CHAPITRE III

LA VUE NATUKEF.I.EDE DIEU ADMISE PAR l/ONTOI.Or,ISME IS'lMPLlQUE PAS LA VUE DE l'ESSENCE INTIME DE CE SOUVEIIAIN ÊTRE.

L'Onlologisrae enseigne, en effet, que nous n'avons pas une vue intuitive de Dieu; que nous ne voyons pas l'infini tel qu'il est au-dedans de lui-même; que nous n'avons pas une connaissance immédiate de l'essence (intime) de Dieu; que la vue intuitive et immédiate de celte essence est le privilège des bienheureux. Toute l'école onlologisle admet, avec tous les théologiens calholi(iues, qu'aucune intelligence créée ne peut voir cette essence intime par ses seules forces naturelles. Elle dit avec saint Thomas : Impossibile est quod intcllectus creatu€ per sva naturalia cssctidam Del videat. (Sum. T/ieol., p. 1 , q. 12, a. 4.) Elle ajoute avec lui que l'intelligence créée doit être aidée par la grâce, unie à l'acte divin qui l'entraîne dans son intimité, et elle soutient enfin (juc l'homme m; peut voir l'essence divine que dans la lumière de la gloire : In hunine gloriœ.

Celle école réi)éle égaleincnl avec saint Ronaventure, qui d'ailleurs admet une vue nulurelle et innée de Dieu, que ni l'homme, ni l'Ange « ne peuvent, par l'action naturelle de leur intelligence, connaître l'essence divine en elle-même. » Nous venons d'ailleurs de faire observer dans le chapitre l)récédent (jue, dans le sens théologique du mot, voir Dieu c'est voir son essence intime et pénétrer le mystère de la sainte

Trinité, comme les bicnlifurcux. Nous avons ajouté que, dans l'ordre naturel el philosophique, nous ne voyons pas Dieu de cette manière, et qu'ainsi voir Dieu, dans le sens onlologiste, c'est seulement voir son idée, sa propriété d'être inliniraent el absolument.

Or, il est bien manifeste que cette vue, que cette perception de Dieu, ditîére essentiellement de la vision intuitive. Pour établir cette différence, il suffît de s'en tenir au principe de saint Thomas : Dlcendum quod (liversa ratio cognosclbilis diversitatem scientiarum indncit; principe qui permet à ce grand Docteur de conclure que la théologie révélée est radicalement dislincle de la théologie naturelle ou philosophique : Unde TJteologia qux ad sacra/m Scripiuram pertinct, dlffcrt secundum genus ab illa theologia, qux pars phiîosopJii.c est. (Suiii. TIic(jL, 1 p., q. 1, ad. 2.) Car il y a bien certainement une différence d'objet formel {diversa ratio cognoscibilis) entre la perception innée ou scientifique de Dieu et la vision intuitive.

La perception naturelle et la science philosophique ne saisissent donc pas l'essence intrinsèque, la constitution intime de Dieu. Par ses moyens naturels, l'âme perçoit donc Dieu d'une manière en quelque sorte extrinsèque, et ne pénètre pas dans sa vie intime.

Cette connaissance est abstraite, car, étant simplement eœtuitive, elle n'atteint pas l'acte intime de Dieu par lequel il se connaît et .s'affîrme, et par lequel il est intimement constitué. Ainsi elle fait abstraction de Dieu, considéré tel qu'il est au-dedans de lui-même. Elle ne nous fait pas connaître la substance de l'Être (ce qui est au-dessous); nous ne connaissons, par les moyens naturels, que sa propriété d'être, propriété qui est un abstrait du concret divin. Par conséquent, en admettant dans l'intelligence la présence de cette idée ou essence extrinsèque et abstraite, il ne s'ensuit pas que nous puissions voir en elle, et par elle seule, comment Dieu développe la fécondité de son Être en lui-même et par ses opérations immanentes, puisque cette idée en fait complètement abstraction.

Le trait de lumière qui illuiaine tout homme venant en ce monde, et qui n'est rien autre que l'id(^e de l'Élre divin, suffit bien sans doute pour nous éclairer sur quelques-uns de ses attributs, sur la nature de certaines propriétés nécessaires des choses finies, sur quelques-uns de nos devoirs; car cette idée des idées permet à notre intelligence de faire, en dehors et par des abstractions successives, la contre-partie de ce que Dieu fait en lui-même et par un acte infini. Elle nous rend ainsi capables de voir quelques idées universelles. Mais cette idée de Dieu, cette propriété d'être infiniment, et toutes les idées, tous les exemplaires des choses finies qu'elle renferme, sont en quelque sorte les rayons dont le soleil des esprits est environné. Or ces rayons, tout lumineux qu'ils sont, ne nous font pas voir la substance, le noyau même de ce soleil. C'est ce que saint Grégoire de Nazianze, saint Maxime et les autres saints donnent à entendre, lorsqu'ils disent que nous ne voyons pas l'immensité de l'essence divine, mais seulement les choses qui l'environnent : Qnœ circa sunt. Nos regards, en effet, s'arrêtent pour ainsi dire à la surface de la Divinité. Cette lumière naturelle de la raison ne nous rend pas visible son essence intime, et ainsi notre intelligence, avec les seules forces naturelles, ne la voit pas intuitivement, mais seulement d'une manière que nous ne croyons pas pouvoir mieux définir qu'en la nommant eœtuitive.

