LEURS ÉCOLES, TOUTES LEURS SECTES ET TOUTES LEURS DISPUTES

C'est VOUS dire, Monsieur le Vicomte, que toute philosophie qui, en s'isolant tout à fait du principe religieux, ne se ménage f as d'autres moyens el d'autres données que n'avaient les philosophes païens, toute philosophie inquisitive, qui ne s'appuie que sur la raison personnelle, fût-elle professée même par des chrétiens, n'est qu'une philosophie païenne, renouvelant tous les systèmes du paganisme dont le dernier, selon saint Paul, n'est que la SOTTISE : Sapientiam quœrunt et stulti facti sunt.

«■ Eu effet, dit encore M. de Bonald, nous avons eu nos idéalistes, nos « empiriques, nos matérialistes, nos dogmatistes, même nos théosophes « et nos illuminés, des sophistes en grand nombre; il ne nous manque « que des stoïciens ; aujourd'hui nous devenons éclectiques, pour être « QUELQUE CHOSE. » (Page 2g.)

Monsieur de Gerando avait dit : « Après la chute de la philosophie « scolastique, la raison humaine était préparée (par la réforme sans doute) « il reconstruire enfin son ouvrage. (Votre ouvrage à vous, de la philo- « Sophie delà raison. Monsieur le Vicomte). Trois grands réformateurs « voulurent successivement, dans le dix-septième siècle, exécuter celte « entreprise: Bacon en Angleterre, Descartes en France, el Leibnilz

« en Allemag;ne. Mais, se divisant entre eux au point de départ, ils s'en- « gagent dans des routes différentes. >< Et là-dessiis, voilà M. de Bonald s'écrier : «Nous en savons assez; ces trois réformateurs qui se divisent au " point de départ, ne se rejoindront plus. Cette philosophie qu'on rét forme sans cesse, et qui ne SE FORME JAMAIS, n'y aura gagné à la « fin que d'élargir le champ de bataille. Le besoin d'une autre réforme « se fera bientôt sentir, et nous pouvons d'avance compter sur un nou- « veau réformateur. »

Ce que j'ai regretté dans M. de Bonald, c'est, je le répète, qu'il n'ait pas connu la philosophie chrétienne. S'il s'était douté de son existence, qui, cependant, s'est prolongée pendant quatorze siècles, il l'aurait reconnue pour une philosophie ne méritant aucun des reproches qu'il a faits à la philosophie païenne ancienne, renouvelée, dans ces temps modernes, par l'influence du protestantisme. Et en la flétrissant, comme de raison, celte philosophie bâtarde, en rappelant les philosophes chrétiens à la philosophie du christianisme, il aurait renoué la chaîne de la science philosophique chrétienne, que le protestantisme avait brisée; il aurait vu qu'il n'était pas nécessaire d'un réformateur nouveau, ^ouy réformer une philosophie qui vi' avait jamais été formée, puisque la philosophie chrétienne avait été vraiment/o/Twe'e, avait fleuri pendant un si long temps, et qu'elle n'avait besoin que d'être rappelée et non pas réformée, dans ses doctrines au moins. A défaut de cela, M. de Bonald n'ayant vu dans le monde scientifique d'autre philosophie, depuis trois mille ans, que la philosophie inquisitive, il a dû constater le besoin d'un nouveau réformateur, et laisser à deviner que, dans son opinion, ce réfornialeur, que la philosophie avait attendu en vain depuis trente siècles, c'était lui, M. de Bonald. C'est sa méprise, et, si vous le voulez, son tort.

Mais, à part cet égarement du génie, tout ce que M. de Bonald a dit sur la vanité et l'impuissance de la philosophie inquisitive est d'une évidence sans nuages, d'une force de raisonnement sans réplique; car ce sont les faits, et des faits éclatants, incontestables, qui servent de base à sa démonstration. Je le laisse donc parler, je ne puis trouver de meilleur '^P|^

défenseur contre vos attaques.

§ 19. On continue à réfuter, par les témoignages de son propre père, l'assertion de M. de Bonald fils, que « la philosophie inquisitive peut avoir des heureux résultats." Affreux tableau que M. de Bonald père a fait de ta misère et des ruines de la philosophie de nos jours ; et éloges qu'il y a ajoutés de la philosophie démomstrative. M. de Bonald père donnant raison, sur tous les points, au père Ventura, et jetant son fils

dans l'impasse fâcheuse (fe ce quaJiilemme, d'où il ne peut pas sortir : ou de ne pas avoir lu les ouvrages de son père , ou de ne pas les avoir compris, ou de les avoir oubliés, ou de ne pas avoir voulu être loyal.

Après avoir fait une si amère critique de la philosophie moderne en général , M. de Bonald a cru devoir s'arrêter en particulier sur la philosophie de nos jours; et voilà ce qu'il en a dit :

« A présent, si nous jetons un coup d'œil général sur l'état actuel de « la philosophie chez les nations modernes qui l'ont cultivée avec le plus « d'ardeur, où trouverons-nous UNE philosophie? Sera-ce en l''ranc;e ? et " pourrait-on nous dire quel est le système de philosophie qui y est, je ne « dis pas absolument universel, mais seulement dominant? Sera-ce dans «< l'Angleterre, partagée à peu près entre quatre doctrines : celle de Hume, « celle de Berkeley, celle de Reid, celle de Hartley ? Sera-ce enfin en « Allemagne, où la philosophie leibnilienne a été renversée par celle de « Kant qui, lui-même, a passé à son tour et n'a laissé qu'une succession " litigieuse, dont chacun s'est approprié un lambeau ? La question fon- « damentale de toute philosophie est encore une cause à revoir.

« Je ne parle pas des questions sur la substance et l'accident, sur les Cl notions du temps, de ïespace, de l'étendue, sur ïinstincl, le sens intime, « les connaissances instinctives et sur mille autres choses qui sont un ob- «« jet de dispute entre les diverses écoles de philosophie. Mais la grande « question de Xexistence de la cause première, cette question qui travaille « le genre humain depuis son origine, et sur laquelle les hommes ne peu- « vent pas plus se taire que s'accorder, a-t-elle été résolue par la philo- « Sophie, de manière à satisfaire tous les philosophes ? Quelques-uns s'i- « maginent l'avoir prouvée, parce qu'ils y croient; mais aucune preuve « a-t-elle trouvé grâce aux yeux des partisans du système opposé ?Con- « dillac combat la preuve de Descartes, qui la croit aussi démonstrative •« qu'un théorème de géométrie. Hume attaque celle de Locke, et il esta •< son tour combattu par Reid, qui lui-même, ne sachant sur quoi s'ap- " puyer, invoque, pour dernière ressource le sens commun, et abaisse « ainsi l'orgueil de la philosophie, jusqu'à interroger les sentiments du «< vulgaire pour savoir si elle doit croire en Dieu. Clarke, avec sa preuve « de YF.tre nécessaire, a contre lui l'école péripatéticienne, et Kant, euu lin, qui blâme Locke d'avoir essayé de démontrer l'existence de Dieu « et combat toutes les preuves qu'on a en données , va jusqu'à affirmer « qu'on ne peut démontrer ni la certitude, ni même la possibilité de « celte existence.

<< Si l'on veut se convaincre de l'insuffisance de tous ces systèmes , il » s'agit de lire le chapitre VU*-' du volume I*'' de M Histoire comparée

« (de M. de Gerando), et l'on y \erra avec éfoniiement les desideraf» « ou les vides qui restent encore à combler en philosophie. Après trente « siècles de travaux philosophiques , au sujet des principes des connais- « sances humaines, l'auteur y pose dix-huit problèmes, sans y comprendre « le premier de tous : Qu'est-ce que la science? sur laquelle on n'est pas « encore d'accord. Ces dix-huit problèmes, qui doivent chacun remuer à « eux seuls toutes les questions de la philosophie, sont développés dans « une série de cent soixante questions, auxquelles on pourrait en ajouter « tout autant, et qui, même résolues d'une manière par les uns, le seraient « bientôt d'une manière contraire par les autres : car l'un, dit M. de Ge- « rando , demande qu'on lui prouve Y expérience; un autre qu'on lui « prouve l'eViV/cwce; ce dernier veut même qu'on lui démontre la possi- « bilité d'une connaissance quelconque. Chaque fois qu'un philosophe « avait posé une base plus profonde que ses prédécesseurs, il survient, à « l'instant même, un penseur qui creuse même plus avant, et place un « nouveau doute sur cette base.

« Ainsi , pour ne parler que des temps modernes. Bacon a réformé la « philosophie; Descartes a réformé après Bacon; Leibnitz a réformé Des- « cartes. L'Angleterre , la France , l'Allemagne ont eu chacune leuri rét« formateurs ; et voilà qu'aujourd'hui l'auleur de VHistoire comparée «< annonce, comme urgente , comme inévitable , une autre réforme de la « philosophie.

« Ainsi, VHistoire comparée n'est, en dernière analyse, qu'une autre « histoire des variations des écoles philosophiques, qui ne laisse POUR « TOUT RÉSULTAT qu'un découragement absolu, un dégoût insurmon- « table de toute recherche philosophique , et V impossibilité démontrée « d'élever désormais aucun édifice , que dis-je ? de hasarder aucune « construction, sur ces terrains sans consistance, qui ne laissent voir « PARTOUT QUE D'EFFROYABLES RUINES. Sur quoi donc sont « d'accord les philosophes.' SUR RIEN. Quel point a-t-on mis hors de « dispute ? Quel établissement a-t-on formé? AUCUN. Platon et Aristole « se demandaient : Qu'est-ce que la science P qu'est-ce que connaître P Et " nous, tant de siècles après ces pères de la philosophie, après tant « d'observations et d'expériences, après tant de systèmes et de disputes, « de [ihilosophie et de philosophes, nous, si fiers des progrès de la raison •t humaine, nous demandons encore : Qu'est-ce que la science? qu'est-ce « que connaître? Et l'on peut dire de nous que nous cherchons encore « ta science et la sagesse que les Grecs cherchaient il y a deux mille « ans.

« Ainsi, lorsque l'auteur de l'Histoire comparée, qui a étudié le fort et « le faible de tous les systèmes, qui ne donne pas d'éloges à une philoso-

f phie ou à une opinioa qu'il ne soit aussitôt forcé de le reprendre en « détail; lorsque, dis-je, cet auteur, observateur impartial de la mobilité « de tous les systèmes, de Vincertitnde de toutes les opinions, de Viitco- «« liérence de toutes les doctrines, invoque pour dernier moyen de salut » la philosophie de l'expérience , j'ose le rappeler et rappeler tous les -■ bons esprits à l'expérience de la philosophie.

« Enfin, le corps chargé de la direction de l'instruclion publique, m y Université de France, dans les méthodes d'enseignement qu'elle a pres- « crites pour chaque degré d'instruction, s'est contentée, pour la philo- « Sophie, d'indiquer aux maîtres les meilleurs ouvrages de toutes les « écoles indifféremment : les traités de Bacon comme ceux de Descartes, « de Locke comme de Malebranche, de Condillac comme de Leibnitz, <■ parce qu'elle a jugé, uicc raison, qu'il n'y avait aujourd'hui en c< France ni en Europe aucun système ue philosophie qui fût assez uni- « versellement accrédité pour être adopte dans l'enseignement public. « Non-seulement il n'y a jamais eu de système de philosophie qui « ait pu réunir tous les esprits dans une doctrine commune , mais il « n'est pas même possible QU'AVEC LA MANIÈRE DE PHLLOSO- « PHER SUIVIE JUSQU'A PRÉSENT, IL Y EN AIT JAMAIS « AUCUN.

« Les honmies, naturellement indépendants les uns des autres, se goûte verneut, dans leurs actions, par leur volonté, dans leurs pensées par « leur raison; et la raison humaine ne peut céder qu'à l'autorité de « l'évidence, ou à l'évidence de l'autorité. Or, il n'y a jamais eu dams « noTRE PHILOSOPHIE ui autopilé ui évidence. » (Pauvre Descaries!)

C'est l'horrible procès que M. de Bouald a fait à la philosophie imjuisilive, à la philosophie prétendant marcher par les seules lumières de la raison, à la philosophie de Descartes, par conséquent, en faveur de laquelle vous réclauiez le triste privilège de ue pas être allé chercher dans la foi son point de départ, mais dans la lumière naturelle de l'existence de l'homme. Il vous a fait voir que cette philosophie n'a, en effet, abouti qu'au néant, .je me trompe, n'a abouti qu'aux disputes, aux contradictions, à l'incertitude, au scepticisme, à la destruction complète de toute philosophie et de toute vérité.

Mais en flétrissant dans des termes si énergiques toute philosophie inquisitive, M. de Bonald n"a pas tout à fait oublié la philosophie née du Christianisme ; et quoique -M. de Bonald, comme je l'ai remarqué plus haut, n'y ait rien compris et qu'il ait eu même l'air de la dédaigner sous le nom de scolastique , il n'en est pas moins viai que , sans s'en douter, il en a fait, daus quelques lignes, l'éloge le plus grand et le plus complet, cai- c'est lui qui a dit : « Mais les qucstious fondamentales de

« la science morale, que la philosophie de nos jours a si audacieusement " portée* à son tribunal, étaient alors dicidées par la religion ou traitées •■ dans l'esprit de son enseignement. Il y avait, dans toute l Europe, vsi-

« FORMITÉ DE DOCTRISES SCR LES PÛISTà iSIPORTASTS Ct Unité de SBUti-

« ments. Les docteurs des dijférentes universités, ou même des différentes << natious faisaient assaut d'arguments plutôt qu'ils ne luttaient d'opi- « nions... Il est juste de reconnaître que la scolastique a donné de la « sagacité aux esprits, de la précision aux idées, de la concision aux lan- « gués modernes, surtout à la nôtre. » (Pag. aS et 26.)

Or une philosophie pareille, qui ne traitait les questions fondamentales de la science morale que dans V esprit de la religion et ne les décidait que par elle, était évidemment une philosophie prenant dans la foi son principe de départ et marchant à la lumière de la foi : c'était la philosophie que j'appelle démonstrative.

Cette philosophie ayant établi, d'après M. de Bonald, une parfaite uniformité de doctrine et de sentiments sur les points importants parmi tous les docteurs, dans toutes les universités de l'Europe; ayant fait cesser la diversité, l'incertitude, la conlradiciion des doctrines philosophiques, avait bien mérité de la reUgion et de la société ; cette philosophie ayant donné de la sagacité aux esprits, de la précision aux idées, de la concision aux langues modernes , et particulièrement à la langue française, avait aussi bien mérité des sciences et de la littérature. Mais une philosophie avant une pareille base et aboutissant à des résultats pareils, n'est que la philosophie véritable, la philosophie seule et vraiment sûre, seule et vraiment utile.

Et ces traits de M. de Bonald, touchant la philosophie démonstrative, jetés au milieu du sombre tableau qu'il fait de l'impuissance, de la vanité, des mauvais effets de toute philosophie inquisitive qu'on a suivie depuis trois mille ans, ne font que conûrmer ce que j'ai dit, à savoir, que la philosophie , si elle n'est pas démonstrative , n'est rien, et que toute philosophie en dehors d'elle est sans base et sans résultats. Voilà donc M. de Bonald lui-même me donnant raison sur tous les points, et vengeant la philosophie chrétienne de la légèreté et du dédain avec lesquels son propre fils a cru convenable de l'attaquer sans la connaitre .

Je ne sais pas ce que vous pouvez opposer à de tels démentis de la part de celui que \otre piété fliale vous a fait eu quelque sorte un devoir de défendre, et dont l'autorité paternelle aurait dû, ce semble, vous rappeler au coniraire le devoir de vous taire. Ce que je sais, c'est que cette manière de s'exprimer de M. de Bonald, si tranchante et si décisive , par rapport à la philosophie, rapprochée de la manière dont vous vous étei exprimé pour le venger, va vous convaincre d'une de ces quatre choses :

ou que le fils n'a pas lu les ouvrages de son père; ou que, lesayaut lu», il ne les a pas compris; ou que, les ayant compris, il les a oubliés; ou que, ne les ayant pas oubliés, il a eu l'air de ne plus s'en souvenir pour satisfaire son envie de m'attaquer. Ce que je sais, c'est qu'il n'y a pas moyen d'écbapper à ce quadrilemme, dans lequel la stupidité ou la méchanceté de vos collaborateurs vous a jelé , et que , obligé de choisir parmi ces quatre hypothèses, vous allez vous trouver bien embarrassé. En effet, il n'est pas facile de décider laquelle est la moins pénible et la moius humiliante. Mais, pendant que vous vous occupez de ce choix, je vais examiner le troisième point de votre lettre.

§ 20. Trois autres griefs que M. de B.fils a formulés contre le P. V. On commence à réfuter le premier, que » le P. V. a eu tort de déclarer fausse cette définition de l'homme de M. de B. père : Uke intelligence SERVIE PAR DES ORGANES.» Qu'est-cc qu'une définition? ^L'essence de l'homme consiste en cela, que l'dme et le corps y sont substantiellement unis , en sorte qu'ils en forment un composé substantiellement UN. Raisons par lesquelles le P. T^. avait démontré la fausseté de la définition de l'homme, dissimulées par M. de B.fils, malgré l'impression qu'elles ont faite sur son esprit.

Dans ce troisième point, votre bienveillance pour moi n'a su formuler que trois griefs contre moi : i" quej'aidit que la définition que M. de Bonald a donnée de l'homme est e/To«ee;' tandis que, selon vous, elle n'est tout au plus qu'incomplète; 2° que celle définition même, que maintenant je regarde et repousse comme fausse, autrefois je l'avais considérée et louée comme vraie; 3° que, dans tous les cas, on devait tenir compte à M. de Bonald du bien qu'il a fait par sa nouvelle définition de l'homme, et que j'ai eu tort de la critiquer.

Vous voyez. Monsieur le Ticomtc, que je ne dissimule aucune de vos accusations. C'est que je sens qu'il ne m'est pas difficile d'y répondre. Je vais donc les reprendre dans cet ordre et comme vous me les avez fait adresser sous l'autorité de votre nom.

La première de ces accusations est tout simplement une affaire de ces règles de la logique dont vous venez de vous montrer si jaloux. D'après ces règles, une définition n'est que l'objet défini lui-même présenté sous des traits et des couleurs auxquelles il est impossible de le méconnaître; c'est l'expression claire et précise de la nature, de l'essence de l'objet défini. Une délinilion donc qui donne une idée erronée et fausse de cette nature et de celte essence, n'est pas seulement inexacte et incom-

plèlf, elle ai fausse et erronée. Or la définition que M. de Bonald a donnée de rbomme {une intelligence servie par des organes) exprime nne idée erronée et fausse de !a nature et de l'essence de l'homme ; donc, etc.

La nature ou l'essence même de l'homme n'est pas dans ce qu'il est une intelligence ; car il y a des intelli°ences (les auges) qui ne sont pas l'homme. La nature ou l'essence de Ihonime n'est point nou plus dans ce qu'il a des organes; car il y a des êtres (les animaux et les plantes" qui, tout ayant des organes, ne sont pas l'homme non plus. La nature ou l'essence de l'honniie n'est pas enfin dans ce qu'il est une intelligence ayaut uu corps, ou servie par un corps : un ange prendrait-il un corps humain, aurait ce corps, et serait servi par ce corps, qu'il ue serait jamais un homme.

La nature ou l'essence de l'homme consiste en cela qu'il est une intelligence UNIE au corps, d'une manière si iniime, qu'elle ne forme avec le corps qu un compose' réel, naturel, essentiel, substantiel, et non pas un composé seulement accidentel, artificiel, moral, factice. Cela est si ^Tai que, la séparation de l'âme et du corps arrivant par la mort, on a une âme d'un côté et un cadavre de l'autre; mais Y homme n'y est plus. Et c'est la raison pour laquelle, dans le laugage universel du genre humain, qui est le langage de la nature, et par cela même de la vérité, ou ne dit pas, ou n'a jamais dit de Thomine qui vient de mourir : Cet homme est au ciel ou aux enfers; mais on dit : Son cime est aux enfers ou au ciel ; car l'âme de l'homme n'est pas plus Vhomme que ne l'est son corps.

La nature ou l'essence de l'homme consiste encore en cela que l'âme iniellective y est unie au corps comme une forme (i) à sa matière; de manière que, comme il arrive toujours dans des unions semblables qu'où a fpeWe formelles, l'fThF.est le propre de l'âme, appartient à l'âme, et il ne convient au corps qu'en tant que l'âme le lui communique par une communication formelle ; c'est-à-dire par une communication qui donne à la matière Vacte qui lui est propre, et fait que la matière en puissance est constituée en acte. Cela est si vrai aussi, qu'aussitôt que l'âme se sépare du corps, celui-ci tombe en dissolution, il cesse d'être comme corps humain ; car le corps humain, en tant que tel , n'a l'être que dans l'âme et par l'âme. C'est que toute matière n'a Vétre que par sa forme; et séparée de sa forme, elle n'a plus d'être, à moius qu'une autre forme inférieure, survenant l'informer, ne lui donne un nouvel être; ce qui arrive toujours dans ce qu'on appelle la transformation et la corruption.

La nature ou l'essence de l'homme consiste encore eu cela qu'en con-

(l)Oii De prend pas ici le moljorme au sens géométrique, où \& forme n'est que la modification extérieure, la conti^^uration de la quaotité ; mais au sans philosophique , oii la forme est le principe substantiel, actif , l'acte premier de tout être compose par lequel un être est cet être et non pas un autre.

séquence de cette unité d'être, propre de l'àme et partagée par le corps, les opérations humaines ne sont pas tout à fait ni de Tàme toute seule, oi du corps tout seul, mais sont du corps-animé, ou de l'âme-corps, sont de tout le composé, sont, en un mot, de I'hommf.. Ce que la philosophie chrétienne exprime par ce canon : Les actions sont des suppoSKs. Les actions sont des conjoints: Actiones suiit suppositorum aciiones surit conjuncti. Et c'est aussi celte profonde doctrine qu'exprime le langage universel du genre humain. Car, personne ne dit : Mon esprit pense, ma langue parle , ma bouche mange , mes mains opèrent, mes pieds marchent; mais on dit toujours et partout : Je marche , j'opère, je mange, je parle, je pense. Ce qui signifie que, dans l'idée, dans la pensée, dans la conscience de l'humanité tout entière, les actions ne sont pas séparément de l'une ou de l'autre des parties con'itituant l'homme, mais du tout; ne sont pas de l'âme ou du corps, mais de I'homme.

Enfin, la nature et l'essence de l'homme consistent en cela que, dans tout composé, naturel, les parties dont il se forme n'étant pas séparément complètes, mais se complétant l'une par l'autre, par leur union substantielle, de manière à ce que le tout , et non les parties, soit complet et parfait, l'âme humaine n'a son opération complète que dans le corps et par le corps, tout comme le corps n'a son être complet que dans l'âme et par l'âme. Car l'âme himiaine, la plus faible parmi les substances intelligentes, comme un myope a besoin de lunettes, a elle aussi besoin du corps pour connaître distinctement les objets. C'est dans le corps qu'elle voit distinctement le singulier après en avoir, par la vertu intellective qui lui est propre, extrait l'universel et s'être formé les idées. Ce sont donc deux substances sépaiément incomplètes, l'àme et le corps, se complétant l'un par l'autre par leur union intime et substantielle, et conspirant ensemble aux opérations du tout.

