NOTIONS GÉNÉRALES PUR L'ONTOLOGISME

PENSIVES DE SAINT AUGUSTIN , DE BOSSUET , DE FÉNKLON , DE LEIBNITZ, DE SAINT THOMAS ET DE SAINT BONAVENTURE, FA- VORABf.ES A L'ONTOLOGISME.

L'Onlologisrae est un système dans lequel, après avoir prouve la réalité objective des idées générales (1), on établit que ces idées ne sont pas des formes, des modifications de notre âme; qu'elles ne sont rien de créé; qu'elles sont des objets nécessaires, immuables, éternels et absolus; qu'elles se concentrent dans l'Être simplement dit, et que cet Être

(1) Ces idées sont les types d'après lesquels sont i'ormt^es toutes les choses finies. Quelquefois on entend par idée nn(i imnge des objets sensibles, ou même certains actes propres à l'esprit humain. Nous ne prenons ce mot dans aucune de ces significations.

infini est la première idée saisie par noire esprit, le premier intelligible, la lumière dans laquelle nous voyons toutes les vérités éternelles, universelles et absolues.

Les ontologistes disent donc, que ces vérités éternelles ne peuvent avoir de réalité hors de l'essence éternelle; d'où ils concluent qu'elles ne subsistent qu'unies à la substance divine, et que ce ne peut être, par conséquent, que dans cette substance que nous les voyons : In ipsà, qux supra mentes nostras est, incommutahili veritafe, comme dit saint Augustin {Confess., xu, 25). Ils se croient ainsi autorisés à dire avec ce saint docteur, à tous les adversaires de cette sublime philosophie, sans crainte aucune de leurs objections :

« Vous ne nierez en aucune façon l'existence d'une vérité immuable, dans laquelle est contenu tout ce qui est immuablement vrai, que vous ne pouvez dire ni vôtre, ni mienne, que vous ne pouvez attribuer en propre à aucun homme ; vous reconnaîtrez enfin qu'elle est commune à tous ceux qui voient des vérités immuables , et qu'elle s'offre à eux d'une merveilleuse manière, comme une lumière secrète et publique (1). »

C'est d'ailleurs par l'étude attentive de faits bien observés, et non par de vaines spéculations de l'esprit, que ces philosophes en sont venus à affirmer que nous sommes doués d'une certaine vue de Dieu; que cet Être infini nous vivifie et nous illumine, et que cette nature souverainement parfaite, actuellement présente partout, est l'objet immédiat de tout ce qui pense.

Ils remarquent, par exemple, que Dieu ne juge et ne peut agir que selon ses idées, selon certaines règles immuables, qu'il trouve en lui-même. D'où il résulte, ajoutent-ils, qu'on ne peut voir ce qu'il doit juger, ni comment il se doit comporter en telle occasion, qu'on ne voie ses idées et sa règle.

fl) Nullo modo negaveris esse incornmutabilem vcritatcin, bœc omnia quœ incommutabilit*r vera sunt corUineutem, quam iiori possis dicere tuam vel meam, vel cujusquam hominis, si'd omnibus incommutabilia vera cernentibus, tanquam miiia modis seeretum et publ.cian lluncn prœsto esse, ao se prœbtre communiter. {De Lib. (ir6., liv. 11, cap. xii.)

On ne peut pas dire qu'il ait telle règle, si on ne la voit pas. Or, nous savons en mille occasions de quelle manière Dieu doit juger, de quelle manière Dieu doit agir. Nous savons même de quelle manière il est nécessaire qu'il agisse, dans certaines circonstances; nous savons que telle chose lui plaira, que telle autre lui déplaira; enfin nous voyons qu'il a une règle ; qu'il ne peut s'empêcher de la suivre ; que celte règle est sa sagesse même, l'ordre immuable, en un mot, ses idées. Donc nous voyons les idées de Dieu.

Les vérités mathématiques, les principes de droit naturel, de probité et de morale, sont en effet des rapports entre les idées, et nous osons bien assurer que des principes vrais parmi nous, et selon les idées que nous en avons, sont aussi vrais devant Dieu et selon ses idées; que Dieu pense la même chose que nous sur tel sujet et sur tel autre; que ce qui est une vertu chez nous, et selon les idées que nous voyons, est aussi vertu devant lui et selon ses idées. D'où il suit que nous voyons ses idées, et que la raison, la sagesse, est commune à Dieu et aux hommes, ce qui est cause que non-seulement nous pensons comme il pense, mais que nous voyons clairement, que nous pensons comme lui, et que nos jugements sont conformes aux siens.

S'il n'en était pas ainsi, comment les barbares et ceux qui n'ont jamais entendu parler des belles maximes de l'Évangile pourraient-ils dire : « Cela est vrai, » quand on leur explique la loi de Dieu? Comment sauraient-ils que l'Être infiniment parfait ne peut soutïrir telle et telle chose ? D'où sauraientils ce que doit permettre et ne pas permettre un tel Être, s'ils ne voyaient pas sa règle?

Il faut donc nécessairement que nous apercevions la sagesse, la raison et la règle de Dieu. Notre assurance dans les sciences, notre confiance dans la vertu, supposent cette vérité. Car quel courage aurions-nous pour vivre saintement, selon les idées que nous avons, si nous n'étions pas persuadés que cet ordre que nous respectons est aussi la règle de Dieu même, et que la probité, devant lui, ne consiste en autre chose qu'en ce que nous enseignent sa sagesse et ses idées.

Sachant que Dieu ne peut nous juger que selon ses idées et selon l'ordre qu'il a en lui, nous ne pourrions nous rassurer si nous ne voyions pas l'ordre qui est en lui. Et qu'on ne dise point que toutes ces choses sont révélées dans l'Écriture, car, indépendamment de la révélation, je vois évidemment que les maximes chrétiennes sont selon Dieu; c'est parleur conformité avec les idées, que j'affirme qu'un Être infiniment parfait ne peut pas juger qu'elles soient fausses. Je vois donc les idées de Dieu, la Sagesse, la Raison de Dieu. J'ai donc l'usage des idées de Dieu, et je dois admettre par conséquent que tous les hommes sont raisonnables immédiatement de la Raison de Dieu. Donc la Sagesse ou la Raison objective nous est commune avec Dieu même, avec cette différence qu'elle s'identifie avec Dieu et qu'elle est simplement présente à nos intelligences. D'où l'on voit, par un raisonnement semblable, qu'elle est commune aux Anges, aux hommes, en un mot, à tout ce qui pense.

Saint Augustin fournit à lui seul une multitude de preuves de cette vérité, et il nous force à conclure avec lui que les idées, les principes absolus sans lesquels il n'y a pas de morale ni de science, sont aperçus dans l'essence divine. Qu'il nous suffise de reproduire ici les paroles suivantes de cet cminent penseur : « Si tous les deux nous voyons que ce que vous dites est vrai , et si nous voyons aussi tous les deux que ce que je dis est vrai, où le voyons-nous? Je ne le vois certainement pas en vous, et vous ne le voyez pas non plus en moi ; mais tous les deux nous le voyons dans l'immuable vérité, qui plane sur nos intelligences (1). »

« C'est donc dans l'éternelle vérité, par laquelle toutes choses temporelles ont été faites, que nous voyons, de l'œil de l'intelligence, la forme ou l'idée, selon laquelle nous sommes et selon laquelle nous opérons, avec une raison

(l) Si ambo videmiis verum esse quod dicis, et ambo videmus verum psse qiiod dioo, ul)i, quœso, id vid( mus? Nec ego utique in te, nec tu in nw ; sed ambo iu ips-â, qitœ supra mentes uostras est, incommutabili veritate. [Cotifess., III, 25.)

