CHAPITRE X

l'ontologisme n'est pas le panthéisme, n'enfante pas

LE panthéisme, ne TEND PAS AU PANTHÉISME.

Le panthéisme suppose que la raison objective et la raison subjective, la raison divine et la raison humaine ne sont qu'une même chose. Or, l'Ontologisme est précisément la négation de cette monstrueuse hypothèse. Il la rejette en montrant que la raison divine, quoique intimement unie à l'intelligence humaine, s'en distingue radicalement. C'est bien hautement qu'il proclame que l'Être infini exclut toute limite, toute imperfection, qu'il n'a rien de commun avec le fini, et que toute identité de l'inlini avec le lini est absolument impossible.

Pour dériver de l'Ontologisme les rêveries panlhéisliques, il faudrait soutenir que la simple présence de la lumière divine dans notre intelligence implique Vidcnti[icalwn de cette intelligence avec l'Être divin. Conclusion qui est évidemment inadmissible, et qui ne découle en aucune manière de l'Ontologisme.

L'Ontologisme admet une union de simple présence entre l'âme humaine et l'Être infini. On ne voit donc pas comment on peut, de cette union, faire dériver une identification; on ne s'explique pas comment des écrivains catholiques en sont venus à dire que cette communication avec l'infini divinisait l'intelligence et conduisait au panthéisme. On ne trouvera

pas (le raisonnement qui porli; jtius à faux que celui dont on a tiré cette objection. Il revient à celui-ci : Je vois Dieu, donc je suis Dieu; Je vois le soleil, donc je suis le soleil. On irait loin dans cette voie.

Revenons donc au simple bon sens, et reconnaissons que la perception de l'infini n'implique pas plus une identification de l'intelligence créée avec la souveraine Raison, que la perception de la lumière physique par noire œil n'implique l'identification de notre faculté de voir ou du sens de la vue avec cette lumière. Le sujet et l'objet sont présents l'un à l'autre, mais ils demeurent réellement distincts. Le système de la vision des idées en Dieu ne divinise donc pas Tintelligence humaine. Il en est, de cette vue des idées, comme de la vision d'un ol^jet individuel quelconque saisi en lui-môme dans la création; aucun de ces actes n'identifie l'âme avec son objet.

D'ailleurs, en admettant une certaine union naturelle de l'âme avec Dieu, une union de juxtaposition, s'il est permis de parler ainsi, on ne voit pas comment les écrivains catholiques auxquels nous nous adressons pourraient s'en autoriser pour regarder l'Ontologisme comme une espèce de panthéisme. Car cetle union naturelle est d'un ordre spécifiquement distinct et bien inférieur à l'union surnaturelle. Or, il est bien certain que, même dans l'union de la grâce, l'âme chrétienne ne se perd pas elle-même dans la substance de l'objet aimé. Dans la vision béatifique, dans l'union face à face, nous retrouvons toujours le principe de la séparation des substances. Même dans l'union de la nature humaine avec le Verbe de Dieu, la théologie maintient toujours l'ineffaçable séparation de la créature et du Créateur. Quelque profonde que puisse être cette union, il n'y aura jamais entre la nature humaine et la nature divine cette identification rêvée par quelques néoplatoniciens. A plus forte raison devons-nous conclure que l'union, que l'Ontologisme revendique comme propre à l'âme humaine, union qui est de toutes la moins intime, est très-éloignée du panthéisme.

On objecte cependant encore â l'Ontologisme qu'on a peine

h voir comment on peut éviter le panthéisme, si on déduit les conséquences de la vision des choses en Dieu. Et l'on se fonde, pour donner une hase à celte objection, sur ce que, en admettant que les êtres finis ne peuvent être connus que dans l'essence divine, on pourrait être amené à supposer qu'ils n'ont pas de réalité distincte de celte essence. Ainsi, pour baltre en brèche l'Ontologisme, on lui prête des absurdités; on imagine que, d'après ce système, lorsqu'on voit un arbre, une table, un livre, ce ne* sont pas ces objets que l'on saisit, mais l'essence divine que l'esprit limite de certaines manières et qu'il tourne pour ainsi dire en tout sens. Comme si dans l'Ontologisme on était forcé d'admettre que l'intelligence voit en Dieu les objets créés qu'elle saisit par les sens. Nous avouerons donc trèsvolontiers que, si on voyait les êtres finis en Dieu, comme on y voit les idées, on ne verrait en eux que l'essence de Dieu, et nous reconnaissons qu'on pourrait alors être amené à conclure qu'on n'a le droit d'affirmer aucune autre existence que celle de Dieu. Dieu seul serait l'unique objet de notre intelligence, seul il serait aussi le sujet de toutes les imperfections que nous attribuons aux objets finis.