Il s'ensuit de là que l'àme humaine n'est pas unie au corps en peine de fautes qu'elle aui'ait commises dans un état ayant précédé cette iniion. C'était la doctrine des pythagoriciens, des platoniciens, que les origénistes renouvelèrent plus tard. Il s'ensuit de là que l'àme humaine n'a pas été jetée dans le corps comme dans une prison obscure, d'où il faut qu'elle sorte afin de voir clair. Loin de cela , l'âme humaine , sans le corj)s, ne verrait que confusément les objets; elle est ordonnée au corps par sa propre nature, par son essence, et elle n'est unie au corps que pour son plus grand bien, pour son plus grand avantage, pour compléter son action par le corps qui lui présente les fniiliUnes ou la matière de laquelle elle extrait les idées, et atteint sa perfection dans l'ordre de ses opérations intellectuelles.

Toute celle doctrine est de saint Thomas, et je l'ai exposée au long

dans mes Conférences. (Voir Conférence 2®, §§ 7-9 , et Conférence -', §§ 3-8.) Vous n'en avez pas dit un seul mot dans votre acte d'accusation; et cependant, je vous le répète, elle en valait bien la peine de la part d'un adversaire juste et loyal. Par ce silence, que vos sentiments honorables vous devaient interdire, vous m'avez fait passer,, dans votre lettre, pour un esprit léger, ayant critiqué la définition en question, sans avoir raisonné ma critique ; tandis que, en m'appuyant sur saint Thomas, j'ai démonlié, par des raisons qu'on a généralement trouvées bonnes, la fausseté de cette définition et les conséquences funestes qu'on peut en tirer : tout en exposant la vraie doctrine sur l'union de l'âme avec le corps, sur la nature et l'essence de l'homme , et répondant aux difficultés au.\quelles cette doctrine pourrait donner lieu.

Vou^ aussi , tout eu les ayant passées sous un silence incompréhensible , cette doctrine et ces raisons, vous ne les avez pas trouvées tout à fait mauvaises et dénuées de fondement. D'une part, vous me dites : <• C'est « un fait bien digne de remarque qu'au milieu de la ville la plus éclairée « du monde et malgré le progrès dans tout genre d'étude dont nous « sommes si fiers, vous ayez fait goûter les mêmes doctrines qu'un domi- « nicain et un capucin, saint Thomas et saint Bonaventure, enseignaient >' ensemble à Paris, il y a six cents ans. Vous nous ramenez la vérité qui « s'était éloignée depuis longtemps de nos écoles rationalistes, et vous « nous montrez qu'on ne la trouve qu'en revenant de plusieurs siècles en « arrière. » De l'autre côté, vous avouez que la définition que M. de Bonald a donnée de l'homme est incomplète, ce qui, dans la bouche d'un fils, peut bien passer pour synonyme d'erronée. Il est donc évident que mon exposition de la doctrine de saint Thomas sur l'homme a dû faire quelque impression sur votre esprit, puisqu'elle vous a inspiré ces éloges et arraché cet aveu.

§ 21. On continue la réfutation du même grief. Résumé des raisons prouvant que la définition bonaldienne de l'iiomme exclut formellement l'union substantielle de l'dme et du corps , et qu'ella est aussi fausse en philosophie que le serait en théologie cette définition de J. C. : Un Dieu SERVI PAR l'homme, fraie définition de J. C, selon FEvangile, et de l'homme selon saint Thomas. Tort que s'est donné M. de B. père, en combattant cette définition, qui est la seule vraie et parfaite.

1% /Tais, puisque malgré tout cela, vous insistez toujours quey'a/ eu tort ■^^■'-de critiquer cette définition , je suis obligé d'insister , à mon tour, dans ma défense, et rappeler quelques-unes de mes observations sur ce sujet, dont vous n'avez teint aucun compte, en renvoyant aux Confé-

rences le lecteur qui désire connaître la doctrine de saint Thomas, sur cette grave ([uestion , dans tout son ensemble.

J'ai donc remarqué d'abord (pie, par sa définition de l'homme (une intelligence servie par des organes), M. de Bonald n'a fait que repro- Juire, avec plus de grâce, mais non pas avec plus de vérité, la doctrine des platoniciens, disant, d'après Cicéron, que l'homme n'est qu'un esprit ayant pour appendice le corps : Aiebant appendicem animi esse corpus ; et affirmant que l'âme humaine est unie au corps comme le moteur au mù, le halelier à son bateau; car, pour M. de Bonald aussi, il n'y aurait d'autre liaison, d'autre rapport, entre l'âme et le corps de rhoinme, que celui qui existe entre le maître et son serviteur.

Mais le maitre et son serviteur ne sont pas UN, mais deux, réellement distincts et n'ayant entre eux que des rapports moraux, mais non pas une union intime. Ils ne forment un composé d'aucune espèce , pas même accidentel et factice; moins encore naturel, substantiel, réel. Le miiilre et le serviteur ont chacun leur être , leur subsistance propre indépendamment l'un de l'autre. Ils ont aussi leurs opérations propres, l'un celle du commandement, l'autre celle de l'obéissance ; et ces opérations ne relèvent pas de tous les deux comme d'un tout. Enfin , ils sont deux êtres complets chacun dans son état, pouvant tirer de l'avantage mutuel de leur rapprochement, mais ne pouvant pas influer sur l'être et l'existence physique l'un de l'autre.

Or, tout cela est bien loin de la vérité, lorsqu'il est question des rapports entre l'âme et le corps Une pareille doctrine donc, appliquée à l'homme, est la négation formelle de ce composé naturel, réel qui est rhoinme, de l'union substantielle de l'âme avec le corps, de l'unité de ces deux substances dans une seule et même unité d'être; de leurs natures, séparément incomplètes et ne se complétant que dans l'union. Une l)areille doctrine est la négatiou formelle que l'homme, âme et corps, est essentiellement un et non pas deux. Une pareille doctriue est la négalion lorinelle de la doctrine du concile de Vienne, déclarant que l'âme iiitelleclive est la forme subslanlielle du corps (Toyez 2*= Confér. , § 8). Une pareille doctrine est la négation formelle de la vraie nature, de la vraie essence, de la vraie condition de l'homme. Elle est donc fausse, erronée au dernier degré, et la formule qui la contient l'est aussi.

Vous avez beau dire : « Donc elle (la délinition bonaldifiiiii-^ peut ne << pas marquer assez l'union substantielle des deux natures, mais elle ne « l'exclut pas. Une définition ne peut pas tout dire. C'est un discours .< abrégé et restreint aux points les plus .saillants de l'objet défini. » Nonseulement la définition en question ne marque pas assez, non-seulement elle ne marque point du tout l'union substantielle des deux natures, mais

elle Yescltit formellement, puisqu'elle établit entre l'àme et le corps des rapports tout à fait contraires à ceux que celte union demande. Si M. de Bonald avait défini l'homme, comme quelques philosophes l'ont fait, un animal ri sible ; ce serait une définition assurément incomplète, mais elle ne serait pas fausse ; car elle n'établit pas des rapports entre l'âme et le corps contraires à leur union substantielle. C'est d'une définition pareille qu'on pourrait dire: Si elle ne mar/jiie pas assez Cunion substantielle, elle ne l'exclut pas. Mais on ne peut en dire autant de la définition de M. de Bonald, tendant à constater une dualité complète et parfaite des denx substances, telle qu'elle existe entre le serviteur et le maître, et, par cela même, faussant la vraie nature et la vraie essence de l'homme. Sans doute w/ze définition ne peut pas tout dire ; mais lorsqite, dans le peu qu'elle dit de l'objet défini, elle le place dans une condition fausse et le présente pour ce qu'il n'est pas, cette définitiorr est nonseulement incomplète, mais erronée et fausse.

J'avais remarqué encore, aux endroits indiqués, que la doctrine de l'union .substantielle de l'âme et du corps dans l'homme a d'admirables rapports avec la doctrine de l'union substantielle entre la divinité et l'humanité en J. C. ; que la vraie doctrine touchant l'homme est celle-ci ; qu'en lui l'âme et le corps sont un dans l'unité d'être, comme la vraie doctrine touchant J. C. est que la divinité et l'humanité sont Un en lui dans l'unité de la personne; que cette doctrine- là est le fondement de la vraie philosophie, comme celle-ci est le fondement de la vraie théologie ; et qu'enfin , toute la science intellectuelle et religieuse est renfermée dans cette grande parole de saint Athanase : « Comme l'âme rationnelle et la chair ne font qu'uN homme, de même le « Dieu et l'homme ne font qu'uN J. C. : Sicut anima rationalis et caro « upfus est liomo, ita Deus et Itomo csus est Clirisfus (i). » J'ajoute maintenant qu'il est aussi erroné, aussi dangereux en philosophie, de dire que l'homme n'est qu'une intelligence servie par des organes , qu'il le serait , en théologie, de dire que J. C. n'est que le Dieu servi par l'homme. Et pourquoi ? parce que celle manière de définir l'homme est la négation formelle de l'unité substantielle de l'âme et du corps , la négation du grand mystère de l'homme : tout comme cette manière de définir J. C. serait la négatmn formelle de l'union hypostatique de la personne du Verbe avec son htmianité, serait la négation du mystère, encore plus grand, de J. C.

(i) Vovf7, aux Conférences, les poiiiLs do vue sous lesquels la comparaison entre J. C. et Thorome est parlaite, et ceux sous lesquelles elle ne I e^t pas. l.'un de ces derniers points, par exemple, est celui que J. C. est un individu Unus on denx natures, et l'homme est un rôinposé IJniim en deux substances.

Ainsi, comme la \ raie définition de J. C. esl celle qui nous est donnée par l'Évangile: le Verbe fait homme, Ferbum caro facliim est ; parce que cette définition exprime l'union intime, substantielle, hypostalique de la personne du Verbe avec la nature humaine; de même la vraie définition de l'homme est celle-ci: un animal rationmei., animal rationale ; parce que cette définilion établit, par un mot, l'union intime, substantielle, naturelle, réelle, entre l'âme et le corps.

M. de Ronald, au chapitre V de ses Recliercltes, où il s'efforce d'établir la justesse de sa définition de l'homme et sa supériorité sur celle des scolast'iques, s'est oublié au point d'avoir écrit ces lignes contre la définition de saint Thomas, et que tous les philosophes chrétiens ont suivie pendant des siècles : « La définition qui appelle l'homme un animal rai- « sonnable ne distingue plus assez celte noble créature , dans un temps u où l'on a fait de tous les animaux des êtres doués d'intelligence et de « raison ; elle renverse tordre de nos facultés, en nommant la partie « qui reçoit le mouvement, avant celle qui le communique; elle reun verse même Yordre éternel des êtres, en plaçant la matière avant l'es- .. prit. .. (Pag. 299.)

Il est pénible d'entendre M. de Bonald s'exprimer ainsi, et avoir l'air d'accuser saint Thomas d'avoir niainlenu, prôné une définition de l'homme renversant tordre de ses facultés et l'ordre éternel des êtres. Mais il paraît que M. de Bonald n'a pas fait assez d'attention à ce que, en bon latin, le mot animal, comme on peut s'en convaincre chez Cicéron» n'est pas synonyme de brute. Le mot animal, en latin, signifie un être animé, un composé naturel et substantiel d'cime et de corps. Le mot animal, en mettant donc Vdme avant le corps, ne renverse pas, mais laisse à leurs places Yordre de nos facultés et l'ordre éternel des êtres.

Toute définition métaphysique, d'après les lois de la logique, doit constater \e genre le plus proche auquel appartient l'objet défini, et la dernière différence qui le fait distinguer de tout autre objet dans le même genre, Ex génère proximo et ultima differentia. Or, la définition scolastique, par le mot animal, commence j)ar constater le genre auquel l'homme appartient, c'esl-à-dii e à l'ordre des êtres animés, ou ayant une âme, à l'ordre des êtres qui ne sont pas de la matière seule, des corps seuls; et, afin qu'on ne se trompe pas par ce mot général (ï animal ou à'étre animé, la définition ajoute le mot rationnel; et, par là, elle détermine la différence dernière par laquelle l'âme de l'homme se dislingue de toute autre âme qui n'est pas la sienne. La définition ne peut donc être ni plus régulière, ni plus légitime, ni plus complète, ni plus parfaite ; et de plus, elle est exprimée en assez bon latin, dans un latin élégant, et ce qui est mieux encore, elle renferme, dans deux mots, toute la vraie doctrine de

l'homme, et pour cela elle avait droit à plus d'égards de la part de M. de Ronald.

§ 32. On revient encore sur le même grief. Importance de la doctrine de l'union substantielle de Cdme el du corps dans l'homme, pour expliquer plusieurs dogmes chrétiens et les effets des Sacrements. Cest la raison pour laquelle un concile général a consacré cette doctrine. Hommage que Bossuft a rendu à la scolastique. Les définitions de l'homme , que M. de B... fils attribue à saint Augustin et à Bossuet, ne sont pas identiques avec la définition de M. de Bonald. Elles sont incomplètes, tandis que celle-ci est aussi erronée. Les subtilités dans' les sciences intellectuelles : souvent, le changement d'une lettre y change toute une doctrine.

Remarquez aussi, Monsieur le Vicomte, que les dogmes chrétiens du péché originel et de l'action surnaturelle, divine, des principaux Sacrements supposent l'union substantielle de l'àmeet du corps dans l'homme, tl'est par cette union que s'explique, en quelque manière, comment le péché originel, ne se propageant que par la génération du corps, entache vraiment l'àme aussi; et, au contraire, comment le Baptême , conféré d'une manière sensible sur le corps , efface la tache originelle de l'âme. C'est que le père , tout en ne fournissant que la matière corporelle, — à laquelle vient s'unir substantiellement l'àme créée par Dieu , — n'engendre pas le corps mais l'homme ; et, de même , le Baptême, tout en ne lavant que le coi'ps, ne se confère pas au corps, mais à l'homme.

Il en est de même de l'Eucharistie : c'est par le corps qu'on reçoit Jésus-Christ ; et, cependant, les effets divins de cet ineffable Sacrement s'étendent principalement à l'àme, se réalisent sur l'àme. El pourquoi? Parce que ce n'est pas le corps seul qui communie, mais le corps animé, mais V homme; el , par conséquent, les effets de la communion corporelle comprennent, dans leur action même l'àme qui est unie substantiellement au corps , dans l'unité du même être: tout comme en recevant le corps de Jésus-Christ, on reçoit aussi la personne du Verbe, qui y est hypostatiquement unie dans l'unité de la même personne.

Cela est si vrai que, dans l'administration des Sacrements, ainsi qu'on peut s'en convaincre par la lecliue du rit qui l'accompagne , ce n'est pas à Vàme ou au corf>s que s'adresse le ministre de l'Église , mais à I'homme. C'est V homme qu'on baptise; c'est à l'homme qu'on donne à manger le corps divin du Sauveur; c'est V homme qu'un confirme; c'est Y homme qu'on oint; c'est à X homme qu'on confère l'o/'^/r^ ; c'esKVhomme qu'on unit en mariage.

Olez la véiiléde l'union naturelle, réelle, substantielle de l'âme et du corps de riiommt' dans l'unité du mênoe être, pour y substituer l'hypothèse erronée de Pluton, renouvelée par Descartes et réhabilitée par la déûnilion de M. deBouald, l'hypothèse qu'il n'y a entre i'àme et le corps qu'une union accidentelle , morale, factice , passagère , précaire, telle qu'elle existe entre le moteur et le mû , entre le matelot et son bateau , entre le niaitre et son servitettr , et l'action divine de la relii,'ion sur Vliomme devient inexplicable. Vous avez besoin pour vous expliquer cette action, d'avoir recours, même dans l'ordre religieux, à l'un des trois systèmes t|u'à grands frais d'imagination Leibnitz, Malebranche, Locke ont inventés, dans l'ordre philosophique, pour expliquer l'accord dans une même opération , de la part d'une âme et d'un corps, qu'on a dits unis ensemble acâidentellement, et de manière à ce qu'ils restent réellement DEUX. Vous avez besoin d'imaginer quelque chose qui approche des systèmes de Vharmonie préétablie , des causes occasionnelles , de Vinflux plifsii/iie , (\m n'expliqueront jamais rien en religion, comme ils n'ont rien expliqué en philosophie, où l'on a fini par les abandonner.

C'est sans doute à la puissance divine, s'exerçant par le ministère du prêtre, qu'on doit les effets surnaturels et invisibles des Sacrements administrés pardes signes sensibles ayant pour matière des éléments naturels; car, par le prêtre , c'est Jésus-Christ lui-même , dit saint Augustin , qui baptise, qiu absout, qui consacre, etc. Mais il n'est pas exact de dire que Dieu agit directement sur Vdme, à Voccasion que le prêtre applique des signes naturels sur le corps. Selon le langage reçu dans la théologie. Dieu répèle dans Vliomme, d'une manière surnaturelle et invisible , ce (jne le prêtre accomplit dans Vliomme d'une manière naturelle et visible. Ce n'est donc pas Vdme seule de l'homme, mais tout l'homme, qui est le sujet de l'action de Dieu : tout comme ce n'est pas le corps seul de l'homme, mais tout l'homme, qui est le sujet de l'action du prêtre.

On comprend par là l'intérêt, l'importance que l'Église a attachés à la doctrine philosophique de V union substantielle de l'âme et du corps dans l'homme , au point d'avoir, au concile œcuménique de Vienne en France, déclaré Iwréiiiptc celui qui nie obstinément que l'âme est la forme substantielle du corps : Qui obstinate asscrere presumpserit animam non esse furmam essenlialem corporis, hcereticus consensus est. C'est que cette do';iriiie philosophique n'est pas un sujet indifférent, il s'en faut, mais de la plus haute portée pour l'intelligence et l'explication de plusieurs dogmes cbrélitus, autant qu'il est possible de les comprendre et de les expliquer.

Ce n'est pas seulement \nniv vous , Monsieur le Vicomte , que j'ai écrit ces lignes, que je soumets entièrement, ainsi qtie tout le reste, au jugement

de l'Église; mais c'est aussi pour ceux de mes vénérables confrères daus le sacerdoce, dans les mains desquels pourra tomber cet écrit et qui s'occupent de philosophie. Je veux attirer leur attention sur la nécessité et l'importance de la philosophie scolastique dans ses rapports avec la religion.

Mais il parait que, tout eu la défendant, vous ne croyez pas vousmême à l'orthodoxie de celle définition ; vous vous hâtez de demander grâce pour elle au nom de deux grandes autorités; car vous dites encore : « Saint Augustin définit l'homtne : Anima rationalis ittens corpore. Kos- <« suet dit aussi qu'on peut le définir : Une âme raisonnable se servant « d'un corps. Ces définitions incomplètes ne sont pas taxées d'erreurs. » Or, voici deux mois seulement là-dessus.

Je n'ai pas le temps de vérifier le texte de saint Augustin, que vous venez de citer, et il pourrait se faire qu'il en soit de ce texte que vous lui attribuez, ce qu'il en est du Scio me vivere que vous lui avez mis, tout à lait gialuilement, sur la langue, comme étant la vérité première qui lui aurait servi de point de départ dans toute sa philosophie. Je pourrais, sans le moindre scrupule, concevoir le même doute touchant ce que vous faites dire à Bossuet. IDans tous les cas, ce grand homme ne m'en voudrait certainement pas de ce que je préfère, aune définition quelconque qu'il aurait pu donner de l'homme , la définition des scolastiques et de saint Thomas. Car Rossuet admirait et aimait singulièrement saint Thomas et les scolastiques , comme vous pouvez vous en convaincre en lisant son ouvrage de la Défense de la tradition des Pères, et en particulier tout le troisième livre et le chapitre vingtième du même ouvrage, où Bossuet fait les plus grands éloges de la scolastique et de saint Thomas , défend l'une et l'autre des attaques des héréli(iues de son temps, démontre que ceux qui blâment la scolastique ne la connaissent pas , et affirme que, « si l'on ne commence par la scolaslif|ue, on s'cx- « pose à s'égarer dans les études de la science sacrée. »> En sorte que je crois que Bossuet, en arrivant au ciel, a été heureux de déposer sa couronne aux pieds de saint Thomas aussi bien qu'aux pieds du grand soleil de l'Église, saint Augustin, eu leur disant : « Je vous salue, mes mai- •< Ires, c'est à vous que je dois d'avoii' été ce que j'ai été et de me trou\er » où je suis. »

En second lieu, vous me permetlrez de m'élonner de ce que vous alléguiez cette définition de l'homme qu'auraient donnée saint Augustin et Bossuet, comme identique à celle qu'a donnée M. de Bonald , tandis qu'elle en est bien différente. Le mot servir, qui vous a peut-être trompé dans les deux définitions, n'exprime pas les mêmes rapports.

iVaprès saint Augustin et Bossuet, ce serait l'àme rlle-méme qui se ser-

firait du corps comme d'un moyen ou d'un instrument; tandis que, d'après M. de Bonald , c'est le corps qui sert Vdme comme un serviteur sert son maître. En disant que Vdme se sert du corps, on ne reconnaît au corps aucun acte complet indépendamment de l'âme; la cause instrumentelle, ou le moyen de l'action, pouvant se trouver intimement unie à la substance qui le met en jeu. Ainsi on peut bien dire que l'âme se sert de l'intelligence pour comprendre et de la mémoire pour se souvenir; et, cependant, ces moyens sont ses projires facultés, sont, en quelque sorte, l'âme même. De même, en disant que l'àmese sert du corps , on n'affirme rien qui exclue son union intime e\. substantielle avec le corps. C'est donc encore de cette définition qu'on peut dire, avec raison, que si elle ne marque assez l'union substantielle entre l'âme et le corps, elle ne l'exclut pas. Et voilà pourquoi ces définitions incomplètes de saint Augustin et de P)0Ssuet n'ont pas été taxées d'erreur.

Mais en disant que c'est le corps qui sert l'dme, on fait du corps une substance active, au lieu d'un instrument passif, on lui reconnaît un être complet, une existence, une action à lui indépendamment de l'âme; ce qui exclut toute idée de son union substantielle avec l'âme, toute idée de la nature, de l'essence même de l'homme; et voilà pourquoi on peut, sans injustice, taxer cette définition d'erreur. Est-ce là clair:'

Cependant vous n'appellerez peut-être pas moins cette distinction une de ces subtilités scolasliques dont s'est moqué l'abbé Fleury (§ 3) , et elle peut bien l'être pour l'école qui vous fait parler et qui, jalouse d'être fine , ne se soucie pas d'être subtile. Mais cette distinction ne sei a pas une subtilité pour tous ceux qui savent que, dans les sujets purement métaphysiques, un mot, une syllabe, une lettre même , en changeant la nature des rapports des êtres, en faisant passif ce qui est actif, et actif ce qui est passif , change aussi tout à fait l'état de la question. Cette distinction ne sera pas une subtilité pour ceux qui savent que la vérité ou la fausseté d'une doctriue dépend souvent de nuances grammaticiiles presque imperceptibles. Quoi de plus imperceptible, par exemple, que la nuance de cesdeux prépositions latines ex et de.> Cependant saint Augustin remarque que ce n'est pas sans une grande raison que saint Paul a dit que le monde est par Dieu et non pas de Dieu : Ex ipso et non de ipso. La préposition ex marque la puissance de Dieu, tandis que la préposition de marquerait sa substance ou sa nature. Si donc saint Paul avait dit que le monde est de Dieu , il aurait eu l'air d'insinuer que le monde est sorti de la nature ou de la substance de Dieu; mais ayant dit que le monde est par Dieu , il a constaté que le monde a été créé par la puissance de Dieu . Voilà donc l'affirmation du dogme de la création, ou de l'erreur panthéiste dépendant de l'usage de la préposition

ex plutôt que de la préposition de, qui ne diffèrent entre elles que par une lettre.