droite et vraie, en nous ou dans le corps. Et c'est de là que nous concevons dans notre esprit une connaissance vraie des choses, connaissance qui est comme un verbe que nous possédons en nous-mêmes, et que nous engendrons en le disant au-dedans de nous (1). »

« C'est en Dieu que nous voyons l'idée immuable selon laquelle nous jugeons que l'homme doit vivre (2). »

« Lorsque les impies blâment ou louent justement certaines actions, d'après quelles lois jugent-ils de la sorte, si ce n'est d'après celles où ils voient de quelle manière chacun doit vivre, quoiqu'ils ne vivent pas eux-mêmes selon leurs prescriptions? Où les voient-ils, ces règles? Ce n'est certainement pas dans leur propre nature, puisqu'elle est changeante, tandis que ces règles sont immuables; ce n'est pas non plus dans les dispositions de leur âme, puisque ces règles sont justes et que leur âme est injuste. Où sont-elles donc écrites,

ces lois si ce n'est dans le livre de celle lumière que l'on

nomme la Vérité (3)? »

« Dieu est la lumière intelligible dans laquelle brillent toutes les vérités intelligibles : Deus intelligihllis lux in quo et a quo et per quon intelligibiliter lucent qu^e intelligihlliter lucent omnia (I Sol.). Cet Être infini est immédiatement présent à notre intelligence • Humants mentibus nullâ na-

(1) In illa igitur seterna veritate, ex qua temporalia facta sunt omnia, formam secundum quara sumus, et secundum quam vel in nobis vel in oorporibus vera et recta rations aliquid operamur, visu mentis aspicimns : atque inde conceptam rernra veracem notiti:im, tanquum verbum apud nos habemus, et dicendo intus gignimus. [De Tiinit., lib. IX, cap. xii.)

(2) In Deo conspicimus incommutabilem formam justitia;, secundum quam hominem vivere judicamus. {De Triait,, lib, YIII, cap. ix.)

(3) Ilinc est quod etiam itnpii cogitant œternitatem, et multa recte repre- Leudunt recteque laudant in liominum ir.oribus, quibus ea tandem regulis judicant, nisl in quibus vident quemadmodum quisque vivero debeat, etiamsi nec ipsi eodem modo vivant? llbi eas vident? Xeque enim iu sua natura, cum, procul dubio, mente ista videantur, eornmque mentes constet esse mutabiles, lias vero régulas immutabiles videat quisquis in eis, et hcc videre potuerit ; iieo in habitu suaî mentis, cum iilai régula; siut justœ, m^-utua vero eorum constet esse injustas. Ubinam sunt istae regiilœ scriptse... uisi in libro lucis illius quœ Veritas dicitur? [De Trinit,, lib. XIV, cap. xv.)

turâ interpositd prcTsidct (Veritas). {De Mvsicâ , lib. VI, cap. I.) L'âme raisonnable voit intellectuellement Dieu, et elle lui est unie : Dca junctum est quod intelligit Deum, intelligit autem rationalis anima Deum. » (De Util, credendi, cap. XV.)

Celte doctrine du plus grand, du plus complet de tous les philosophes chrétiens, a trouvé de puissants défenseurs. Il est inutile d'énumcrer ici tous ceux qui l'ont adoptée. Nous ne citerons pas Malebranche; trop d'esprits sont prévenus contre lui. Nous ne dirons rien du cardinal Gerdil, qui soutint toujours celte cause avec une grande énergie. Nous nous contenterons de faire connaître à cet égard la pensée de trois hommes qui, à eux seuls, valent de nombreuses phalanges; ces trois hommes sont : Bossuet, Fénelon et Leibnitz. Les passages que nous allons reproduire feront comprendre à nos lecteurs la nécessité de ne pas abandonner, à la légère, la vérité qui nous occupe dans ce moment.

Écoutons d'abord Bossuet; voyons comment il est amené à accorder que les idées résident en Dieu, et comment il admet l'intelligence humaine à les contempler dans la divine essence.

« Nous avons déjà remarqué, dit-il, que l'entendement a pour objet des vérités éternelles.

« Les règles des proportions, par lesquelles nous mesurons toutes choses, sont éternelles et invariables.

« Nous connaissons clairement que tout se fait dans l'univers par la proportion du plus grand au plus petit, et du plus fort au plus faible; et nous en savons assez pour connaître que ces proportions se rapportent à des principes d'éternelle vérité.

« Tout ce qui se démontre en mathématiques, et en quelque autre science que ce soil, est éternel et immuable, puisque l'efTet de la démonstration est de faire voir que la chose ne peut être autrement qu'elle est démonlrée.

« Aussi, pour entendre la nature et les proprir^tés des choses que je connais, par exemple, ou d'un triangle, ou d'un carré, ou d'un cercle, ou les proportions de ces figures et de toutes autres figures entre elles, je n'ai pas besoin do savoir qu'il y en ait de telles dans la nature, et je suis assuré de n'en avoir jamais ni tracé ni vu de parfaites. Je n'ai pas besoin non plus de songer qu'il y ait quelque mouvement dans le monde, pour entendre la nature du mouvement même, ou celle des lignes que chaque mouvement décrit, les suites do co mouvement, et les proportions selon lesquelles il augmente ou diminue dans les graves et les choses jetées. Dès que l'idée de ces choses s'est une fois réveillée dans mon esprit, je connais que, soit qu'elles soient ou qu'elles ne soient pas actuellement, c'est ainsi qu'elles doivent être, et qu'il est impossible qu'elles soient d'une autre nature, ou se fassent d'une autre façon,

« Et pour venir à quelque chose qui nous touche de plus près, j'enlends par ces principes de vérité éternelle, que quand aucun antre être que l'homme, et moi-môme, no serions pas actuellement, quand Dieu aurait résolu de n'en créer aucun autre, le devoir essentiel de l'homme, dès là qu'il est capable de raisonner et de vivre selon la raison, est de chercher son auteur, de peur de lui manquer de reconnaissance, si, faute de le chercher, il l'ignorait.

« Toutes ces vérités, et toutes celles que j'en déduis par un raisonnement certain, subsistent indépendamment de tous les temps : en ({uelque temps que je mette un entendement humain, il les connaîtra, mais en les connaissant il les trouvera vérités, il ne les fera pas telles; car ce ne sont pas nos connaissances qui font leurs objets, elles les supposent. Ainsi ces vérités subsistent devant tous les siècles, et devant qu'il y ail un entendement humain : et quand tout ce qui se fait par les règles des proportions, c'est-à-dire tout ce que je vois dans la nature, serait détruit, excepté moi, ces règles se conserveraient dans ma pensée, et je verrais clairement qu'elles seraient toujours bonnes et toujours véritables, quand moi-

nirme jo serais détruit, et quand il n'y aurait personne qui lût capable de les comprendre.

« Si je cherche maintenant où et en quel sujet elles subsistent éternelles et immuables, comme elles sont, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante, et où elle est toujours entendue ; et cet être doit être la vérité même, et doit être toute vérité-, et c'est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est et ce qui s'étend hors de lui.

« C'est donc en lui, d'une certaine manière qui m'est incompréhensible, c'est en lui, dis-je, que je vois ces vérités éternelles; et les voir, c'est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité, et recevoir ses lumières.

« Cet objet éternel, c'est Dieu, éternellement subsistant, éternellement véritable, éternellement la vérité même.

» Et, en etïet, parmi ces vérités éternelles que je connais, une des plus certaines est celle-ci : qu'il y a quelque chose au monde qui existe d'elle-même, par conséquent qui est éternelle et immuable.

