Suède, je crois, un pasteur, après avoir donné jusqu'à ses dernières ressources aux pauvres, les empoisonnait pour leur épargner les horreurs de la faim. — ÎHais je nie précisément que le titre de saint convienne à an homme dont la bonne volonté, bien qu'indéniable, a de ces écarts, et de qui la charité, sublime, si l'on veut, méconnaît à ce point les règles élémentaires de la justice.

INTRODUCTION. Il

loir et de bonnes actions, autrement dit, de bonnes actions conscientes et voulues. Il faut d'abord être résolu à faire son devoir, mais on est tenu aussi de s'appliquer à le connaître et à le bien entendre. Si quelqu'un s'imagine qu'il est de son devoir de donner la mort à qui ne partage pas ses croyances, ou de me priver de ma liberté pour m'erapôcher d'en user mal, tout ce que je pourrai taire, et non sans peine, ce sera de lui pardonner son aveuglement en faveur de sa bonne foi : jamais, à aucun prix, je ne consentirai à le reconnaître aussi voisin de la perfection morale que si, avec le merae sentiment du devoir, il savait être humain et respectueux du droit d'autrui. En vain dira-t-on que nous confondons ici les dons naturels, la culture intellectuelle et l'éducation, toutes choses d'une valeur sociale infinie, mais de nulle valeur morale, avec la moralité proprement dite, qui ne réside que dans la volonté. Non, ce que nous soutenons, c'est qu'à cette analyse doit succéder une synthèse qu'on néglige de faire; c'est que ces éléments, distincts mais non indépendants, doivent se trouver unis chez un être essentiellement social comme l'homme, pour qu'il soit vraiment et pleinement bon,

La société, en effet, on l'oublie trop, est la condition naturelle de l'homme : dès lors, son idéal de perfection ne peut pas être celui d'un être fait pour l'isolement. En tant qu'individu, il ne doit de comptes qu'à luimême et à Dieu, soit : il est vertueux s'il met une volonté ferme au service d'intentions irréprochables. Mais, en tant qu'il fait partie d'un groupe social, n'est-il pas évident que sa responsabilité s'agrandit ? A ce titre, il doit répondre non plus seulement de ce qu'il a voulu, car nous n'avons aucun moyen de le savoir, mais de ce

qu'il a fait (1); et il en répond devant ses semblables, qui, pour lui accorder sans réserve leur estime et le nom d'homme de bien, exigent que sa vertu se manifeste par un peu de sagesse pratique. Le moins qu'on

(1) Selon Pascal, ce n'est pas seulement en se plaçant au point de vue social, c'est au point de vue purement moral et même théoUigique, qu'il faut attacher la responsabilité aux actes eux-mêmes, à la seule condition qu'ils soient voulus, et non à l'intention bonne ou mauvaise qu'on a pu avoir en les voulant. Cette discussion remplit toute la quatrième Provinciale. Il va jusqu'à dire qu'il n'est pas nécessaire pour pécher que l'on connaisse le devoir qu'on viole : « Ne dites plus qu'il est impossible qu'on pèche quand on ne connaît pas la justice; mais diies plutôt, avec saint Augustin et les anciens Pères, qu'il est impossible qu'on ne pèche pas quand on ne connaît pas la justice. » Une action, il l'accorde bien, « ne peut être imputée à blâme que lors qu'elle est volontaire »; mais, « pour agir volontairement, il suffit qu'on sache ce que l'on fait, tt qu'on ne le fasse que parce qu'on veut le faire » : il n'est nullement nécessaire « que l'on voie, (|ue Ton sache et que l'on pénètre ce qu'il y a de bien ou de mal dans cette action » : si cela était nécessaire, « il n'y aurait guère d'actions volontaires dans In vie, car on on ne pense guère à tout cela!... » Aristole enseigne, il est vrai, que, « afin qu'une action soit volontaire, il faut connaître les particularités de cette action» (Morale, Ill« livre);» mais qu'cntendil par là, sinon les circonstances particulières de l'action? » Ainsi l'ignorance qui rend les actions involontaires, ce n'est que Vignorance de fait, nullement celle du droit, c'est-à-dire du bien et du mal qui est en l'action, (c Toik les méchants ignorent ce qu'ils doivent faire et ce qu'ils doivent fuir, dit Aristote; et c'est « cela même qui les rend méchants et vicieux; c'est pourquoi on ne peut pas (( dire que, parce qu'un homme ignore ce qu'il est à pro(ios qu'il fasse pour « satisfaire à son devoir, son action soit involontaire. Car cette ignorance ne (( ne fait pas qu'une action soit involontaire, mais seulement (ju'elle est vicieuse. (( L'on doit dire la même chose de celui qui ignorô en général les règles de « son devoir, puisque cette ignorance rend les hommes dignes de blâme et « non d'excuse. » — Saint Augustin, Retr., liv. I, ch. xv, dit à son tour: n Ceux qui pèchent par ignorance ne font leur action que parce qu'ils la (( veule!it l'aire, quoiqu'ils pèchent sans vouloir pécher. Et ainsi ce péché <( même d'ignorance ne peut être commis que par la volonté de celui qui le (( commet, mais par une volonté qui se porte à l'action et non au péché; ce (( qui n'empêche pas néanmoins (juc l'action ne soit péché; parce qu'il suffit (( pour cela qu'on ait fait ce qu'on était obligé de ne point faire. )) — Cette dernière formule, aussi belle que simple, est tout ce que je veux retenir de ces citations. La doctrine janséniste, sur ce point comme sur d'autres, peut paraître im peu dure; mais, plus pure moralement que la doctrine adverse, elle s'impose quand il s'agit, dans la vie sociale, de porter des jugements sur la moraliliî d'autrui.

lui demande;, c'est de ne pas nuire; si, par surcroît, il se rend utile, s'il met sa joie à procurer le bonheur des autres, sans jamais porter atteinte aux droits de personne, on ne pourra s'empêcher de lui en savoir gré : on dira sans hésiter qu'il possède, d'exquises vertus sociales (d'autant plus exquises qu'elles sont plus simples et moins tendues); et un moraliste serait assurément mal venu à prétendre qu'un tel homme est dénué de toute moralité. Il ne se peut pas que les bons instincts, comme on dit, la bonté du cœur, les aspirations d'une nature élevée, les habitudes heureuses qu'on reçoit d'une sage éducation, soient choses entièrement étrangères à notre valeur morale. Ce n'est pas par une pure illusion que tant de qualités naturelles, comme la patience, la prudence, la générosité native, sont comptées pour vertus.

Elles ne sauraient l'être si la vertu résidait exclusivement dans le mérite, au sens étroit de ce mot, c'està-dire dans une tension pénible de la volonté. Dans cette hypothèse, au contraire, il faudrait dire que tout ce qui, dans notre conduite, provient de ces dispositions heureuses ou de ces dons reçus, doit être retranché de nos œuvres et ne saurait peser dans la balance. En effet, plus la nature et l'éducation font pour nous, moins il y a de place pour l'effort volontaire, c'est-à-dire pour le mérite. On ne devrait même pas se contenter de proclamer moralement indifférentes la bonté naturelle et la bonne éducation; il faudrait aller plus loin, et dire expressément qu'elles constituent un désavantage moral. Voilà où conduit cet abus de l'abstraction, qui fait prendre pour la moralité tout entière ce qui n'en est qu'un élément essentiel et la principale condition.

Le courao-e et TefFort sont nécessaires à des êtres faillibles comme nous ; mais ce n'est pas à dire que la vertu soit nécessairement pénible par définition et la moralité bornée à l'effort {[). L'effort est si peuFessence de la bonté, que l'être vraiment et entièrement bon n'en aurait que faire, et que Dieu, par définition, en es^ exempt. Si donc notre idéal doit être, selon la belle formule antique, de nous rendre semblables à la Divinité, il faut avouer que l'effort, la peine et le mérite ne sont pas en eux-mêmes la fin suprême de notre activité, mais seulement un moyen, le principal et le plus sûr, de nous élever vers la perfection.

Le stoïcisme, en divisant l'effort, n'a pas rendu un médiocre service à la morale ; et il y a tant de noblesse dans la devise de cette admirable philosophie, qu'on ose à peine hasarder contre elle une critique. Faibles et enclins à la mollesse comme nous le sommes, la vertu qu'il faut nous prêcher avant tout, c'est la force. Est-ce à aire cependant que la force toute seule tienne lieu de toutes les autres vertus ? Quelle que soit sa valeur intrinsèque, elle vaut surtout par l'usage qu'on en fait. Au service de la tempérance, de la prudence et de la justice, elle fait les saints; dans des cœurs farouches et des esprits bornés, elle est odieuse. C'est une vertu à deux tranchants, pour ainsi dire, insuffisante par elle seule, puisqu'en elle-même, abstraction faite des sentiments et des idées qu'elle sert, elle serait indifférente au bien et au mal, et tout aussi capable de l'un que de l'autre.

(1) Leibnitz la définit au contraire a une inclination au bien » : « Dar.ius im W'illen eine Xeigung zum Guten, das isl die Tugend, entsteliet. » Eii. Erdmann, p. 072.

D'ailleurs, s'il est vrai que les stoïciens faisaient consister la sagesse uniquement dans la droite volonté, (xaTopôwtJLa', et ne reconnaissaient aucune valeur propre à la simple convenance des actions (xot6îixov), il ne faudrait pas se tromper sur le sens qu'ils attachaient à ces mots. Pour eux, du moins à l'origine et tant que leur doctrine n'eut pas dégénéré en paradoxes, la convenance d.;s actes, insuffisante, il est vrai, était néanmoins nécessaire pour constituer la sagesse. Le xaô^xov était un élément du xaTdp6oj[xa. Le premier de ces termes désignait la qualité de l'acte considéré en lui-même, indépendamment de l'intention ; le second désignait les bonnes actions faites dans une intention vertueuse. Toute action conforme à la nature, et par conséquent justitiable devant la raison, était convenable et bonne à ce titre (1) Seulement, pour être morale et vertueuse à proprement parler, il fallait en outre qu'elle fût faite par devoir, par obéissance à la raison (2). En d'autres termes, l'intention devait s'ajouter à l'acte; mais la vertu n'^était pas réduite à l'intention seule, à l'intention vide, abstraction faite de la conduite.