J'ai foi, Monsieur le Vicomte, dans la pénétration de votre esprit et dans la droiture et l'iudulgence de votre cœur. Par la première, j'espère que vous saisirez l'importance des considérations abstraites que je vous ai soumises; par la seconde, je m'attends à ce que, indépendamment du repentir que je n'ai pas, vous voudrez bien m'absoudre de toute peine et de toute coulpe d'avoir osé dire que cette définition de M. de Bouald, « U homme est une intelligence servie par des organes , » est aussi radicalement fausse que celle de Plalon : L'homme n'est qu'un esprit ayant pour appendice le corps.

§ 23. On répond au deuxième grief, que le P. Ventura s'est contredit, ayant critiqué dans un temps la définition bonaldienne qu'il avait louée dans un autre. Changer d'avis sur une opinion scientifique, n'est pas se contredire. Il est possible que, par un privilège tout particulier, 3J. de B.fils n'ait jamais changé d'avis sur rien, et que, vieux, il soit ce qu'il était jeune. Mais ce n'est pas une raison pour reprocher au P. Ventura d'avoir abandonné à Sg ans les opinions qu'il avait à ■i']. Il y a 23 ans que le P. V. a annoncé et motivé son changement et critiqué la philosophie de M. de B. père, sans que la piété de son fils en ait alors été émue. Ce changement honore la loyauté du P. V. Il n'est pas étonnant que celui-ci se soit, à 27 ans, trompé sur le compte de M. de B., lorsque saint Augustin a avoué, à -^ ans, qu'à 40 aru, il s'était trompé sur le compte de Platon.

'TTous m'accusez, en second lieu, dans cette troisième partie de votre lettre, de ne pas avoir pensé toujours de même touchant cette définition deM.de Konald, " et que je déclare aujoiud'hiii radicakment faux « ce qu'autrefois je disais être vrai. .. Vous avez raison, Monsieur le Vicomte, ce que vous dites là est ^Tai ; et c'est peut-être la seule chuse vraie qui se trouve dans tout ce long acte d'accusation que vous avez porté contre moi au tribunal de l'opinion publique ; mais je ne désespère pas , je ne me décourage pas ; j'ai pour moi, relativement à ce grief, la ressource des circonstances atténuantes.

Vous avez l'air, à cet endroit de votre lettre, de vouloir me faire passer pour un homme en contradiclion avec lui-mèuie. Mais ai-je besoin de rappeler à un logicien aussi vaillant que vous, Monsieur le Vicomte, que, d'après les règles de la logique, la contradiction n'est que lorsqu'on affirme d'une chose quelque chose contraire, sous les mêmes rapports et dans les mêmes circonstances : Idem de eodem, secundum idem ? D'après

cette règle, l'hoiiinu' qui se coulredit est l'homme qui aftirme et nie la mêm<' chose dans les mêmes termes et en même temps. Afin qu'il v ait coutradirlion, l'affirmation et la négation de la même chose iloivent être simultanées et non y>a% successives. Professer une opinion scienlifiqui- dans un temps et la modifier ou l'abandonner tout à fait dans un autre, à la suite de nouvelles recherches, de nouvelles études et de découvertes nouvelles, n'a jamais été dit ou réputé delà contradiction. Loin de cela, tout proi;rès scientifique n'est qu'<\ cette condition. Et je ne connais pas un seul philosophe, sans en e,\cej)ter Leibnitz et Descartes, dont les opinions ne se soient pas modifiées ou n'aient changé tout à fait à l'aide du temps et de la réflexion.

Je n'ai parlé de la définition de M. de Bonald, dans les termes élogieux que vous me rappelez, que dans une des notes dont j'ai accompagné la traduction de la Législation primitive, que j'ai publiée àNaples. Mais il y a bientôt TRENÏE-DEUX ANS de cela, et je n'avais alors que VINGT- SEPT ANS. Comment pouvez-vous donc trouver étrange que , jeune, je me sois laissé éblouir par ce qu'il y avait de spécieux dans la définition de M. de Ronald , et que vieux , après trente-deux ans de travaux et d'études sérieuses sur la philosophie et les philosophes, et siu' saint Thomas en particulier, j'aie abandonné cette définition, et qu'à cinquanteneuf ans j'aie reconnu et déclaré radicalement faux ce qui à vingt-sept ans me paraissait être vrai P

Quel est l'homme , Monsieur le Vicomte , qui , à l'exception près des vérités de la religion, j)ar rapport auxquelles la foi du vrai catholique est toujours la même; (piel est l'homme, dis-je, qui ne change jamais d'avis sur la politique, les sciences et la littérature, et qui, à un âge avancé garde, sur ces sujets, précisément les mêmes opinions qu'il s'était formées au premier âge de la vie.^ Quel avantage aurait donc la vieillesse sur la jeunesse, si des études et des recherches nouvelles, si l'expérience des hommes et des choses n'apprenaient rien à l'homme, et s'il lui était défendu, à l'âge de l'homme fait , d'avoir d'autres opinions que celles qu'il avait à l'âge de l'honmie à former .■•

Il est possible, Monsieur le Vicomte, que par une économie (ouïe particulière de la Providence votre esprit n'ait pas eu besoin de l'âge, des études et de l'expérience pour devenir ce qu'il est, et qu'il soit sorti tout fait, tout formé, tout d'un bloc des mains de la nature, à peu près comme Minerve est sortie du cerveau de Jupiter. Il est possible que la vérité, sur toutes les matières qui sont l'objet des connaissances humaines, se soil révélée dans toute sa splendeur à votre intelligence encore au berceau ; de sorte que vous n'ayez jamais eu besoin, sur quoi que ce soit, d'atténuer la roideur de vo« principes , de modifier vos idées, de redresser vos

jugements , de changer vos opinions. Il est possible que vous ne vous soyez jamais trompé sur rien ; qu'il ne vous soit jamais arrivé de rejeter à un âge, comme radicalement faux , ce qui à un autre âge vous paraissait vrai. Il est possible enfin que vous n'ayez rien appris de nouveau, rien de différent par des études plus appi ofondies , par des réflexions plus sérieuses, par une plus longue expérience, mais que vous ayez été à quinze ans ce que vous êtes à soixante ans ; ou que vous ayez été déjà vieux dans l'enfance, en un siècle où tant d'honnmes, même distingués, ne sont que des enfants dans la veillesse. Mais vous devez convenir que tout cela est bien phénoménal et bien rare, et que ce grand privilège n'a été accordé pas même à saint Paul , qui a dit : Lorsque j'étais enfant , je pensais en enfant , je parlais en enfant; mais lorsque je suis devenu homme , je me suis débarrassé de tout ce qui était de l'enfance : Cum essem parvulus, loqufbar ut pari'ulus , sapiebam ut pariulus ; quando autem Jactus sum vir, evacuavi quœ erant part'uii (I Corinth. i3). Pourquoi donc venir me reprocher, comme un crime de lèse-humanité, un malheur qui, à de trop rares exceptions près, est commun à toute l'humanité, de m'être trompé à vingt-sept ans et d'avoir plus lard connu la vérité sur un point de philosophie? Allons donc! Vous n'avez pas fait cela vous-même; vous ne pouviez pas le faire si vous étiez resté vous-même. Les grandes âmes sont généreuses, les grands esprits sont compatissants.

Mais, poui parler plus sérieusement, je n'ai pas eu besoin, grâce à Dieu, d'dtteudre la vieillesse pour reconnaître que je m'étais trompé en suivant la doctrine de M. de Bonald touchant l'homme. Aussitôt que je lus saint Thomas, malgré les préjugés dont on m'avait repu dans ma jeunesse contre la philosophie scolastique (i), je reconnus et je confessai que c'était là la philosophie véritable : je désavouai toute autre philosophie. Vous pouvez voir cela eu parcourant la brochure que je publiai à Rome, etquifultraduileet imprimée à Paris launée 1829, portant ce titre: Observations sur la pItUosopUie de MM. de Maistre, de Bosald, Lamennais et Laurentie, en réponse à un article du Corresposdast. Ce journal , en annonçant mon ouvrage latin de Methodo ptiilosophandi , et l'avant jugé dans six lignes sans en avoir lu pas même le titre (2), crut pouvoir

(1) Je me rappelle que mon professeur de physique eu particulier, homme éminemment religieux d'ailleurs , se plaisait a tourner en ridicule la profonde doctrine des scolastiques sur \esjiirmes substantielles des corps.

(2) Ce journal a coniiuence son annonce par ce mot : " Le P. Ventura vient de publier a Rome un ouvrage en latin, sous ce titre : l)e optima methodo uhilosoyhandi, etc. » Ce|iendant, le titre de mon ouvrage n'est pas si prétentieux. Je ne l'ai pas inscrit De optima methodo ; mais tout simplement De methodo philosophandi.

affirmer que je n'avais fait dans ce livre que réunir en un corps les doctrines philosophiques de ces écrivains célèbres. Le fait était radicalement faux ; j'avais, dans la Méthode, pris mon point de, dépari précisément là où ces auteurs s'étaient arrêtés; j'avais dit ce qu'ils n'avaient pas dit. C'est celte différence que j'ai conslalée dans la brochure que je viens de mentionner. J'y ai exposé les doctrines philosophiques de ces auteurs ; el, tout en rendant iiommage à leur talent, à leur zèle el au bien qu'ils avaient fait , j'ai démontré que, trts-lteureux et très-habiles à combattre certaines erreurs , ils ne l'avaient pas été également à établir la vérité, parce qu'ils avaient négligé ou ignoré la philosophie scolaslique. C'est de cette époque, Monsieur le Vicomte, que date wo« changement d'opinion sur la définition de rhouune que votre père a donnée, et sur toute sa philosophie, dont j'ai relevé, dans les termes les plus respectueux, le vide , la faiblesse, et prédit même le danger.

Vous n'avez certainement pas ignoré cette critique. Cependant votre piété filiale ne se donna alors la moindre peine d'en réfuter ce qu'i/ pouvait Y ai'oir d'exagéré et d'entièrement inexact. Peut-être qu'absorbé alors par vos grands travaux littéraires, bien autrement sérieux, de votre version des Kucoliques, vous dédaigniez les misères des discussions purement philosophiques dans lesquelles on a eu aujourd'hui la maladresse de vous engager en vous faisant sortir de vos habitudes et de vos études de prédilection.

Mais je suis heureux de pouvoir encore invoquer deux autres circonstances atténuantes pour obtenir grâce, auprès de vous, de ma coulpe, ou au moins une permutation de la peine que j'aurais encourue.

Si j'avais eu la pélulance, la folie, le malheur, en un mot, de me poser, — ainsi que bien d'autres l'ont fait et le font tous les jours, — comme l'inventeur d'un système métaphysique tout nouveau et inconnu au monde de/mis trois mille ans; si je n'avais critiqué la définition de l'homme de M. de Ronald que pour y substituer une définition toute nouvelle de ma fabrique et de mon invention ; vous auriez eu raison , mille fois raison de me critiquer à votre tour, et même de me blâmer et de me flétrir. C'aurait été, ou c'aurait pu paraître, de ma part, de la légèreté, de la faiblesse, de l'amour propre, de la vanité. Mais je n'ai changé la philosophie et la définition de l'homme prôné par ce qu'on a ap|)elé I école spiritualisie de ces dernières années, que pour la philosophie et pour la définition de l'homme de lécole chrétienne qui s'était formée du développement successif des principes du Christianisme. Je n'ai quitté M. de Ronald que pour aller me jeter dans les bras de saint Thomas, de ce grand et étonnant génie du monde chrétien, qui a éclipsé tous les génies du monde païen.

Remarquez aussi que, par cela même que j'avais, pendant quelque temps, défendu et exailé dans mes écrits les docirines de M. de Bonald, au point d en avoir l'ail presque mes doctrines et ma philosophie, il devait m'en coûter un peu de les abandonner et d'avouer par là que je m'étais trompé. Je n'ai pas écouté, par la grâce de Dieu, ces cris de la vanité qui, tous les jours, détournent tant de monde des voies de la vérité. J'ai abandonné aussi promptemeiit la philosophie bonaldienne pour la thomistique que j'avais abandonné la philosophie de Locke pour la bonaldienne. Grâce à Dieu, je le répète, je suis ainsi fait que je ne tiens pas beaucoup à mes opinions personnelles, fussent-elles les opinions de loute ma vie. Qu'on me montre que je me suis trompé, et je n'hésite pas un instant à me soumettre. Je crois que la vérité doit l'emporter sur tout et avant tout, et que c'est là la véritable gloire de l'homme et du chrétien. Voilà ce que j'ai fait dans la circonstance dont il s'agit. En voulant donc être juste, pouviez-vous, Monsieur le Vicomte, dans ce changement dont vous me faites un reproche, voir autre chose que de l'attachement à tout ce qui est chrétien et qui ressort du Christianisme? Pouviez-vous y voir autre chose que de la préférence pour les Pères et les docteurs de l'Église, qui ne sont appelés Pères de l'Eglise que parce qu'ils ont, en quelque manière , éduqiié l'Église .•' Pouviez-vous y voir autre chose que du désintéressement et du transport pour tout ce qui est vrai ? Et alors n'avais-je pas quelque droit à votre indulgence catholique? N'avais-je quelque droit à ce que vous ne veniez me faire un crime de ce qui a été et sera toujours un titre de gloire auprès de ceux pour lesquels ce ne sont pas de vains mots que la loyauté, le dévouement et le zèle de la vérité .'

Enfin, s'il est permis à la petitesse de se mettre à côté de la vraie grandeur , j'oserai dire que le tort que vous me reprochez, Monsieur le Vicomte, je l'ai en commun avec le grand évèque d'Hippone. Voudrezvous permettre à un ecclésiastique que le devoir de son état a mis dans la nécessité heureuse de lire les Pères de l'Église, de dire à un laïque qui, quelque grande que soit son estime pour ces auteurs, n'a pas pu en faire la nourriture de toute sa vie, que, pour citer à propos les Pères de l'Église et se faire un appui solide de l'autorité de leurs opinions, il ne suffit pas d'avoir lu au hasard quelques-uns de leurs écrite; il faut connaître loute leur vie; il ne suffit pas d'extraire un texte de leurs livres, il faut faire attention si ces opinions ont été ou non modifiées ou même rétractées ? Faute de ces précautiou>, on cite toujours à faux saint Augustin, lorsqu'on en cite des passages qui sentent les docirines de Platon, pour eu conclure qu'il était platonicien. Saint Augustin a été, il est vrai, jusqu'aux premières années de sa conversion grand partisan e t admirateur de Platon; mais il ne l'a plus été dans la suite. Au fur et à mesure qu'il

progressait dans lu connaissance du dogme cln'élien , l'admiration pour Platon s'effaçait dans son esprit; prèlre et rvêque, il a soutenu eu philosophie des opinions tout à fait contraires à celles qu'il avait soutenues lorsqu'il n'était que catéchumène ou néophyte; et enfin l'année ^S* de sa vie, dans son ouvrage des Rétractations, il a désavoué en niasse toute la philosophie de Platon, car voilà ce qu'il a écrit : «Je suis, à juste rai- M son, désolé d'avoir fait de si grands éloges, soit de Platon, soit des « platoniciens , c'est-à-dire des académiciens ; c'étaient des hommes « IMPIES qu'il ne fallait pas tant louer, particulièrement à cause des « GRANDES ERRErRs daus lesqucUcs ils sont tombés et contre lesquelles " nous sommes dans la nécessité de défendre la religion chrétienne : n Laus quoqne qiia Platonem, Del platonicos, seu academicos laiitum * extuli, quantum impios liomines non oportiùt, milii displicuit, prœser- « tim quorum contra errores magnos dejendenda s'it christiana doclnna. » {Retracl. lib. 1, c. 2.) Voilà ce qu'a dit, ce qu'a fait saint Augustin; et aucun catholique que je sache ne lui a fait un reproche d'avoir dans un temps déclaré radicalement faux ce que, dans un autre temps, il avait dit être vrai; d'avoir dans un temps flétri, comme des impies et des maîtres des plus grandes erreurs, des philosophes que dans un autre temps il avait admirés et suivis comme des hommes religieux et des maîtres delà vérité. De quel droit venez-vous donc m'accuser, comme d'un crime, d'avoir déclaré radicalement faux ce qu'autrefois f avais dit être vrai ? Est-ce étrange (|uà a; ans je me sois trompé par rapport à M. de Ronald, lorsqu'un Augustin s'est trompé à 40 ans par rapporta Platon? Voyez combien je ne dirai pas vous, mais celui qui vous a fait parler et qui m'a deux fois cité à contre-sens saint Augustin, a été juste, conséquent et loyal.

§ 24. Ou répond au reproche du vicomte Victor au père Ventura, « d'avoir blâmé la définition de l'homme de M. de lionald, qui a fait tant de bien. » Cette définition fait aujourd'hui presque autant de mal qu'autrefois elle a fait de bien. C'est la restauration de la psychologie de Platon, dont M. de Bonald même a constaté les funestes effets. Analogies entre la cause de toutes les erreurs en philosophie et la cause de toutes les hérésies en religion. Celles-là dérivent de la fausse idée qu'on se forme de l'homme; comme celles-ci de la fausse idée qu'on se forme de J. C. //Idéalisme et le MatÉkiai.isme se valent tomme /'Arianisme et le Manichéisme. Importance d<- revenir aujourd'hui à la philosophie chrétienne. M. de Bonald était un empêchement pour cela , qu'il fallait écarter. Ce n'est que dans ce but que le père Ventura en a combattu certaines doctrines. Le père Ventura ne soutient que les opinions des

autres , parce qu'il les croit vraies. Prétention exorbitante de M. le vicomte là-dessus, et trait peu loyal d'avoir dissimulé les raisons pour lesquelles le père Ventura a attaqué les doctrines de 31. de Bonnld.

"T Tous me prouvez enfin, daiiscette Iroisiénie partie de votre lettre, cpie ' la nouvelle définition de l'homme, par M. de Bonald, « a fait beau- « coup de bien dans le temps de son apparition au milieu des ténèbres « du matérialisme ; qu'elle a été admirée, louée par des savants d'une haute " portée, et qu'au lieu de la criti(|ner amèrement j'aurais du en conserver « un souvenir reconnaissant, à cause des effets heureux qu'elle pro- « duisit. '>

Mais je n'ai jamais mis en doute que « dans le temps de son apparition » cette définition fut, comme vous le dites, un trait de lumière au milieu d'une nuit profonde, et qu'elle a produit des effets très-heureux. Je suis si éloigné de contester cette gloire à M. votre père, que je me fais un devoir d'ajouier qu'elle a produit des effets heureux même en Italie, dès qu'elle y a été connue par la publication delà Législation primitive, C[iie fit le savant abbé Baraldi à Modèue et \otre humble serviteur à jN'aples. C'était le temps on la doctrine de Locke exposée, défendue, prônée comme la vraie métaphysique par la stupidilé coupable de deux leligieux, le P. Sarli et le P. Soave, avait envahi bien des écoles et même des universités, et faisait beaucoup de ravages [larmi la jeunesse de mon pays; et c'est dans l'intention de neutraliser les conséquences funestes d'un pareil enseignement que je m'empressai, vers l'année 1821, d'accréditer, par tous les moyens à ma disposition, la philosophie de M. de Bonald.

En second lieu, si M. de Bonald n'avait dit qu'en passant , n'avait dit qu'en orateur ou en moraliste , que l'Iiomme est une intelligence servie par des organes ; j'aurais trouvé la chose toute simple , et je n'y aurais vu d'inconvénient d'aucune espèce. Les sermons de nos orateurs sacrés sont remplis d'expressions semblables, lorsqu'ils combattent la faute ou le crime de l'homme, et particidièrement du chrétien faisant servir l'àme au corps, au lieu d'assujettir le corps à l'àme; cl personne ne taxe et n'a le droit de taxer d'erreurs ces expressions. Peut-être même que saint Augustin et Bossuet , dans les endroits que vous m'opposez, n'ont parlé que dans ce sens. Mais M. de Bonald, dans le passage en question, n'a parlé qu'ew philosoplie , n'a voulu que définir l'homme; et il emploie tout le cinquième chapitre de ses Reclierches à développer, à défendre cette définition, à |)rouver qu'elle est la définition de l'homme la plus propie, la plus exacte , la plus légitime, la plus noble et la plus parfaite, à l'exclusion de tonte autre définition, même de celle que saint Thomas et tous les philosophes les

pins chrétiens avant Descaries ont suivie. Dès lors on a eu le droit d'examiner cette définition , si chaleureusement soutenue par sou auteur, et tant louée par ses panégyriste-; et puisqu'on l'a trouvée non-seulement inexacte mais erronée, on a dû la signaler comme telle au monde philosophique, dans l'intérêt de la vraie doctrine sur l'homme et de la vraie philosophie. Voilà ce que j'ai fait, ou au moins Ce que j'ai voulu faire. Ainsi, si j'avais pu me persuadir que cette philosophie ne fait de nos jours aucun mal, je n'aurais jamais pensé, vous pouvez en être sûr, Monsieur le Vicomte, à l'attaquer ; j'aurais laissé M. de Bonald en possession de la gloire qu'il s'était acquise, et que, loin de la lui envier, j'ai regretté qu'elle n'ait pas été plus solide et plus durable. Je ne serais pas allé le troubler dans le repos de son tombeau ; je me serais tu, lui souhaitant seulement que sa définition de l'homme lui fût légère.

Mais le fait est que l'expérience , l'étude et la réflexion m'ont appris que la philosophie de M. de T5onald , dont sa définition de l'homme est le résumé, peut faire et fait en réalité presque autant de mal qu'elle a, dans le teuips, pu faire et a fait en réalité de bien.

Cette définition n'est, je le répète, que le renouvellement, en d'autres termes, de la définition de l'homme de Platon , de Leibnitz et de Descartes ; elle n'est , par conséquent , que le renouvellement de la psychologie de ces philosophes — toute la science psychologique étant renfermée dans la définition de l'homme; — elle n'est que le renouvellement de cette psychologie dont M. de Bonald lui-même a dit qu'ELLE tend d'ellemême et TOUTE SEULE à l' exagératioii de ses principes ; qu'elle incline , pousse à Vidéalisme , au rationalisme , à Yilluminisme , et même au panthéisme. »

Mais il paraît que M. de Bonald, en signalant les effets funestes de cette psychologie, n'en a pas connu la cause, qui est réellement et principalement dans la fausse idée que cette psychologie a dcniiée de l'homme: tout comme la cause des funestes effets de la théologie hérétique est réel lementet principalement dans la fausse idée que celte théologie s'est faite de Jésus-Christ. Car , pour le dire en passant , comme c'est en appliquant à rhomn)e la vraie doctrine du mystère de Jésus-Christ que les vrais philosophes catholiques ont connu l'homme; de même, comme l'ont remarqué TerluUien , saint Irénée et saint Jérôme , c'est en appliquant à Jésus-Christ la fausse doctrine des platoniciens sur l'homme que les hérétiques oui méconnu Jésus-Christ.