« Qu'il y ait un seul moment où rien ne soit, éternellemcnl rien ne sera. Ainsi le néant sera à jamais toute vérité, et rien ne sera vrai que le néant, chose absurde et contradictoire.

« Il y a donc nécessairement quelque chose qui est avant tous les temps et de toute éternité; et c'est dans cet éternel que ces vérités éternelles subsistent.

« C'est là aussi que je les vois. Tous les autres hommes les voient comme moi, ces vérités éternelles, et tous, nous les voyons toujours les mêmes, et nous les voyons être devant nous ; car nous avons commencé, et nous le savons, et nous savons que ces vérités ont toujours été.

« Ainsi nous les voyons dans une lumière supérieure à nous-mêmes; et c'est, dans celle lumière supérieure que nous voyons aussi si nous faisons bien ou mal, c'est-à-dire, si nous agissons, ou non, selon ces principes constitutifs de noire être.

« Là donc nous voyons, avec toutes les autres vérités, les règles invariables de nos mœurs, et nous voyons qu'il y a des choses d'un devoir indispensable; et que dans celles qui sont naturellement indifférentes, le vrai devoir est de s'accommoder au plus grand bien de la société humaine.

« Ainsi, un homme de bien laisse régler l'ordre des successions et de la police au\ lois civiles, comme il laisse régler le langage et la forme des habits à la coutume; mais il écoute en lui-même une loi inviolable qui lui dittju'il ne faut faire tort à personne, et qu'il vaut mieux (ju'on nous en fasse que d'en faire à qui que ce soit.

« En ces règles invariables, un sujet, qui se sent partie d'un Étal, voit qu'il doit l'obéissance au prince qui est chargé de la conduite du tout; autrement la paix du monde serait renversée. Et un prince y voit aussi qu'il gouverne mal, s'il regarde ses plaisirs et ses passions, plutôt que la raison et le bien des peuples qui lui sont commis.

« L'homme qui voit ces vérités, par ces vérités se juge luimême, et se condamne quand il s'en écarte. Ou plutôt ce sont ces vérités qui le jugent, puisque ce ne sont pas elles qui s'accommodent aux jugements humains, mais les jugements humains qui s'accommodent à elles.

(' El l'homme juge droitement, lorsque, sentant ses jugements variables de leur nature, il leur donne pour règle ces vérités éternelles.

« Ces vérités éternelles, que tout entendement aperçoit toujours les mêmes, par lesquelles tout entendement est réglé, sont quelque chose de Dieu, ou plutôt sont Dieu même.

« Car toutes ces vérités éternelles ne sont au fond qu'une seule vérité. En effet, je m'aperçois, en raisonnant, que ces vérités sont suivies. La même vérité qui me fait voir que les mouvements ont certaines régies, me fait voir que les actions de ma volonté doivent aussi avoir les leurs. Et je vois ces deux vérités dans cette vérité commune, qui me dit que tout a sa loi, que tout a son ordre : ainsi, la vérité est une, de soi ; qui la connaît en partie, en voit plusieurs ; qui les ver-

rait parfaitement, n'en verrait qu'une. » {De la Connaiss. de Dieu ot de soi-même, cliap. iv, 5.)

Plus loin, après avoir montré que Dieu est la vérité, et que notre intelligence en reçoit une impression, l'éloquent évoque développe, conformément à l'Ontologisme, la nature de cette impression. Il prouve qu'elle ne peut venir des choses créées; que nous en sommes redevables à la présence de la vérité elle-même, et il en conclut que c'est bien véritablement en Dieu que nous voyons les vérités éternelles et absolues. Voici ses paroles :

« Et d'où vient à mon esprit cette impression si pure de la vérité? D'où lui viennent ces règles immuables qui dirigent le raisonnement, qui forment les mœurs, par lesquelles il découvre les proportions secrètes des figures et des mouvements? D'où lui viennent, en un mot, ces vérités éternelles que j'ai tant considérées? Sont-ce les triangles, et les carrés, et les cercles que je trace grossièrement sur le papier, qui impriment dans mon esprit leurs proportions et leurs rapports? ou bien y en a-t-il d'autres, dont la parfaite justesse fasse cet etïet? Où les ai-je vus, ces cercles et ces triangles si justes, moi qui suis assuré de n'avoir jamais vu aucune figure parfaitement régulière, et qui entends néanmoins si parfaitement cette régularité? Y a-t-il quelque part, ou dans le monde, ou hors du monde, des triangles ou des cercles, subsistants dans cette parfaite régularité, d'où elle serait imprimée dans mon esprit? Et ces règles du raisonnement et des mœurs subsistent-elles aussi en quelque part, d'où elles me communiquent leur vérité immuable ! Ou bien n'estce pas plutôt que celui qui a répandu partout la mesure, la proportion, la vérité même, en imprime en mon esprit l'idée certaine?

« Mais qu'est-ce que cette idée? Est-ce lui-même qui me montre en sa vérité tout ce qui lui plaît que j'entende, ou quelque impression de lui-même, ou les deux ensemble?

« Et que serait-ce que cette impression? Quoi, quelque chose de semblable à la marque d'un cachet gravé sur la cire?

Grossière imaginalion, qui ferait l'âme corporelle et la cire iniclliçrente.

« II faut donc entendre que l'âme, faite à l'image de Dieu, capable d'entendre la vérité qui est Dieu même, se tourne actuellement vers son original, c'est-à-dire vers Dieu, où la vérité lui paraît autant que Dieu la lui veut faire paraître. Car il est maître de se montrer autant qu'il veut, et quand il se montre pleinement, l'homme est heureux.

« C'est une chose étonnante, que l'homme entende tant de vérités sans entendre en même temps que toute vérité vient de Dieu, qu'elle est en Dieu, qu elle est Dieu même. Mais c'.esl qu'il est enchaîné par ses sens et par ses passions trompeuses, et il ressemble à celui qui, renfermé dans son cabinet, où il s'occupe de ses affaires, se sert de la lumière sans se mettre en peine d'où elle lui vient.

« Enfin donc, il est certain qu'en Dieu est la raison primitive de tout ce qui est et de tout ce qui s'entend dans l'univers; qu'il est la vérité originale, et que tout est vrai par rapport à son idée éternelle; que cherchant la vérité nous le cherchons, que la trouvant nous le trouvons et lui devenons conformes. » {Ibid., chap. iv, 9.)

Ailleurs l'évêque de Meaux développe admirablement, selon son habitude, le principe fondamental de l'Ontologisme, et fait voir que l'infini est le premier intelligible, le premier objet saisi par l'intelligence. Écoutons ce grave interprèle de la grande tradition philosophique :

« On dit : le parfait n'est pas; le parfait n'est qu'une idée de notre esprit qui va s'élevant de l'imparfait qu'on voit de ses yeux jusqu'à une perfection qui n'a de réalité que dans la pensée. C'est le raisonnement que l'impie voudrait faire dans son cœur insensé, qui ne songe pas que le parfait est le premier, et en soi et dans nos idées, et que l'imparfait en toutes façons n'en est qu'une dégradation. Dis- moi, mon âme, comment entends-tu le néant, sinon par l'être? Comment entends-tu la privation, si ce n'est par la forme dont elle prive? Comment l'imperfection, si ce n'est par la perfection

dont elle déchoit ? Mon fime, n'entends-tu pas que tu as une raison, mais imparfaite, puisqu'elle ignore, qu'elle doute, qu'elle erre et qu'elle se trompe? Mais comment entends-tu l'erreur, si ce n'est comme privation delà vérité ; et comment le doute ou l'obscurité, si ce n'est comme privation de l'intelligence et de la lumière ; ou comment enfin l'ignorance, si ce n'est comme privation du savoir parfait; comment dans la volonté le dérèglement et le vice, si ce n'est comme privation de la règle, de la droiture et de la vertu? Il y a donc primitivement une intelligence, une science certaine, une vérité, une fermeté, une inflexibilité dans le bien, une règle, un ordre, avant qu'il y ait une déchéance de toutes ces choses; en un mot, il y aune perfection avant qu'il y ait un défaut; avant tout dérèglement, il faut qu'il y ait une chose qui est ellemême sa règle, et qui, ne pouvant se quitter soi-même, ne peut non plus ni faillir, ni défaillir. Voilà donc un être parfait : voilà Dieu, nature parfaite et heureuse. Le reste est incompréhensible, et nous ne pouvons même pas comprendre jusqu'où il est parfait et heureux, pas même jusqu'à quel point il est incompréhensible.