Mais, encore une fois, l'Ontologisme ne prétend pas que nous voyons les choses individuelles en Dieu. Il dit bien que Dieu est le seul objet des connaissances intellectuelles, mais il ajoute que nous ne voyons intellectuellement que des objets universels, des idées, et que nous saisissons les objets finis en eux-mêmes et par des perceptions d'une autre nature.

Nous venons d'énoncer un fait qui demanile de notre part une attention sérieuse, parce que, s'il est bien compris, il nous donnera la solution de certaines difficultés qui paraissent insurmontables.

Une exacte analyse des forces de l'âme nous apprend qu'il y a en nous l'intelligence pure et les divers sens interne ou eœternes. Si l'on veut éviter l'erreur, il ne faut pas confondre les opérations de ces diverses facultés, ni les prendre arbitrairement l'une pour l'autre. 11 ne faut pas vouloir, par exemple, étudier l'âme avec les sens externes, et l'on ne doit pas s'imaginer qu'on peut la voir par V intelligence pure. A

tonle connaissance intellectuelle doit rrpondre un objet universel (I), et ainsi ceux qui veulent voir inteliecluellement l'individuel sont aussi ridicules que ceux qui prétendraient que l'on voit par les oreilles et que l'on entend par les narines. Qu'il soit donc bien compris que nous connaissons les idées, lesuniversaux, par l'intelligence, et les individus par les sens.

Il suit de là que, lorsque certains ontologistes disent que les êtres créés ne peuvent être connus en eux-mêmes, mais seulement dans l'essence divine, ils ne veulent pas dire autre chose sinon que la connaissance intellectuelle, universelle des choses est une connaissance qui n'a point pour objet l'individuel, mais l'idéal, le nécessaire, l'absolu, le divin. C'est pour n'avoir pas tenu compte de cette distinction de nos facultés et de leurs objets, que les adversaires de l'Ontologisme en sont venus à le confondre avec le panthéisme.

Suivons leurs raisonnements; nous n'aurons pas beaucoup de peine à trouver le défaut de la cuirasse. « Tout ce qui est, disent-ils, est vrai ; et tout ce qui est vrai est connaissable. On ne peut donc ôter à un être la puissance d'être connu, sans le priver par là même de sa réalité. Par conséquent, dire que ces êtres finis ne sont connaissables que dans l'essence divine, c'est dire qu'ils n'ont pas de réalité distincte de l'essence divine. » {De l'Unité, etc., p. 173.)

A cela nous répondons que « tout ce qui est vrai, est connaissable » intellectuellement ou p;ir les sens, et que nous n'ôtons à aucun être la puissance d'être connu intellectuellement par son idée et sensitivement en lui-même. Par conséquent, lorsque nous disons que les êtres finis ne sont con-

(1) r'.'st le principe d'Aristote adopté par saint Thomas : Universale secundnm rationemest notum; sino;ulnre autcm secundim sensum ; d'où il suit que l'intellc-ct ne peut avcir que des connaissances universelles (Summ. Iheol,, p. I, q. LXXXVI, l). Bos=uet reproduit cette définition, lorsqu'il dit que « l'ententendenient a pour objet des vérités éternelles, >• Le P. Rainière lui-même met dans la bouche des ontologistes et paraît accepter cette définition : •< La raison humaine dont la fon^-tion propre est de contempler l'universel, l'immuable, l'infini." (p. 189.) Seulement nous ne comprenons pas comment il refuse ensuite à la raison une contemplation, une vue quelconque de l'infini.

naissables intellectuellement que dans l'essence divine, nous ne leur enlevons pas leur puissance d'être connus par les sens, nous ne les privons d'aucune réalité; nous ne disons pas qu'ils n'ont pas de réalité distincte de l'essence divine; nous distinguons très-bien au contraire l'idée et les individus ; nous soutenons que l'idée est en Dieu, tandis que les individus sont en eux-mêmes, hors de Dieu, et nous ajoutons enfin que nous connaissons l'idée par l'intelligence et l'individu par les sens.