En partant de l'erreur, qu'en Jésus-Christ il y a deux personnes distinctes, comme il y a vraiment deux natures et deux volontés, l'hérésie a été obligée d'admettre aussi qu'en Jésus-Christ la divinité et l'humanité agissaient à part, et sans aucun rapport snl>stantiel de lune à l'autre ;

et que le tout s'v faisant ou par le seul Dieu , ou par l'homme tout seul , il n'y avait pas d'opérations théandriques ou humano-divines , mais des opérations ou toutes divines ou toutes himiaines. Dès lors quelques-uns. — les Humanitaires dont l'origine se perd dans les premiers temps du Christianisme, — se dirent : « A quoi hou croire que Jésus-Christ était « vraiment Dieu? » D'autres — les Pliantasiaques — se dirent, au contraire : « A quoi bon donc admettre que Jésus-Christ était vraiment « homme ? » — « Non, non, criaieut ceux-là, Jésus-Christ avaii bien quel- « que chose de surnaturel et de divin , mais il n'était pas Dieu de la « même divinité que son Père ; il n'èiait qu'homme et rien qu'homme. ■> Et voilà I'ariaxisme. « Non , non , reprenaient ceux-ci , Jésus-Christ >• avait bien quelque chose . quelque apparence , quelque action de « l'homme ; mais il n'était pas un homme de la même humanité que sa « mère: il n'était que Dieu et rien que Dieu. » Et voilà le mawichéismk. Ainsi ces deux grandes hérésies, dans lesquelles se sont partagées les liérétiques de tous les temps et de tons les lieux, — toute hérésie en religion n'étant que la négation plus ou moins explicite de la divinité ou de l'humanité de Jésus-Christ ; — ainsi , dis-je , ces deux grandes hérésies ont eu leur source dans la négation ou dans l'ignorance de l'union hypostatique, subslaulielle en Jésus-Christ, de la divinité et de l'humanité dans l'unité de la même personne.

Il en a été toujours de même parmi les philosophes , par rapport à l'homme. En parlant de l'erreur, que dans l'hoinme il y a deux itres distincts, l'être de lame et l'être du corps, comme il y a vraiment deux substances, la fausse philosophie a été obligée d admettre que, dans l'homme, l'âme et le corps agissent à part, sans aucun rapport substantiel de l'un à l'autre -, que, le tout s'y faisant ou par l'âme ou par le corps tout seul, il n'y a pas d'opérations pneumo-somaliques ou spirito-corporelles , mais des opérations ou toutes spirituelles ou toutes corporelles. De là quelques-uns, — les idéalistes qui vécurent bien avant Piaton, — se dirent : «A quoi bon croire que l'homme a un corps véritable.^ « D'autres , — les matérialistes , — se dirent , au contraire : « A quoi « bon admettre que dans l'homme il y a un véritable esprit.' » — ■< Non , « non , s'exclamaient ceux-là , l'homme a quelque chose de sensible, « de corporel, mais ce u'est là que de l'illusion ; l'homme n'est vrai- << ment qu'esprit et rien qu'esprit. •> Et voilà I'idéalisme. « Non , non , « disaient ceux-ci, l'homme a (juclque chose de rationnel et diutelli- « gent ; mais ce n'est que le résultat de la perfection de ses organes ; du « reste, il n'est que corps et rien que corps. •• El voilà le matérialisme. Ainsi, ces deux vastes systèmes d'erreurs, dans lesquels se sont partagés les faux philosophes anciens et modernes, — toute erreur, en philoso-

phie , n'étanl (jne la néi;alioii plus on moins explicite de l'àme ou du corps de l'homme; — ainsi, dis-je, ces deux vastes systèmes d'erreur ont leur point de départ dans la négation ou l'ignorance de l'union «/Aftantielle de l'àme et du corps dans l'homme, dans l'unité du même être.

De ces deux erreurs capitales, de ces deux erreurs mères, le matérialisme, soufflé par l'Angleterre sur la France, devint, à de rares exceptions près, la philosophie du dix-huitième siècle. Mais il fit de si horribles ravages dans l'ordre politique, aussi bien que dans l'ordre religieux, que ses partisans mêmes en furent effrayés. Il y eut donc réaction, comme il arrive toujours, au commencement du siècle dix-neuvième; il y eut retour au principe contraire, à une philosophie spiritualisle; el M. de Bonald a été pour beaucoup dans ce mouvement salutaire vers le spiritualisme. C'est ainsi que, dans l'ordre politique, les peuples ayant essuyé les horreurs de l'anarchie tournent les bras vers le despotisme.

Mais, le spirilualfeme n'est la vraie philosophie pas plus que le despotisme n'est le vrai ordre social, l'ordre social naturel, normal , parfait , durable. Le pur spiritualisme n'est qu'un point de halte, un moment d'arrêt pour les esprits fatigués, humiliés, désolés par les conséquences affreuses des doctrines abjectes du matérialisme; mais ce n'est pas le vrai ordre ))hilosophi(|ue, iialurel, normal, durable', parfait.

Kn religion, il est aussi funeste de nier la divinité que de nier l'humanité de Jésus-Christ. Vnrlanisnie et \e maniclieisme se valent. Ce sont deux grandes hérésies par lesquelles, comme par deux chemins opposés, on arrive au même abime, a la destruction de tout le Christianisme.

Il en est de même en philosophie. Il est aussi dangereux de nier la réalité du corps de l'homme que d'en nier l'âme. L'idéalisme et le ma- Icrialismc se valent. Ce sont deux grandes erreurs par les(iuelles, comme par deux voies opposées, ou vient se précipiter dans le même goutfre, ou arrive à l'anéantissement de toute science, de toute philosophie, de toute religion, de toute vérité.

Il ne vaut donc pas la peine de déloiuuer les hérétiques du sacrilège de l'arianisme, si ce n'est que pour les pousser vers le manichéisme. A ces deux points opposés, dans la voie de l'hérésie, on est à la même dislance de la vérité catholique. On est également dans le faux, on est également hors des conditions du salut, en niant la divinité qu'en niant l'humanité de Jésus-Christ.

De même, eu philosophie, il ne vaut pas la peine de retirer les esprits de la houe du matérialisme, si ce n'est que pour les y faire retomber, après les avoir lancés vers les régions aérienne.s de Vidéaiisme. A ces termes opposés, dans le chemin de l'erreur, on est à la même distance de la vérité philosophique. On est également dans le faux, on est éga-

lemeDt entraîné vers le doute, vers le désespoir de toute vérité, et par conséquent vers le culte de la matière et du plaisir, eu niant la réalite de l'àme qu'en niaut la réalité du corps de l'hornme.

Il est certain que les philosophes de nos jours auraient honte de paraître matérialistes. Ils se disent spiriiuaUstes. Mais ce spiritualisme bâtard, ce spiritualisme se passant de l'esprit de Dieu et se faisant un Dieu de l'esprit de l'homme, n'est que le rationalisme, Villiiminisme, le pantliéisme et une espèce de mysticisme plùlosopliiqne emprunté aux néoplatoniciens des premiers siècles du christianisme ; n'est qu'un spiritualisme d'apparence, d'illusion, d'imposture, qui ne se fait pas le moindre scrupule de sacrifier lui aussi à Mars, à Pluton, à Cupidon et à Vénus.

En religion, le point essentiel, auquel vise la vraie théologie, c'est la doctrine que Jésus-Christ est vraiment Dieu et vraiment homme et qu'il est vraiment, substantiellement us dans l'unité de la même personne. C'est cette doctrine qui est la base du Christianisme, c'est cette foi qui sauve.

Kt en philosophie aussi le point essentiel vers lequel les vrais philosophes doivent diriger tous leurs efforts, c'est de rétablir la doctrine que l'homme est vrai esprit et vrai corps; que l'àme et le corps sont en lui un composé substantiellement un dans l'unité du même être. C'est là la vraie philosophie qui peut sauver la science de ses déplorables écarts dans deux directions contraires, qui aboutissent au même précipice.

Cette philosophie véritable est la philosophie chrétienne, commencée avec le christianisme, développée par le christianisme, et que saint Thomas a élevée à sa plus haute perfection. C'est à son rétablissement que je travaille depuis plusieurs années, par tous les moyens que la miséricorde de Dieu a'mis à ma disposition. L'intérêt des opinions personnelles n'y est pour rien. Mes opinions philosophiques ne sont pas vraiment à moi. Ce ne sont donc pas mes opinions, mais ce sont les opinions des plus grands docteurs de l'Église que je veux faire prévaloir.

Dans ma marche vers ce but, dont aucun catholique ne peut contester l'titilitéet la grandeur, j'ai rencontré M. de Bonald me barrant le chemin ; j'ai dû l'écarter. Sa profonde religion, son honorable caractère, son immense science", son laleut supérieur et incontestable comme publiciste et comme philosophe, en font un homme puissant. Un pareil homme, soutenant le spiritualisme exclusif, et poussant par sa psychologie, sans s'en douter, vers Vidéalismc les esprits que par la puissance de son génie il aurait arrachés aia matérialisme, c'était un adversaire redoutable, à cause même de ses hautes qualités. C'était uue immense pierre d'achoppement pour ceux (pii voulaient revenir à la vraie

|)liilosuphie d'uu vrai jusle-milieu ^ à la philosuphie du Christianisme. On me le citait à toute occasion et à tous moments. J'ai dû le combattre. Je l'ai fait sans l'humilier, parce que je ne lui ai opposé qu'un génie (]ui lui est bien supérieur, saint Thomas. J'ai dii démontrer qu'en philosophie, lors'-|u'on sort de la roule véritable (|ue sainlThomas a tracée, quelque génie qu'on ait, on n'échappe à un excès que pour se jeter dans l'excès contraire, on n'évite une erreur (pie pour se précipiter dans une autre. J'ai fait tout cela, en rendant justice, comme on a pu le voir, au génie de M. de Booald, à ses vertus et à ses intentions. Mais je ne l'ai fait que dans l'intérêt de la vérité à laquelle tout doit céder, tout doit ètresacriûé, même l'admiration et l'amitié poia un Platon : Amiens Plato, sed ma gis arnica veritas.

Or, en présence d'un si grand intérêt, en présence du péril où les fausses doctrines philosophiques, débordant de tous côtés, ont entraîné la religion et la société, il vous sied bien à vous. Monsieur le Vicomte, à vous, vrai catholique, de venir vous plaindre que j'ai oublié la reconnaissance qu'on devait à votre père, pour le bien qu'il aurait produit dans un temps, et que, je le dis avec regret, il ne produit plus de nos jours. Il vous sied bien à vous, aussi zélé, aussi ami de la vérité que tout autre, de me faire un reproche de ne pas avoir sacrifié la vérité à des susceptibilités de vanité et d'amour-propre, à de petites passions.

Ce but et ces intentions que j'ai eus en combattant M. de Bonald, — et, grâce à Dieu, je n'eu ai pas eu d'autres, — percent dans toutes mes Conférences. Je m'y suis caché, autant que possible, pour mettre en avant les opinions des autres , parce que je les crois vraies. J'ai combattu M. de Bonald par le raisonnement et par les faits. Il ne m'appartient pas de dire jusqu'à quel point ce raisonnement et ces faits ont fait une salutaire impression dans certains esprits. Ce que vous ne pou%'ez pas nier, c'est que je n'ai rien dit, contre la philosophie de votre père, que je ne l'aie prouvé. Vous avez, encore une lois, passé par-dessus ces preuves. Vous avez cherche à les faire oublier. — On dirait que c'a été parce qu'il n'était pas facile de les condiattre. — Vous m'avez présenté au public comme un écrivain attaquant un grand et respectable personnage, sans motifs, sans preuves, mais par légèreté, par caprice, par un calcul de cette petite vanité qui cherche à faire parler de soi, à se donner de l'importance, à se faire valoir, en se posant en face de grands adversaires. Vous m'avez livré aux attaques des journaux qui, m'ayant jugé sur votre parole et sans me lire, ont trouvé inconvenante cette levée de boucliers contre votre père. Je laisse à votre droiture à qualifier cette conduite de votre part à mon égard, et je me hâte d'eu finir avec vous, en vous prouvant que vous n'avez pas été mieux inspiré dans les reproches que vous m'adressez dans la dernière partie de votre lettre.

§ 25. Trois autres reproches du vicomte Fictor au P. Ventura. Ou réfute le premier. La doctrine des idées innées d'après Platon et Descaries. M. de Bonald a partagé celle de ce dernier. Il a dit et prouvé lui-même que la. parole est l'idée et toute l'idée. Injustice du vicomte Victor d'avoir accusé d'injustice le P. Ventura parce qu'il a dit que, pour M. de Bonald, les idées nous arrivent toutes faites par la parole et dans la parole.

Dans la note B, ajoutée à ma seconde Conférence et ayant pour titre : Éciairciisements sur la formation des idées, j'avais vraiment reproché à M. de Bonald : i" que, pour lui, toutes les idées nous viennent des sens par le moyen de la parole; car pour lui aussi les idées toutes faites sont contenues dans les mots: 2" que, pour M. de Bonald, tout comme pour Locke, dans le pliénomène de la formation des idées, l'esprit humain avant d'avoir senti n'est pas seulement une table rase, mais est privé de toute vertu active; et 3° que M. de Bonald, ayant, aussi bien que Locke , fait absolument passif l'esprit humain dans Xa formation des idées, A PARU tendre la main à son adversaire, qui soutient que toutes les idées nous viennent par les sens d'une manière efficiente; et, tout en combattant Locke et les sensualistes , il parait, sans s'en douter certainement, leur avoir donné raison, (onfér., pag. 178, 179, iSode la i"^^ édit.)

Vous le voyez , Monsieur le Vicomte, loin de nier, d'atténuer, d'excuser les griefs que j'ai articulés contre la doctrine de M. de Bonald sur un sujet si grave , je les admets , je les avoue dans des termes encore plus explicites que ceux dans lesquels vous me les reprochez , en v ajoutant, que « ce dernier point de ma critique est le plus grave , le moins mérité, « et même le plus injuste; et que mes assertions vous étonnent d'autant « plus, que j'ai étudié les ouvrages de M. de Bonald, les avant traduits « en italien. »

Mais que direz-vous si je parviens à vous prouver que M. de Bonald a vraiment dit, en termes formels, ce que je lui fais dire? Ne sera-t-il pas démonti é alors que ce point de ma critique , tout grave qu'il soit, n'est cependant ni immérité ni injuste? Ne serait-il pas démontré alors que, précisément parce que j'ai bien étudié les ouvrages de M. de Bonald, je les aurais mieux compris que son défenseur, quel qu'il soit, et que j'ai droit de m'étonner de son étonuement? Je vais essayer, et d'autant plus volontiers que cette discussion va répandre une plus grande lumière sur l'importante question de \ origine des idées , — question fondamentale de toute philosophie, — et va faire mieux connaître que, sur ce grave sujet, la seule doctrine scolastique est claire, solide, raison-

nable, vraie, et toute autre doctrine est obscure, insuftisante, contradictoire, inepte et absurde.

Il est vrai que M. de Bonald, tout en ayant flétri, comme on vient de le voir , la niéliiode et la philosophie de Descaries, en partage l'opinion des idées inines, des idées rpie Dieu lui-même aurait écrites ou gravées dans l'esprit de l'homme, indépendamment de toute instruction et de tout usage de ses facultés.

Mais les idées innées de Descartes, ainsi que M. de Bonald luimême a soin de nous en avertir, ne sont pas les mêmes que celles de Platon. Pour ce dernier philosophe, les idées innées étaient des conceptions subslantielles, et même des sul-stauces, en petit, des choses , rassemblées dans l'esprit de rhonime, dès sou origine, et identifiées à sa nature ; tandis que pour Descartes les idées innées seraient bien autre chose, ainsi qu'il est évident par le passage suivant de Descartes, que M. de Bonald cite avec approbation : « Quand j'ai dit que l'idée de Dieu est naturellement « en nous, je n'ai jamais entendu sinon que la nature a mis en nous une >' faculté par laquelle nous pouvons connaître Dieu; mais jamais je n'ai « écrit ni pensé que de telles idées fussent actueli.es ; ni même qu'elles « iusstïit des espèces distinctes de la faculté même que nous avons depen- « ser. Quoique l'idée de Dieu soit tellement empreinte dans nos âmes, qu'il « n'y a personne qui n'ait en soi la faculté de la connaître , cela n'em- •< pêche pas que plusieurs personnes n'aient passé toute leur vie sans ja- " mais se représenter cette idée. »

Sur quoi M. de Bonald ajoute : « Ainsi les idées innées, selon Descartes •< et ses disciples, sont des idées qui sont en puissance dans l'esprit de «< l'homme, c'est-à-dire des idées que l'homme ^e«/, par une faculté na- « TUKELLE, apercevoir dans son esprit au moyen de certaines conditions « requises par cette perception mentale; /^^ji/hc/Zo- conditions sont la con- " naissance des expressions qui revêtent et nomment ces idées ; en sorte « qu'oN PEUT DIRE Qu'iL n'y A POINT D'IDÉE INNÉE SANS EXPRES- « SION ACQUISE. "i^Vol. i, page 398.)

Pour M. de Bonald donc, aussi bien que pour Descartes, l'àme n'a que la faculté d'apercevoir les idées, et non pas des idées préalables en ellemême. Pour M. de Bonald, aussi bien que pour Descartes, les idées sont dans l'âme à l'état de puissance et non pas en acte. Mais Xa. faculté d'apercevoir l'idée n'est pas plus une idée elle-même que la faculté de vouloir n'est une volonté elle-même. Mais la puissance de se former une idée n'est pas plus Vidée que la puissance de faire une chose n'est la chose elle-même. Il n'y a donc dans l'esprit humain qu'une disposition, une capacité, une aptitude à former , à apercevoir les idées ; mais des idées FAITES, des idées en actes, des idées existantes, il n'y en a point du tout.

A quelles conditions donc les idées qui n'existent pas dans l'esprit s'y forment, s'y font, s'y réalisent et peuvent y être aperçues ? Pour M. de Ronald, nous venons de l'entendre, ces conditions sont la connaissance des expressions qui revêlent et nomment les idées.

Ne nous arrêtons pas à la contradiciion , à l'absurde de ces locutions : <• Les expressions revêtent et nomment les idées qui ne sont qu'en puissance, c'est-à-dire qui n'ont aucune ac/«û///e, aucune réalité, qui n'existent pas encore, qui ne sont pas; car, si je ne me trompe, ou ne peut revêtir, on ne jieut pas nommer ce qui n'existe pas encore, ce qui n'est pas. » C'est que M. de Bonald, dont le style est si admirable de clarté, de netteté, de lucidité, de précision, lorsqu'il est dans le ^^ai, est, lui aussi, obscur et iuintelliijible, contradictoire lorsqu'il e^t dans le faux. Mais voici M. de Bouald se corrigeant lui-même et sortant de cette contradiction par ce qu'il a ajouté en disant: «-De sorte •< qu'où peut dire qu'iL n'y a poiht d'idée innée sans expression acquise. •• C'est-à-dire que pour M. de Bonald l'idée, en puissance dans l'esprit, n'est réduite en «t/c , n'existe pas, n'est ([ue dans C expression et par C expression. Comment donc. Monsieur le Ticomte, c'est une injustice de ma part d'avoir dit que, pour M. de Bonald, les idées nous viennent toutes faites dans la parole et par la parole ?

Peu après, M. de Bonald compare l'entendement « à un papier écrit « avec une eau sans couleur, sur lequel l'écriture ne devient visible que " lorsqu'on frotte le papier avec une autre liqueur. » (Pag. 899.) Cette jolie comparaison dirait (|uelque chose en fa\eur de la distinction de l'idée et de son expression ; car, d'après cette comparaison, la parole ne serait pas plus l'idée que la liqueur nouvelle n'est l'écritm e qu'on a tracée avec une eau sans couleur. Vous vove/, Monsieur le Vicomte, que je connais un peu les écrits de votre père; que je lui liens compte de tout ; car je veux mettre toute la bonne foi possible dans cette discussion. Mais voici M. de Bonald venir lui-même, par d'autres affirmations, détruire celte même distinction :

Car, c'est lui qui a écrit ce que vous allez lire : « L'âme est enteude- << ment ou faculté de concevoir les idées d'objets intellectuels à l'occasion << des mots qui lui expriment ces idées. Ainsi j'entends les expressions « d'ordre, de justice, de raison, et en même temps les idées qu'elles expri- « ment apparaissent à mon esprit (pag. 842). C'est dans l'expression, « que mou entendement a ouï. qu'il a CONÇU une idée intellectuelle « (p. 344). Nous ne pouvons RIEN IDÉER , je veux dire avoir des idées " présentes des choses qui ne tombent pas sous les sens, qu'à Vaide des « expressions que nous recevons du dehors ((>. 36S). »

Mais voici quelque chose de plus explicite et de j)lus formel : « L'idée,

« a ajouté M. de Ronald, serait perdue, sans l'expression qui la repré- « sente (p. 375). Le mot, pour les objets intellectuels, est bien plus que << \e signe de ces objets; il est pour l'esprit l'OBJET Lri-ÎMÈIVIF., puis- « qu'il en est l'expression naturelle, la seule expression, et celle qui ne « peut être directement suppléée par aucune autre (pag. 369). La parole « est l'expression propre, nécessaire de l'idée, ou plutôt ELLE EST « L'IDÉE ELLE-MÊME ET TOUTE L'IDÉE (p. 344). »

Ainsi, pour M. de Bonald, l'entendement ne conçoit les idées qu'à l'occasion des mots qu'il entend. Ce sont les mots qui lui expriment les idées. Sans les mots qui les expriment, les idées d'ordre, de justice, de raison n'apparaîtraient jamais à mon esprit. C'est dans les expressions, f|ue mon esprit a ouïes, qu'il conçoit une idée inlellectui'lle. Nous ne pouvons rien idéer, c'est-à-dire avoir des idées présentes des choses qu'à l'aide des expressions qui nous viennent du dehors. Pour M. de Bonald enfiu, l'idée est perdue, c'est-à-dire, c'est comme si elle n'existait pas sans le mol qui la contient. Le mot n'est pas le signe de l'objet, mais I'objet lui-même. La parole est non-seulement l'expression propre, nécessaire de l'idée, mais elle est l'IDÉE ELLE-MÊME ET TOUTE L'IDÉE. Or, n'est-ce pas cliiir.' N'est-ce pas dire lui-même, ce (|u'en premier lieu je lui ai repioché, que toutes les idées nous viennent des sens par le niojen de la parole; qu'elles se trouvent toutes faites dans les mots, contenues dans les mots ; puisque, pour M. de Bonald, l'esprit ne peut avoir présente aucune idée, ne peut concevoir aucune idée, ne peut rien idéer, rien penser, par rapport aux choses de l'ordre intellectuel, sans les mots; et puisque le mot qui nomme l'objet est l'objet lui-même, et la parole est l'IDÉE ELLE- MÊME ET TOUTE L'IDÉE ? Comment donc , Monsieur le Vicomte , je vous le demande encore, ai-je été injuste envers votre père, puisque je ne lui ai fait dire que ce qu'il a dit lui-même? N'aurait-il pas mieux lait, le défenseur officieux de M. de Bonald, de bien lire et de bien comprendi'e ses ouvrages , avant de venir me reprocher que je lui attribue une étrangle doctrine que M. de Bonald n'aurait jamais soutenue P

Il est vrai que, ainsi que vous me l'opposez, M. de Bonald « compare « sans cesse {sans cesse n'est pas exact, comme vous venez de le voir) les « mots qui révèlent nos idées et nous les manifestent, à une lumière in- « Iroduite dans un lieu obscur, laquelle nous découvre les objets qui s'y » trouvent. » Il est vrai que, comme vous le dites, « la lumière ne con- « tient pas ces objets ou ne les apporte pas ; mais elle les montre. Ils lui « sont antérieurs; ils existaient déjà avant sou apparition. » Mais, s'ensuit-il de là que M. de Bonald n'ait pas dit aussi que le mot est l'ohjel lui-même, que la parole est Cidée elle-même et toute l'idée qui, par conséquent, nous viendrait toute faite par les sons dans la parole et au moyen

de la parole? Ce qui suit du passage que vous me rappelez est tout simplement que M- de Bonald, en disant que la parole est l'idée elle-même et toute l'idée, a démoli lui-même sa comparaison de la parole avec la lumière. Parce que, comme vous l'avez si bien remarqué, la lumière ne contient pas les objets ou ne les apporte pas, mais elle les montre; tandis que pour M. de Konald la parole, non-seulement montre l'idée, mais elle l'apporte, elle la contient, puisqu'elle est Vidée elle-même et toute l'idée. Ce qui suit du passage que vous rappelez , est que M. de Bonald s'est contredit, ou bien qu'il n'avait pas d'idées claires sur les idées; qu'il a tout mêlé, tout confondu, et que, comme je l'ai dit dans ma note, et je vous le prouverai tout à l'heure, il n'a tormulé rien de précis, il n'a rien compris à celte grande question, et voilà tout. Mais il ne s'en suit pas que j'ai été injuste de lui avoir fait dire ce qu'il a réellement dit.