« D'où vient donc que l'impie ne connaît point Dieu ; et que tant de nations, ou plutôt que toute la terre ne l'a pas connu; puisqu'on en porte l'idée en soi-même avec celle de la perfection? D'où vient cela? si ce n'est par un défaut d'attention, et parce que l'homme livré aux sens et à l'imagination, ne veut pas ou ne peut pas se recueillir en soi-même, ni s'attacher aux idées pures, dont son esprit embarrassé d'images grossières ne peut porter la vérité simple.

« L'homme ignorant croit connaître le changement avant l'immutabilité, parce qu'il exprime le changement par un terme positif, et l'immutabilité par la négation du changement même; et il ne veut pas songer qu'être immuable c'est être, et que changer c'est n'être pas : or, l'être est, et il est connu devant la privation qui est non-être. Avant donc qu'il y ail des choses qui ne sont pas toujours les mêmes, il y en a une qui, toujours la même, ne soufïre point de déclin ; et celle-là non-seulemenl est, mais encore elle est toujours

connue, quoique non toujours démêlée ni distinguée, faute d'attention. Mais quand, recueillis en nous-mêmes, nous nous rendrons attentifs aux immortelles idées dont nous portons en nous-mêmes la vérité, nous trouverons que la perfection est ce que l'on connaît le premier, puisque, comme nous avons vu, on ne connaît le défaut que comme une déchéance de la perfection. » {Elév. sur IcsMyst., prem. serm., IF Élév.)

Fénelon reproduit aussi cette antique doctrine. Il ne cesse de parler des idées ; il trouve qu'elles sont universelles, nécessaires, éternelles et immuables, et il se sert de ces propriétés des idées, pour nous montrer qu'elles résident dans le Souverain Être, et que nous les voyons en lui.

>- Quand même, dit-il, je ne serais plus pour penser aux essences des choses, leur vérité ne cesserait point d'être : il serait toujours vrai que le néant ne pense point, qu'une même chose ne peut tout ensemble être et n'être pas, qu'il est plus parfait d'être par soi que d'être par autrui. Ces objets généraux sont immuables et toujours exposés à quiconque a des yeux; ils peuvent bien manquer de spectateurs, mais qu'ils soient vus ou qu'ils ne le soient pas ils sont toujours également visibles. Ces vérités, toujours présentes atout œil ouvert pour les voir, ne sont donc point celte vile multitude d'êtres singuliers et changeants, qui n'ont pas toujours été et qui ne commencent à être que pour n'être plus dans quelques moments. Où êtes-vous donc, ô mes idées, qui êtes si près et si loin de moi, qui n'êtes ni moi ni ce qui m'environne, puisque ce qui m'environne et ce que j'appelle moi-même est si imparfait?

« Quoi donc, mes idées seront-elles Dieu? elles sont supérieures à mon esprit, puisqu'elles le redressent et le corrigentc Elles ont le caractère de la Divinité, car elles sont universelles et immuables comme Dieu. Elles subsistent trèsréellement selon un principe que nous avons déjà posé ; rien n'existe tant que ce qui est universel et immuable. Si ce qui est changeant, passager et emprunté, existe véritablement, à plus forte raison ce qui ne peut changer et qui est néces-

saire. 11 faut donc trouver dans la nature quelque chose d'existant et de réel qui soit mes idées, quelque chose qui soit au dedans de moi et qui ne soit point moi, qui me soit supérieur, qui soit en moi lors même que je n'y pense pas, avec qui je crois être seul commesi je n'étais qu'avec moi-même, enfin qui me soit plus présent et plus intime que mon propre fonds. Ce je ne sais quoi si admirable, si familier et si inconnu ne peut être que Dieu. C'est donc la vérité universelle et indivisible qui me montre comme par morceaux, pour s'accommoder à ma portée, toutes les vérités que j'ai besoin d'apercevoir.

« C'est dans l'infini que je vois le fini : en donnant à l'infini diverses bornes, je fais, pour ainsi dire, du Créateur diverses natures créées et bornées. Le même Dieu qui me fait être me fait penser, car la pensée est mon être. Le même Dieu qui me fait penser n'est pas seulement lacau^e qui produit ma pensée, il en est encore l'objet immédiat ; il est tout ensemble infiniment intelligent et infiniment intelligible. Comme intelligence universelle, il tire du néant toute actuelle inlellection; comme infiniment intelligible, il est l'objet immédiat de toute intellection actuelle. Ainsi tout se rapporte à lui : l'intelligence et l'intelligibilité sont comme l'être; rien n'est que par lui ; par conséquent rien n'est intelligent et intelligible que par lui seul. Mais l'intelligence et l'intelligibilité sont de même que l'être, c'est-à-dire qu'elles sont réelles dans les créatures, parce que les créatures existent réellement.

« Tout ce qui est vérité universelle et abstraite est une idée. Tout ce qui est idée est Dieu même, comme je l'ai déjà reconnu. « {De VExlst. de Dieu, IP partie, chap. iv, 49 et 50.)

Leibnitz proclame aussi à son tour la vérité de l'Onlologisme. Il commence par reconnaître que les idées existent en Dieu, et il affirme ensuite que cet être infini est la lumière dans laquelle notre intelligence les découvre : « Dieu, dit-il, est la source, non-seulement des existences, mais encore des essences en tant qu'elles sont réelles ; ou, ce qui revient au

même, la source de ce qu'il y a de réel daus leur possibilité. Voilà pourquoi l'entendement divin est la région des vérités éternelles et des idées, dont elles dépendent; et sans elles il n'y aurait aucune réalité dans les possibilités, et rien nonseulement n'existerait , mais encore ne serait possible. » {Princiji. philos., t. II, p. 25). Et dans le& Nouveaux Essais sur l'entendement humain : « On demandera, où seraient ces idées, si aucun esprit n'existait, et que deviendrait alors ]e fondement réel de cette certitude des vérités éternelles? Cela nous mène enfin au dernier fondement des vérités, savoir, à cet esprit suprême et universel, qui ne peut manquer d'exister, dont l'entendement, à vrai dire, esilarégiœi des vérités éternelles, comme saint Augustin l'a reconnu et exprimé dune manière assez vive. » (Ibid., liv. IV, chap. ii.)