Même plus tard, quand l'école en vient à enseigner que les actes importent peu, que le sage peut tout faire, ou peu s'en faut, sans déchoir, il ne faut voir, croyons-nous dans cette sorte de quiétisme rien qui ressemble de près ni de loin à la célèbre doctrine de la direction d'intention. Les stoïciens, c'est Cicéron qui nous le dit, regardaient la vertu comme un art, ils la comparaient à l'art de larcher. Bien que cet art consiste à savoir frapper le

(l) Diog. Laert , VIF, 108, cité parRitlerel Preller, flisloria Philosophiœ grxcâe el liomanse, 5«é(lit., p. 400.

iX) Slob. Eccl. Il, p 158. Cité par Rilter et Preller, Ihid., p. 401.

16 DE LA SOLIDAr.ITÉ MORALE.

but, pour être un archer consommé il suffit de faire tout ce qu'il faut pour le frapper, peu importe qu'on l'atteigne en effet ou qu'on en soit empêché par un obstacle. On peut, au contraire, frapper le but de la façon la plus heureuse, sans pour cela être un bon archer. De même, quoique la vertu consiste à suivre la nature, on n'est point vertueux par cela seul qu'on la suit, si c'est sans réflexion, à la manière des bêtes; on est vertueux, dès que sciemment on la prend pour guide et pour r^'gle. C'est là la vertu unique, absolue et sans degrés, perfecta ratio, xaTopOo)aa(l).

Sur les rapports de la nature et de la vertu dans la théorie stoïcienne, Cicéron est d'une parfaite clarté. La nature est notre premier ou, pour mieux dire, notre seul maître. Elle se charge de nous montrer la voie; elle nous apprend ce qui convient et comment il faut vivre. Nous sommes longtemps sans comprendre, sans réfléchir, faisant des actes ou convenables, ou mauvais, ou indifî'érents, mais toujours dénués de mérite et étrangers à la vertu. Puis, un jour vient où nous voyons clair : notre raison se rend compte de ce que nous devons être, comprend ce que la nature veut de nous. Dès lors, il y a place pour la sagesse. Le sage est celui qui a pris une fois pour toutes la résolution de vivre selon la raison et selon la nature, c'est tout un. Suivre la nature instinctivement, mener une vie raisonnable sans y penser, là n'est point la sagesse; mais, avoir embrassé du regard tout l'ordre des biens naturels, et avoir senti que le bien suprême, incomparable, unique, est précisément l'ac-

(1) Cic, De finibus, 111, 7, édit. ftladvig : « Quae illi appellant

xaTOfOcôaaTa, omnes numéros virtutis continent. » Et Stobée. Ed. eth., p. 184.

INTUODUCriON. 17

cord conscient et continuel de la volonté avec la nature, voilà la vertu. Cet état de Tâme, dès qu une soudaine révélation intérieure en a fait comprendre l'excellence, apparaît aussitôt comme le souverain bien, seul désirable en soi, hors de pair avec les biens que nous montrait d'abord la nature. Ainsi, c'est la nature qui nous adresse en quelque sorte et nous recommande à la sagesse; mais la sagesse, aussitôt aperçue, l'emporte infiniment à nos yeux, comme il arrive parfois qu'un personnage à qui l'on nous recommande obtient bientôt tout notre attachement, et nous devient plus cher mille fois que celui qui nous a introduits auprès de lui.

Voilà la pure doctrine stoïcienne. On voit que, si elle a pu conduire à des abus, elle était en elle-même inattaquable : en tout cas, elle n'était nullement identique à la théorie que nous combattons. Les stoïciens avaient compris que l'élément essentiel de la moralité, c'est la forme du devoir, pour parler le langage de Kant; mais ils avaient vu aussi que cette forme doit s'appliquer à une matière, et non à toute matière indifféremment. Ils posaient même la matière du devoir avant sa forme, et, commeon vient de le voir, dégageaient celle-ci de celle-là. Ils étaient donc loin de refuser sa part à cet élément matériel (je veux dire naturel), de la sagesse, qu'ils reconnaissaient antérieur en date à l'élément formel, quoique infiniment inférienr en dignité.

Kant lui-même, bien qu'il ait mis plus de soin qu'aucun autre philosophe à abstraire par des analyses de la dernière rigueur l'essence pure de la moralité, n'a pas réellement conçu l'obligation comme une forme vide de contenu, ou dont le contenu pût être quelconque. On a trop dit, il a trop répété lui-même que les règles de sa H. MARioN. Solidarité. 2

morale étaient toutes formelles. Il a tant insisté sur la nécessité d'agir|9ar devoir, qu'il a paru, lui aussi, refuser toute qualité morale aux actes pris en eux-mêmes; mais il n'en est rien. Ce qui fait au contraire l'excellence des formules kantiennes de l'impératif moral, c'est qu'elles expriment à la fois, en termes aussi nets que serrés, et la nature du devoir et ses prescriptions. Elles ont autant d'utilité pratique que de force théorique. En même temps qu'elles fixent le concept de la moralité, elles nous offrent un critérium universel du bien et du mal : elles contiennent véritablement toute la morale en raccourci. Comment ne pas voir une règle des actions aussi bien que des intentions dans ce beau précepte. c( Agis de telle façon que la maxime de ton vouloir puisse toujours valoir en même temps comme principe d'une législation universelle (1) ? » Car, pour savoir si une maxime est ou n'est pas dans ce cas, n'est-il pas nécessaire d'avoir égard à ses effets pratiques ? Mais c'est surtout à cette autre formule qu'on ne peutrefuser une admirable portée objective : « Agis de telle façon que tu traites Vhumaiùté, aussi bien dans ta propre personne que dans la personne d autrui, toujours à la fois comme fin, jamais comme simple moyen (2). » Le moraliste qui a donné un

(1) (( Haiidle so,dass die Maxime deines Willens jederzeil zugleich als Princip einer allgemeiner Gesetzgebiing gelten kônne. » Kritik der praktischen Vernunft, 1 Thi. I Buch, I Hptst. Édition Hartenstein, tome V, p. 3'2.

(2) (( Handle so, dass du die Menschheit, sowohi in deiner Person als in der Personeines ieden Andern, iederzeit zugleich als Zweck, niemals blos als Miltel brauchst. » Grundkgung sur Metaph.der Sitten, 2 Abschn. Édit. Hartenstein. t. IV, p. 277.

M. P. Janut a bien voulu me faire remarquer que celte dernière formule, dont la portée objective est évidente, ne se trouve que dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (ilSb), et que Kani ne l'a point reproduite dans la Critique de la raison pratique (1788), ce qui prouverait que s-a conception de la moralité a élé de plus en plus exclusivement formelle et subjec-

tel énoncé de Timpératif catégorique ne pouvait, en dépit des apparences, être entièrement indifférent aux actes, ni les croire dénués de toute valeur. Dans sa pensée, la règle des actions devait être identique à la règle des intentions et s'en déduire : je n'agiterai pas ici la question de savoir si le passage de Tune à l'autre est en effet possible et a été réellement opéré par voie dédiictive. Ce qui est certain, c'est que Kant a admis à la fois et jugé inséparables deux éléments de la perfection morale, bonne volonté personnelle et respect de toutes les personnes dans leur volonté.

C'est une vérité incontestable et banale, que nous ne pouvons être tenus au delà de nos forces et de nos moyens. « Comme il n'y a rien à bon escient en nostre puissance que la volonté, dit Montaigne, en celle-là se fondent et s'establissent toutes les règles du debvoir de l'homme (1). » Mais, de ce qu'il y a un idéal, tout subjectif, qui est la parfaite discipline de la volonté, la constante pureté des intentions, il ne s'ensuit point qu'il n'y ait pas aussi un idéal objectif, et pour ainsi dire extérieur, un idéal des actions ou de la conduite. Le terme même de volonté implique nécessairement un but ; et, comme il est contradictoire d'imaginer une intention qui ne tende à aucune fin, c'est aussi une chimère de parler de bonnes intentions indépendantes de la qualité des actions voulues. Il n'y a quelque chose qu'il faut

tive. Mais ses derniers ouvrages de morale {Métaphysique des moeurs, 1797. I, Doctrine du droit. II, Doctrine de la vertu), et déjà La religion dans les limites de la raison (1793), font bien voir que sa conception dominante fut toujours le doj^me de la dignité humaine, de la personne fin en soi, dogme si admirablement objectif et si riche de contenu.

(1) Essais, liv. I, p. 41, édit. Lefèvre, IslS.— « La vertu n'advoue rien que ce qui se faict par elle et pour elle seule. » Ihid., p. 380.

20 ûE LA SOLIDARITÉ MORALE.

vouloir, que parce qu'il y a quelque chose qui est bon en soi et qu'il faut faire. Dans tout système de morale, apparemment, on exige que l'agent fasse tout ce qui dépend de lui pour mettre en acte ses bonnes intentions; donc, en fait, tout le monde tient aux actions pour ellesmêmes, et elles ont du prix à tous les yeux. Et comment n'en auraient-elles pas? A qui ferait-on croire, par exemple, qu'on puisse posséder des esclaves, donner la question judiciaire, ruiner sa patrie, ensanglanter le monde, et néanmoins être homme de bien au même degré et au môme titre que ceux qui montrent, dans l'accomplissement de tous leurs devoirs, un respect scrupuleux de tous les droits?

Plusieurs questions dont on dispute sont facilement résolues, dès qu'on a reconnu que l'idéal moral est double. Far exemple, ceux qui soutiennent que l'idéal est immuable ont raison, puisque tout homme se sent tenu de vouloir le mieux, que cette obligation est de tous les temps, et qu'en cette volonté d'accomplir le devoir comme on l'entend réside essentiellement la vertu. Mais ceux qui pensent que l'idéal varie n'ont pas tort, car le mieux est diversement entendu, le devoir n'est point compris partout de même : certains siècles, certaines races, certains hommes, se font une idée plus haute et plus juste que les autres de ce qu'il faut vouloir et de ce qui convient. « Fais ce que dois » est une devise commune au fond à tous les systèmes de morale; mais il y a désaccord sur ce qui est dû, et Kant l'entend mieux qu'Aristippe.