§ 26. Oubli ou mauvaise foi de l'auteur de la lettre, attribuant en second lieu au P. Ventura d'avoir reproché à M. de Bonald (ju'il a nie TOOTE activité à l'esprit humain , tandis que le P. Fentura ne lui a fait ce reproche que seulement par rapport à la formation des idées. M. de Bonald convaincu lui-même du défaut, qu'il a relevé dans Condillac, détre clair dans le style et obscur dans les doctrines. Sa confusion d'idées sur l'origine des idées. Preuves qu^il a bien mérité le reproche du P. Ventura, ayant lui-même déclaré que l'esprit humain est passif par rapport aux idées.

Vous avez ajouté aussi : «Les unes (les idées) viennent de Dieu, les au- « très de l'action de notre esprit sur les impressions reçues par les sens. « Jamais M. de Bonald n'a eu la pensée absurde de nier cette opération « de Dieu en nous ou de noire intelligence en elle-même. Il n'avait ja- « mais pensé à nier la faculté active de l'esprit. » Et, de là aussi, vous concluez que j'ai été injuste « à reprocher à M. de Bonald qu'il n'admet « dans l'esprit qu'une \mre passivité. »

Mais est-ce par oubli? est-ce par mauvaise foi? est-ce par l'effet de. la confusion des idées, inséparable de l'ignorance des termes même de la question, que l'auteur de ces lignes a écrit ce qu'on vient de lire? Je n'ose pas le décider. Ce qui m'importe de faire relever, c'est que cet auteur est, encore cette fois, resté fidèle à sa méthode, de me faire dire ce que je n'ai pas dit, lorsqu'il croit ne pas pouvoir me réfuter sur ce que j'ai réellement dit.

D'a|)rès la doctrine de saint Thomas sur l'origine des idées, qui est ma doctrine et que j'ai exposée dans la note précitée, Dieu n'est dans la

formation des idées que (jour la puissance qti'il a lonléiée à Tesprit humain de se les tornier; mais il n'y a pas d'idées (jui viennent direclemenl de Dieu, ou qui aient été déposées par Dieu dans notic esprit. Ainsi non-seulement je n'ai reproché nulle part à M. de Konald d'avoir eu la pensée absurde de nier Topératioii de Dieu en nous; mais je lui ai reproché tout le contraire, c'est-à-dire la pensée absurde d'ADMETTRE cette opération de Dieu en nous. Car, adinetlie cette idée, c'est admettre les idées innées à la manière de Platon, de Descartes, de Leibnitz, ou même de Malebranche ; ce (pii, pour moi ainsi tpie pour saint Thomas , est une idée vraiment absurde.

En second lieu, dans ma note en question , il ne s'agit pas du nombre, de l'étendue des facultés de l'esprit humain; il ne s'agit que de son opération seulement par rapport à l'origine des idées. Ainsi , je n'ai pas reproché à M. de Bonald d'avoir nié toute espèce d'activité à l'intelligence de l'homme, mais de lui avoir nié toute espèce d'activité par rapport à l'origine des idées, ce qui est bien ditïérent ce me semble: mes paroles sont claires et précises à cet égard. J'ai dit : <■ M. de Bonald .. a fait absolument passif l'esprit DANS LA FORMATION DES IDÉES. » {Acte B.) Votre loyauté ne m'a pas tenu compte de cette restriction, (jui donne à mes paroles une toute diverse portée; mais aussi le moyen alors de me faire passer pour injuste et absurde sur ce point! Car rien n'est plus certain ni plus clair que ceci : que M. de Bonald n'a reconnu, n'a admis aucune activité dans l'esprit humain, relativement à l'origine des idées.

Pour M. de Bonald, vous venez de l'entendre, la parole est Vidée elle-même et toute l'idée; mais on reçoit la parole et on ne \a fait pas. Pour M. de Bonald donc, on reçoit aussi l'idée dans la parole et par la parole, on ne la fait pas; et, dès lors, l'esprit y est tout à hit passif et n'exerce aucune activité dans la formation des idées.

Si, malgré ses déclarations si explicites, nous accordons à M. de Bonald, ainsi que vous l'exigez, que, pour lui, l'idée n'est pas dans la parole mais dans l'esprit, « connue dans un lieu obscur, et la parole n'est que la lumière qui la fait apercevoir, » toujours sera-l-il vrai que l'esprit ne se fait pas plus l'idée qu"il a|)erçoilà l'aide delà parole, que l'homme, dans un lieu obscur, ne se fait les objets qu'il y aperçoit à l'aide de la lumière. Soit donc que l'homme reçoive les idées toutes faites dans la parole et par la parole ; soit que la parole les trouve préalablement tracées ou gravées dans son esprit, et ne lait que les lui présenter, les lui découvrir, ce serait toujours Dieu lui-même qui aurait déposé les idées ou dans l'esprit de l'honnue, ou dans le langage dont il a fait don à la société. Ce serait toujours Dieu et Dieu seul qui sérail l'auteur des idées ,

et l'esprit de l'homme ne serait que jnirement passif, ne ferait rien , n'opérerait rien, ne serait pour rien dans la formation îles idées.

Il est vrai que M. de Konald a dit : « Comme l'entendement tend « toujours à généraliser , il simplifie, en les traduisant dans la langue « qui lui est propre, les signes de l'imagination, el il nomme d'un seul '« mot toutes les parties dont un corps est composé , tous les individus « d'une espèce, toutes les espèces d'un genre, etc. » Mais, puisque pour M. de Bouald, l'homme n'a pas inventé, n'a pas pu inventer le langage, mais qu'il l'a reçu comme un dim du Créateur; puisque ce grand fait du don primitif du langage, que l'auteur de la Législation primitive a si bien démontré, forme la base de toute sa philosophie et de tonte sa politique, il est incontestable que, pour lui, l'homme n'a pas plus inventé les mots qui expriment la nature et les rapports des objets matériels, que les mots qui expriment la nature el les rapports des objets intellectuels y et que, dès lors, la même puissance qui lui a fourni les mots, lui a fourni aussi toute idée abstraite des qualités des corps , toutes ces conceptions que M. de Bonald appelle >< des créations de l'esprit, des êtres de raison: » soit qu'ils ne soient que dans les mots, soit que, existant préalablement dans l'àme, ils ne lui soient représentés ou lendus sensibles que par les mots.

Cette concession donc, que M. de Ronald paraît avoir faite à l'esprit liumain, en lui reconnaissant la faculté d'abstraire, n'est au fond qu'une contradiclion de plus avec tout son système. Car, d'après ce système, ce n'est pas V entendement qui , tendant toujours à généraliser, simplifie et traduit dans la langue ipii lai est propre \es signes de l'imagination; l'entendement reçoit tout cela, comme tout le reste, dans la parole et par la parole, et le même auteur de la parole l'est aussi de toutes ces abstractions. En sorte que , dans ces opérations , l'esprit n'est pas moins passif qu'il ne l'est par rapport à toutes les autres idées.

Il est vrai aussi que M. de Ronald paraît reconnaître une certaine activité à l'esprit humain, sinon dans Information, au moins dans la perception des idées, ayant dit : ■< L'hounne est passif [\t\and il entend « la parole, et' actif quand il y joint la pensée. >■ (Vol. i , pag. 2o3.) Mais ces paroles de M. de Bonald nous rappellent l'importante remarque qu'il a laite dans le passage que voici : « Condillac est ou paraît être clair '< et méthodique; mais il faut prendre garde que la clarté des pensées, " comme la transparence des objets physiques , peut venir d'un défaut •' de profondeur, et que la méthode dans les écrits n'eu prouve pas tou- " jours la justesse, et moins encore la fécondité. Il y a aussi tme clarté '< de style, en quelque sorte toute matérielle, qui n'est pas incompatible •' avec Vohscurité des idées. Rien de plus facile à entendre «jne les mots ' de sensations transformées, dont Conilillac s'est servi (pour exprimer

" les idées), parce que ces mots ne parlent qu'à Vimaginalioii, qui se figure <■ à volonté des transformations et des changements. Mais cette transfor- « malion, appliquée aux opérations de l'espi it, n'est qu'un mot vide de "Sens; et Condillac lui-même aurait été bien embarrassé d'en donner ■•■'une application satisfaisante. >• (Vol. i, p. 35.) Rien n'est plus juste, n'est plus vrai, ni plus heureusement exprimé; mais il est fâcheux qu'on puisse dire que M. de Bouald lui-même, par ces mots. L'homme estactij quand it joint ta pensée à la parole, mérite le même reproche qu'il a lait à Condillac dans le beau passage qu'on vient de lire. Car, concevez-vous, Monsieur le Vicomte, comment l'esprit qui, selon M. de Ronald, n'aperçoit pas Vidée sans la parole, ne pense pas même (aux objets intellectuels) sans la parole , puisse joindre la pensée et Vidée à la parole ? Autant vaudrait-il dire que, dans la vision, c'est l'œil qui joint les objets à la lumière qui les éclaire, et que le même organe est ac/zy alors; tandis que c'est la lumière qui , en tombant sur les objeis et se reflétant d'eux, les rend visibles, et l'œil, dans le phénomène de la vision, n'est que passif, comme le sont, du reste, tous les sens dans la perception de toute sensation.

Concevez-vous comment , d'après ces paroles de M. de Ronald , l'esprit peut, en même temps apercevoir l'idée et ne pas l'apercevoir; apercevoir fidée parce qu'il en dispose pour \a joindre à la parole ; t-t ne pas l'apercevoir parce que, pour M. de Ronald, il est impossible que l'esprit puisse connaître l'idée avant qu'elle ne soit jointe à la parole? (Concevez-vous comment l'esprit peut en même temps pensif et ne pas penser; penser, parce qu'il faut qu'il connaisse sa pensée pour la joindre au mol ; et ne pas penser parce que , pour ;\I. de Ronald, l'esprit ne pense d'aucune manière aux objets inlelUctuels qu'à l'aide des mots? Il est donc vrai de dire qu'en soutenant que l'esprit est actif quand il joint la pensée à la parole , tout en soutenant que l'esprit ne pense pas avant que la parole lui ait révélé sa propre pensée, M. de Ronald aussi bien que Condillac s'est fourvoyé, s'est morfondu. Celte proposition. L'esprit est actij quand il joint la pensée à la parole, n'est claire que par défaut de profcndeur, comme la transparence des objets physiques ; n'est claire que d'une clarté toute matérielle de style, qui n'est pas incompatible avec l'obscurité, et même la contradiction des idées. Rien n'est plus facile à entendre que les mois de Vesprit actif quand il joint la pensée à la parole , parce que ces mots ne parlent qu'à F imagination , qui se figure à volonté des jonctions et des accouplements ; mais cette jonction, appliquée aux opérations de C esprit, n'est qu'un mot vide de sens, et M. de Ronald lui-même aurait été bien embarrassé d'en donner une application satisfaisante. Ainsi, pour se tirer d'affaire et sortir d'em-

barras, M. de Bondld n'a trouvé rien de mieux à faire que de nier lout à fait dans un autre endroit cette même activité que, par la proposition que je viens d'analyser, il paraissait avoir accordée à l'esprit. « Car, la «pensée, a-t-il dit, est le germe qui attend que la parole vienne le fé- « conder et lui donner ^existence : génération des esprits toute sembla- « ble à celle des corps, qui fait dépendre Vesislence des uns et des autres « du concours simultané de deux agents, dont l'un donne, l'autre reçoit ; « l'un engendre, l'autre produit. » (Vol. i, p. 2o3.)

Remaïquez d'abord, dans ce passage de Monsieur votre père, ces mots : La pensée est le germe ijue la parole vient féconder et lui donner l'existence ; c'est là un nouvel aveu que, pour M. de Bonald, toute idée n'a d'existence que dans la parole et par la parole. Car, pour M. de Bonald, la pensée résidant dans l'esprit n'est pas plus Vidée que le ^'erTne résidan t dans la matrice n'est V enfant; et comme c'est le père qui, en fécondant le germe, lui donne l'èlre humain et fait exister l'homme, de même c'est la parole qui, en fécondant la pensée, lui donne l'être intelligible et fait exister l'idée.

Et par rapport au point dont nous nous occupons dans ce moment, d'après cette manière de s'exprimer de M. de Bonald, c'est la parole qui donne, l'esprit ne fait que recevoir; c'est la parole qui engendre l'idée , l'esprit, tout semblable au sein de la mère, ne fait que produire ce qu'un antre agent a formé en lui. C'est dire de la manière la plus explicite, la plus formelle , que , dans la genèse des idées, l'esprit n'est que passif ; il reçoit lout, et il ne fait rien. Et, puisque M. de Bonald a vTainient affirmé et même a cru prouver tout cela; puisqu'il n"a reconnu , ^a;rapport aux idées , aucune opération de rintelligence en elle-même, comment donc. Monsieur le A'icomte, aurais-je été injuste en affirmant que M. de Bonald a nié toute espèce d'activité k l'intelligence, dans la formation des idées .■' Et de quel droit est-on venu me dire , du ton d'un pédant en colère : « Jamais M. de Bonald n'a eu la pensée absurde de « nier l'opération de notre intelligence en elle-même .^ »

§ 27. On prouve que le P. Fentura n'a pas été injuste en affirmant que la doctrine de M. de Bonald sur les idées, a des traits et affinité avec la doctrine de Locke sur le même sujet. Qu'est-ce ^«'e!«te:»dre d'après saint Thomas. La doctrine bonaldienne impliquant la négation de l'entendement humain. Regrets du P. Ventura d^ avoir dû constater les dangers de cette doctrine. La faute en est a M. le vicomte f''ictor. Le P. f'entura, en insistant là-dessus, ne -vise pas tant à sa propre défense qu'a la défense de la doctrine scolastique qu'on a voulu décrier.

D'après loiil ce que je viens de dire, je n'aurais pas besoin d'èlre long pour vous faire comprendre que je n'ai pas eu non plus tort d'avoir dit que •• M. de Kotiald, par sa doctrine sur toiigine des idées, tout en com- « battant Locke et les matérialistes, certainement, sans s'en douter, leur <■ a donné raison. » Ce troisième reprocbe, que j'ai \Taimt'nt fait à M. de BonalJ, el qui parait avoir froissé le plus votre piété fdiate, n'est C]ue la conséquence ligoureuse des deux premiers que je viens de justifier. Car, puisque, pour M. de Booald, toutes les idées nous viennent du dehors par la parole , et que l'esprit humain n'est que passif Aam l'affaire des idées, il n'y a pas moyen de nier que, dans cette importante question, tout en croyant marcher à la suite de Descartes , M. de P.ouald s'est rencontré, sans s'y attendre, sur la même route avec Locke, dans l'attitude de lui tendre une main secourable, au lieu de l'enfoncer.

« Les mots, ai-je dit dans ma note, qui forment le langage et dans lesquels, d'après M. de Bonald, sont contenues les idées toutes faites, ne sont pas plus innés que les idées elles-mêmes. Les mots articulés on les reçoit par les oreilles, les inarticulés (les signes , pour les sourds-muets) par les yeux. A l'exception près donc que, pour Locke, les idées nous arrivent par tous les sens, et que, pour M. de Bonald, elles ne nous arrivent que par l'ouïe et par la vision, la doctrine, quant au fond, est la même; c'est-à-dire que les sens sont la source unique de toutes les idées. » Or, je vous déûe , Monsieur le Vicomte , d'affu mer que cette conclusion ne descende pas nécessairement des principes établis par M. de Bonald, et par conséquent je vous défie aussi de trouver rien d'inexact, d'exagéré, ci moins encore d'injuste dans celte appréciation que j'ai faite de la doctrine des idées de votre illustre père, d'après ce qu'il en a dit lui-même.

Vous me permettrez donc de vous rens'oyer à vous ces derniers mots (pie, noinpé par vos nouveaux et faux amis, vous m'avez adressés d'un ton de triomphe, je dirais presque d'un air de sulTisance enfantine : ■< J'ose espérer, mon Révérend père, que mes réponses vous paraîtront << convaincantes et que vous regretterez de n'avoir pas été mieux servi par « vos souvenirs. » Car, comme vous venez de le voir, je n'ai rien oublié ni les vrais mérites, ni les vrais torts des doctrines de M. de Bonald ; et (|uant à vos réponses , qui ne répondent à rien, loin de me paraître convaincantes , eWi'f, ne me paraissent pas même des réponses, mais d'inqualifiables attaques tout à fait digues de compassion.

Mais je vous prie, Monsieur le Vicomte, de bien comprendre ma pensée dans l'insistance que je mets maintenant à justifier, ronlre vos reproches, la critique que j'ai faite l'année dernière de quelques points de la philosophie de M. de Bonald. Ce n'est pas tant, croyez-le, pour vous faire toucher au doigt le tort que vous vous êtes donné en in'écrivanl

comme vfts l'avez fait; ni pour vous convaincre que la philosophie, en général, n'est pas la science où vous valez le plus, et que vous n'avez pas assez compris celle de votre respectahle père. Si je n'avais eu qu'à vous régler votre compte, c'aurait été bientôt fait, et en peu de mots. Mais c'est que j'ai dû défendre la philosophie chrétienne que vous, ou ceux qui on^ écrit pour vous, avaient eu l'air de rendre ridicule dans ma personne ; et c'est que particulièrement, par rapport à l'immense question de l'ongine dts idées, je tiens à démontrer, jiar l'exemple et dans la personne de M. de Bonald, que dès qu'on méconnaît cette philosophie chrétienne, que vous appelez la philosophie du moyen âge, les esprits même les plus élevés et les plus chrétiens, — et M. de Bonald appartenait à cette catégorie, — ne peuvent formuler aucun système raisonnable , solide, cohérent; ils sont obligée d'être plats, contradictoires, absui des ; avec les intentions les plus pures de servir la vérité, ils sont forcés d'ouvrir la porte à de déplorables erreurs ; ils doivent choisir entre Platon et Descartes soutenant les idées innées, et Épicure et Locke affirmant que toutes les idées nous arrivent par les sens ; et que même, en se rangeant du côté de Descartes et de Platon, ils risquent de se trouver en compagnie de Locke et d'Épicure.

C'est dans cette intention que je vais maintenant signaler encore davantage les tendances matérialistes de la psychologie de votre père, et, en général, de toute cette prétendue école spiritualiste qui, en se retranchant trop exclusivement dans Yesprit, finit par se trouver, elle aussi, accolée à la matière; et c'est dans la même intention que je vais simultanément développer et rendre aussi claire que possible la profonde, la sublime, la magnifique et trop méconnue doctrine de la philosophie chrétienne touchant la nature et les principales opérations de l'intelligence humaine.

Je vous ai aussi démontré. Monsieur le Vicomte, que, pour M. de Bonald, l'entendement ne se forme aucune idée, ne fait aucune abstraction: tout cela se trouvant en lui-même, ne lui étant révélé que par la parole, ou lui venant tout à fait dans la parole. Qu'est-ce donc qu'un entendemeul qui ne fait que recevoir eK(^\û n'engendre rien de lui-même ? Qu'est-ce qu'un entendement qui n'entend pas? Car, e«/ertfl'/e n'est pas /;a//>, mais ogir. « Entendre, dit saint Thomas, est lire dedans : Inteltigere est iiilus légère; » c'est pénétrer la nature des choses en vertu d'une activité et d'une opération toute propre. La doctrine donc de M. de Bonald, bien analysée, n'implique-t-elle pas, contre les intentions de sou auteur sans doute, la négation de l'entendement? Ne fait-elle pas descendre l'esprit humaiu au niveau de l'âme des brutes qui ne se distinguent de nous que parce qu'elles n'ont pas d'entendement: Quilnis non est intellectus? Ç.i\\.e doctrine n'at-elle pas l'air d'une concession immense aux matérialistes,

d'autant plus précieuse pour eux, qu'elle leur est faite par dft hommes «|ui ont voulu scrieuseaient les combattre.

M. de Bonald a dit aussi que c'esl par les idées que f esprit se rend intelUoihles les mots. Mais admis même, quoique M. de Ronald ait dit formelliMiient que le mot est l'idée et toute l'idée, que cependant les idées ne nous viennent pas toutes faites dans les mots, il est certain que, pour M. de Bonald, elles se trouvent piéalablement dans l'âme, soit à l'état de puissance ou de disposition de la pari de l'esprit, comme M. de Ronald paraît le croire d'après Descartes; soit, comme il le dit encore, à l'état d'ombres, d'aperçus values, confus, incomplets, à peu près comme l'ombre vague et sans couleur qu'offre une glace non étaniée (vol. I, p. 379). Mais c'esl dire que ces idées n'ont rien de précis, rien de réel; c'est dire que les idées ne sont pas des idées. Comment donc se ferait-il qu'à l'aide d'idées qui ne sont pas des idées, à l'aide d'idées qui ne sont encore rien pour l'esprit, et que l'esprit ne connaît pas , celui-ci rende intelligible les mots? Cela n'est-il pas, pour le dire en passant, passablement obscur, ridicule, absurde?