De ces prémisses, Leibnitz tire enfin la conclusion suivante: '< Dieu est cette lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. Et la vérité qui nous parle intérieurement, lorsque nous concevons les théorèmes d'une certitude éternelle, est la voix môme de Dieu ; c'est ce qui a été remarqué aussi par saint Augustin (I). »

Pour ce grand philosophe, comme pour Malebranche, Dieu est l'objet immédiat de l'intelligence, ainsi qu'il le remarque lui-même expressément: « 11 est bon de considérer que, nonseulement dans le système du P. Malebranche, mais encore dans le mien, Dieu seul est l'objet immédiat externe des âmes (2). » C'est ce qu'il explique encore beaucoup mieux, quelques pages plus loin : « Potest dici objectum animx exter nu m esse solum Deurn, coque sensu Deum esse ad menteni, ut lux ad oculum. Haec est illa divina in nobis relucens Veritas, de qua loties Augustinus, eumque in eà re sequutus Malebranchius (3). »

(1) Deus est eiiiin lumen illud quod illuminât omnem hominem venientem in hune mundum. Et veritas, quœ in nobis loquitur, ciim asternEe certitudiniâ theoremata intelligimus, ipsa Dei vox est ; quod etiam notavit D. Augustinus. (Leibn., Opéra, t. II, p. 264.)

(2) T. II, p. 217, Leibnitz entend ici par âme rintelligence proprement dite, l'intelligence pure.

(Z] Ibtd., p. 224.

Le célèbre philosophe allemand admet, aussi, dans noire intelligence, la priorilé de la connaissance de l'infini sur celle du fini. Prenant la défense de Malebranche contre le jésuite Dulertre, qui avait essayé de le réfuter, il s'exprime comme il suit : « Il me semble aussi que l'auteur de la Eéfatathm ne combat pas bien le sentiment des Cartésiens sur l'infini, qu'ils considèrent avec raison comme antérieur((:('a/).vrp.9;7r?'0 au fi ni, etdont le fini n'est qu'une limitation. Il dit que si l'espritavail une vue claire et directe de l'infini, le P. Malebranche n'aurait pas eu besoin de tant de raisonnements pour nous yfaire penser. Mais, par le même argument, on rejetterait la connaissance très-simple et très-naturelle que nous avons de la Divinité. Ces sortes d'objections ne valent rien ; car on a besoin de travail et d'application pour donner aux hommes l'attention nécessaire aux notions les plus simples, et on n'en vient guère à bout qu'en les rappelant de leur dissipation à euxmêmes. C'est aussi pour cela que les théologiens qui ont fait des ouvrages sur l'éternité ont eu besoin de beaucoup de discours, de comparaisons et d'exemples, pour la bien faire connaître ; quoiqu'4I n'y ait rien de plus simple que la notion de l'éternité. Mais c'est que tout dépend de l'attention en de telles matières. L'auteur ajoute que, dans la prétendue connaissance de l'infini, l'esprit voit seulement que les longueurs peuvent être mises bout à bout et répétées tant qu'on voudra. Fort bien ; mais cet auteur pouvait considérer que c'est déjà connaître l'infini, que de connaître que celte répétition se peut toujours faire (1). »

On aurait tort de croire que l'école péripatéticienne du moyen Age ail refusé d'admcllre celte doctrine. Il est vrai que, dans les ouvrages philosophiques de celte époque, on s'attache plus pariiculièrement à expliquer les théories d'Aristole. Le mahomélisnie cl les sophistes de ce temps-là attaquaient les doctrines de l'Église par la philosophie péripatéticienne. Or, comme le fondateur du Lycée, n'ayantparlé qu'en

(I) T. II, p. 216., Lorjica et Melaph.

passant, de l'iiuluction et de rintellect agissant, n'avait pas été amené dés lors à adopter formellement le système de la vision des idées en Dieu, les docteurs chrétiens n'ayant plus de Platoniciens à combattre, se préoccuiièrcnt moins des doctrines de l'Académie. Tous leurs efforts furent employés à interpréter le Slagirite, et à mettre d'accord ses principes avec les dogmes de la Révélation. Ils négligèrent donc quelques enseignements de la philosophie des Pères, sans les abandonner toutefois. C'est ainsi qu'ils ont très-bien établi la permanencedes idées dans l'essence divine. El s'ils n'ont pas toujours explicitement déduit de cette vérité que c'est en Dieu que nous les voyons, toutefois on peut aisément se convaincre qu'ils partageaient, à cet égard, les convictions de l'évêque d'Hippone. A cet effet, nous n'avons qu'à suivre un instant les raisonnements de l'Ange de l'École.

Cet admirable génie affirme d'abord que Dieu contient toutes les idées: Divina essentia est aliquod incircuinscriptum continens in se supereminenter quidquid potest signiflcarivelintelligi ah intellectu crcato , etc. (I, q. 2, a 2. in corp.)

Dans un autre endroit il dit expressément que l'idée du cercle existe éternellement dans Tintelligence divine : Dicendum est quod ratio circuli et duo et tria esse quinque, habent letemitatem in mente divina (I, q. 16, a. 7, ad\), et il reconnaît dans le même article (in corp.,) que la vérité ne peut avoir l'éternité qui lui est propre ailleurs que dans l'intelligence divine : Unde si nullus intellectus esset xternus, nulla veritas esset œterna ; sed quia solus intellectus divinus estceternus,in ipso solo,veritas œternitatem Jiabet. Nec propter hoc sequitur quod aliquid aliud sit œternum quam Deus : quia veritas intellectus diviniest ipse Dcus, ut supra osiensum est. Le saint Docteur reconnaît également que nous sommes en rapport avec ces vérités éternelles, puisqu'il va jusqu'à dire que nous en recevons une certaine impression; en d autres termes, que notre intelligence est constituée par une impression qu'elle reçoit de la souveraine vérité : <i In luce primœ veritatis omnia intelligiinus et judicamus in quantum ipsum lumen intellectus nostri, sive naturaie^

sive gratuitum, nihil aliucl est quara quœdam hnpressio veritatis primx (I q. 88, a. 3, ad. \). Bossuet nous a expliqué déjà comment nous devons comprendre celte impression de la vérité première dans notre âme, et saint Thomas ne l'entendait pas d'une autre façon.

Ailleurs, le théologien scolastique, établissant la nécessité d'admettre un intellect agissant propre à l'âme humaine, trouve qu'il doit aussi y avoir un intellect distinct et séparé de l'intelligence finie, qui lui vienne en aide pour la production des actes intellectuels, et qui lui présente la lumière intellectuelle. Ce principe l'amène à conclure que cet intellect séparé est Dieu même, qui est la lumière de notre intelligence. « Il y a donc, dit-il, une intelligence supérieure, par laquelle notre âme est aidée dans la formation des actes intellectuels. C'est pour cela que certains philosophes ont supposé que cette intelligence, substantielleraeiit séparée, était l'intellect agissant, qui, en éclairant en quelque sorte les images, rend les choses intelligibles en acte. Mais, en admettant cet agent intellectuel séparé, il faut encore admettre dans l'âme humaine une certaine vertu provenant de cet intellect supérieur, et par laquelle Fâme rend les choses intelligibles en acte C'est pour cela qu'Aristote a comparé l'inlellect agissant à lalumière, laquelle est quelque chose qui se mêle à l'air. Platon, au contraire, admettant un intellect séparé qui imprime une action dans nos âmes, le compare au soleil , comme le dit Thémistius, dans son commentaire de Anima (liv. III). Mais cet intellect séparé, d'après les enseignements de notre foi, c'est Dieu même, qui est le créateur de l'âme elle seul principe de sa béatitude, comme nous l'expliquerons dans la suite. C'est de Dieu, par conséquent, que l'âme obtient la lumière intellectuelle, d'après celle parole du Psalmisle : «La lumière de votre visage. Seigneur, est imprimée sur nous (1).»