Dès lors, en disant que les individus existants, les êtres finis, ne sont connaissables intellectuellement que dans l'essence divine, nous sommes loin de prétendre « qu'ils n'ont pas de réalité distincte de l'essence divine. »

Mais nos adversaires aiment mieux mêler et confondre les objets de nos connaissances et ces connaissances elles-mêmes; ils arrivent ainsi à des résultats panthéistiques qu'ils se hâtent de nous attribuer. Le P. Ramière va nous donner un spécimen de cette étrange manière d'argumenter : « C'est un fait indubitable, dit-il, que nous connaissons intellectuellement les choses existantes aussi bien que les choses possibles, et que bien que nous puissions abstraire l'essence de l'existence, ces deux objets se confondent pourtant toutes les fois qu'une réalité concrète se présente à notre esprit : ainsi la conscience intellectuelle que j'ai de moi-même a pour objet tout à la fois et mon individualité existante, et mes propriétés essentielles; je me connais comme homme et je vois en moi l'essence de l'humanité. Il est donc manifeste que notre esprit voit les existences là où il voit les essences, et que s'il voit les essences en Dieu et non en elles-mêmes, c'est en Dieu aussi et non en eux-mêmes qu'il voit les êtres existants. Les ontologistes conséquents ne reculent pas devant cette déduction (p. 161). »

Reprenons : « C'est un fait indubitable que nous connaissons intellectuellement les choses existantes. » — Très-bien! ce fait est admis. Mais il ne faut pas oublier qu'il embrasse deux actes distincts, dont l'un est intellectuel et saisit l'idéal de l'objet individuel existant; tandis que l'autre, qui appartient

au sens intime ou aux sens externes, a pour objet, la chose existante, l'individu lui-même. Ainsi connaître intellectuellement une chose existante, c'est connaître en même temps cette chose et l'idée sous laquelle je dois la classer. C'est cette dualité d'objets qui nous permet d'abstraire l'essence (l'idée), de l'existence. Mais il est faux de dire que « ces deux objets se confondent toutes les fois qu'une réalité concrète se présente à notre esprit. » Ils sont juxtaposés, et vus par l'âme en même temps; mais ils sont eux-mêmes très-distincts : l'un est éternel, immuable; l'autre est contingent et dans un état continuel de défaillance. Lorsque j'ai conscience de moi-même, je connais donc mon individualité existanle, et son idée, ou son essence; mais ce n'est pas en moi que je vois intellectuellement cette idée ou cette essence, comme le suppose le Révérend Père; je n'en saisis en moi, par le sens intime, que la copie.

Donc, puisque les essences ou les idées et les existences finies ne sont pas mêlées et confondues ensemble, il ne s'en suit pas « que je vois les existences là où je vois les essences; » il ne s'en suit pas que, si " je vois les essences en Dieu, c'est en Dieu aussi que je vois les êtres existants finis. » Cette conclusion est inadmissible, et c'est le contraire qu'il faut dire. Les idées ou essences sont radicalement distinctes des existences tiniesjje vois par l'intelligence les idées où elles sont, c'est-à-dire, en Dieu, et je vois par les sens les existences où elles sont, c'est-à-dire en elles-mêmes.