Ainsi, la moralité parfaite ne consiste pas plus à être violent et malfaisant avec des intentions droites qu'à être généreux et bon sans intention : elle consiste à

fa're habituellement des actions bonnes avec la ferme volonté de les faire et la conscience claire de ce qu'elles valent. Quelles sont les actions bonnes? Celles qu'un être raisonnable pourrait souhaiter de voir passer dans lu pratique universelle : or, il n'y a dans ce cas que celles oîi toute personne humaine est respectée dans sa dignité et traitée comme une fin (1).

Mais si telle est en eifet la nature de la moralité, on voit aussitôt que nous sommes en droit de parler d'une solidarité morale, et on peut déjà apercevoir en partie ce ((u'il faut entendre par là. Autant cette expression serait obscure, si l'intention seule était morale ou iramorale, l'intention, cachée par elle-même, hors de nos prises et sans liens saisissables avec les faits, autant il est facile de concevoir et même impossible de contester qu'entre les actes moraux, comme en tout ordre de faits, rèune cet étroit enchaînement, cette mutuelle dépendance, qui est précisément ce qu'on appelle solidarité.

Mais on est encore conduit à la môme conception par une autre voie.

Même en se plaçant uniquement au point de vue sul>jectif, même en se bornant à l'analyse du vouloir, on trouve là encore, à côté du libre arbitre, et si grande qu on lui fasse sa part, d'autres facteurs de notre moralité, les mobiles et les motifs, par l'intermédiaire desquels d'innombrables influences pèsent sur nos résolutions. Notre volonté comme notre conduite, chaque décision intérieure comme chaque action, se trouvent engagées dans les liens d'une solidarité infiniment complexe.

(1) Cf. Leibnitz : « Bonum mentis naturale, quum est volunlarium, fit bonum morale, »

22 JE LA SOLIDARITÉ MORALb.

Je n'ai point ici à présenter une théorie complète de la moralité subjective^ c'est-à-dire une théorie de la raison pratique et une théorie de la liberté; mais, comme ce sont deux points sur lesquels le moraliste ne peut se dispenser de prendre parti, je ne chercherai pas plus à éluder ces questions qu'à les épuiser. Tout jugement moral implique raison et liberté : d'une part, une règle obligatoire, la notion de quelque chose qu'on est tenu de faire ; de l'autre, une certaine indépendance de l'agent un pouvoir plus ou moins étendu de choisir ses actes. Or, ces deux éléments de la moralité intime, le sentiment du devoir et l'aptitude à délibérer, comportent du plus et du moins, croissent ou décroissent selon des conditions déterminées.

Sur la notion d'obligation et ses caractères il n'y a rien à changer à l'analyse de Kant : il a établi la nature irréductible de ce concept. Le même besoin d'ordre^ inhérent à notre esprit, qui lui fait chercher partout dans les choses des rapports constants, des lois, sans lesquelles rien ne lui est intelligible, se fait sentir à l'agent raisonnable, en tant qu'il produit lui-même des phénomènes. Il se sent tenu de mettre de la raison dans les actes qui dépendent de lui, comme il en veut trouver à tout prix dans les faits indépendants de son vouloir. C'est en ce sens qu'est innée et universelle la notion dn devoir. Le devoir est diversement et souvent très mal entendu, la manière de l'entendre varie avec les milieux et les circonstances ; mais tout homme est ainsi organisé , qu'il juge que quelque chose doit être et doit se faire. Le spectacle de ce qui est et se fait n'eût jamais suffi, semble-t-il, à engendrer cette idée de devoir, radicalement hétérogène : nous la tenons donc pour une donnée

iNrnooucTioN. 23

apriori, que l'esprit ne reçoit point du dehors, mais qu'il tire de son propre fonds. Au même titre que les formes régulatrices de lu pensée théorique, cette forme réguhitrice de Factivité libre fait partie de notre constitution mentale.

Pour soutenir qu'elle fait défaut aux enfants, il faudrait n'avoir pas remarqué combien ils sont enclins, au contraire, à exprimer en termes catégoriques leurs jugements, à ériger en loi leur volonté. Souvent indisciplinés et impatients de la règle pour eux-mêmes, ils montrent jusque dans leurs jeux une propension remarquable à discipliner les autres et à tout régler.

Quant aux sauvages, s'ils ont été parfois dépeints comme dépourvus de tout sens du devoir, ce nu pu être que par des observateurs distraits et superficiels. On allègue l'immoralité naïve de certaines peuplades n'ayant, dit-on, nulle notion du juste et de rinjusto, point de lois, pas le moindre discernement du bien et du mal. Mais, d'une part, on peut connaître le devoir sans l'accomplir, en sorte que la conduite des hommes n'est pas nécessairement l'exacte expression de leurs idées; d'autre part, le sentiment du devoir peut être à la fois très fort et très aveugle, l'obligation morale vivement sentie et très mal entendue. Les voyageurs, uniquement attentifs aux singularités, laissent facilement inaperçus les traits généraux de la nature humaine (l); mais, en prenant même au pied de la lettre les descriptions qu'ils nous font de l'état moral de

(1) Il faut distinguer les voyageurs qui ne font que passer et ceux qui séjournent. Les observations nnorales des premiers, et plus encore leurs interprétations, sont à peu près dénuées de valeur.

certaines tribus, on conclurait bien à tort de l'horrible étrangeté des coutumes à l'absence de toute règle des mœurs. La plupart du temps, ces horreurs mêmes sont prescrites par la conscience commune, font partie de l'ordre public tel qu'on l'entend, et, par conséquent, tout immorales qu'elles sont, s'imposent pourtant aux individus à titre d'obligations morales. Les cannibales jugent d'une façon monstrueuse de ce qui est permis ou défendu, mais eux aussi tiennent certaines actions pour défendues, d'autres pour permises, d'autres pour dues. Quelle est la société, si inculte qu'on la suppose, où tous les actes passeraient pour indifférents, où l'individu se regarderait lui-même et serait regardé par les autres comme ne devant rien à la communauté ? Si une telle société existait, combien de temps subsisterait-elle ? L'obligation paraît même être sentie avec une singulière énergie dans ces groupes humains si misérables, si visiblement condamnés à périr du moment où l'union n'y serait pas assurée par quelque règle, barbare sans doute, mais forte et obéie. M. Renouvier va jusqu'à dire que le sentiment du devoir est plus fort chez beaucoup de sauvages que dans nos sociétés polies. Nous entendons le devoir d'une façon plus savante et plus délicate, mais nous en faisons bon marché; nous en parlons à merveille, mais il ne nous embarrasse guère. Les sauvages, au contraire, s'ils n'ont que des règles grossières et souvent détestables, se montrent, en général, soucieux de les suivre et sévères à en punir la violation.

On cite des peuplades n'ayant aucun term.e pour exprimer la notion du devoir : il en faut conclure uni(iuement que cette notion n'est pas encore à l'état

abstrait dans leur esprit (1). Cela ne prouve que la faiblesse de leur faculté d'analyse et leur peu de développement intellectuel.

L'école empirique, il est vrai, prétend avec M. Spencer que cette notion, aujourd'hui présente, au moins à l'état latent, dans les esprits les plus grossiers et vraiment innée chez nos enfants, résulte en dernière analyse de l'expérience des générations antérieures, accumulée par l'hérédité. Contre cette doctrine, qui ne peut être ici l'objet d'un examen approfondi, nous n'aurions aucune prévention. Née d'un intrépide esprit d'analyse, elle substitue à cette « philosophie paresseuse » dont parle Leibnitz une vigoureuse tentative de retracer toute la genèse des idées, en quoi elle mérite l'attention sympathique des psychologues. Toutefois, s'il est bon de rompre autant que possible avec ces explications trop commodes qui répondent à toute question par la question même, ne trouvant partout que notions innées et irréductibles, encore ne faut-il pas pousser plus loin que de raison la réduction du divers à l'un, l'effort pour ramener l'hétérogène à l'identique. Philosopher , c'est connaître les différences aussi bien que les ressemblances ; ce n'est pas seulement unifier, c'est aussi distinguer. La question est donc de savoir si l'on peut sans violence passer de ce qui se fait à ce qui doit se faire, si l'on peut expliquer par des éléments exclusivement empiriques la notion si simple et si nette de l'obligation. Or, il ne semble

(1) Ou bien l'expression existe ei n'est pas comprise. — Nul peuple ne fut jamais plus que les Égyptiens rempli du sentiment moral : ils nous ont laissé de véritables traités moraux ; el cependant ils n'ont [las de mot pour dire dtvoir ou obligation. (Je dois cette remarque à M. Maspero.)

pas qu'on le puisse sans une confusion des concepts.

li n'est pas démontré, il ne paraît pas démontrable, et par suite nous ne voyons aucune raison d'admettre, qu'il n'y ait eu rien de plus à l'origine du sens moral que le besoin et l'intérêt, rien de plus à l'origine du devoir que le fait et l'habitude. Mais quand le sens moral serait acquis et non inné, en serait-il moins naturel (1)? Quand les partisans de l'empirisme absolu et de la morale utilitaire réussiraient à nous montrer le simple instinct de conservation personnelle se modifiant ets'élargissant, de génération en génération, jusqu'à donner naissance à la notion de justice, il resterait toujours vrai que cette notion fait actuellement partie intégrante de notre organisation intellectuelle. Au reste, si l'on veut absolument la rapprocher de ce qui n'est pas elle, la ramener à quelque chose de plus essentiel encore et de plus général, ce n'est pas avec la notion de l'utile qu'elle offre la plus étroite parenté. Elle est d'un autre ordre. Elle procède de ce sens de l'exact, du nécessaire et du parfa t en tous genres, qui préside, par exemple, à nosjugements géométriques, et qu'on appelle d'un mot: la raison (2).

Mais si nous croyons devoir accorder sans discussion,

(l) (( Si, comme je le crois, les sentiments moraux ne sont ptis innés, mais ac(iuis, ils n'en sont pas pour cela moins naturels. » Stuar yili, Utilitarianism, p. 45.