(ij Opoitet ergo esso aliquem ultiorem intelleetuin, quo anima juvttur ad inttUigeiidum. i'osueruiit ergo quidam hune intellectum secundum substantlum separutum, essu uitellectum ngenteni : quod qiui.si iUustrando phantasmata faoit ea intelligib-.lia actu. Sed dato quod sit aliquis talis intelleotus agens separatus, nihilominus tamen oportet poiiere in ipsa anima humanû ali-

Sainl Thomas rapporte donc à Dieu lui-même rilluminatioii de l'âme. Il admet également ailleurs que l'inlellecî agissant (subjectif) élève l'âme vers la règle de la raison éternelle, qu'il n'est pas lui-même le principe illuminant, et il dit expressément que Dieu est la lumière, qui fait les intelligibles.

Il en est de môme pour la question de la certitude; l'illustre philosophe a senli, comme saint Augustin, la nécessité d'appuyer toutes ses pensées sur l'immutabilité de l'Être divin : Non illud quod est mutahilc, dit-il, vcl quod habet similitudinem illius potest esse infallihilis régula veritatis. Donc, nous ne serions intellectuellement certains de rien, si nous ne saisissions l'immuable, le divin. C'est ce qu'il reconnaît lui-même , lorsqu'il dit : « Que nous connaissions quelque chose avec certitude, cela vient de la lumière de la raison que Dieu met intérieurement en nous, et par laquelle il nous parle : Quod aliquid per certitudinem scialur, est ex lumine rationis divinitus interius indito, quo in nobis loquitur Deus. » {De Mag., art. 1.)

Nous savons de plus que d'après saint Thomas, notre intelligence connaît implicitement Dieu dans tout objet de ses perceptions, ce qui ne peut s'expliquer autrement qu'en admettant que Dieu est implicitement dans chacun de ces objets.

Enfin, ce profond penseur admet que l'essence divine contient toutes les idées, et que ces idées sont la vérité. Supposerait-il qu'elles sont inaccessibles à l'intelligence finie? Mais alors que deviendraient les intelligences? Comment la science serait-elle possible? Saint Thomas admettait donc que nous connaissons les idées, et que nous les connaissons en Dieu, en qui seul elles ont une existence réelle.

quiim virtutem Et ideo Aristoti'les comparavit intelleetum ageiitem lumini,

q'iO'i est aliquid rtceptum in aère. Plato auteiu intelleetum separatnm imprimentem in aniiuas iiostras comparavit soli, ut Themistius dicit in Comment, tert. ds Anima, S.-d intellectus separatus secundum nostire fidei documenta est ipse Deus, qui e»t Creator anima; et in quo solo beatificatiir. Unde ab ipso anima humana lumen intellectuale participât, secundum illud Psalm. IV : Signalum est super nos lamen vullus tui, Domine. (Ibid,, 79, a. 4, in conclus.)

Sans doule le saint Docteur ne veut pas que nous connaissions toutes choses, même les choses individuelles dans les idées divines ; il réserve cette manière de connaître aux bienheureux, et il exige qu'on admette, pour la connaissance des choses individuelles, la présence de ces choses elles-mêmes à notre intelligence, comme on peut le voir dans la. Somm. t/ieoL, 1, q. 84, art. 5.

Mais il n'en admet pas moins que nous connaissons certaines vérités en Dieu. C'est ainsi qu'en commentant un mot de saint Augustin (liv. IX, c. iv, de la Trinité), et après avoir distingué {QucTst., de Veritate, q, lO, a. 8) deux espèces de connaissances que nous pouvons avoir de notre âme, l'une qui nous fait saisir les vérités essentielles à toute âme, l'autre qui s'arrête à notre individualité, le célèbre théologien conclut en ces termes : Sic igitur patet quod mens nostra cognoscit seipsam quodani modo per essentiam suam, ut Augustinus dicil; quodam vero modo per intentionem, sive speciem , ut philosop)hus et Commentator dicit, quodani vero modo intuendo inviolabilem veritatem, ut Augustinus dicit.

Ainsi , saint Thomas reconnaît non-seulement que les idées existent en Dieu, mais il admet de plus que c'est par elles que l'homme perçoit les vérités nécessaires. Il établit d'ailleurs, pour laconnaissance des chosesilnies, la nécessité d'une action , d'une certaine présence des choses finies à notre intelligence : ce que lui accorde saint Augustin, et ce qu'il est impossible de lui refuser; caria contemplation des idées ne nous apprendrait jamais quelles sont les réalisations que Dieu a librement choisies.

Nous n'ignorons pas que l'on peut faire quelques difficultés à propos de diverses expressions figurées dont se sert saint Thomas, comme aussi à propos de quelques passages où il semble ne pas attribuer à Dieu l'illumination objective de l'intelligence. Nous connaissons même des ontologistes qui, arrêtés par certaines objections, n'ont pas cru pouvoir interpréter le langage du saint Docteur dans leur sens. Mais, pour ce qui nous regarde, nous croyons être en état de ré-

pondre aux critiques que l'on pourrait nous adresser à ce sujet.

Nous savons aussi que l'Ange de l'École émet diverses propositions qui paraissent contrairesà rOnlologisrae; il dit, par exemple, que « Dieu, se révélant à nous par les créatures, ne saurait être le premier objet connu de nous » (Som. I. q. 88, art. 3); il veut que « le premier objet que nous connaissions dans noire état actuel soit la quiddilé de la chose matérielle » (Ibid.). Ces propositions cependant peuvent très-bien se rattacher à notre système. Nous admettons en effet trèsvolontiers que nos premières connaissances réfléchies ont pour objet les choses sensibles; nous regardons la connaissance réfléchie et scientifique de Dieu, comme excitée en nous par la connaissance des créatures, et nous ne demandons, comme innée et première dans l'âme humaine, qu'une connaissance directe de l'infini.

Au reste, un autre écrivain du moyen âge, un des princes de la théologie scolastique , dont la parole retentit avec éclat dans « la grande tradition de l'école catholique , » est beaucoup plus explicite. Saint Bonaventure vogue à pleines voiles dans l'Ontologisme. Sa pensée est assez connue; mais comme, dans ces derniers temps, on a tâché de la dénaturer, nousne pouvons pas nous dispenser de lamettre sous les yeux du lecteur. Voici quelques extraits de Yltinéraire de l'Ame à Dieu, que l'on ne saurait trop méditer (1) :

« Comme le néant n'a rien de l'existence, ni de ses conditions, l'être aussi n'a rien du non-étre, ni en acte, ni en puissance, ni selon le réel, ni selon l'idéal ; et comme le néant est la privation de l'existence, il ne peut se concevoir que par l'existence même; mais l'existence ne tombe dans la pensée que par soi; en effet, tout est conçu ou comme

(1) Sicnt igitnr omnino nihil nihil habet de esse, neo de ejns conditionibus, sic e contra, ipsum esse nihil habet de non esse, neo actu, neo potentia, nec secdndum veritatem rei, neo secundum aestimationem nostram. Cura autem non esse privatio sit essnndi, non cadit in intellectum nisi per esse;

n'étant pas, ou comme étant possible, ou comme étant actuellement ; donc, si ce qui n'est pas ne se conçoit que par ce qui est, et ce qui est possible par ce qui est actuel, et si ce qui est nomme l'acte pur de l'existence, il suit que VÈtre pur est la première notion qui tombe dans la pensée. Mais l'Être pur n'est pas un être particulier, parce qu'un être particulier est un être limité, et tient par là de l'être en puissance; l'Être pur n'est pas non plus l'être en général abstrait, parce que l'être en général abstrait lient d'autant moins de l'être en acte que son existence est moins réelle ; donc l'Être pur est l'Être divin.