On comprend ainsi très-bien que nous ne voyons pas les êtres individuels en Dieu. Nous ne les voyons pas intellectuellement ; nous ne voyons de cette manière que leurs idées. Aussi, lorsque certains « onlologistes conséquents » disent « qu'ils voient les êtres existants en Dieu, » il faut ;les interprêter conformément à leur système. L'intelligence pure, l'intelligence proprement dite, d'après eux et d'après tous les philosophes de quelque renom, n'ayant pour objet que l'éternel et le nécessaire , ils sont bien obligés d'admettre qu'ils ne connaissent pas inlcUcciueUcmcnt les êtres existants en eux-mêmes: qu'ils ne les connaissent intellectuel-

lement qu'en Dieu, seul objel qui renferme tout ce qui est éternel et absolu. 11 est dès lors bien entendu que, lorsque ces ontologistes assurent qu'ils voient les êtres existants en Dieu, ils ne prétendent voir alors que ce que leur intelligence peut saisir, c'est-à-dire, les idées de ces êtres finis; puisque l'intelligence n'a pas pour objet les choses individuelles et contingentes. Cette manière de parler, « nous voyons (intellectuellement) les êtres finis en Dieu, » doit se traduire par celle-ci, « nous voyons en Dieu les idées des êtres finis. »

Telle est la vraie théorie de la connaissance humaine : lorsque mes sens saisissent tel triangle, telle maison, tel arbre, mon intelligence détermine, dans l'idée de l'étendue ou dans l'idée de la matière, diverses idées spéciales qui sont les types généraux des individus que je connais d'ailleurs sensitivement comme existants, et c'est ainsi que j'ai, non plus seulement une connaissance brute, mais une connaissance intellectuelle de ces objets. Je saisis alors en même temps les idées de ces individus par un acte intellectuel, et leur individualité par les sens. Dès qu'on admet cette explication de la connaissance dans l'homme, et il est impossible de ne pas l'admettre, on fait aisément bon marché de toutes les extravagances et de toutes les folies que les péripatéticiens modernes niellent sur le compte des onlologisles.

Il n'est pas possible, en effet, de s'empêcher de sourire lorsqu'on entend le P. Ramière faire gravement l'observation suivante :

« Certes, ce n'est qu'en donnant à la conscience un bien violent démenti, que l'ontologisrae peut me persuader que cette plume avec laquelle je me vois écrire, ce papier sur lequel je me vois tracer divers caractères, ne sont ni ma plume, ni mon papier, mais l'essence divine que je limite de diverses manières et que je tourne en tout sens. » (P. 170.)

Nous voudrions bien savoir, mon Révérend Père, quel est l'ontologiste qui a voulu vous persuader ces sottises. On vous dit que vous ne voyez pas voire papier, voire plume par voire intelligence, mais par vos sens; que vous ne vous voyez pas

vous-même intellectuellement, que votre intelligence n'a pour objet que les idées dont vous sentez les individus comme existants; c'est la définition même do rinlelligence; et vous en concluez que l'Ontologisme veut vous persuader que ces individus sont eux-mêmes l'essence divine que vous tournez en tout sens. Il faut avoir une bien grande envie de relancer rOntologisme pour oser lui faire un si grave reproche. Où a-t-on vu qu'il n'admet que la seule existence de l'idéal? Quel est l'ontologiste qui refuse à l'homme les facultés et les connaissances qui ont pour objet l'individuel existant? Quel est celui qui n'admet pas en dehors du monde idéal la réalilé du monde fini, ou de cet ensemble de tous les individus créés?

Que le Révérend Père ne s'effraye donc pas ; on ne veut lui enlever ni sa plume, ni son papier-, on veut simplement l'amènera reconnaître qu'il ne voit pas ces objets par son intelligence, et que cette faculté n'en saisit que les idées. Qu'il soit ensuite bien persuadé qu'on lui accorde très-volontiers qu'il voit sa plume et son papier par ses yeux, qu'il les touche par ses mains, et que ces objets individuels sont bien réellement existants en eux-mêmes et infiniment distincts de l'essence divine. L'Ontologisme ne cherche donc pas à donner « un violent démenti à sa conscience; » il enseigne en effet, aussi bien que tout autre système, qu'à côté de l'intelligence il y a aussi en nous la faculté de sentir.

Il en est de même pour la connaissance que le moi a de son être. Le Révérend Père prétend que « si l'intelligence se connaît elle ne peut se connaître qu'intellectuellement » (p. 164); ce qui est faux, puisque l'inlelligonce ne se connaît que par le sens intime ; et qu'ainsi le moi ne connaît parl'intelligence.que l'idée générale sous laquelle se rangent tous les êtres intelligents. Vouloir que le moi se connaisse par l'intelligence, c'est donc aussi absurde que si l'on voulait qu'il se connût par le sens de l'ouïe ou par le sens du toucher.