(■.î) Cette affirmation ne serait pas contredite, mais bien plutôt confirmée par la théorie de M. Littré, suivant laquill- l'idée d.' justice n'aurait clé à l'oiiyine que l'idée de compensa tton ou iiii dédommagement, comme l'mdique scion lui l'étymologie du mot peine, ttoiv}). M. Littré proclame lui-même le caractère essentiellement « intellectuel » de cet instinct par lequel l'homme haihare reconnaît universellement que tout dommage doit élre com[iensé. Il a bien vu l'analogie de ce sens de l'équivalence avec les ju:;ements géométriques. « Le juste est de l'ordre intellectuel, de la nature du vrai, et il est aussi disa tinct de l'utile que le vrai l'est lui-même. Au fond, la justice a le même « principe que la science... Quand nous obéissons à la justice, nous obéissons

INTHODLCTION. 27

mieux encore, proclamer spontanément, au nom de l'expérience, l'existence universelle et le caractère tout rationnel d'un certain sens de Tobligation, ne sera-t-on pas forcé (le nous accorder, en revanche, que ce sentiment du devoir peut offrir mille degrés divers de vivacité et de clarté? Non seulement la forme catégorique est appliquée, en fait, aux actions les plus diverses et parfois les plus contraires, comme le prouve l'extrême diversité des jugements moraux; mais d'un individu à l'autre, d'un moment à l'autre dans la vie d'un môme individu, la rigueur des prescriptions de la conscience est très inégalement sentie. Il en est du principe moral comme de tous les principes de la raison. L'esprit les porte en lui, mais plus ou moins latents. Invité à y réfléchir, il ne peut manquer de les trouver d'une souveraine clarté; mais il ne s'avise pas toujours d'y penser, il est souvent distrait à leur égard et laisse leur lumière s'éclipser. Le principe de contradiction a beau être indubitable, il ne préserve pas tous les esprits également de se contredire; le principe de causalité n'empêche pas beaucoup de gens de croire au miracle et au hasard. De même pour le principe pratique : il sommeille dans bien des consciences. Que de personnes, dans la vie desquelles la pensée du devoir tient une place infiniment petite! Que d'autres, chez lesquelles cette pensée, confusément présente, n'est presque jamais envisagée en face par le clair regard de la réflexion ! — N'est-ce pas un intéressant objet d'étude, que de chercher dans quelles conditions s'obscurcit ou s'avive la

« à des convictions très semblables à celles que nous impose la vue d'une « vérité. Des deux côtés l'iisseiUiment est comm;indé : ici il s'appelle déa monstraiion, là il s'appelle devoir, i) — LiUré, Origine de Vidée de junlice, dam LA SCIENCE au I'Oi.nt de vue piiiLOSOpniQui;, p. 311.

notion du devoir^ s'émousse ou s'aiguise le sens de Tobligation ?

La seconde condition de la moralité est la liberté de l'agent, c'est-à-dire le pouvoir de se déterminer de luimême, en connaissance de cause, pour ou contre l'ordre de la raison.

Que nous ayons un tel pouvoir, c'est ce qui paraît évident au vulgaire; cela pourtant ne peut-être démontré. La science semble même exiger le déterminisme universel des phénomènes, la liaison nécessaire des faits de conscience comme des faits de l'ordre physique. Cependant le sentiment de la liberté est général, cela aussi est un fait; et nul système fataliste n'a jamais bien rendu compte de cette illusion, si c'en est une. L'apparition de l'idée de liberté au sein d'un monde exclusivement voué au mécanisme serait, en effet, à peine moins inconcevable que l'existence même de la liberté. Voilà donc une notion singulière : d'une part, on ne peut admettre qu'elle ne réponde à rien dans la réalité ; d'autre part, la science ne voit pas comment l'objet en peut être réel. Théoriquement, on n'est en droit ni d'affirmer la liberté du vouloir ni de la nier : la thèse et l'antithèse s'ofifrent avec une égale force (1).

Mais, Kant l'a fait voir, il y a des raisons morales invincibles pour résoudre par l'affirmative cette question spéculativement insoluble. Il faut que la liberté

(1) Décidé a ne pas entrer ici dans les détails de ce débat, on me dispensera de discuter un à un les arguments du fatalisme, il y a réponse à tous : et les vrais Bavants, tous ceux qui ont un peu de philosoj-hie ou seulement de fortes habitudes logiques avouent de bonne grâce, même quand ils inclinent personnellement à rejeter la liberté, qu'ils n'ont contre elle que des présomptions plus ou moins fortes, nullement des preuves sans réplique.

soit réelle, ])arce qu'elle est impliquée dans le concept même d'obligation^ lequel s'impose à nos esprits avec une suprême autorité. Le devoir ne peut s'adresser qu'à un agent libre en quelque mesure, car il serait absurbe qu'on dût l'aire tel usage et non tel autre d'une activité dont on ne serait absolument pas le maître. Comment cette liberté est-elle possible? Nous ne le voyons que fort imparfaitement; mais il suffit qu'elle ne soit pas impossible. Sous une forme ou sous une autre, il faut l'admettre : cela môme est un devoir. Le premier acte moral que nous devons faire, en effet, la première marque de bon vouloir que nous devons donner, c'est de croire à la possibilité du bien, donc et avant tout au libre arbitre, condition de la moralité. Concilions-le si nous le pouvons avec les conditions de la science : cette tâche s'impose entre toutes à la métaphysique; et les tentatives ne seront peut-être pas toujours vaines, puisqu'il est inadmissible que la conciliation cherchée n'existe pas. Mais s'il fallait choisir, la morale prime la science. Il n'est nullement absurde, que quelque chose de la vie morale de l'homme échappe pour jamais à toute prévision; mais il le serait que l'obligatoire fût impossible.

Il r^'est d'ailleurs pas exact, et tant s'en faut, que nous n'ayons absolument aucun moyen de concevoir l;i coexistence d'une certaine liberté avec les lois immuables de la nature.

D'abord des travaux récents (1) tendent à établir que

(1) Renouvier, Essais de critique générale, IIP Essai, Les Principes de la nature. — Boutroux, De la contingence des lois de la nature. — E. iNaville, La physique et la morale (Rïiviie philosopliiiiue de mars 1879). — Dans lu première édition de cet ouvrage, j'avais cru pouvoir appeler à l'appui de celte

la nécessité des lois naturelles n'est pas aussi absolue qu'on a coutume de le croire, qu'il y a de la contingence à tous les degrés de l'échelle des êtres et quelque liberté au sein même du mécanisme de la nature. Selon une métaphysique aujourd'hui en crédit, et qu'on peut croire aussi bien informée que toute autre, aussi respectueuse des légitimes exigences de la science, la liberté serait le fond même de toutes choses; la liberté humaine, loin détre une exception inconcevable, en contradiction avec tout l'ordre de ce monde, trouverait sa place dans cet ordre même, comme la réalité par excellence, la plus haute forme de l'être et la plus achevée. L'être abstrait et pour ainsi dire nu serait seul rigoureusement nécessaire : dans toute détermination particulière de l'existence il y aurait une part de nécessité et une part de liberté; et cette liberté, de plus en plus grande à mesure qu'on passe des corps inorganiques aux êtres organisés et des organismes inférieurs aux supérieurs, chez l'homme enfin prendrait conscience d'ellemême. Cette théorie, assurément, ne supprime pas toutes les difficultés : elle a plus de grandeur que de rigueur; elle prouve plus qu'il ne faut en mettant partout la liberté; elle ne répond pas aussi exactement qu'on le voudrait aux objections particulières touchant la liberté humaine, seule en question. Mais enfin, elle nous offre une conception de l'univers où il y aurait place à la fois pour la morale et pour la science : il n'est donc pas vrai que

opinion le témoignape d'un savant malhèmaticien, M. Boussinescq, dont l'étude Sur la conciliation du véritable déterminisme mécanique arec l'existence de la vie et la liberté mora'e fit quelque bruit en 1878. Mais il ne nae s€mble plus possible de tirer aucun argunnent de ce travail, après la critique rifjoureuse qu'en a faite M Bertrand dans le Bulletin des Sciences mathématiques.

toute liberté soit nécessairement exclue de ce monde.

Sans aller aussi loin, sans prendre à ce point l'offetisive contre le déterminisme physique, n'est-on pas en droit d'opposer aux prétentions du mécanisme universel la conception du dynamisme leibnitien? Leibnitz a montré (et sur ce point ses vues sont confirmées, dit-on, par celles des plus grands savants modernes, comme Ampère et Cauchy), que la réalité n'est pas, en son essence, identique à la nécessité mécanique, pas plus que la force n'est identique au mouvement. Habitués à contempler du dehors le jeu des forces physiques, ne les saisissant que par les mouvements qui les manifestent, et frappés de les voir obéir en leurs rencontres aux lois de la mécanique, nous nous figurons que le mécanisme est le fond des choses, tandis qu'il n'en est que la forme. L'essence de la force, c'est la spontanéité. Si nous voulons avoir de sa nature intime une idée tant soit peu distincte, nous ne pouvons la concevoir qu'à la ressemblance du moi lui-même, ce qui fait dire à Leibnitz que môme les monades nues imitent les âmes. Il n'est donc pas vrai, encore une fois, que les lois qui régissent les manifestations des forces physiques excluent d'une manière évidente et nécessaire a priori toute liberté, puis que ces forces elles-mêmes ne peuvent être conçues en leur fond dernier que comme douées d'une spontanéité, qui, si elle n'est pas la liberté même, en est au moins la première condition.

Ce qui serait incompatible avec le mécanisme de la nature, ce que par suite exclut radicalement la science, c'est le pouvoir qui certaines doctrines attribuent à la volonté d'introduire à son gré des forces nouvelles dans le monde, de changer la quantité d énergie immanente

à l'univers. Aussi n'avons-nous garde de revendiquer pour le sujet moral une telle faculté^ qui ferait de lui une sorte de lutin caché derrière les phénomènes et pouvant à plaisir en déranger Tordre. Nous tenons la volonté pour incapable à jamais de déroger aux lois du mouvement; sinon^ au lieu d'un monde intelligible les choses formeraient un chaos, oîi la part de Timprévu serait illimitée et la science impossible. Mais, incapable de créer du mouvement ex nihilo, la volonté ne pourraitelle être conçue comme un principe de direction, de groupement, de finalité, immanent au mécanisme luimême, comme l'essence même de certaines forces? En tout cas, est-il démontré que l'ordre général du monde ne comporte jamais de futurs contingents ou ambigus, qu'il n'y ait jamais de circonstances 01,1 des actions diverses soient physiquement possibles à égal titre? L'ordre du monde veut qu'un événement ne soit jamais sans lien, ni à plus forte raison en contradiction avec tout ce qui le précède, mais l'ordre n'exige pas que tout événement qui se produit soit entièrement contenu dans ses antécédents et seul possible.