« El l'intelligence, ô étrange aveuglement! ne considère pas le premier objet de sa vision, l'objet sans lequel elle ne peut rien connaître ! comme l'œil attentif aux diverses nuances des couleurs ne voit pas la lumière par laquelle il voit tout le reste, ou s'il la voit ne la remarque cependant pas, notre intelligence, en regardant ces êtres particuliers et universels, ne remarque pas l'Être même qui est en dehors de tout genre, quoique celui-ci se présente le premier à notre esprit, et par lui les autres! De sorte que l'on peut dire avec vérité que l'œil de notre âme est, à l'égard de l'objet le plus

ease autera non cadit per aliud, quia omne quod iutelligitur, aut intelligitur ut non eus, aut ut eus in potentia, aut ut ei.s in actu. 8i igitur non eris non potest intt^lligi nisi per ens, et ens in potentia non nisi per ons in actu, et esse nominat ipsuin purura actuni entis, esse igitur est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est quod est punis nctus. Se! hoc ïion est esse particulare ; quod est esse arotatum, quia permixtum est cum potentia ; nec esse analogum, quia minime habet de actu eo quod minime est ; restât igitur quod illud esse, est esse divinum.

Mira igitur est csecitas iiitellectus qui non considérât illud quod prius videt et sine quo nihil potest coguoscere. Sed sicuti oculus inteiitub in varias colorum differentias, lucem per quain videt cretera, non videt, et si videt, non tampn advertit : sic oculus mentis nostrœ iutentus in ista entia particularia, et universalia, ipsum esse extra omne genus, licet primo occurrat menti, et per ipsum alla, tamen non advertit. Unde verissime apparet quod siciit oculus vespertilionis se habet ad lucem, ita se habet oculus mentis nostrœ ad manifestissima iiaturœ ; quia assuefactus ad tenebri'.s entium etpliautasmata sensibilium, ciiin ipsam iuci>m summi esse intuetur, vidttur sibi nihil videre ; non intelligens quod ipr-a caligo summa est mentis nostrse iiluminatio ; sicut quando videt oculus puiam lucem , viiletur sibi nihil videre, ( Itinerar.

Ment., chap. V.)

manifeste de la nature, ce qu'est l'œil de la chauve-souris à l'égard de la lumière du soleil ; accoutumée aux ténèbres et aux fantômes des objets sensibles, lorsque notre âme voit la lumière du souverain Èire elle croit ne rien voir, ne comprenant pas que cette obscurité est la suprême illumination des intelligences. C'est ainsi que, lorsque l'œil voit la pure lumière, il lui semble qu'il ne voit rien ! »

Au chapitre troisième de ce môme ouvrage, le Docteur Séraphique développe encore avec une précision remarquable celte sublime doctrine, et il l'expose avec une telle clarté, qu'il est impossible de s'y méprendre et de ne pas reconnaître, qu'il adhère complètement au système de la vision des idées en Dieu. 11 s'exprime ainsi (I):

« L'opération de l'intelligence est de comprendre les termes, les propositions et les conséquences. L'intelligence comprendleslermes, lorsqu'elle peut en déterminer le sens parla déllnilion : mais la délinilion se fait par un terme plus général, lequel, à son tour, est défini par un terme plus générai encore, jusqu'à ce qu'on arrive au terme suprême, sans lequel la définition des termes particuliers ne saurait être comprise. Donc on ne peut comprendre la définition d'aucune substance particulière, si l'on ne connaît pas l'être par soi; mais Vâtrepar soi ne peut être connu sans ses attributs, qui sont : lin, vrai, bon.

« L'être peut se concevoir comme défectueux ou complet, imparfait ou parfait, possible ou actuel, relatif ou absolu, partiel ou total, passager ou permanent, dépendant ou li~

(l) 0;eratio autem virtuti» iiitellectivas est in percftptione intellectus torminoruin, propositionum, et illationum. Capit p.utem intellectus terminoruin signiticata, cum comprehendit quid est imumquodqne per definitionem. Sed definitio habet tieri per superiora, illa per superiora definiri habeiit, usquequo veniatiir ad superna, et generalissima, quibus iguoratis non possunt iatelligi définitive inferiora. Nisi igitur cognoscatur quid est eus per se, noii potest plene sciri definitio alicnjus specialis substuntise, nec ens per «» cognosci potest, nisi cognoscatnr cnm suis condilionibus quae sunt : unum, verum, bonum.

Ens antem cum possit cogitari ut dimiuutum, et ut completum, ut imperfectnm et ut perfectum, ut ens in potentia, et ut ens in actu, ut ens secundum quid et ut ens simpliciter, ut ens in parte, et ut ens totalit t, ut ens

bre, môlo avpc le néant ou pur, changeant ou immuable, simple ou composé; et comme nous ne pouvons connaître le négatif et le défectueux que par le positif et le complet, notre intelligence ne pourrait analyser pleinement l'idée d'aucun des élres créés, si elle n'étailaidée par Tintelligence de l'Être souverainement pur, actuel, complet, absolu; c'està-dire par l'intelligence de l'Être simplement, de l'Être éiernel, en qui sont, dans leur pureté, les raisons ou les idées de toutes les choses. En effet, comment notre intelligence saurait-elle que tel être est défectueux et incomplet, si elle n'avait aucune notion de l'être complet? et ainsi des autres conditions ci-dessus énumérées.

« Notre intelligence est dite comprendre véritablement le sens des propositions, lorsqu'elle sait avec certitude qu'elles sont vraies; or savoir cela, c'est savoir qu'elle ne peut se tromper dans cette compréhension; partant que celte vérité ne peut être autrement. Elle sait donc que cette vérité est immuable; mais comme notre âme elle-même est changeanle, elle ne peut voir reluire immuablement la vérité, si ce n'est dans une autre lumière qui rayonne immuablement en elle ; donc elle voit la vérité dans cette lumière qui illumine tout homme venant en ce monde, laquelle est la vraie lumière et le Verbe qui était au commencement avec Dieu.

transiens, et ut ons manens, ut eus per illud, et ut eus per se, ut eus permixtiini non enti, et ut ens puriim, ut ens depundens, et ut ens absolutum, ut ens posterius, et ut eus prius, ut ens mutabile, et ut ens immutabile, ut ens simples, et ut ens compositum ; cum privationes et defectus nullatenus possiut cognosoi nisi per positioiies, non venit intellectus noster ut plene resolvens iiitellectum alicujus entium creatorum, nisi juvetur ab intellectu entis purissiini, actualissimi, coniplelissimi etabsoluti; quod est simpliciter et œternum ens, in que sunt ratioues omnium in sua puritate. Quomodo autem sciret intellectus hoc esse ens defectivum et incompletura, si nullam haberet cognitionem entis absque omnidefectu? Et sic de aliis conditionibus prselibatis.

Intellectum autem i)roposit;onum tune intellectus noster dicitur veraoiter comprehendere, cum certitudinuliter scit illas Viras esse, et hoc scire, est scire quoniani non potest falli in il!a comprehensione; sic enim quod veritas illa non jiotest aliter se habere. Scit igiiur veritatem illam es^e incommutabilem. Sed cuui ipsa mens nostra sit commutabili.s, illam sic incom:nutabi!iter relucentem non potest videre, nisi per aliquam aliam lucem omnino incommutabiliter radiantera, quam impossibile est esse creaturam mutabilem. Soit igitur in illa

« Notre intelligence aperçoit la vérité de la conséquence quand elle voit que la conclusion suit nécessairement des pri'misscs; ce qu'elle voit non-seulement dans les termes nécessaires, mais encore dans les termes contingents, comme : si l'/toinme court, Vhommesemcut. Dans cet cnthymème, la conséquence ne serait pas moins nécessaire si aucun homme n'existait. D'où il suit que \^nécessitè de la conséquence x\q vient pas de l'existence du fait dans la matière, puisque la matière est contingente, ni de Texislence du fait seulement dans l'âme, parce qu'il serait alors purement imaginaire ; donc la nécessité de la conséquence est due aux idées éternelles qui se reflètent dans toutes les œuvres de Dieu.