Dans tous les cas , comme ce serait Dieu qui aurait déposé les idées dans l'esprit, el comme l'esprit être actif ne serait pour rien dans leur formation, cette doctrine ne serait nullement propre à établir la spiritualité de l'âme. Car, c'est sur une pareille doctrine que s'appuie l'école de Locke, pour soutenir qu'il n'est pas impossible que la matière pense, puisque, dit-elle, il n'est pas impossible que Dieu ait grave les idées sur une substance matérielle, comme il a écrit sur une pierre ses lois.

Je suis fâché , Monsieur le Vicomte , d'avoir eu à constater que certaines doctrines de M. de Bonald, dont je n'ai jamais cessé d'admirer le génie et d'aimer la vertu , donnent lieu à de pareilles remarques, mais c'est vous qui m'avez mis dans celte pénible nécessité. Vous pouviez bien penser, sans craindre de vous tromper, qu'un ecclésiastique, âgé de près de soixante ans, qui passe pour un homme quelque peu sérieux et qui se respecte, et qui n'avait que des préventions favorables pour votre illustre père, n'avait formulé un reproche si grave contre la doctrine psychologique de M. de Ronald que pour de graves raisons. On ne se prononce pas légèrement à un pareil âge et dans des conditions pareilles. Vous deviez aussi vous attendre à ce qu'un écrivain qui « avait « bien étudié, — ainsi que vous lui faites l'honneur de le reconnaître, — « les doctrines de M. de Bonald, puisqu'il en avait traduit les ouvrages,» mis par vous en demeure de justilier ses assertions sur la portée de la psychologie bonaldienne , aurait pu se tirer d'affaire sans beaucoup de peine, et i\\\\\ auiait pu même ajouter d'autres remarques à celles qu'il avait déjà faites. Pourquoi donc ne pas demeurer tranquille el tous rési-

gner à accepter ce que j'avais dit, au lieu de me forcer à en dire davantage? Bien des circonstances plaidaient en ma faveur, et la prudence, la piété filiale même, vous auraient dû commander le silence et la discrétion. Vous en avez jugé autrement. Si celte discussion ne tourne donc pas à la plus grande gloire de celui qu'on vous a engagé à défendre, pas plus qu'à celle de sou défenseur, c'est parce que vous l'aurez voulu ainsi, et je n'y suis pour rien. Ainsi je continue à relever, à mon grand regret, d'autres points de contact entre le langage psychologique de M. de Ronald et lesdoclnnes matérialistes; et cela moins, je le ré|)ète, pour vous prouver que je n'ai pas été injuste, en indiquant une certaine affinité entre la tliéorie des idées de M. de Bonald et celle de Locke^ que pour répandre encore quelque lumière sur cette grande et importante question.

§ 28. Autres traits d'affinité de la doctrine bonaldienne avec les doctrines matérialistes. Nature de l'entendement humain. M. de Bonald n'y a rien compris, lia deviné bien des vérités sans avoir su en tirer parti. Son beau passage sur les idées, manquant de vérité. Magnifique doctrine de Saint Thomas sur P entendement humain, se formant l'idée comme l'entendement divin engendre son verbe. Faculté de généraliser; comment s' exercet-elle. La beauté exprimée, l'idée et le verbe : trois choses distinctes dans ^entendement humain. Sa supériorité sur l'dme des brutes. Phénomène du sauvage de l'Aveyron, mal expliqué. Ce sauvage avait des idées. Différence entre les idées et les connaissances non accusée par les philosophes. Les sourds-muets.

PourM.de Bonald, «reniendement n'est que la faculté de concevoirXe?, « idées d'objets intellectuels (|ui ne tomljenl pas sous les sens, à l'oc- « casiou des mots que l'âme entend et qui lui expriment ces idées, c'est-à- <■ dire les lui rendent sensibles à elle-mènie. >■> (Yol. I, c. 8.) Mais c'est méconnaître tout à fait la nature de l'entendement humain, qui n'est pas la faculté de concevoir les idées à l'occasion des mots, mais la faculté de se former les idées indépendamment des mots. En sorte que ce ne sont pas les mots, venant du dehors, qui expriment les idées et les rendent sensibles à l'âme, mais ce sont les idées formées d'avance dans l'intérieur de l'âme qui donnent une valeur aux mots venant du dehors et les rendent intelligibles ; ce qui, du reste, a été reconnu par M. de Bonald luimême.

Ce grand esprit a deviné instinctivement bien des vérités, et il n'a pas manqué de les énoncer; mais, étranger aux lumières positives que la philosophie chrétienne seule a répandues sur la nature et les opé-

rations de l'esprit humain, M. de Konald n'a pas su lirei' profit de ces vérités mêmes qu'il avait devinées. 11 n'a pas su les coordonner et même, tout en les admettant dans un endroit, les a contredites dans un autre, et n'a créé que la confusion. Or, relativement au sujet dont je m'occupe dans ce moment, M. de Bonald a dit : « L'idée est nécessaire pour que « le mot signifie quelque chose et soit proprement une expression. Les « mots réveillent les idées, les montrent à l'esprit et ne les créent pas. « On n'apprendrait pas plutôt la géométrie à un enfant qu'à un animal «•qui vous l'egarde et qui vous écoute, si l'enfanl uavait pas, plus que « ta/lima/, des idées de rappori, d'espace , de quantité, de grandeur, qui ■■ ne peuvent se joindre aux mots qui les expriment, que parce qu'elles « se trouvent antérieurement dans t esprit. » (Vol. I, pag. 200.) Un mot qu'il eût ajouté à cette remarque, et il aurait été complètement dans le vrai, et il auiait donné la véritable doctrine de l'esprit humain. Il devait ajouter que ces idées de rapport , d'espace, de quantité, de grandeur, etc., c'est l'esprit lui-même qui se les J'arme ; mais, il s'est arrêté en si bon chemin, ou bien il est passé à côté de la lumière sans l'apercevoir, et il est resté dans l'obscurité.

<■ Comme nous ne pouvons, dit M. de Bonald, imaginer que par l'im- " pression que les corps extérieurs font sur nos organes , ainsi nous ne « pouvons rien idéer, je veux dire avoir des idées présentes des choses <■ qui ne tombent pas sous les sens, qu'à laide des expressions que nous « recevons du dehors par la parole ouïe ou lue. INolre entendement est «' un lieu obscur oii nous n'apercevons aucune idée, pas même celle de '• noire propre intelligence , jusqu'à ce que la parole humaine, dont on •' peut dire aussi, comme de la parole divine, quelle éclaire tout homme " venant dans ce monde, pénétrant jusqu'à mou esprit par le sens de ■■ l'ouïe, comme le rayon du soleil dans un lieu obscur, porte la lumière '< au sein des ténèbres, et donne à chaque idée la forme et la couleur qui ■' la rend perceptible. Alors chac|ue idée, appelée par son nom , se pré- •■ sente et répond, comme les étoiles ilans le livre de Job, au commande- •• ment de Dieu, Me voilà ! » (Vol. I, p. 372). Le lecteur, à qui les dog- « mes du Christianisme ne sont pas étrangers, ne sera pas étonné que « l'homme, fait à l'image et à la ressemblance delà Divinité, offre en » lui-même une empreinte et comme une copie de son modèle. » (P. 401.)

Or tout cela est très-bien dit, mais il n'est pas très-bien pensé. Tout cela est de la poésie, mais non pas de la ])hilosophie. Tout cela est clair, de \ix clarté matérielle du stjle , mais esl obscur par rapport aux idées. Tout cela peut paraître beau, mais n'est rien moins que. vrai.

Dieu, dit saint Thomas, en voulant, dans l'excès de sa bonté envers ses créalures, les rendre ressemblantes à lui, leur a accordé le grand

— iUi —

privilège d elre cause, tomme il est cause Itii-méine. SeiileiiieiU les créatures sont causes par grâce, et il l'est par nature ; les créatures sont causes de quelques choses, et il est virtuellement cause de tout; les créatures sont des causes secondes , et il est cause première.

Par rapport aux créatures intelligentes , afin (jue ces intelligences finies ressemblassent le plus possible à l'intelligence infinie, Dieu leur a accordé la sublime, l'ineffable^ je diiais presque la divine faculté d'engendrer leur pensée, comme il engendre son Verbe. Il leur a donné « Veiilendement agissant , qui n'est, dit toujours saint Thomas, que la participation de la lumière divine que l'intelligence créée ])uise à la source de toute lumière, en Dieu, comme il est dit dans l'Évangile que la lumière divine éclaire tout homme venant dans ce monde : Inlellectus agens est participatio luminis divlni, quod anima participât a fonte totius luminis nempe Deo ; juxta illud : Erat lux vera quœ illuminât omnem liominem ■venientem in hune mundum.

Ainsi, d'après saint Thomas, la lumière divine du Verbe n'agit pas dans tout homme venant dans ce monde, au moyen de la parole humaine qui lui donne les idées, ainsi que le prétend M. de ïîonald ; mais en se reflétant sur son entendement, et en lui communiquant la grande vertu de se former les idées; et c'est par cette merveilleuse économie par laquelle, comme je l'ai montré dans ma sixième Conférence, l'inleiligence créée engendre en elle-même sa pensée et son amour , comme Tintelligence incréée engendre en elle-même son Verbe et produit avec le Verbe le Saint-Esprit, c'est, dis-je, pai' cette merveilleuse économie qu'il est dit que l'homme a été fait à C image et à la ressemblance de Dieu.

Par les impressions que les corps extérieurs font sur nos organes , nos sens reçoivent les formes de ces mêmes corps sans lein- matière : tout comme la cire reçoit la forme du cachet sans sa matière, quelle qu'elle soit , de l'or, de l'argent ou du laiton ; ainsi les sens transmettent ces formes a l'imagination (pliantasiœ), et les y laissent à l'état de faxtômes (pltantasmata).

Mais la fantaisie (je prends ici ce mot au sens philosophique) étant une faculté sensitive , et la faculté sensitive n'excédant pas le singulier, le fantôme de Pierre, par exemple, que mes sens ont transmise mai fantaisie, ne représente en lui-même que ce qu'il y a de singulier dans la personne de Pierre ; ne icprésente que cet homme ayant ces traits, cette taille et cette conleui', habillé de cette façon, se trouvant dans cet endroit et à cette heure, et qui s'appelle Pierre. C'est V entendement agissant qui, en reflétant sur le fantôme sa lumière intellectuelle ou sa vertu d'universaliser le singulier, je veux dire de saisir ce qu'il y a d'universel, d'indéterminé dans un être singulier et déterminé; c'est,

dis-je, V entendement agissant qui, en reflélant sa lumière inlellecluelle sur le fantôme, l'éclairé de manière à en faire rejaillir Ifs rapports qu'il a avec luniverstl, et à faire connaitre, dans ce fanlônie ne représentant que Pierre, I'homme, ou l'individu pailici[iant à la nature humaine. Le résultat de cette ineffable opération de l'esprit est ce ([ui, dans le langage scolastique, s'appelle, avec autant d'élégance que de grâce, species expressa, beauté exprimée, et qui n'est pas, ce (|ue les philosophes modernes et M. de Bonald lui-niènie paiaissent croire, le reflet du fantome sur l'entendement; mais, tout au contraire, c'est le reflet de l'en- Icudement sur le fantôme qui, Cil l'éclairant, l'élevé, l'agrandit, VembelUt, le rend intelligible, c'est-à-dire capable d'être saisi par l'entendement qui l'a transformé, par se l'assimiler.

Au même instant l'entendement s'empare de ce résultat de sa propre opération, le dépose en lui-même; et c'est ainsi qu'il a en lui-même la resseniblance de la conception universelle eor^/vwje'e du fantôme siugidier; et c'est l'idée, qui n'est autre chose que la forme intellectuelle de LA CHOSE EXISTANT HORS LA CHOSE MEME i Forma intellectuoUs rei extra rem existens , ou bien la ressemblance de ce que présente d'universel le fantôme singulier, passée dans l'esprit.

Mais cette idée , œuvre de l'enlfudement /oHf seul, ne peut pas rester cachée à la faculté qui lui a donné la naissance. C'est son fils, que l'entendement a engendré de lui-même, en lui-même, sans le moindre concours du corps. Il le connaît donc, il s'entretient avec lui, il pense son idée, c'est-à-dire que l'entendement n'a pas besoin de la parole pour penser son idée, et qu'il est inexact de dire avec M. de Bonald « qu'on ne j)eul rien idéer sans la parole.» Or, c'est cette connaissance que l'esprit a de son idée, par laquelle il pense son idée, il s'entretient de son idée, se la révèle à lui-même et tend à la manifester au dehors par des signes , et à la réaliser par des actions, c'est celte connaissance qui s'appelle le Verbe.

Ainsi \a //eaulé exprimée, Vidée et le Ferbe, que les philosophes modernes confondent, sont trois choses différentes, car ce sont les trois états par lesquels passe la pensée.

Voilà donc l'immense différence , la différence infinie entre l'homme et la brute ; celle-ci eu voyant cent hommes n'a pas , ne peut pas avoir l'idée de I'homme, par ce qu'elle n'a pas d'entendement : Quibtis non est inteltectus ; tandis que l'homme n'a qu'à voir un homme pour se faire Vidée de I'homme, de tous les hommes ; n'a qu'à voir un lion, une plante pour se former l'idée du lion, de la plante, et même de tous les lions, de toutes les])lantes. (l'est par la même économie que les sens, — ne transmettant à la fantaisie rien que le fantôme d'un être singulier, d'un être ayant ces qua-

lités et ces rapports avec d'autres êtres, — l'intelligence humaine se forme les idées des qualités générales, des rapports généraux des êtres; c'est-àdire les idées des couleurs, de la grandeur, de l'action et de la passion, de la cause et de l'effet, du bien et du mal, du vrai et du faux, du passé et du futur, de la substance et des accidents, de l'individu et de l'espèce, du concret et de l'abstrait, du tout et de la partie, des principes et des conséquences; et, loin d'avoir i^esoin des mois pour se former ces idées, c'est, comme M. de Bouald l'a remarqué, parce que ces idées se trouvent déjà toutes formées dans l'esprit que les mots qui les expriment deviennent intelligibles.

On oppose à cette doctrine l'exemple du sauvage de l'Aveyrou, dont on dit, avec tant d'assurance, qu'il n'avait aucune idée. Mais c'est, comme je l'ai reproché à M. de Bonald, et sans que vous. Monsieur le Vicomte, ayez pensé à l'en défendre, que les philosophes chargés d'examiner ce phénomène sont partis d'un point tout à fait faux; c'est parce qu'ils ont confondu les idées avec les connaissances, choses infiniment différentes ; car les idées sont les formes intellectuelles des choses considérées dans ce que les choses ont d'universel; tandis que les connaissances sont des notions de la nature particulière des êtres, de leur manière d'exister et de leurs rapports. Les idées sont toujours vraies, car elles sont le résultat de la vertu inteilective qui ne fait jamais défaut dans l'extraction, dans la vision de ce qu'il y a de général dans le fantôme particulier. Les connaissances ne sont vraies qu'autant (ju'il y a conformité entre la manière de concevoir une chose et la chose en elle-même; car la vérité est dans Yéquatiou lie l'enlendcmenl avec la chose. Les connaissances nous viennent du dehors, de l'instruction et par le langage que nous apprend la société ; et, bornée à cet ordre de pensées, la théorie de M. de Bonald sur la nécessité du langage et de l'instruction sociale pour avoir la connaissance de Dieu, de l'àme et des lois naturelles, est incontestable,; mais les idées sont engendrées par l'esprit lui-même dans les profondeurs mystérieuses de sa nature, (^n reçoit les connaissances par la parole, tandis qu'on se forme les idées sans la parole. On croit aux connaissances, an pense, les idées. Or, les philosophes en question, en confondant les idées avec les connaissances, comprennent, comme M. de Bonald l'a fait, sous le même mot A' idée «toute pensée de choses intellectuelles ou qui ne tombent pas sous les sens ; " et de ce que ce pauvre sauvage s'est montré tout à fait ignorant de toute /V/f'edeDien, de l'àme, de la loi même naturelle et de tout sentiment résultant de ces prétendues idées, ils ont conclu que cette inlelligeuce dégradée, abrutie, n'avait en elle-même aucune idée, parce qu'elle n'avait reçu aucune instruction, n'ayant ap-

pris iiiiciiii langage; el de là on a au.ssi inféré que la parole •< esl absu- «< lument nécessaire pour avoir des idées. »

Mais si on avait distingué les idées des connaissances, si on avait observé cet élran;;e individu à la lumière de la vraie philosophie, on se serait aperçu (pie, dans tous ses niouvenienls, dans toutes ses actions, il ii'élail pas une brute se mouvant par un instinct aveugle, mais un homme opérant par un principe iiitellif,'ent. On se serait aperçu qu'il se proposait une (in dans ses opérations, nièmu de Tordre matériel ; qu'il avait les notions du bon et du mauvais, du tout et de la partie, de la cause et de l'effet, de l'adjectif et du substantif, des qualités des corps, etc.; en un mot, qu'il avait des idées sans avoir la moindre connaissance ; et ce phénomène aurait servi à confirmer la vérité de la doctrine scolastique touchant la nature et les facultés de notre entendement.

« Les sourds-muets, ai-je dit dans la note B, sont une preuve frappante de ce grand phénomène de l'esprit humain. A peine leur fourniton , par les mélliodes connues, les moyens de communication par les signes ou l'écriture qu'on leur appi'end, qu'on les voit exprimer à l'instant, et avec une facilité qui tient du prodige, les idées les plus abstraites. On ne peut donc pas douter que ces idées ne fussent déjà toutes faites dans leur esprit , avant qu'ils eussent appris le langage qui leur est propre. Leurs parents en sont étonnés, ils ne savent pas s'expliquer comment de pareilles idées se trouvent dans l'esprit de ces malheureux enfants avant toute instruction. Mais ce prodige cesse d'en être un, dès qu'on reconnaît que l'àme, en vertu de Yentendement agissant, abstrait l'universel du particulier, s'élève du sensible au spirituel, à l'intellectuel, indépendammenl de toute instruction. »

Dans la môme note j'avais fait aussi cette observation : « Cela (que l'esprit se forme les idées sans les mots) est si vrai, que bien des fois l'esprit conçoit certaines choses ou certaines nuances des choses de manière que, avec plusieurs langues à sa disposition, il ne sait les exprimer dans aucune langue. Voilà, dans ces occasions, la preuve que, loin que l'esprit ait reçu ces idées par la parole, il ne trouve pas le moyen de les exprimer par la parole, pas même après avoir appris la parole.» Maintenant je suis heureux de voir qu'un homme supérieur, un esprit sérieux et solide, autant qu'élégant et gentil écrivain, M. le comte Fr. de Chanipaguy, dans un article inséré dans le Correspondant du i5 mai dernier, a exposé la même pensée avec la précision el la grâce qui foi'ment le caractère et le charme de sou style. « Sous un autre rap- « ])ort, dit-il, l'étude des sourds- muets ne me parait pas moins utile. « Elle me semble victorieuse contre ces théories (la théorie de M. de Bo- « nald sans doute) qui ont eu un moment de vogue, et qui font de la

" parole, ou si Ton veut du signe de la pensée, l'instiumeiil nécessaire, " l'auxiliaire indispensable, l'élément même de la pensée; qui déclare <• l'homme incapable de concevoir la pensée abslractivenient de la pa- ■< rôle; en d'autres termes, de penser sans se servir de mots. Il m'a tou- « jours semblé que le sens intime, la conscience de nos propres facultés, « lexpérience de chaque jour protestaient contre cette assertion. Pourquoi " les paroles manquent-elles quelquefois à notre pensée ? Pourquoi som- « mcs-nous obliges de chercher le mot, l'expression propre, le terme adé- << quat à une idée que nous concevons clairement ? D'oii vient tout ce. « qu'on appelle travail du style, recherche de l'expression, si nous n'a- " vans pas d'avance une conception abstraite, mais claire, lucide, pré- " cise, de la pensée que nous voulons exprimer, elklaqueWe noi\s2ssayons <■■ les expressions de notre langue, comme nous essayons des souliers à notre " pied? Si le pied n'existait qu'avec le soulier et par le soulier, y aurait- « il lieu de taire cet essai. •'

« Mais, chez le sourd-muet, la conception de l'idée abstractivement du <• signe est plus évidente encore. Le signe n'est pas pour lui, conune pour " nous, sans rapport d'analogie avec l'idée; ce n'est pas pour lui, comme ■< pour nous, tuie convention antérieurement établie entre les hommes et << à laquelle ou l'initie. Le signe ici, le geste, au moins la plupart du temps, " arrive de la pensée; il en est déduit par une analogie plus ou moins « étroite. C'est la pensée qui l'enfante; il faut donc que la pensée pré- >< existe, qu'elle puisse se peindie à l'esprit, claire, précise, nette, abstrac- « tivemeut de tout signe, mot ou geste, peu importe. Il y a plus: celte « création du signe est souvent individuelle; le sourd-muet invente des •> signes que personne ne lui a appris , qu'on ne pratique pas autour de << lui. C'est la pensée elle-même, individuelle, solitaire, qui trouve son ex- ■< pression et se fait à elle-même le signe extérieur par lequel elle se niaui- « teste. Comment soutenir qu'avant ce signe, et indépendamment de ce « signe, la pensée n'existait pas ? »

Ces réflexions me paraissent sans réplique contre la théorie de M. de Bonald , que l'homme , sans la parole , ne perçoit aucune idée , pas même celle de son intelligence (i). Il est fâcheux que M. de Champagny

(i) Vovez sur cilte importante mnliere l'exrellcnl livre (que je ne connais que par l'article prccitt' de M. Cliampagny) sur l'opinion du docteur Ilard, relative aux facultés intellectuelles des snuids-muels, que vient fie publier M. Perlliier, sourd-inuct lui-inèiue, âme noble, intelligence très-distinguée, que l:t privation de l'ouïe, ce puissant moyen de développement et d'insli-iu-lion, n'a pas empcclié de s'élever aux pins hautes régions de la seicncc psychologique, d'en parler en maître et lui fournir des matériaux précieux pour expliquer, autant que possible, le

ait, à mon avis, défiguré ce bel article, où il parle avec tant de sens et de raison des sourds-muets, par l'affirmation c^\\&« le sourd -muet est naUirellement païen, et prouve le paganisme naturel de iliomme destitué de la tradition, abandonné à ses propres forces. » Car l'homme destitué de la tradition ou de toute iiislruclion, (|u'il puise dans la famille et dans la société où il est né, tout en ayant des idées, n'a pas de connaissances, et il n'est pas plus nalurellenient païen que théiste. Il paraît que M. de Cham|)agny ne s'est pas rendu assez compte des véritables causes du paganisme, lequel n'est qu'un accident, qu'un accessoire, une altération profonde de vérités connues, et non pas un senliuient inné, une tendance naturelle de l'humanité.

§ 29. Continuation du même sujet. Qu'cst-cc que la connaissancl? Comment l'entendement connaît-il l'universel dans le singulier, se forme des idées, et non pas des images même des objets matériels, et pense sans les mots. La respiration de l'esprit. L'ignorance de ces opérations de l'entendement, causes de pitoyables méprises pour M. de Bonald. Erreur de sa doctrine que l'dme pense par le cerveau. M. de B. paraissant reconnaître' lui-même que sa doctrine sur les idées est inconciliable avec le pkénomàne de la pensée. Ses erreurs lui sont communes avec les philosophes du dit-septième siècle. Profonde ignorance que ces philosophes avaient aussi des opérations de l'intelligence, cailse de toutes leurs erreurs. Les deux écoles idéaliste et matériamste aboutissant, par deux voies opposées, au scepticisme. Affreux état de In philosophie de nos jours.