Mais, à considérer l'homme seul, et, dans l'homme les seuls faits de conscience, le minimum de liberté que la morale réclame est-il compatible avec les lois de notre nature mentale ? Nous le croyons.

« 11 faut, dit M. Renouvier (1), prendre la liberté franchement et naïvement, comme la puissance des contraires dans un acte délibéré. » En effet, la liberté morale est une telle puissance, ou elle n'est pas. Seulement, cette « puissance des contraires » est tout autre

(1) IV« Essai, Inédit, p. 719.

chose, selon nous, que la liberté d'indifjérmce, dont il était facile à Leibnitz de faire justice; elle ne consiste point à se déterminer sans motifs, contrairement au principe de raison suffisante. C'est, pour un agent doué d'intelligence et de prévision, le pouvoir de choisir à un moment donné entre divers futurs contingents, entre deux ou plusieurs actions également possibles, et de déterminer par sa résolution un avenir jusque-là ambigu. Tout ce qu'exige le principe de raison suffisante, c'est que rien n'arrive sans raison; mais, pourquoi, ù tel moment, plusieurs événements n'auraient-ils pas dans l'état mental du sujet des raisons égales, quoique diverses, de se produire? Pourquoi plusieurs séries de futurs ne seraient-elles pas ég2^.ç,m^nt possibles, également compatibles avec mon passé, entre lesquelles celle 'à seule viendrait à l'existence qui précisément y senàt appelée par ma décision libre? — Car, si la liberté est quelque part, il faut que ce soit dans la décision volontaire, dans l'acte voulu. La conscience n'aurait que faire d'une liberté transcendante sans rapports avec les faits (1) : c'est dans la série des phénomènes, c'est

(1) En déclarant que la liberté n'appartient point à l'ordre des phénomènes mais ne peut être cjue dans l'ordre des noumènes, ou choses en soi, Kant veut dire seulement, si je ne trompe, qu'elle est diuis le fond même et non dans la forme des choses, et qu'elle échappe par nature aux (irises de l'entendemeni, lequel détermine nécessairement tout ce à quoi il s'applique, puisqu'il impose à tout ses formes nécessaires et ses catégories. Rien de plus profond alors que cette pensée, analogue en somme à celle de Leibnitz ; elle fait de la liberté non pas nne entité abstraite, sans rapports avec le réel, mais au contraire, la réalité par excellence, ineffable, incompréhensible comme notre essence même, trop intime, si l'on peut ainsi dire, pour être saisie par le regard nécessairement superficiel de l'esprit. — Si je suis bien informé, l'illustre philosophe Lotze, que l'Allemagne vient de perdre, enseignait, selon une vue toute semblable, que c'était une entreprise contradictoire de chercher à prouver la liberté ; c'est, en effet, chercher à iléterminer ce qui par définition échappe à toute détermination.

H. MABioN. Solidarité. 3

dans les actes imputables, que nous voulons qu'il y ait place pour ce choix, condition et fondement de Timputabilité.

Mais, dira-on, la décision elle-même, qui détermine révénement, est à son tour un fait, qui doit avoir ses causes déterminantes : ces causes, ce sont d'une part les tendances, les passions et les jugements, en un mot, le caractère de l'agent ; d'autre part, les circonstances au milieu desquelles il est placé.

Nous acceptons cette analyse, à condition seulement de la pousser plus loin. Les circonstances déterminent en partie ma résolution, rien n'est plus certain, mais est-ce qu'elles-mêmes ne sont jamais mon œuvre et ne dépendent à aucun degré de mon choix ? La question est de savoir, de même, si mes tendances ne sont pas déjà plus ou moins le produit de ma liberté, si je ne suis absolument pour rien dans la formation et le développement de mes passions, si mes jugements enfin (et c'est à ce point que tout se ramène) sont fatalement déterminés sans le concours de mon vouloir. Or personne n'ignore que, si certains logiciens regardent le sujet pensant comme exclusivement pensif et nos idées comme soumises en leurs combinaisons aux lois d'un absolu mécanisme, d'autres au contraire, et les plus profonds, attribuent pour une bonne part à la volonté nos pen sées mêmes et nos croyances (l). Là est le nœud de la question. Il n'est pas douteux qu a toute décision il n'y ait des motifs, puisque, par définition et pour mériter son nom, une décision doit être prise en connaissance de cause. Mais qu'importe, si ces motifs ne s'imposent

(1) Y. V. Brochard, De l'erreur. Ce travail, qui est le plus récent sui ce sujet, est tout conforme à l'esprit de la i)hilosophie critique.

INTRÛDLCTION. 3o

point à nous et ne nous entraînent pas nécessairement, s'ils proviennent au contraire, en grande partie, de notre fonds propre et n'ont que la force que nous leur donnons, s'ils portent déjà notre marque et valent ce que nous valons ?

Il semble, il est vrai, que ce soit faire un ceicle, d'affirmer d'une part qu'il faut des motifs à toute décision, et de l'autre, qu'une décision plus profonde et en quelque sorte antérieure préside déjà à la formation, à l'appel, à l'évaluation des motifs. Mais l'objection ne serait insoluble que pour les systèmes qui font du sujet un je ne sais quoi purement passif et mettent à la place du vouloir une simple réceptivité, oubliant que l'activité et le fond de notre être, que la volonté par conséquent est notre essence. Quel philosophe aujourd'hui ne reconnaît la nature essentiellement dynamique de l'esprit? Si, en effet, même dans le monde physique le mécanisme n'est jamais que laforme et l'apparence des phénomènes, à plus forte raison dans la vie mentale. Il n'est pas besoin d'épouser telle théorie métaphysique pour reconnaître comme premier attribut au sujet pensant la spontanéité. Plus d'un physiologiste sur ce point tient le même langage que les psychologues. MM. Herbert Spencer et Alex. Bain, pour qui le moi n'est pas autre chose que le grand centre nerveux, proclament sa spontanéité propre, son énergie intime, presque aussi haut que Maine de Biran (1). Or, la spontanéité est l'élément non pas unique mais principal de la liberté. Que faut-il pour que la pontanéité devienne libre? Quelle soit intelligente, et

(1) Par spontanéité, tout le monde entend l'aptitude d'un être à produire de soimême, dans des conditions données, des mouvements, ou plus généralement des actes qu'il contenait eu puissance.

rien de p lus (1) ; intelligente, c'est-à-dire douée de mémoire, de prévision et de réflexion. Qu'une telle énergie (peu importe ridée qu'on s'en fasse), soit capable de sentir et se connaisse elle-même, qu'elle se rappelle ses actes antérieurs et leurs effets, qu'elle compare et juge ; que, d'après les expériences passées, elle pressente Tavenir, qu'à de certains moments enfin, elle aperçoive divers emplois d'elle-même comme également possibles, et pourtant d'inégale valeur, — cette force intelligente sera libre.

En tant que la spontanéité lui est en quelque sorte plus essentielle que l'intelligence et précède en elle la pensée, elle imitera cette liberté absolue et toute métaphysique, antérieure et supérieure à la raison même, dont Descartes faisait le premier attribut de son Dieu. Mais en tant que la spontanéité est en elle, par hypothèse, unie à l'intelligence et subordonnée à la raison, elle ne saurait jamais être, en fait, absolument indéterminée ; et c'est à bon droit que Lebnitz se refuse à concevoir en Dieu même une liberté absolue, antérieure aux lois de la logique, soustraite aux nécessités de la sagesse. A plus forte raison une telle liberté ne peutelle appartenir à la volonté humaine, qui n'approche même pas, du moins du premier coup, de cette idéale « liberté du sage », l'obéissance constante à une raison infaillible. Une liberté intermittente, hésitante, plus ou moins bornée en ses effets, est seule compatible avec notre condition; mais aussi cette liberté là est-elle la seule en question ; et, si nous l'avons^, elle suffit.

La morale pour être possible n'en demande pas d'au-

(1) V. Leibnitz, Théodicée, III» partie, g 228 et suivants : « La liberté consiste dans Vinielligcnce, la spontanéité et la conlingencc . . . L'intelligence esl comme i'àme de la liberté, le reste en est le corps et la base. »

tre. Si elle peut, en effet, cette liberté de choix, s'aliéner et se perdre, elle peut aussi s'accroître. Il dépend d'elle de s'approcher toujours davantage de l'entier et parfait affranchissement, dont elle n'est que la première condition, et qui est le terme idéal où elle doit tendre.

En vain dira-t-on que cette force consciente, le moi, ne se donne point l'être à elle-même, que chacun de nous apporte en venant au monde un certain naturel, des dispositions, une organisation cérébrale qu'il n'a point choisis, que tous, bien ou mal doués, nous sommes en dépit de nous ce que nous sommes. — Toute la question est de savoir si tel homme, une fois donné avec sa nature propre, peut ou non faire différents emplois des dons qu'il a reçus, peut se modifier lui-même dans une certaine mesure, et choisir encore en partie sa destinée morale. Car il n'est évidemment exigé de chacun que ce que comportent ses dons naturels. La morale est donc sauve, pourvu que nous ayons un pouvoir, si faible et si restreint qu'on le voudra, de décider par nousmêmes, au moins dans certains cas, de l'usage que nous ferons de notre activité.

Or l'homme adulte et sain croit posséder un tel pouvoir. Il se sent doué d'une spontanéité contenue et clairvoyante, qu'il appelle volonté ; il se croit maître, au moins parfois, de son activité propre, et c'est ce qu'il appelle liberté. Cette croyance, rien ne prouve qu'elle soit illusoire, et la morale exige qu'elle ne le soit pas : il faut donc nous y attacher de toutes nos forces. La dialectique la plus serrée ne nous en ôte pas le droit ; la raison pratique nous en fait un devoir.