Toutefois, quoique nous ne connaissions point par rinlelligence notre propre réalité et nos propres actes, il ne faut

pas en conclure que nous ne nous connaissons pas. L'observation (|ue nous venons de faire nous montre très-bien que nous nous connaissons par le sens intime. Elle suffira donc pour réduire dans de justes bornes les déclamations suivantes :

« Que dire surtout de l'assurance avec laquelle on me nie que je me connaisse moi-même en moi-même , du démenti qu'on donne à cellede toutes les persuasions naturelles qu'on avait jusqu'ici regardée comme la plus inattaquable, la plus inaccessible à toute ombre de doute, et sur laquelle saint Augustin, bien avant Descartes, avait cru pouvoir s'appuyer comme sur un inébranlable fondement pour convaincre ceux qui niaient tout et amener les sceptiques eux-mêmes à la certitude? Quoi ! quand je dis moi, ce n'est pas moi que je connais, ce n'est pas mon être que je saisis, ce n'est pas mon intelligence qui est l'objet de mon idée en même temps qu'elle en est le sujet? Mais alors quel est cet être que ma conscience me montre connaissant, voulant, agissant bien ou mal? Estce l'être de Dieu, par basard? Il faut bien le dire; car enfin je n'ai pas deux moi en moi ; celui qui veut, qui fait le bien quelquefois, et souvent, hélas ! le mal , c'est bien ce même être que saisit ma conscience. Si vous m'enlevez ce dernier pour lui substituer l'essence divine, dites alors que ni vous ni moi nous n'agissons, dites que nous n'existons pas, mais que Dieu seul existe et que lui seul agit. » (P. 16S).

Toute cette rhétorique aurait pu trouver ailleurs un emploi plus digne d'elle. Car, mon Révérend Père, on ne vous nie pas que « vous vous connaissiez vous-même en vousmême » par le sens inlime ; on vous refuse seulement la connaissance intellectuelle de vous-même; parce que vous êtes un objet individuel, et que la connaissance intellectuelle a pour objet l'universel. On ne fait en cela que reproduire la pensée d'Aristote et de toute l'école. Ne venez donc pas nous dire que « nous donnons un démenti à celle de toutes les persuasions naturelles qu'on avait jusqu'ici regardée comme la plus inattaquable. » Vous pouvez retirer toutes vos doléances; il est inutile de vous écrier: « Quoi! quand je dis

moi ce n'est pas moi que je connais, ce n'est pas mon être que je saisis, etc. ? »

Rassurez-vous; personne ne veut vous enlever votre être, on ne vous force pas plus que Sosie à renoncer à votre moi ; et en vous disant que vous ne le connaissez pas par l'inielligence, mais seulement par le sens intime, on n'en détruit pas la réalité ; rotre que votre conscience vous montre c'est bien vous-même. Mais lorque vous avez la conscience intellectuelle de vous-même, vous ajoutez à votre acte de simple conscience un ac(e intellectuel qui a pour objet l'idée môme de votre être, idée qui est distincte devons, qui a une réalité indépendante de la vôtre et qui subsiste dans l'éternelle essence. Vous n'avez donc pas besoin d'imaginer que les ontologisles veulent remplacer votre être par celui de Dieu. Ils ne cessent de vous dire que, quoique vous ne voyiez votre idéal qu'en Dieu, cependant vous vous sentez vous-même en vous-même; c'est bien vous, être individuel, qui existez, qui agissez, qui faites « le bien quelquefois, et souvent, hélas! le mal, » comme vous le dites vous-même, et comme nous le prouvent d'ailleurs vos attaques contre l'Onlologisme. Ce n'est donc pas nous qui dirons « que Dieu seul existe et que lui seul agit. »

Nous pouvons encore relever dans le passage suivant la même confusion que l'on cherche à établir entre l'objet de l'intelligence et les objets individuels que saisissent les sens. Nous soutenons que nous n'avons pas la connaissance intellectuelle du fini, et cela suffit aux néopéripatéîicienspour en conclure que nous n'avons aucune connaissance du tini; que nous ne connaissons que l'infini, et que nous nousindentifions avec l'infini. Voici ce raisonnement fallacieux pris sur le fait.