De là vous verrez ce que vous devez penser. Monsieur le Vicomte, de la doctrine que votre bon père a exprimée dans ces lignes : <- L'Ame est " entendement, ou faculté de concevoir des idées d'objets intellectuels, •< et imagination , ou faculté d'imaginer les objets matériels, de l'aire des '< impressions qu'elle en reçoit des images ou représentations mentales « conformes à ces objets. On peut penser, sans se servir d'aucun idiome « connu, tant qu'on pense par des images à des objets figurables; mais

grand mystère de l'intelligence humaine. (}u'il est beau, dans un teni|)s où la philosophie sait parler sans penser, de voii- un homme sachant penser sans parler, et qui, en revendiquant pour les intéressants coni|)agnons de son infortune, tous les droits à la jouissance complète et parfaite des facullos de l'àme, répand de vraies lumières sur les plus hautes questions de l'être intelligent, que la légèreté et l'iguoraoce de la philosophie moderne n'ont fait qu'obscurcir!

» ou ue le peut pas lorsqu'on pense à des objets qui ne peuvent pas être « figurés à l'esprit par des images. >> (P. 382.)

Or, tout cela est clair , mais de cette clarté matérielle de style qui , d'après M. de Bonald, esl compatible avec l'obscurité des idées. Tout cela est méthodique , mais de cette méthode qui, comme M. de Pionald l'a dit, n'en prouve pas toujours la justesse et moins encore la fécondité ; tout cela prouve une ignoiance complète de la nature et des facultés de l'esprit humain; tout cela est pitoyablement faux.

La connaissance n'est que la reproduction intellectuelle de la chose connue dans celui qui la connaît; en sorle que toute chose connue se trouve d'une manière représentative dans celui qui la connaît: Omne cognitum esl in cognoscente. Mais la vertu cognoscitive ne reçoit la chose connue que selon sa ])ropre nature et sa propre capacité. Ainsi l'homme ne connaît pas les objets maiériels eux-mêmes de la même manière que la brute ; parce que Thomme a une nature et une capacité tout à fait différentes de celles de la brute. Ainsi, comme la vertu cognoscitive je«j7hle , étant restreinte , bornée au singulier, ne peut saisir l'universel que sous des formes singulières , de même la vertu cognoscitive intelleciive, dont la nature se rapporte à l'universel, ne peut saisir même le singulier que sous des formes universelles, et c'est sous ces formes seulement que le singulier devient semblable à sa nature, à sa capacité; il lui devient intelligible. L'intelligence donc ne connaît pas les corps qui sont tous singuliers, en regardant simplement à l'image que les sens en ont transmise à \a fantaisie , comme en regardant un portrait on connaît la personne qu'il représente. L'intelligence ne connaît directement les corps que d'une manière universelle , par tout ce que le fanlôuie, éclairé |)ar l'entendement agissant, y découvre d'universel dans la singularité même, et c'est seulement par un acte refléchi , et par une seconde opération qu'elle saisit le singulier. Ce que l'inlelligence voit toni d'abord dans le fantôme de Pierre, c'est I'homme; et, en second lieu, elle voit cet homme ou Pierre. Les modernes ne comprennent rien à cette profonde doctrine, ils n'en connaissent pas même le premier mot, mais elle n'en esl pas moins vraie.

Il est doue faux aussi « que les objets matériels ne donnent lieu qu'à des images ; que les mots seuls produisent le.-, idées, et qu'on ne peut rien idéer sans les mots. » L'esprit humain se forme de véritables idées même des objets matériels, sans quoi ces objets ne lui seraient pas intelligibles, il ne pourrait pas les connaître, et au contraire les mots ne lui sont nullement nécessaires pour se former et ])our idéer svs idées.

Il est fau.x (pie l'àme est imagination ou faculté d'imaginer les objets matériels, et défaire, des impressions qu'elle eu reçoit, des images ou repré-

tentations nieiitaiei conjormes à ces objets. L'àiiir lu' Init rien de toul cela. Par le moyeu des sens , les |fant6nies des objets sont |>eiuls à la fantaisie; et loin que rànie se forme des images, elle ue fait tpic spiritualiser, éclairer ces images mêmes qu'elle n'a pas faites, et s'en former des idées universelles et intelligibles; c'est à celte condition seule qu'elle peut connaître les objets matériels.

Il est faux qu'à moins qu'on nese ser\eil'iiu langage quelconque, on ne peut pen-er que pr.r des images ; car, sans se servir d'aucun langage, 1 entendement pense par des iiiées qu'il s'est formées lui-même.

Enfin , M. de Bonald ajoute : « Comme les images des corps ne se •< forment que par la lumière matérielle, les idées des objets intellectuels " ne se forment que par la parole ; eu sorte que la lumière parle à " l'imagination et la parole éclaire l'entendement. » Or, ceci est encore bien ingénieux et bien métliodique ; mais ceci est aussi faux que tout le reste, parce que les images des corps ne se forment pas dans la faiitai.sie seulement par la lumière ou par la vue, mais aussi sans lumière, par le toucher, par l'ouïe, par tous les sens enfin, qui apportent le fantôme de l'objet matériel à l'imagination ; et (jue, sur la matière de ces fantômes de diflérentes espèces l'âme se forme les idées de la grandeur, de la figure, de la distance, du son, de la saveur, etc. La bunière donc ne parle pas plus à l'imagination que la parole née/aire i'enicndement , puisque l'imagination écoute sans la lumière, et l'enlendemeiit voit snns la parole.

M. de Konald, en parlant des fonctions intellectuelles de l'àme pendant l'enfance de l'homme, a dit: -< Comment cela s'opère -t-il en nous, à l'âge de " la plus protonde ignorance de l'esprit et de la plus extrême faiblesse des " organes ? Je l'ignoi e. » (P. 2o3.) Eb mon Dieu, cela s'opère par cette giande et étonnante faculté innée de Yentendement agissant, qui, ainsi que je l'ai dit dans la note, est en quelque manière la respiration de l'esprit, qui se fait aussi naturellement, aussi facilement que la respiration du corps; qui accomplit dans un instant sou ineffable opération; qui n'a besoin d'aucune instruction, d'aucun secours, d'aucun langage pour passer delà puissance à Vacte ; qui n'a besoin d'autre condition pour opérer que de la présence de la matière, du fantôme que l'imagination lui présente, et sur laquelle elle puisse opérer; qui ne s'augmente ni ne vieillit jamais; qui est aussi développée , aussi complète dès le premier instant de la création de l'âme que dans la suite ; et qui, enliu, déploie son incompréhensible et mystérieuse activité dans la formation des idées, aussitôt que les sens sont assez développés pour transmettre à \a fantaisie, d'une manière distincte et précise, les images des objets extérieurs, avant même que l'enfant ait commencé à parler : la parole lui étant nécessaire pour formuler et manifester aux autres ses idées, mais non pas pour se les

former lui-même. Or, M. de Bouald ne sétaut pas douté le moius du monde de i'exislence d'une pareille faculté dans l'esprit humain, il n'est pas étonnant qu'il s'étonne de ce qu"ont d'étonnant les opérations intellecluelles de l'homme à l'dge de la plus profonde ignorance de resprit et de la plus grande faiblesse des organes, et qu'à la demande qu'il s'est faite : Comment cela s'opère-l-il en nous? il ail répondu : « Je l'ignore; » ce qui est iucoutestablemeut vrai par rapport à M. de BonalJ, mais ce qui n'est pas une raison pour que d'autres l'ignorent comme lui.

Mais voici encore un autre aveu d'ignorance non moins singulier de la part de INI. de Bonald, et qui honore autant sa candeur qu'il prouve encore davantage la pauvreté, le vide et les dangers de ses doctrines psychologiques : « Ou pourrait examiner , dit-il , la part que le cerveau a ou pa- '• rail avoir comme moyen à ropération intellectuelle. Mais ici nous tou- " chons aux limites du monde moral ; le voile ferme le sanctuaire, et, " sans doute , il ne se déchire qu'à la mort. Les expressions que nos or- « ganes entendent , et avec lesquelles ou dass lesqcelles notre âme per- « coit ses propres idées, sont des choses matérielles. Comment donc, dans « cette expression recueillie et pensée dans le cerveau, Cdme perçoit-elle " son idée? On l'ignore; et, sans doute, on l'ignorera toujours. Entre le " cerveau et Tàme il y a l'infini, et aucune expérience , aucune connais- ■< sance ue peut combler cet intervalle. » (Vol. I, p. 406.)

J'en demande bien pardon à votre honorable père : l'homme présente en lui-même tant de mystères qui le rendent un mystère incompréhensible à lui-même, qu'il ne faut pas sans nécessité multiplier encore ces mystères. La question de la part que le cerveau a ou parait avoir COMME MOYEs à l'opération intellectuelle , n'est pas une question touchant aux limites du monde moral , mais une question appartenaut aux premiers éléments de la science de l'être intelligent, qu'on ferait bien d'apprendre avant d'aborder de si graves sujets. Ce que, dans ce jiassage, M. de Bouald regarde comme un mystère impénétrable, n'en est un que pour ceu.v qui ne connaissent , ni de près ni de loin , les belles et piofondes explications que la philosophie chrétienne a données sur la nature et les facultés de l'intelligence humaine. Le voile qui ferme ce sanctuaire n'est pas si épais, que les i^ands hommes du Christianisme n'aient pas pu entrevoir ce qui se passe dans ses profondeurs. Grâce à leurs travaux, ce voile a été même déchiré pour l'homme avant la mort. Ils n'ont pas eu besoin de toute leur expérience, de toutes leurs connaissances ; leur simple bon sens leur a suffi pour combler Cintervalle infini qu'il y a entre [âme et le cerveau, et pour nous apprendre comment l' homme pense ; eu sorte qu'il y a six siècles au moins que l'on sait très-bien ce que M. de Ronald dit axoir été et devoir être ignoré toujours. L'homme iutelleo-

tuel nous est mille fois mieux connu que l'homme physique, et l'on comprend mieux les opérations de son esprit que les fonctions des parties de son corps.

Il n'est donc nullement nécessaire d'examiner la part que le cerveau a ou parait avoir comme moyen à l'opération intellectuelle , pour la raison touie simple qu'il est clair, très-clair que le cerveau n'est pas tiN MOYEN de {'opération intellectuelle , et qu'à cette grande et sublime «/.«eration il n'a et ne parait avoir aucune part. Le simple doute là-dessus serait ratfirmalion nette du matérialisme, la négation de la spiritualité et de l'immortaliié de l'àme.

Si l'àme humaine pouvait avoir besoin du cerveau, c'est-à-dire de la matière , du corps pour penser , pour comprendre, elle pourrait bien être une forme simple , comme l'àme de la brute j mais à coup sûr elle ne serait pas une/o/we essentiellement intellective. Dans son union avec le corps, elle ne serait pas seulement une forme dans la matière, elle serait encore, comme l'âme de la brute, une forme avec la matière, une forme n'ayant pas d'acte propre que par la matière, une forme n'opérant et ne pouvant opérer qu'à l'aide de la matière , et , par cela même, dépendante de la matière par rapport à son opération principale, essentielle, spécifique. Et puisque la nature de tout être est identique à la nature de son opération, et que tout être dépendani d'un autre être par rapporta son opération en dépend aussi par rapport à son existence; si l'âme humaine dé|iendait du corps par rapport à son opération essentielle, le comprendre , elle dépendrait aussi du corps par rapport à son existence ; elle ne pourrait un seul instant se passer du corps; elle ne survivrait pas au corps; mais, de même que l'âme de la brute, elle périrait, serait anéantie dans le corps et avec le corps.

Il est vrai que les mots, les expressions <jue nos organes entendent sont des choses matérielles ; mais il est absolument faux de dire, avec M. de Bonald , que notre dme ne perçoit ses propres idées ^m'avec les expressions et Dans les expressions. Il est encore, non-seulement faux, mais d'un plat et grossier matérialisme d'ajouter que l'dme perçoit son idée dans l'expression recueillie et PENSÉE dans le cerveau : le cerveau ne servant qu'à la faculté Imaginative pour lui présenter les fantômes des objets, mais n'ayant rien à démêler avec la faculté intellective qui, maîtresse d'elle-mém(', absolument indépendante elle-même, opère par ellemême sur les fantômes, sans avoir besoin d'aller chercher dans le cerveau l'expression qui, pour M. de Bonald, s'y trouve recueillie et pensée.

M. de Bonald est bien curieux. Il commence par dire que l'homme n'est qu'une intelligence servie par des organes ; ce qui signifie incontestablement que l'âme est servie par le corps en tant qu'elle est un être intelligent ^

un être pensant, et quelle ne pense et n'entend que par le corps. Il ajoute que l'âme ne perçoit ses propres idées quavec les expressions et DANS les expressions que nos organes entendent, et qui sont des choses matérielles. Il nous parle de Y expression VEnsi-E par l'âme dans le cerveau, sans se douier le moins du monde que pensée et cerveau sont des termes contradictoires séparés l'un de l'autre, comme il l'a reconnu luimême, par Vil/fini. Et lorsqu'il s'aperçoit qu'une pareille doctrine est inconciliable avec le phénomène de l'intelligence et de la pensée, et qu'elle peut faire glisser tout esprit logicjue dans le matérialisme ou dans l'absurde, au lieu de roconnailre la fausseté de ses principes par le danger de telles conséquences, il va s'abriter à l'ombre du mystère ; il se retianche dans la triste condition oîi est l'homme avant la mort, de ne pouvoir tout comprendre; il nous parle des limites du monde moral qui nous sont inconnues , et il décide que ce (\u'ii ignore doit aussi être ignoré par tout le monde, et que ce qui est ignoré par la grossièreté de la philosophie moderne a été toujours ignoré et qu'on l'ignorera toujours.

Tout cela, encore une fois, est bien triste, vous en conviendrez, et bien pitoyable; mais personne n'a le droit d'en être surpris. Bien longtemps avant M. de Bonald, Descartes, Leibnitz et Malebranche d'uu côté. Bacon et Locke de l'autre, étaient tombés dans les mêmes contradictions, dans les mêmes platitudes, dans les mêmes absurdités. C'est que, depuis l'abandon de la philosophie scoiastique , la seule philosophie qui avait expliqué l'homme en partant des principes chrétiens et à l'aide des lumières du Christianisme, on n'expliqua plus l'homme qu'eu partant des principes païens et à l'aide des fausses lueurs du paganisme, et dès lors on n'y a plus rien compris. Parmi les philosophes qui ont depuis trois siècles remanié la philosophie, quelque puissant que fût l'essor de leur esprit , on n'en trouve pas un qui ait eu l'air de savoir qu'ENTENDRE, intelligere , ou lire dedans , n'est que voir l'universel dans le singulier, et que cette grande faculté , qui n'est que le reflet de la Lumière iucréée dans l'esprit créé, lui est essentielle, innée, et forme le fondement et la nature de l'intilligence. On n'en trouvera pas un qui ait eu l'air de savoir que l'esprit humain ne comprend pas directement le singulier en regardant l'image qui lui en est transmise par les sens ou par la parole, mais après avoir fait subir à cette image une Iransfoimatiou immense, après l'avoir dépouillée de ses conditions singulièies et élevée à l'état de conception universelle , et après que, par ce nio>en, il se l'est rendue intelligible. On n'en trouvera pas un qui ait en l'air desavoir que le propre de l'âme intellective est de connaître Vessence des choses, et le propre de l'âme seusitive n'est que d'en connaître la différence extérieure et sensible. Âiùsi , on a généralement méconnu la sublime faculté de

l'esprit humain de se lormer les idées, non pas au moyen du cerveau, ou de la farde recueillie et pensée dans le cerveau, mais an moyen de I'entendhment agissant. On a soutenu, ou que toutes les idées sont innées dans l'esprit, ou qu'elles nous arrivent toutes faites par les sens; et parmi les partisans mêmes de ces deux systèmes opposés, la diversité des 0|iinious est grande, la divergence profonde, la confusion innnense. Car pour Descaries, par exemple , les idées innées ne sont , ainsi qu'on vient de le voir, que dans la disposition de l'esprit, en puissance, c'està-dire que les idées ne sont pas des idées; tandis que pour Leibnitz les idées sont innées dans l'esprit, comme une statue se trouve dans un bloc de marbre avant d'en être extraite par le ciseau de l'artiste; et pour Malebranche les idées innées ne sont qu'en Dieu, et c'est en regardant Dieu que l'inlelligence les perçoit. Et il eu est de même dans l'école sensualiste. Pour Bacon , les idées ne nous viennent par les sens qu'en forme d'idoles (idola), ou d'atomes qui, ainsi que l'avait rêvé Démociile, en se détachant des objets, se glissent par les sens dans le cerveau, d'où illes vont se nicher dans l'esprit; tandis que, pour Locke, rien ne passe des objets à l'esprit , les sensations ne faisant qu'avertir l'esprit par le mouvement des fibres du cerveau à regarder à travers les sens, comme à travers im trou, ce qui se trouve dans les objets. Mais ces systèmes, avec leurs variantes dont l'absurde est singulièrement relevé par le ridicule, font tous les deux de l'intelligence humaine un être purement passif par rapport à la formation des idées ; ils lui enlèvent sa faculté essentielle, la faculté (ïentendre elle-même et par elle-même ; ils la ravalent au niveau de l'àme de la brute ; ils l'anéantissent, et par deux voies opposées, la voie de la sensation et la voie de l'idéalisme, ils n'aboutissent qu'au maléiialisme. C'est ainsi que, après trois siècles de recherches et de disputes, après une douzaine, au moins, de systèmes différents qui, sans eu exclure celui de M. de Konald , se sont tour à tour élevés l'un sur le» ruines de l'autre, la grande question de l'origine des idées, loin d'être un procès jugé, n'est qu'un procès embrouillé. Tout y est incertitude, confusion, désordre; on ne s'y entend plus, on ne s'y reconnaît plus; on n'a plus d'espoir de comprendre l'homme, |)arce qu'on n'a plus d'espoir de comprendre comment l'honmie comprend ; et en n'espérant plus de comprendre l'homme, esprit et corps, on n'espère non plus comj)rendre aucun esprit ni aucun corps: (ui n'espère plus coniprendre ni l'intelligence, ni la matière, ni Dieu, ni le monde; cufin, dans les régions de la science, le scepticisme universel est toute la logi(iue; le rationalisme qui n'est qu'uu matérialisme raisonné, ou le matérialisme qui n'est qu'un rationalisme stupide, est toute la philosophie, et iru |),uitliéisme grossier est toute la religion.

§ 3o. SiibUmilè, justesse et importance de la doctrine scolasticfiie toucitant la question des idées. L'entendement divin, l'entendement nngélique el l'entendement humain. Par la seule doctrine scolastique on comprend pourquoi l'dme est unie au corps , et comment l'entendement humain, tout en ayant besoin des fantômes que lui transmet te corps, pour se former les idées, entend sans le secours du corps. Preuve résultant de là, en faveur de l'immortalité de l'dme. L'idéalisme et le matérialisme ressortant de l'érités exclusives et exagérérs. La seule doctrine scolastique peut réunir ce qu'il r a de -vrai dans ces deux systèmes , touchant l'être humain, et faire cesser la guerre existant à ce sujet dans le monde philosophique, et qui sans cela sera éternelle. C'est ce que cette doctrine a fait autrefois, et c'est ce qu' elle fera encore, quand on voudra y revenir.

11 n'en serait pas ainsi si l'on revenait aux principes, aux doctrines de la philosophie chrétienne. D'après les principes et les doctrines de cette philosophie, par rapport à la question des idées, dans l'entendement divin^ le seul entendement complet, infini et parfait, la puissance ne se distingue pas de son ac/e ; l'entendement divin étant un acte pur, toujours subsistant ; car, en Dieu, Venlendre est tout son être. Dans l'entendement angéliqiie, entendement créé et fini dans lequel l'entendre n'est pas Vétre , et diversifié en autant d'espèces différentes qu'il y a d'individus de la nature angélique (voyez Conférence 7*^), \a puissance est bien distincte de son acte; mais à cause de sa proximité de l'entendement divin, où il puise directement toute sa lumière , l'entendement angélique est toujours uni à son acte , il voit directement et sans antre secours ['universel qui est l'objet propre de l'entendement. Mais l'entendement humain , le plus faible et le dernier dans l'immense échelle des eniendements, n'est à son origine (\\i'en puissance par rapport à l'universel , et ne parvient à son acte que par des opérations successives en se tournant vers les fantômes, et en opérant sur les fantômes des objets extérieurs, que les sens transmettent à la fantaisie. C'est donc parce que l'âme est dans le corps qu'elle obtient l'acte qui lui est propre, auquel elle est coordonnée par sa nature, et qui la met dans son état naturel. Et l'on comprend par là la vraie raison pour laquelle l'àme humaine est, par son essence même, essentiaitter, comme s'exprime saint Thomas , disposée à avoir un corps, est unie substanliellement au corps, ne peut pas toujours être séparée du corps, et doit un jour de toute nécessité, même naturelle, reprendre le corps ; l'on comprend, dis-je, la raison de l'iniion de l'àme avec le corps et de la résurrection des corps : raison qui, dans tout autre système, ne peut pas être assignée, et dont l'ignorance a donné lieu aux opinions absurdes de Pythagore, de Platon, d'Origène et de Descaries sur le nivstère de l'union

de lame a\ec. !e corps, el aux erreurs encore plus lunesles» de ceux qui ont fiui par nier tout à fait I ante ou tout à fait le corps, déses|)érant de comprendre l'union de i'àmc avec le coips. (Voyez Confér. 7"'*^.)

D'après les principes et les doctrines de la philosophie chrétienne, rame humaine a sans doute besoin du fantonie sur lequel elle puisse opérer pour se former l'idée, comme l'artiste a besoin du marbre pour faire une statue; mais ce n'est point par le fantônie qu'elle déploie sa vertu et accomplit son acte, pas plus que ce n'est t;uère/;a/- le marbre que l'artiste déploie son laleui et accomplit sou œuvri' ; le fantôme, aussi bien que le marbre n'élanl que la matière de l'opération, et non pas la raison ni le moyen delà vertu. Car ['espèce ou la beauté exprimée {species), dit saint Thomas, n'est la forme par laquelle l'euleudement eu puissance devient entendement ou acte, qu'en tant que cette espèce est actuellement intelligible, ou bien dans les conditions d'universalité qui sont l'objet de l'entendement. Mais cette espèce n'est intelligible qu'en tant qu'elle est abstraite et séparée du fantôme. 11 est donc manifeste que l'espèce, en tant qu'elle s'unit à l'entendemeut , est éloignée à une distance immense du fantôme. Il est donc manifeste aussi que, loin que l'enlendement entende par la fantaisie ou par le cerveau, comme l'âme sensitive sent par un organe corporel, il n'entend qu'après que les fantômes ont été dépouillés de toutes leurs conditions corporelles ou singulières et qu'ils sont devenus quelque chose d'universel, et par cela même intelligibles; c'està-dire, en tant qu'il n'est plus question de Va fantaisie. En sorle que, quoique les fantômes paraissent au commencement se confondre avec les espèces iulelligibles, cependant au moment oii celles ci s'unissent à l'entendement et où celui-ci passe de la puissance à l'acte, elles ne sont plus la même chose que les fanlômes; elles en sont absolument abstraites, absolument détachées.