« Ainsi donc, selon l'expression de saint Augustin, dans son livre de la Vraie Religion, le flambeau qui éclaire nos raisonnements s'allume au foyer de la vérité, où sa lueur nous ramène. D'où l'on peut voir manifestement que notre intelligence est unie à l'éternelle vérité ; et que, sans cette vérité qui l'enseigne, elle ne saurait rien voir, rien saisir avec certitude. Vous pouvez donc contempler par vous-même la vérité qui vous enseigne, si les fantômes et la concupiscence n'y mettent obstacle et ne viennent,

luce, qiiœ illuminât omnem hominem veiiientem in hnnc mnndum, quas est lux vern, et verbum in principio apud Deura.

Intellectum autem illationis tune veraciter percipit noster intellectus, quando videt quod conclusio necessario sequitur ex prsemissis, quod non solum videt in terminis necessarlis, verum etiam in contiugentibus, ut si homo currit, homo movetur. Hauc autem necessariam habitudinem percipit non so • luin in rébus eutibus, vevum etiam in non entibus. Sicut enim in homine existente sequitur : si homo currit, homo movetur, sic etiam non existente. Hujusmodi igitur illationis nécessitas non venit ab existentia rei in materia, quia est contingens, nec ab existentia rei in anima, quia tune esset fictio, si non esset in re. Venit igitur ab exemplaritate in arte seterna, secundum quam res habent aptitudin m et habitudinem ad iiivicem, ad illius œternœ artis reprEesentationem.

Omnis igitur, ut dicit Augustinus in libro de Vera Religione, vere raciocinantis lumen accenditur ab illa veritate et ad ipsam perveuit. Ex quo manifeste apparet, quod conjunctus sit intellectus noster ipsi îeterna; veritati ; dum nisi per illam docentem nihil veruni potest certitudinaliter capere. Videre igitur per te potes veritatem quœ te docet, si te concupiscentiœ et phantasmata non imp: diant ; et se tanqiiam nubes inter te et veritatis riidium non interponant, (/^neror., cap, m.)

comme de sombres nuages, s'interposer entre ses divins rayons et vous(l). »

Tel est le résumé de la doctrine ontologiste que nous présentent les plus grands génies de l'antiquité, du moyen âge et des temps modernes. Lorsqu'on a bien étudié ce système, loin de douter s'il est philosophique, on ne voit plus que lui qui le soit. On ne peut pas concevoir, sans lui, l'infaillibililé des connaissances humaines, l'immutabililé de l'ordre-, comment il y a une morale fixe, une raison indépendante, un juste et un injuste absolus, une vérité, une fausseté, une loi naturelle et un droit qui ne dépendent, ni d'aucune coutume, ni des opinions de hommes. On ne peut pas concevoir comment nous connaissons la règle que Dieu doit suivre, ce que doivent penser les autres intelligences, et, en un mot, quelle est la règle à laquelle sont assujetis tous les êtres qui pensent On ne peut pas concevoir comment nous pensons aux genres, aux espèces, etc., e(c. On ne conçoit ni- la multitude des idées qu'on a devant soi, ni la promptitude de ces idées à paraître et à disparaître, ni celte admirable facilité, ni cette justesse inexprimable avec lesquelles elles nous représentent tant de choses en si peu de temps ; on ne conçoit point l'autorité ni l'efficace de nos idées. On ignore où résident les intelligences, et on dit mille absurdités.

Cette philosophie a d'ailleurs l'avantage d'établir une grande dépendance de l'homme à l'égard de Dieu, puisqu'il ne peut penser que par son union aux idées divines. Elle nous montre donc que l'homme ne se suffit pas à lui-même, et que la lumière de sa raison est quelque chose qui lui est supérieur. De la sorte, tout en nous faisant voir que nous sommes le temple vivant de l'Éternel, cette doctrine n'oublie pas de nous montrer notre faiblesse, notre contingence et ce qu'il y a en nous de petit et de bas, afin que nous ne soyons pas éblouis par ce qu'il peut y avoir dans notre être de noblesse et de grandeur. Elle nous dit avec saint Bernard : « Souve-

|1) Cette traduclion, que nous iivons modifiée en quelques points, est duo à la phime de M, l'ubbé Alix.

nez-vous que vous êtes de boue, afin que vous ne soyez pas superbe; maisn'oubliezpas que vous êtes uni à Dieu, afin que vous ne soyez ni superbe ni ingrat : Adverte homo, quia Umus es, ut non sis superbus; adverte quia Deo conjunctus es,ut non sis ingrat us. » (D. Bern., Serm. 3, de Vig. Nat. /).)

D'ailleurs, loin de nous porter à l'orgueil, l'Ontologisme fait voir que, sans Dieu, nous ne pouvons rien; en nous faisant admettre que nos perceptions intellectuelles sont des vues partielles de Dieu, il nous force à reconnaître que la souveraine vérité est la base du monde intellectuel, le point d'appui de toute certitude rationnelle. Et l'on comprend alors ce mot de Thomassin : « Je ne saurais trop le répéter, il est bien plus conforme à la dignité de l'bomme, et plus avantageux pour la piété, d'habituer nos âmes à se tenir ainsi constamment suspendues à la vérité, à la sagesse, à la beauté immuables de Dieu, à la consulter sur toutes choses grandes et petites... que de nous adresser seulement à notre esprit, de n'entendre que lui et de lui obéir, quoique n'ignorant pas que nous le tenons de Dieu. »

j\Jais ce n'est pas seulement au nom de la piété que nous plaidons la cause de l'Ontologisme, c'est la science elle-même, qui nous démontre chacune des parties de ce système, et nous force à l'accepter dans son ensemble.

Nous n'ignorons pas au reste que cette philosophie efïraie quelques hommes pieux et sincères, mais bornés et opiniâtres dans leurs vues, et qui introduisent d'ailleurs dans le système ontologique des absurdités qu'il réprouve luimême, ou en tirent des conséciuences qui lui sont tout à fait étrangères. Pour qu'il n'y ait plus de prétexte à cette antipathie, à cette répulsion qu'éprouvent ces théologiens, pour la théorie de la vision des idées en Dieu, nous allons répondre à toutes leurs objections.

Ils opposent d'abord à l'Ontologisme l'Écriture et la tradition. Ce système, dit-on, porte l'intelligence jusqu'au trône de l'Éternel et lui donne la vue de Dieu; or, c'est en cela que la foi fait consister le bonheur des Anges et des Saints dans le Ciel ; donc on ne peut faire participer à ce bonheur des

intelligences qui sont encore dans la voie de l'épreuve et même des intelligences réprouvées, dont la peine essentielle et première est la privation de la vue de Dieu, la peine du dam; donc quelque différence que l'on suppose dans le mode ou dans les degrés de cette vue de Dieu, l'Onlologisme est opposé à la Sainte Écriture et à l'enseignement traditionnel de l'Église.

Ces mêmes théologiens disent ensuite que rOntologisrae est en désaccord avec les données du sens intime, et que ce système est une erreur dangereuse qui contient en germe le panthéisme et le rationalisme.

Nous allons répondre de point en point à cet acte d'accusation, et nous verrons bien vite qu'il n'est pas permis d'attribuer à l'Ontologisme les écarts de la sophistique ou de l'hérésie, et qu'on ne peut, en un mot, opposer rien de raisonnable à cette théorie.

Mais comme c'est principalement la vue de Dieu que l'on conteste h noire intelligence, il faut que nous commencions par expliquer comment nous devons comprendre que nous voyons Dieu.