« Il est évident, dit le P. Ramière, que je n'ai le droit d'affiraier l'existence que de ce que je connais immédiatement ou de ce qui découle nécessairement de l'objet immédiat de ma connaissance. Or, l'existence de l'être fini ne découle pas nécessairement de l'existence de l'Être infini: si donc l'objet de ma connaissance n'est pas l'être fini, mais seulement l'essence infinie de Dieu, je n'ai le droit d'aHirmer d'autre existence que celle de Dieu. Donc, pour moi, Dieu seul existe, et

c'est son Être un et toujours identique à lui-même qui est le sujet de toutes les qualités el de toutes les impcriections que j'ai jusqu'ici attribuées à des êtres différents. » (P. 173.)

Par celte voie, le Révérend Père arrive parlaileraent au panthéisme; mais s'il y aboutit, ce n'est pas aux. principes onlologistes qu'il le doit, mais à lui-même, mais à son imagination et à son inintelligence du système qu'il attaque.

Si je n'avais que des connaissances intellectuelles (hypothèse impossible, puisqu'il faudra toujours qu'on me laisse le sens de moi-même), je ne connaîtrais pas l'être fini, je n'aurais pas le droit d'affirmer d'autre existence que celle de Dieu. Mais, lorsqu'à côté des connaissances intellectuelles Je reconnais en moi des connaissances individuelles, il n'est pas vrai qu'on puisse dire que, pour moi, Dieu seul existe. Encore moins serail-on autorisé à me reprocher de croire que cet Être infini se compose de tous les individus et de tous les êtres finis, puisqu'au contraire, après avoir établi une distinction profonde entre ma connaissance intellectuelle de l'infini et les diverses connaissances que j'ai du fini, je soutiens que l'infini et le fini sont essentiellement distincts; j'affirme lexistence de l'un el de l'autre, sans chercher à les déduire l'un de l'autre, et je n'en viens jamais à les confondre.

Ainsi, rOnlologisme ne triomphe pas seulement du panthéisme subjectif de Fichtc, qui identifie le sujet avec l'objet, il se sépare aussi nettement du panthéisme objectif de Schelling, qui consiste à ne considérer tous les êtres el toutes les idées que comme les diverses formes relatives d'une seule substance absolue. El lorsqu'on nous demande de prouver qu'en affirmant, comme nous le faisons, l'unité de l'élément ontologique et sa présence dans toutes les idées intellectuelles dont il est le fonds commun, nous n'autorisons pas les panthéistes à affirmer qu'il est aussi le fonds commun de toutes les existences, nous répondons qu'en un sens très-vrai c'est toujours Dieu que l'on voit lorsqu'on voit intellectuellement les créatures. Mais nous ajoutons que voir intellectuellement les créatures, ce n'est pas voir les créatures, mais leurs idées. D'où il suit que les êtres finis n'entrant jamais

dans l'objel de rinlelligence, ol no se confondant Jamais avec lui, nous nous trouvons dès lors séparés railicalenienl et essentiellement de toute doctrine panthéiste.

Nous avouons donc que si l'élément ontologi(|ue se composait, comme l'absolu des panihéisles, de l'être et de l'existant, de l'idéal et du réel, il emporterait la confusion du fini et de l'inlini. Mais, comme nous distinguons et séparons très-bien cet élément ontologique et les idées qu'il renferme, du momie des choses finies, des individus, de la variété et de la multiplicité, il ne s'en suit évidemment pas que Dieu soit le fonds commun des existences, parce qu'il est le fonds commun des idées (I).

D'autres adversaires de rOnlologisme le faussent encore d'une autre manière, pour l'amener à la grossière erreur que

[l) Le P. Ramière a trouvé bon de mêler à TOntologisme une tliéorie de la créixtion sur laquelle nous n'avnns pas à nous prononcer actuellement. Toutefois, nous croyons devoir dire qu'elle n'est en aucune manière, comme il 1« prétenJ, une appliration à l'ordre des réalités, de la théorie ontologique du la counais^ancf. Le système de la vision des idées en Dieu est entièrement indépend;iut de cettf explication incriminé»'.