Il est vrai que l'entendement humain, tant qu'il est uni au corps , ne peut, à cause de sa faiblesse, rien voir qu'à la suite des fantômes: intellectiis liumantis in statu prœsentis vitœ nikil videt sine pliantasmate (saint Thomas), parce que c'est des fantômes qu'il extrait les espèces intelligibles ; mais les lautômes ne donnent |)as plus la vertu d'entendre à l'entendement que le marbre ne donne au st;ituaire le talent artistique qui le fait opérer. Ainsi l'opération de l'eutenderaent , en tant qu'elle est précisément un acte de l'enlendement, est absolument indépendante du corps.

Or, tout ce qui opère j<ar lui-nicmc subsiste par lui-même; car, ainsi que je viens de le remarquer plus haut , Us êtres ne subsistent qu'à la même manière ([u'ils opèrent. Mais l'acte d'entendre est l'opéraliou toute propre de l'entendement qu'il exerce par lui-même, et itidépendamment de tout organe corporel; donc l'àme intelleclive subsiste par elle-même,

indépendamment de tout organe corporel, elle survit au corps; elle est, non-seulement incorporelle, mais aussi Immortelle (i). On voit donc comment cette doctrine profonde, autant qu'elle est solide et vraie, nous fournit la démonstration métaphysique la plus directe, puisée dans la nature même de l'âme, en faveur de l'immortalité de l'âme ; tandis que, par les systèmes des idées innées ou des idées arrivant à Fesprit par les sens ou par la parole, on aboutit à un résultat tout contraire. Car ces systèmes, en faisant de l'intelligence un être purement passif par rappo^t aux idées, donnent une atteinte à l'essence même de l'âme, — l'essence de l'âme iutellective étant Ventendre, — et ouvrent la porte au doute de son immortalité.

Il est à remarquer aussi que certaines erreurs ne sont que des vérités exclusives : des vérités exagérées. Ainsi, c'est une vérité que le corps, quoique d'une manière fort éloignée, est pour quelque chose dans la formation des idées, puisque c'est lui qui fournit à l'imagination les fantômes des objets extérieurs sur lesquels l'intelligence exerce sa vertu. Or, quelques philosophes se sont exclusivement arrêtés à cette vérité ; ils l'ont même exagérée: ils ont affirmé que le fantôme c'est l'idée, et que, par conséquent, toutes les idées nous viennent du corps , à Vexclusion de toute opération de l'âme ; et voilà le matérialisme.

C'est une vérité aussi, que c'est l'âme qui, à l'aide de la lumière de Ventendement agissant, et par une vertu qui lui est propre, essentielle, innée, extrait les espèces des fantômes et se forme elle-même les idées. Or, d'autres philosophes se sont exclusivement arrêtés à cette vérité ; ils l'ont même exagérée; ils ont affirmé que les sens n'apportant que des images singulières, et l'idée n'étant qu'une conception universelle, les sens ne sont absolument pour rien dans l'affaire des idées ; qu'elles sont toutes de l'âme et dans l'âme ; que le corps ne fournit, ni de près ni de loin, pas même la matière à leur formation; et, par conséquent, que le corps n'a aucun rapport avec l'âme, substance complète et parfaite sans le corps et formant à elle seule tout l'homme ; et voilà Vidéalisme.

Tant qu'on se retranche exclusivement dans l'un ou l'autre de ces deux systèmes, tous les efforts du génie ne parviendront jamais à faire entièrement prévaloir l'un sur l'autre; el pourquoi ? Parce qu'il y a du vrai dans

(i) Séparée du corps, l'âme humaine conserve toutes les idées qu'elle s'est formées pendant la vie, aussi bien que son habitude de voir le singulier par l'universel. La lumière surnaturelle, dit saint Thomas, et d'autres moyens qui nous son^ inconnus, ajoute le cardinal Cajetan, viendront encore en aide de l'âme séparée, de manière qu'elle puisse rester en état de perceptions distinctes hors des corps, el se passer des fantômes qui n'arrivent que par le corps.

ruii el clans iaiilie ; el la j)arlie vraie d'un sjsléuic eiifjugc ses partisans à le garder tout enlier, même avec ce (lu'il renferme de plus faux.

Dans l'opinion, dans la conscience, dans le langage du genre humain, ainsi qu'on vient de le voir, l'homme n'est pas l'ànie; l'homme n'est que l'âme intellective unie subslantiellemenl à un corps; et dans toutes les opérations spécifiques de l'homme, le corps y est toujours pour quelque chose. La formation des idées est la première de ces opérations; l'on ne fera donc jamais croire aux hommes (pic, dans cette grande opération, le corps y est moins pour la favoriser <pie pour l'empêcher ou la rendre plus difficile. Ainsi tous les raisonnements des if/e'alisies ite feront jamais (|iie les matérialistes renoncent à leur opinion; il y a du faux et même de l'absurde dans cetle opinion; mais puisqu'il y a du vrai aussi, parce (|u'elle renferme évidemment du vrai, ils la gardent : ce vrai-là fait passer même l'absui'de et le faux, et l'opinion matérialiste est maintenue et suivie tout entière.

Dans l'opinion, dans la conscience, dans le langage du genre humain, le corps seul n'est, pas plus que l'âme seule, tout l'homme. En se recueillant en soi-même, chacun sent que le moi humain est quelque chose d'essentiellement spirituel et actif, et que l'intelligence, tout en empruntant bien des choses aux impressions des sens, agit en elle-même et par elle-même; el c'est le sentiment intime, indestructible qu'on a de cette activité propre et essentielle de l'âme qui est la base du rationalisme, de celte immense erreur qui n'est (|ue la croyance à l'activité, à la puissance, à l'indépendance du MOI humain poussée, exagérée jusqu'au délire. L'on ne fera donc jamais croire sérieusement aux hommes que les idées ne sont rien que des sensations transformées, et que penser, c'est sentir. Ainsi tous les raisonnements des matérialistes n'obtiendront jamais <|ue les idéalistes et les rationalistes abdiquent leur opinion ; ils y persistent même par rapport à ce qu'elle a d'évidemment erroné, plutôt que de renoncer à ce qu'elle a d'évidemment vrai.

C'est pour cela que chez les peuples anciens, pendant mille ans, et pendant ces trois derniers siècles chez les peuples modernes, la grande (pieslion des idées n'a jamais été résolue, el que les disputes, les luîtes entre les idéalistes el les matérialistes n'onl jamais cessé et ne cesseront jamais, jusqu'à ce que, de guerre lasse, l'on vienne, des deux rôles, se jeter dans le scepticisme , dernier mot, terme dernier, également inévitable pour ces deux sectes philosophicpies.

Il n'y a que la doctrine de la philosophie chrétienne (|ui, en établissant que le corps concourt à la formation des idées comme cause matérielle, et que l'âme y concourt en agissant par sa propre vertu sur cette cause matérielle, comme cause efficiente, fait à l'âme el au corps la part qui leur

revient , ei qui leur est due dans celle grande et inetïable opération Il n'y a que la doctrine de la philosophie chrétienne qui, en résolvant cet immense problème, problème l'ondamenlal de toute philosophie, en expliquant ce sublime phénomène de l'être humain, et faisant connaître tout Ihomme, puisse concilier, ainsi que je l'ai démontré dans ma seconde Conférence , les opinions opposées et faire cesser la guerre entre Vidéalisme et le mnlérialisme, aussi bien qu'entre le dogmatisme et le scepticisme, entre le rationalisme et \a/oi. Il n'y a, enfin, que la doctrine de la philosophie chrétienne qui puisse satisfaii-e tous les besoins de l'esprit humain, apaiser tous les nobles et généreux instincts du vrai savoir, et ramener le calme dans le inonde philosophique, à l'ombre de ce vrai juste milieu scientifique qui n'est que la discipline de la modération, de la prudence , de la nature et de la vérité.

C'est ce qu'a fait la doctrine de la philosophie chrétienne, pendant les longs siècles où on l'a suivie, où on lui est resté fidèle. C'est ce qu'elle fera aussi, si l'on veut v levenir et en faire la base de renseignement scientifique ; et c'est à cette seule condition que la science, en redevenant chrétienne et sacrée , de païenne et profane qu'elle est maintenant , cessera d'être une pierre d'achoppement pour la foi, un scandale pour la raison, un fléau pour la société.

§ 3o. Conclusion. La restauration de la,ptiilosopltie ctirélienne est le but des travaux du P. Ventura depuis vingt-cinq ans. Dessein dans lequel il croit avoir été amené par la Providence à Paris, et manière dont il a tâché de l'accomplir dans un intérêt universel. Sujet de ses Conférences. Il est seul engagé dans une lutte difficile contre certains ennemis du Catholicisme . Conduite de ceux qui ont essayé de Cy contrarier, au lieu de lui venir en aide ; contraire aux vrais sentiments du zèle catliolitfue , elle est aussi lâche, et par cela même elle n'est pas française : le P. V. étant un étranger qui a respecté le pays qui lui a donné l'hospitalité. Celte plainte ne s'adresse pas à la généralité, dont le P. V. n'a qu'a se louer, et a laquelle il témoigne sa reconnaissance. Cette plainte ne s'adresse pas non plus au vicomte Victor, qui a noblement retraite à la fin ce qu'on lui a fait écrire dans le reste de sa lettre. Cette plainte s'adresse à la coterie janséniste, que le P. f. a dû faire connaître une fois pour toutes, afin de n'avoir plus à s'en occuper.

C'est à cette importante restaination,je le répète, que je travaille depuis vingt-cinq ans, et c'est aussi le but principal de mes travaux actuels : car pourquoi me lairais-je sur ce cpii est vrai touchant ma position, mon attitude et ma conduite à Paris, puisipie, grâce à Dieu, je suis bien loin

de m'en attribuer le moindre mérite, et que j'aime à en reporter toute la gloire, si gloire il y a, à celui duquel uniquement découle toute pensée, tout désir du bien , comme tout moyen de l'accomplir : Qui dat veile et perficere pro hona voluntate?

Persuadé que le Père céleste, sans la volonté duquel le passereau ne change pas déplace {Mattk., lo), ne m'a pas amené dans cette étonnante ville pour m'amuser, mais bien pour me dévouer, je me serais cru gravement coupable si je ne m'étais livré à raccoaiplissemeut de ce dessein providentiel, avec un enlier oubli de moi-même. Constamment au travail et aux fonctions du ministère, depuis quatre heures du matin jusqu'à cinq heures du soir, durant les quinze mois que je viens d'y passer, je n'ai presque rien encore vu de ce qui, dans Paris, cette métropole du goût et de la nouveauté, attire à juste titre l'attention des étrangers de toutes les parties du monde. Au lieu de m'arréter à y admirer les prodiges de l'industrie et des arts, j'ai cru que mon devoir à moi était d'y travailler à combattre de funestes doctrines. Etranger donc à tout parti, à toutes questions politiques, vraies questions de famille, à mon avis, entre le gouvernement et le peuple, dans lesquelles l'étranger n'a rien à démêler , rien même à voir; en dehors même de tous ces débats religieux qu'on vient de soulever dans l'intérieur de l'Eglise et dont la connaissance et la direction sont du ressort exclusif de l'autorité ecclésiastique, je ne me suis occupé qu'à développer, d'après la méthode et les pensées des Pères de l'Église, le dogme catholique, unique ancre de salut qui reste à la société menacée de sa dissolution et de sa dernière ruine ; et cela dans un intérêt universel, car il est incontestable que tout ce qui , en bien ou en mal , se fait à Paris se répète dans toute la Frauce ; tout ce qui se fait en France se répète dans toute l'F^urope ; tout ce qui se fait en Europe tôt ou tard se répète dans le monde entier.

Sous le titre de la Raison plùlosophique et la Raison catholique , j'ai tâché de démontrer la misère, l'abjection, l'impuissance , la stérilité, le vide, les contradictions, les absurdités , les périls et les affreux effets de la philosophie née du paganisme et renouvelée par le protestantisme; et en même temps j'ai tâché de démontrer la richesse, l'élévation , la puissance, la fécondité, la solidité, l'harmonie, la vérité de la philosophie que le Catholicisme a enfantée , enfin ses immenses avantages dans l'ordre scientifique d'où ils se reflètent sur l'ordre social. J'ai mis constamment en présence, j'ai fait voir en action ces deux espèces de philosophie, et j'en ai signalé les résultats respectifs touchant les points fondamentaux de la science humaine et les principaux dogmes du Catholicisme.

Dans cette tâche, que je me suis cru obligé de me donner, j'ai eu à lutter avec les difficultés d'une langue qui n'est pas la mienne, avec les

formes de polémique propres du pays, et auxquelles je ne suis pas accoutumé. J'ai eu devant moi des adversaires qui, tout égarés qu'ils sont par les principes déplorables dont ou les a repus et pétris dès leur enfance, n'en sont pas moins de nobles et puissantes inlelligences, jouissant d'une espèce de dictature intellectuelle que Ifur incontestable talent, bien moins que leurs doctrines, leur a fait déceiiier. Étranger, sans parents, sans amis de vieille date, sans moyens, sans rapports, sans influence, sans autres ressources que le peu d'esprit, de bonne volonté et un caractère franc et indépendant que Dieu m'a donné, je suis seul dans ce combat. Ce n'est certainement pas qu'il n'y ait point ici assez de science et de dévouement parmi les défenseurs de la vérité! Loin de cela: non-seulement parmi les ecclésiastiques, mais encore parmi les laïques , on trouve ici une foule de ces hommes supérieurs , de ces hommes éminents par leur intelligence, leur doctrine et leur zèle le plus généreux pour la vérité , que, dans ce fécond et inépuisable sol de France , le génie du bien fait éclore toujours comme par enchantement, pour les opposer au génie du mal. Mais c'est que, sur un certain terrain, le Français est forcé, dans l'intérêt même du bien , d'observer certains ménagements pour le Français ; c'est qu'un étranger seulement , placé dans les conditions tout à fait exceptionnelles oîi je suis, peut aborder certaines questions, combattre certains adversaires de la vérité catholique, avec cette indépendance entière, avec ce sans-façon de formes, avec cette liberté d'action dont la vérité a besoin pour se faire connaître et pour triompher.

Il est donc impossible, ce me semble, à tout esprit qui réfléchit, à tout cœur droit et sincèrement dévoué aux intérêts catholiques de méconnaître la nature de mes intentions, le but de mes efforts, les tendances des doctrines que je défends. Et si l'on a des raisons, dont j'aime à reconnaître la justesse et la solidité, pour me laisser dans un isolement presque complet, dans la lutte oîi je suis engagé, il n'y a pas, il ne peut pas y avoir de raisons pour venir me créer des embarras, au lieu de me prêter secours; pour jeter des pierres sur mon chemin, au lieu de me faciliter la route; pour cherchera m'abattre, au lieu de m'encourager ; pour vouloir me casser les bras, au lieu de me fournir des armes ; pour se ranger du côté de mes adversaires et faire feu sur moi, au lieu de m'aider à les combattre; pour répandre enfin la défiance, la défaveur et même le ridicule sur ma personne et sur mes principes, dans un moment où je ne saurais avoir assez de crédit pour obtenir quelques succès sur les ennemis du Catholicisme. C'est cependant ce qu'on vous a fait faire, Monsieur le Vicomte , dans l'intérêt de la réputation de votre illustre père en apparence ; mais en réalité, je le répète, dans l'intérêt des plus méchantes passions. Car, à ce qu'on m'assure, parmi ceux qui vous ont servi de témoins dans le duel

que vous m'avez, déclaré, il se trouve de ces malheureux ecclésiastiques que votre vénérable et /.clé frère, le cardinal de Ljon, a dû, comme il me la assuré lui-même, éloigner de certains établissements de religieuses et de jeimes filles, parce que, en bons jansénistes, ils n'y permettaient pas, même à Pà(|ue.s, qu'on s'approchât de la sainte table.

Heureusement que vos attaques, malgré la solennité qu'on vous a forcé de leur donner, n'ont pas eu le retentissement et le succès qu'on en attendait; le bon sens parisien en a fait justice. Mais si je n'en ai pas été blessé au cœur, si je n'en ai pas été atteint, ce n'est pas votre faute, ni celle de vos conseillers et de vos coopérateurs ; et il n'en est pas moins vrai qu'une telle conduite, en contradiction flagrante avec les vrais sentiments du zèle pour la religion, n'est ni chrétienne, ni catholique, et bien moins encore ecclésiastique.

Je puis ajouter qu'elle n'est pas non plus française. J'ai aimé la France, j'ai cultivé votre langue et votre littérature presque avec autant de transport que j'ai cultivé la langue et la littérature latines, et même la langue et la littérature italiennes, au point d'avoir quelquefois froissé les susceptibilités de mes compatriotes, au point qu'on a dit de moi : « C'est un Français , né par hasard en Sicile. » Je ne suis rien pour pouvoir ajouter, ainsi que j'en aurais le désir, aux gloires de la France; et la France, sous ce rapport, n'a besoin que d'elle-même. Mais enfin , un ecclésiastique qui ne passe pas pour le dernier homme de son pays, et qui vient choisir la Fi'aiice pour seconde patrie; un ecclésiastique auquel on vient de rendre la justice de reconnaître qu'il n'a pas dégradé l'une des plus belles créations de l'esprit catholique, la langue française, puisqu'il ne lui a fait parler que les magnificences des Livres saints et les grandes et sublimes vérités du Catholicisme; un ecclésiastique qui, du moment où il a louché le sol français , n'a jamais cessé de vouloir y faire du bien selon la mesure de ses forces, ne le pouvant pas selon l'extension de ses désirs, se pliant d'ailleurs à ses usages, rendant hommage à ses grands hommes, respectant son gouvernement, ses lois, ses institutions, son génie, son esprit, et même ses excentricités; un ecclésiastique enfin, auquel on ne peut pas reprocher, grâce à Dieu, de s'être un seul instant rendu indigne de l'hospitalité qu'il est venu demander à la France, en vertu de ses anciennes sympathies pour la France; cet ecclésiastique, dis-je, avait droit, ce me semble, à des égards tout particuliers au milieu du ])i'uple le plus civilisé du monde, au moins dans sa ([\ialilé sacrée d'étrani;t'i-, dont il a la conscience de n'avoir point abusé. Profiler de son isolement pour l'attaquer, le tracasser, le déconsidérer, ce n'e.st pas noble, vous en conviendrez, ce n'est pas généreux : c'est même lâche, et, par cela même, je le répète, ce n'est pas fiançais; car rien de ce qui est lâche ne saurait être français,

Mais cette plainte, si c'en est une, est loin de s'adresser à la généralité. Quant à la généralité, je ne saurais assez le répéter, je ne puis que me louer au plus haut degré de l'accueil qu'on m'a fait en France, de Ihospilalité noble et généreuse que j'y ai rencontrée. Les autoiités mont constamment environné de leurs égards et de leur protection. Les premiers pasteurs dont j'ai évangélisé les diocèses, m'ont honoré de leur estime et de leur confiance. Je n'ai trouvé partout, dans le peuple, que d'honorables sympathies, des égards, de l'indulgence et du respect. J'ai trouvé de la générosité, même parmi mes adversaires scientifiques. Parmi les laïques de toutes les classes, de toutes les opinions, aussi bien que parmi les ecclésiastiques, j'ai même rencontré de nobles et sincères aniis dont l'affection et le dévouement m'auraient fait oublier la patrie, si la patrie pouvait jamais être oubliée. Le souvenir de tout cela est gravé dans mon cœur, et ne me quittera jamais. En attendant, je me plais à eu remercier ici tout le monde : témoigner tout haut sa reconnaissance étant un des devoirs du chrétien tout autant que de l'honnête homme.

Cette plainte ne s'adresse pas à vous non plus , Monsieur le Ticomie, qui avez bien voulu terminer la lettre qu'on vous a fait écrire, par ces mots que j'ai rappelés plus haut, et que je m'honore de répéter encore ici : « Ces observations ne m'empêchent pas , mon Révérend père , de « reconnaître tout le mérite de vos Conférences , leur extrême utilité, et

« de partager sincèrement l'admiration qu'elles ont causée Vous nous

« ramenez la vérité qui s'était éloignée depuis longtemps de nos écoles « rationalistes, et vous nous montrez qu'on ue la trouve qu'en revenant <• de plusieurs siècles en arrière. Je \ous félicite de nous faire faire ces « pas rétrogrades vers les régions de la lumière, et de déblayer un ler- «< rain que le rationalisme avait encombré de tant d'erreurs. >• Ce témoignage, si indulgent et si honorable pour moi, qui, par les sentiments et par le style, fait nu si singulier contraste avec tout ce qui précède dans la lettre qui porte votre signature, est peut-être le seul morceau de cette lettre qui vous appartienne, que vous ayez écrit vousmême et que vous ayez ajouté à ce fatras de reproches sans fondement, de sottes accusations, de contradictions flagrantes, de faits controuvés qu'on a osé mettre sur votre compte. Yous tous êtes aperçu que cette lettre allait vous éclipser trop, vous transformer trop; vous avez voulu V ajouter ces dernières lignes de votre niain, auxquelles on pût reconnaître votre loyauté et votre politesse, auxquelles on pût vous reconnaître vous-même. Je n'ai donc qu'à vous en remercier, tout en \ous pardonnant le reste.

Cette plainte ne s'adresse donc qu'à la coterie qui, comme je l'ai dit au commencement de cet écrit, n'a reculé devant aucun moveu, a tout

essayé, même la calomnie, pour me rendre ennuyeux le séjour de France, impossible raccompiissemeiit du hieu et l'exercice du ministère, sans avoir pu y réussir. J'ai dû la démas(|ner ; j'ai dû faire connaiire, une fois pour toutes, ses manœuvres. J'ai dû signaler la mauvaise foi. l'hypocrisie et la stupidité des attaques qu'elle m'a livrées sous le manteau du zèle pour les gloires nationales, la science et la religion. Une fois l'opinion publique éclairée sur l'esprit et les moyens, sur les sentiments et la science de pareils sujets, qui ont su surprendre el mettre dans leurs intérêts ignobles même cpielques catholiques sincères, qiiel(|ues ecclésiasticpies zélés, quelques âmes droites comnit-. la vôtre, je pourrai désormais me dispenser de faire cTtieution à tout ce qu'ils viendront dire et faire contre moi. Je pourrai mèn)e le dédaigner sans le moindre inconvénient, et suivant mon chemin , continuer mes travaux pour la destruction de la fausse, pour la restauration de la vraie philosophie.

Je vous suis donc reconnaissant , Monsieur le Vicomte , de m'avoir, par votre incpialifiable lettre, fourni l'ocrasiou de mieux développer mes doctrine.s philosophiques et faire de mes intentions et de mes sentiments celte manifestation publique tpie je devais à l'Eglise, à la P'rance, à mon pays, à mes ami.s, à moi-même.

Agréez, Monsieur le Vicomte, l'assurance de ma considération trèsdistinguée ,

Le P. VENTURA de RAULICA, ancien général de l'ordre des Théatins.