On voit combien il s'en faut que nous ayons la prétention d'avoir démontré le libre arbitre : encore une fois,

nous ne le croyons point démontrable. Mais le fatalisme ne l'est pas davantage. Or, le fatalisme ne pouvant être démontré, il n'y a aucune raison de l'admettre ; tandis qu'il y a les plus fortes raisons d'admettre la liberté, même indémontrée, si seulement elle est possible. Que d'autres reprennent par le menu et rajeunissent, s'ils le peuvent, les discussions sans fin que comporte le pro blême : pour les motifs et dans la mesure qu'on vient de voir, nous le tiendrons pour résolu, résolu conformément au besoin universel et profond delà conscience. La conduite future d'un homme n'est jamais rigoureusement calculable même à ceux qui le connaissent le mieux, voilà le fait. Pas un de mes actes en particulier n'est même connue d'avance à qui que ce soit avec une certitude excluant toute erreur et impliquant nécessité. Il n'est donc rien moins qu'évident que la nécessité régisse toute l'activité morale comme elle régit le monde physique. Si quelque chose de mes résolutions à venir défie toute prévision, pourquoi ne serait-ce pas parce que, effectivement, elles sont en partie indéterminées ? On dit, il est vrai, que notre incertitude à cet égard tient uniquement à notre ignorance, que, si les décisions humaines déjouent nos calculs, c'est qu'un certain nombre de leurs facteurs nous échappent. Assurément; mais pourquoi nous échappent-ils? A cause de leur complication, je le veux bien; mais ne serait-ce pas aussi parce que, de ces facteurs, le principal est un choix essentiellement spontané, un vouloir pur, intervenant au sein du déterminisme? En un mot, notre ignorance de l'avenir peut être interprétée de deux manières, avec ou sans le libre arbitre : elle ne prouve donc rien, ni pour ni contre; c'est donc gratuitement

INTUODUCTIUN. 39

qu'on la fait tourner au piofit exclusif du déterminisme : rien absolument ne nous empêche d'en faire bénéficier la liberté. En toute hypothèse, il entre de Tinconiiu dans les facteurs de nos résolutions, voilà sur quoi Ton est d'accord. Cet inconnu, pour le vulgaire, est tout entier inconnaissable, constitue la part immense du libre arbitre. Pour les déterministes, ce même inconnu, au contraire, est connaissable tout entier, et rien n'en échapperait à un esprit mieux informé que le nôtre. Nous, dans cet inconnu, tout en faisant, et en faisant grande, la part des secrètes nécessites, nous revendiquons une place, au moins possible, pour la liberté. Je dis une place, et il n'est pas même besoin qu'elle soit grande; et je dis seulement une place y^ossibl'3, parce qu'il n'est ni nécessaire, ni même désirable moralement, qu'une démonstration vienne changer en certitude scientifique ce qui est essentiellement, ce qui ne peut être qu'une croyance.

Mettons donc résolument fin à ce débat. La pratique nous réclame. C'est surtout en morale qu'il faut savoir ignorer et faire trêve aux éternelles disputes de l'école par cet acte de bon vouloir intellectuel et de foi rationnelle que Kant nous demande au nom du devoir, et qui est, au fond, même dans les questions purement spéculatives, l'unique issue au scepticisme.

D'autre part, cette liberté à laquelle nous pouvons et devons croire, cette liberté qui est, avec le sentiment de l'obligation, la condition nécessaire de la moralité, il serait presque aussi dangereux d'en méconnaître les bornes que de la nier. On en parle souvent comme d'un pouvoir absolu, n'ayant jamais à compter avec rien, ca-

pable de n'importe quelle résolution à n'importe quel moment. Rien de plus faux que cette conception, rien de plus préjudiciable à la moralité (1).

A quel point elle est funeste, on le comprendrait vite, si les moralistes n'avaient pas coutume d'appeler exclusivement Fattention sur les dangers du fatalisme. Mais il ne faut pas qu'une vérité importante nous empêche d'en voir une autre. Il n'y aurait point de moralité si notre vouloir n'était jamais libre à aucun degré, c'est ce que tout le monde sent et répète; mais que deviendrait d'autre part la moralité, si tout le monde se figurait, comme semblent l'enseigner certains philosophes, que la liberté demeure toujours entière quoi que l'on fasse, qu'elle ne dépend d'aucune condition, ne peut être entamée ni compromise, survit à toutes les fautes? Quelle surveillance exercerait sur lui-même un homme qui croit tout de bon qu'il lui sera toujours possible de rompre tous ses liens par un effort de sa volonté, et de prendre plus tard les résolutions qui lui coûtent trop aujourd'hui (2)? Si cette conviction, contre laquelle

(1) (( De quelque fnçon que l'on puisse, en méi;i|]hysique, se reiirésenler le libre arbitre, les manifestations en sont, dans les actions humaines, délcrminées, comme tout autre phénomène naturel, par les lois générales de la nature.» Kant, Idée d'une histoire universelle de l'humanité (au commencement). Il est inutile sans doute, après ce qui précède, de répéter que, pour nous, rette détermination des actions humaines n'est point absolue : elle est part elle, c'est-à-dire qu'il y a des futurs contingents laissant place à un choix, nmis si le choix comme tel est indéterminé, l'action qui en résulte ne l'est jamais entièrement.

(2) Selon M. Fouillée (La Liberté tt le Déterminisme, p. 231), l'idée seule de notre liberté a comme la vertu de nous affranchir; nous commençons à échapper au détermini->.me par la conviction que nous sommes libres. Celte idée est parfaitement juste en un sens, car la première condition pour être libre, c'est de vouloir l'être. Mais combien la thèse contraire est plus vraie, et (juelle erreur ce serait de croire qu'on est plus libre à mesure ijn'on croit plus l'être! Les personnes qui ont la hlit'rté la plus bornée et qui sont le moins en

heureusement protestent le commun instinct et Texpérience, pouvait sérieusement prévaloir, il n'y aurait pas de pire dissolvant moral. Trop douter de la liberté et de l'efficacité de l'effort, nous rend lâcheri et nous décourage de la lutte ; mais trop présumer de nos forces nous rend dupes et détruit en nous la première des vertus, la vigilance. Il faut croire au libre arbitre, comme à la condition essentielle de la moralité, mais il ne faut pas le confondre avec la parfaite et absolue liberté dont il n'est que l'image. Celle-ci est l'idéal même et comme le terme de cette moralité, dont le libre arbitre est la condition et l'instrument. Cette liberté, il faut la croire possible et obligatoire, non réelle actuellement, susceptible d'accroissements indéfinis, mais non pas entière dès maintenant.

Notre analyse de la volonté ruine cette fiction d'une liberté humaine actuellement infinie, inconditionnée et inaliénable.

Si l'agent libre est celui qui se possède par la réflexion, celui qui connaît et l'énergie dont il dispose et les divers emplois qu'il en peut faire, celui qui prévoit, compare et juge les différentes séries de phénomènes que sa détermination peut réaliser, il est clair que sa liberté dépend de plusieurs conditions, en raison desquelles

foie de l'accroître, sont précisément celles qui se croient le plus libres. Chez qui l'illusion est-elle plus complète et plus naïve que chez l'ignorant, l'étourdi, l'enfant, l'homme passionné, sans parier des fous? Qui pense moins au déierminisme, et pourtant qui est plus le jouet des cho^es et des circonstances? Je dirais volontiers, à l'enconlre de M. Fouillée : Plus on se croit libre, moins on l'est. Le commencement de la sagesse est de se défier de soi et de ne pas s'en faire arcroire. — J'avoue du reste, pour le dire en passant, n'avoir jamais bien compris comment nous pourrions commencera échapper au déterminisme par l'idée de la liberté, si cette idée était illusoire et si le déterminisme était vrai sans réserve.

elle varie. Elle dépend par exemple de son énergie plus ou moins intense et du sentiment plus ou moins net qu'il en a; elle dépend de son expérience, dépend de sa prévoyance, dépend de Tintégrité de son jugement, dépend de tout ce qui peut soit troubler, soit rendre plus lucide sa raison. Ou il faut nier que la clairvoyance soit un élément de la liberté, ou il faut avouer que la liberté a, comme la clairvoyance, ses conditions et ses degrés. Si Facte libre est l'acte délibéré, motivé, résolu en connaissance de cause, évidemment je ne suis libre, dans chaque cas donné, qu'autant que je suis en état de réfléchir, de suspendre mon action, d'évoquer et de peser plusieurs possibles. L'être le plus libre est celui dans la vie duquel il y a le plus de place pour la délibération; c'est donc cçlui qui a l'intelligence la plus ouverte et la plus ferme, qui a le plus de culture et de sérénité mentale. Se posséder soi-même à tout moment, ne pas perdre un instant le gouvernement de soi, diriger toujours en pleine conscience et avec un choix éclairé sa conduite, ce serait avoir toute la liberté possible : je dis possible à un être fini, car la liberté parfaite et absolue supposerait de plus la toute puissance, l'omniscience, le discernement immédiat et infaillible du meilleur.

Combien sont rares ces instants de vraie lucidité, dans la vie même de l'homme le plus maître de lui ! Que devient la liberté dans les longues éclipses de la conscience : première enfance et extrême vieillesse, sommeil, ivresse, distractions de toutes sortes? Que devient-elle dans le trouble des passions, dans l'égarement des sens, dans le bouleversement de la raison ? Même oii elle est le plus entière, comment nier qu'elle n'ait ses limites?

Le fait seul qu'il est besoin de la défendre contre ceux qui ne voient aucune place pour elle entre les causes de tio.s résolutions, prouve surabondamment, ce qui, en vérité, n'a pas besoin de preuves, que nos résolutions ont toujours des causes déterminantes, que notre vouloir se meut dans un cercle plus ou moins restreint de possibilités, captif, en quelque sorte, dans un réseau d'événements qui ne sont pas son œuvre et de lois qu'il ne peut changer. Que dire des statistiques morales? Certes, elles ne sont nullement exclusives du libre arbitre, car la constance approximative des moyennes ne saurait prouver la nécessité d'un seul fait individuel, ni permettre la prévision certaine d'aucun événement particulier ; mais n'est-il pas évident, en revanche, que cette constance serait incompatible avec une liberté absolue, toujours indépendante des circonstances^ à laquelle, à vrai dire, personne ne croit?