Le savant qui l'a imaginée part de ce principe, que " Dieu renferme uécessairem>:'ut les perfections des cré:itures, "-et il en conclut que « 1 êtn; luimême des cri^atures se trouve et dans les créatures et en Dieu. » Or, Ja première proposition n'appartient pa^ d'une manière particulière à l'Outologisme; elle est cotumunn à toutes les écoles, et en ce qui regarde la Conclusion, nous avons fait tous nos tfforts pour comprendre en quoi elle est plutôt ontologiste, que péripatétic enne, et nous n'y avons point réussi. Nous croyons que l'on pourrait avec autant de droit l'attribuer au P. Ramière lui-même, puisqu'il admet le principe tout aussi bi'iu que nous.

Le Révférend Père nedés gne, au reste, l'auteur de cette dissertation, objet de ses attaques, que sous son titre d'ecclésiastique. Nous croyons devoir ajouter qu'elle a été composée à Vais, comme l'ouvrage du P. Ramière. Apportée à Rome par le P. Boulanger, député à la congrégation des Procureurs de la Compagnie de Jésus, elle valut à sou auteur, alors jésuite, une lettre flatteuse du T. R. P. Général, qui, après l'avoir souiuise à l'examen de quatre théologiens, ordonua de la publier. Le P. Ramière trouve que la doctrine qu'elle renferme est « le panthéisme le plus nettement accusé. » (p. 17B.) Nous pourrions très-bien le lui accorder; mais alors il nous permettra dj conclure que la Compagnie de Jésus, à qui revient la responsabilité de cette publication, a approuvé et enseigné le panthéisme, et que dès lors sa doctrine n'est pas toujours très-sûre. Ou trouvera ainsi moins étrange qu'elle ait autorisé la publication de l'ouvrage du P. Ramière, et l'on ne sera pas étonné de le voir tôt ou tard désavoué lui-même par quelques-uns de ses confrères.

nous venons de combuttre. Ils supposent d'abord que, dans ce système, les idées sont congénères et subjeclives à l'ânie, et ils disent ensuite : « Si l'homme a en lui-même l'idée de l'infini, celte idée, ayant sa source dans l'infini, en est un écoulement; dès lors, il est de la même nature que l'infini; par conséquent, en admettant en lui l'idée de l'infini, on se noyé dans le panthéisme. » Ces philosophes supposent donc que, d'après les onlologistes, les idées absolues, nécessaires, sont notre fonds ; qu'elles nous viennent de notre nature, et qu'elles se manifestent par le développement et comme par une espèce de germination du moi. Mais c'est prêter bien gratuilement à l'Ontologisme l'erreur même dont il est une réfutation constante. L'objectivité des idées et leur séparalion essentielle de toute intelligence finie est un des principes fondamentaux de l'Ontologisme. D'après ce système, Dieu met les idées devant notre âme, mais sans les séparer de son Être et sans les identifier avec le nôtre. Il nous le.^ montre; nous les voyons en lui nécessairement d'une manière implicite, et nous les regardons d'une manière détaillée, si nous le voulons et si les circonstances nous le permettent.

Les écoles qui supposent que nous ne voyons que nos modifications ouvrent, il est vrai, la voie à ceux qui en concluent que, puisque nous voyons l'Éternel, l'immuable, nous sommes identiques avec l'Éternel et l'immuable, nous sommes Dieu. Mais l'onlologisle, commençant par établir que les idées qu'il voit sont distinctes de lui, pose un principe opposé à la doctrine panthéiste.

C'est donc à tort qu'on a cherché un rapprochement entre l'Ontologisme et le panthéisme.

Que quelques onlologistes se soient peut-être mal exprimés à certains égards, c'est ce que nous ne voulons pas examiner en ce moment. Mais, ce qu'il faut établir, c'est que la théorie ontologiste, telle que nous l'avons exposée, ne se prête aucunement aux hallucinations du panthéisme, et c'est ce que nous croyons avoir fait d'une manière péremptoire.