Si quelques philosophes, dans la vivacité de la polémique, semblent revendiquer une telle liberté, c'est par suite d'une équivoque bien plutôt que par une illusion présomptueuse, qui serait un vrai défi au sens commun et ne pourrait profiter qu'au déterminisme.

Quand Descartes a dit que la liberté est indivisible et sans degrés, il entendait par là qu'il n'y a pas de milieu entre choisir et ne choisir pas, que le libre arbitre est tout entier là où il est; mais ce n'est pas à dire qu'il soit partout, et toujours en égale proportion, dans la vie humaine, que nous fassions tous au même degré acte de liberté, que le choix nous soit toujours laissé dans tous les cas entre toutes les alternatives imaginables. Car il est souvent des alternatives que nous ignorons et ne pouvons pas môme soupçonner; il en est d'autres que

nous entrevoyons confusément et que nous sommes hors d'état d apprécier; il en est enfin qui nous sont fermées et comme interdites par nos résolutions antérieures. Il y a, si l'on veut, quelque liberté au fond de tous nos actes, mais toujours aussi^ dans notre conduite, il y a quelque chose de déterminé et de nécessaire avec quoi la liberté doit compter. De ces deux éléments, liberté et nécessité, si le premier est constant en un sens, le second ne l'est pas. La proportion est variable d'un sujet à l'autre et, pour un même sujet, d'un cas k l'autre : c'est ce que nous exprimons en parlant des degrés de la liberté humaine.

Qu'on rapproche maintenant cette conclusion de ce qui avait été établi précédemment, on verra ce que nous entendons par solidarité morale et combien c'est un sujet digne d'étude.

La moralité, ne consistant pas seulement dans les intentions, mais dans les actes, dépend de tout ce qui contribue à déterminer les actes, par exemple des circonstances dans lesquelles l'activité se déploie, et des situations qu'on s'est créées antérieurement. Mais, à supposer même que la volonté seule eût une valeur morale, comme quelques-uns le pensent, l'analyse nous montre que la volonté elle-même est circonscrite et n'a jamais une indépendance absolue, illimitée. En fait, point de liberté absolument pure, radicalement inconditionnée, puisque toute résolution dépend des motifs et des mobiles qui la suggèrent, lesquels tiennent, en

partie du moins, à des causes que nous subissons et que nous ne pouvons changer. L'intention donc, fût-elle seule morale ou immorale, dépend elle-même de tout ce qui entre en elle nécessairement et contribue à la foire ce qu'elle est. Voilà une autre et plus profonde solidarité. Non seulement ce que je fais dépend toujours un peu d'autre chose que de mon vouloir, mais dans mon vouloir même tout n'est pas voulu. En chaque cas particulier, quelque chose est donné, qui limite mon choix et en partie le détermine. Je suis telle personne empirique avec tel passé, telles dispositions naturelles ou acquises; et le champ de mes délibérations est borné, comme mon expérience, mon savoir et mes forces.

Nous voilà donc amenés par deux voies différentes à reconnaître que la moralité, de quelque manière qu'on l'entende, est faite de plusieurs facteurs, dont chacun est solidaire et, comme diraient les mathématiciens, fonction de tous les autres, si bien que tout se tient et s'enchaîne dans la vie morale. La moralité n'est pas chose épisodique et transitoire, apparaissant miraculeusement à tel point du temps ou de l'espace, sans attaches avec rien, sans préparation et sans suites. Sous ce rapport comme sous les autres, les choses forment un système. L'homme est un « tout naturel (1); « il se corrompt ou s'améliore selon des lois naturelles. Car Vacte moral, la conduite bonne ou mauvaise ne dépend pas seulement de l'intention qui l'inspire, mais aussi de la matière à laquelle la volonté s'applique, c'est-à-dire des conditions extérieures dans lesquelles l'agent se trouve placé. Et Vintenlion dépend elle-même de l'état

(l) Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-même. Chap. Ilf, tk.

intérieur du sujet, de ses aptitudes naturelles, qu1l ne choisit pas, qu'il ne peut changer ni radicalement ni d'un seul coup, de sa sensibilité plus ou moins vive, de son jugement plus ou moins droit, de l'éducation qu'il a reçue, des habitudes qu'il a prises. Ce sont ces influences déterminantes de la moralité dont nous voudrions étudier l'enchaînement.

Malgré l'insistance que nous avons mise à établir que les actions ne sont pas moralement indifférentes, que la conduite visible, à égale pureté de conscience, vaut plus ou moins selon qu'elle est plus ou moins près de l'idéal prescrit par la raison, — il n'y a pas lieu, cependant, d'étudier à part cette solidarité en quelque sorte extérieure, la liaison des actes dans la vie humaine. D'abord l'entreprise serait chimérique, car la matière est infinie. Qui tentera d'énumérer tous les cas possibles, toutes les combinaisons de circonstances concevables, tous les actes imaginables, avec toutes leurs suites? Et puis, une autre raison encore rendrait vaine la tentative, puisqu'il ne saurait y avoir ni déductions rigoureuses, ni prévisions entièrement certaines, en des actes où une part, si petite qu'on voudra, est, nous l'avons admis, toujours laissée à la liberté c'est-à-dire à l'insaisissable. D'ailleurs, si l'on a bien compris pourquoi et dans quelle mesure nous revendiquions pour l'acte pris en lui-même un certain caractère moral, on a vu que, avec tout le monde, nous reconnaissions le vouloir intentionnel comme élément nécessaire, élément principal de la moralité. « L'estimation et le prix d'un homme, redisons-le avec Montaigne, consiste au au cœur et à la volonté ; c'est là où gist son vray honneur. » Ce qu'on fait n'aurait point d'importance

INTRODLCTION. 47

morale si on ne le voulait pas. Seulement, on est toujours plus ou moins déterminé à le vouloir. Notre tâche se ramène donc à étudier la génération des mobiles et des motifs et leur enchaînement au sein des volontés, que, par leurs diverses combinaisons, ils inclinent en différents sens. Notre recherche aura pour objet unique, mais encore inépuisable, cette solidarité intérieure, les influences de tout genre qui retentissent dans Tintentioii même, et qui, s'accumulant, se combinant de mille manières, contribuent à faire les différences et de caractère et de conduite.

L'ensemble des conditions qui concourent, avec ce que nous avons de liberté, à nous faire moralement ce que nous sommes, voilà ce que j'appelle solidarité monle.

En chacun de nous, tout se tient à chaque instant et tout s'enchaîne d'un temps à l'autre : ce que nous sommes maintenant résulte en bonne partie de ce que nous étions hier, et décide plus ou moins de ce que nous serons, de ce que nous ferons demain. M;iis ce n'est pas tout : la personne a beau être, en un sens, un monde clos, elle n'est pas sans subir Faction de son milieu. L'organisme moral, ou caractère, est, comme l'organisme proprement dit, en commerce incessant avec le monde environnant, en perpétuelle relation d'échanges avec son entourage; et c'est encore suivant des lois naturelles que se corrompent ou s'amendent mutuellement les hommes groupés en sociétés. Ils sont solidaires entre eux dans chaque génération, et les générations qui se suivent sont solidaires les unes des autres. Et qu'est-ce que l'humanité tout entière, si non le vaste ensemble des sociétés coexistantes, plus ou moins en rap-

ports entre elles, et la suite indéfinie des générations, héritières les unes des autres? La solidarité est donc la loi universelle du monde moral. Elle régit Tindividu, elle régit les sociétés, elle régit toute Tespèce. L'étudier, c'est étudier les conditions du perfectionnement humain ; c'est chercher selon quelles causes la moralité, individuelle ou collective, grandit ou décroit.

Cette étude est d'une extrême complication; mais quel intérêt n'y a-t-il pas à tâcher de pénétrer dans ce labyrinthe, trop rarement signalé par les philosophes, jamais exploré dans son ensemble? On parle de la moralité comme de la chose du monde la plus simple. Ce qui est simple, c'est la notion abstraite du devoir; mais rien n'est plus complexe que la vie morale réelle et concrète, avec tout ce qu'elle comporte de mobiles en conflit, d'influences subies, d'actions et réactions de toute sorte, qui font, en fin de compte, la conduite bonne ou mauvaise, les âmes saines ou corrompues.

Les observations sur cette matière abondent (1) ; mais elles sont éparses dans les écrits les plus divers, et n'ont été que partiellement utilisées dans quelques ouvrages sur l'éducation. Nous allons tâcher d'en faire la synthèse méthodique, en y joignant nos réflexions personnelles, en interrogeant l'expérience, en tirant surtout de certaines lois psychologiques connues les enseignements pratiques qu'elles contiennent, et qu'on néglige trop de mettre à profit (2).

(1) La pensée de la solidarité est, par exemple, toujours présente à l'esprit de l'admirable romancier aii^çlais George Elioi, et cent fois exprimée dans sei écrits : c'est là surtout ce qui en fait la profondeur et la force.

(2) En 1861, Beneke avait fondé une revue de psychologie pratique appliquée à la vie {Archiv fur die pragmatische Psychologie, oder die Seelenlehr-: in der Anwendung auf das Leben); mais cette publication ne dura que troi»

L'étude de l'homme moral, en effet, doit plus que toute autre aspirer à donner des lumières pour l'action et à régler la pratique. « Savoir, afin de prévoir et de pouvoir » est une devise qui convient à la science des mœurs aussi bien et mieux encore qu'aux sciences de la nature, puisque, de toutes les fins pratiques, le perfectionnement moral est, sans comparaison, la plus haute que nous puissions nous proposer.

Bien que les influences qui contribuent à déterminer l'intention pénètrent toutes dans la conscience du sujet et soient comme autant de composantes de sa nature morale, on peut cependant distinguer celles qui proviennent surtout de son fonds propre et tiennent à la vie individuelle, et celles qu'il subit plutôt de la part d'autrui dans la vie sociale. Les unes constituent la solidarité individuelle, les autres la solidarité sociale.

Cette distinction, bien entendu, ne peut avoir rien de rigoureux. La vie individuelle n'étant possible, en fait, que dans la société et par elle, c'est seulement par

ans et fut interrompue par sa mort, 1854. — V. Ribot : La psychol. allem. contemp , p. 66. La tentative, peut-être prématurée, n'a pas été reprise, que je sache.

Peu après la première édition de cet ouvrage, un cours de Psychologie appliquée à l'éducation a été introduit dans le programme des écoles normales et dans ceux de l'enseignement secondaire des jeunes filles. Chargé d'inaugurer ce cours à l'École normale supérieure d'institutrices de Fonteuay-aux-Roses, j'ai depuis publié mes leçons. Mais ce n'est là qu'un premier essai, susceptible de bien des perfectioimements : la nécessité d'initier d'abonl aux éléments mêmes de la (isychologie un auditoire tout neuf en ces matières m'a empêché de faire, à beaucoup près, la place aussi grande que je l'aurais voulu à la déduction des applications pratique^.

H. MARioN. Solidarité. 4

abstraction qu'elle peut être considérée à part : abstraction difficile^ démarcation nécessairement un peu arbitraire. Nous n'irons pas, par exemple, jusqu'à imaginer l'individu en dehors de tout milieu physique, ni sans aucun lien de parenté; c'est donc à la solidarité individuelle que nous rattacherons les influences physiques de toute sorte et les influences héréditaires. De même encore, bien qu'aucun des événements principaux d'une vie d'homme ne puisse s'accomplir dans l'isolement, nous considérerons cependant comme les degrés successifs et les étapes de l'existence individuelle les grandes crises que comporte, vu notre nature même, le cours de toute vie humaine. En un mot, nous allons étudier d'abord les actions immédiates et intimes qui favorisent ou compromettent la moralité de l'individu, en tant que tel, les facteurs les plus directs de sa destinée personnelle. — Or, deux sortes de facteurs, non pas irréductibles, ni toujours faciles à démêler, mais distincts néanmoins, contribuent à déterminer la valeur morale de l'individu à chaque moment : d'une part, les facteurs actuels, extérieurs ou intimes, permanents ou accidentels, peu importe, mais considérés uniquement comme présents et simultanés ; d'autre part, les facteurs historiques, si je puis appliquer ce mot à la vie individuelle^ je veux dire provenant déjà du passé moral de l'agent lui-même, de ses résolutions antérieures, des habitudes qu'il s'est données, des nécessités qu'il s'est faites : car nul ne peut, quoi qu'il fasse, se dépouiller de son passé. La solidarité sociale est plus complexe encore. C'est l'ensemble des actions et réactions qu'exercent sur la moralité les uns les autres les hommes vivant en société; c'est le réseau des influences réciproques auxquelles

INTKODL'CTION. 51

donne lieu le commerce de deux ou plusieurs individus, et par lesquelles ils tendent ti s'améliorer ou à se corrompre mutuellement : car la destinée morale d\in homme, comme sa destinée temporelle, est toujours un peu l'œuvre des autres en même temps que son œuvre propre. Ce sont, en un mot, tous les phénomènes moraux résultant de la vie collective, et desquels résulte, à son tour, la valeur morale d'un groupe humain pris dans son ensemble.

Comme un groupe ne vaut, en dernière analyse, que par les individus qui le composent, les lois de la solidarité individuelle sont les plus profondes, sans aucun doute, et môme tout s'y ramène, à parler dans l'extrême rigueur. Mais les phénomènes de la moralité collective n'en ont pas moins leur caractère propre, et sont d'un intérêt singulier. Précisément parce que l'individu ne peut subsister qu'en société, il subit de toutes manières Faction du groupe dorit il tait partie : l'hygiène morale de ce groupe est donc pour lui de la plus haute importance. D'autre part, les faits sociaux sont vraiment siiï gène vis : ce n'est pas seulement en grandeur, mais en nature, qu'ils diffèrent des laits individuels. Une société, en effet, n'est pas simplement une somme d'individus juxtaposés; c'est un être nouveau, un vrai tout, individuel à son tour et à sa manière, c'e^t un corps vivant, comme tout vivant, selon les naturalistes contemporains, est une société. Or, de même qu'un animal offre des phénomènes que n'offrent pas séparément les cellules qui le composent, de même une société se comporte, en tant que corps, autrement que ses membres isolés. Bien qu'elle ne se perfectionne qu'autant que ses membres s'améliorent, bien qu'elle ne se corrompe qu'autant

52 DE l,A bOI.lDARITK MORALE.

qu'ils se pervertissent, elle présente des phénomènes moraux qui ont une physionomie à part, leur marche et leurs lois propres : et ainsi la solidarité morale prend dans la vie sociale un aspect nouveau.

Mais la moralité d'un groupe social ne dépend pas seulement de causes présentes, d'influences actuelles, simultanées; elle dépend aussi de causes lointaines, dont les effets persistent et se déroulent encore longtemps après qu'elles sont oubliées. Qu'il s'agisse d'une famille, d'une nation ou de toute l'espèce humaine, l'état moral à tel moment donné ne résulte ni exclusivement, ni peut-être principalement, des volitions actuelles et des circonstances contemporaines, il est déterminé par tout le passé du groupe. Chaque génération reçoit le legs de toutes les générations antérieures, et engage pour sa part toutes les générations futures : c'est la solidarité historique proprement dite. « Nos jours sont héritiers des jours passés. »'

Ce plan, croyons-nous, embrasse le sujet dans son entier, c'est-à-dire toutes les conditions restrictives de la liberté, tous les éléments de détermination qui se composent entre eux et avec elle pour former la moralité. Maintenant, il n'échappe à personne que ces éléments de détermination, qu'ils soient de nature individuelle ou sociale, sont, à tout prendre, de deux ordres profondément distincts. Les uns proviennent d'un exercice antérieur de la liberté (de notre liberté propre ou de celle d' autrui) : ceux-là constituent plus particulièrement la solidarité morale, car leur origine volontaire leur confère un caractère moral, au sens le plus étroit et le plus élevé de ce mot. Les autres, au contraire, comme le tempérament, les dispositions natives, les conditions naturelles

de climat, de race, de milieu, sont donnés aux individus ou aux groupes sociaux, et non produits par leur volonté. Ces derniers facteurs évidemment, bien quMls influent aussi sur la moralité, n'entrent })as au même titre que les premiers dans l'étude que nous entreprenons et n y doivent pas tenir autant de place. La solidarité morale proprement dite est celle qui lie les personnes soit à leurs propres résolutions antérieures, soit à celles des autres personnes.

Mais ainsi restreint, le sujet ne comporterait-il pas une autre division et plus simple que celle que nous avons a'loptée?M. Renouvier distingue simplement la solidarité personnelle et la solidarité sociale. Par solidarité personnelle {personnelle et non individuelle), il entend exclusivement « celle dont la personne subit la loi par rapport à elle-même et à raison des engagements ou habitudes qui résultent de sa conduite antérieure propre » (1); et sous le nom de solidarité sociale, il considère uniquement « dans un milieu social donné et dans ses modifications historiques, les causes morales inhérentes aux libres résolutions des individus, les effets de ces résolutions qui changent du tout au tout ce milieu et le cours de l'histoire. » — Si l'on veut tenir compte des conditions déterminantes dont la source est dans le monde extérieur, ou dans les qualités natives des races ou des individus, il faudrait, selon lui, en faire un groupe à part, qu'on pourrait appeler solidarité naturelle, « car elles ont leur fondement dans la nature. » Il critique donc l'extension que nous donnons à la solidarité individuelle:

(1) Je prends cette citation et les suivantes dans la très bienveillante étude consacrée par M. Renouvier à la première édition de cet ouvra^'e. V. La Critique philosophique, n»» 3G et 37 de la 9^ année, "^ et 14 oclolire 1880.

54 DE LA SOMDAUrrÉ MORALE.

« Cela, dit-il, doit être nommé individuel qui est l'œuvre propre de l'individu, à plus juste titre, semble-t-il, que ce qui est en lui sans doute, mais qui lui est venu du dehors sans sa participation volontaire. Autrement, pourquoi la solidarité sociale, elle aussi, ne serait elle pas qualifiée d'individuelle, puisque, après tout, c'est bien toujours l'individu qui en ressent les effets? »

Malgré la netteté de ce point de vue et la justesse d'une critique au-devant de laquelle nous sommes allé nous-même un peu plus haut, nous ne croyons pas devoir restreindre ainsi notre sujet et le sens du mot solidarité. Ce mot désigne, selon nous, non pas seulement l'enchaînement des volitions, mais tout enchaînement de causes et d'effets où la volonté a quelque part directe ou indirecte, et qui est de nature à peser sur la volonté. Nous ne parlons pas d'une solidarité naturelle, parce que toute solidarité est telle, comme résultant toujours des lois de notre nature. Les influences extérieures et les dispositions natives ne rentreraient absolument pas dans notre étude si elles ne relevaient à aucun degré du vouloir, car elles n'auraient alors aucun caractère moral; mais elles y rentrent, au contraire, de plein droit, parce qu'on choisit jusqu'à un certain point son milieu et ses conditions de vie, parce qu'on se fait en partie son tempérament et qu'on peut modifier son caractère même.

Il ne semble donc ni nécessaire ni facile de « marquer séparément une place pour les liens de la nature (nature physique, — nature morale), une autre place pour les liens que la libre volonté a formés ou serrés. » Très nette en théorie, cette ligne de démarcation est pratiquement des plus malaisées à tracer. Il suffit, croyons-nous, de signaler une fois pour toutes l'importance particulière

des liens que la volonté se crée à elle-même. Et en vérité, cela même est-il nécessaire? N'est-il pas évident que, Tobjet essentiel de cette étude étant d'avertir la liberté morale des conditions sous lesquelles elle se meut et des entraves qui l'enserrent, l'attention principale se portera nécessairement vers celles de ces conditions sur lesquelles la liberté a prise, vers celles de ces entraves qu'elle se forge de ses propres mains?