Ces mots offrent, il est vrai, à l'esprit l'idée d'un dedans et d'un dehors en Dieu, ce qui paraîtrait ne pas convenir à la simplicité de son Être. Mais, puisque Dieu est distinct de l'homme, il faut bien nécessairement qu'il ait à son égard un dehors et un dedans. Ces métaphores sont nécessaires pour expliquer les rapports de cette réalité infinie avec notre nature, et l'Écriture sainte nous autorise elle-même à les employer, lorsqu'elle nous parle des « profondeurs de Dieu, » du « sein du Père, » etc. Nous savons d'ailleurs très-bien que les théologiens distinguent, dans la nature divine, des opérations adintraet des opérations a(i extra.

Parmi celles-ci, les ontologistes placent l'illumination, la

fulguration, rrfulgeniia, comme ditsaint Thomas, le rayonnomont par lequel il se manifeste comme souverainement existant, comme Être, à toutes les intelligences. Ils ajoutent que la simple vue de celte propriété extrinsèque ne suffit pas pour nous révéler sa constitution intérieure. C'est d'ailleurs une vérité d'une complète évidence pour un objet quelconque. N'est-il pas certain, par exemple, que, pour connaître la nature d'un fruit, il ne suffit pas, comme nous l'avons déjà fait remarquer, de le distinguer de tout autre objet par la simple vue : il faut de plus que nous l'analysions, que nous le partagions, que nous le goûtions, et que nos divers sens s'exercent à leur tour sur ses éléments intrinsèques. Or, il est bien évident que des opérations de ce genre sont impossibles à l'égard de Dieu. La vue intellectuelle nous laisse donc dans une ignorance absolue de son essence intime. Pour la connaître, il est nécessaire que Dieu s'ouvre à notre intelligence, et qu'il nous introduise dans sa substance en nous communiquant sa vie. Aussi saint Denis dit-il très-bien que Dieu est jTrspâYvw^ov (surinconnu), parce qu'il n'est pas simplement inconnu, comme le sont certaines choses que nous ne connaissons pas, mais que nous pouvons parvenir à connaître par nos recherches. Non, l'essence intime de Dieu, le mystère de sa vie, est invinciblement inconnu de toute intelligence créée.

Quelques progrès que nous fassions dans la connaissance scientifique de Dieu, nous n'anéantirons jamais les bornes dans lesquelles se trouve renfermée notre nature. Or, nous ne connaissons naturellement de Dieu que sa propriété d'être infiniment, et nous ne pouvons en déduire que des propriétés qui font entièrement abstraction de sa constitution intime. L'idée de Dieu, dans cet état d'abstraction, ne sufïît donc pas plus, pour nous renseigner sur la vie de Dieu, que l'idée du triangle ne suffirait par elle même, pour nous faire connaître les propriétés du cercle ou les propriétés de l'esprit humain. La vue naturelle que nous avons de Dieu n'implique donc pas plus la vue de son essence intime, que la vue du cercle n'implique celle d'une pierre, celle d'une montagne ou celle d'un

morceau de bois. Donc la vue naturelle de Dieu, admise par rOntologisme, n'implique pas la vue de l'essence intime de ce souverain Être, et il est bien compris que, par ses seuls moyens naturels, notre âme ne parviendrait jamais à s'élancer sur ces hauteurs interdites. Il faut qu'elle soit, en quelque manière, soudée à l'intelligence divine elle-même, pour parvenir à la maison de Dieu, à la cour des Séraphins, à la terre des vivants, au domicile des Saints, à la demeure des Anges, ou, comme dit David, au tabernacle admirable : Quando (ransibo in lociim tabernacuU admirabilis usque ad domum Dei. (Ps., 41.)

Il est vrai que les péripatéticiens de la Civiltà prétendent qu'en Dieu on ne peut voir les archétypes sans voir l'essence, qui ne se distingue en aucune manière de l'intellect divin. et que l'intuition de l'intellect divin implique l'intuition do l'essence divine, qui en Dieu s'identifie avec l'existence; et que dès lors celte connaissance naturelle et immédiate de Dieu se confond avec celle qui est propre aux bienheureux. (Civiltà cattolica, n" 205, p. 60.)

Mais nous répondons à cette objection que, d'après la philosophie et la théologie, s'il y a une identité réelle, il y a aussi une vraie distinction de raison {distincl io rationis , cum fundamenio in rc) entre l'essence et les perfections divines, et entre ces perfections elles-mêmes; ce qui fait que nous connaissons souvent les unes sans connaître explicitement les autres. Nous pouvons donc, à plus forte raison, alTirmcr qu'il y a en Dieu une distinction de ce genre entre son attribut fondamental, l'Être, et ses relations intimes. D'où il suit, comme tout le monde l'accorde, que nous pouvons connaître Dieu nt unus est, et non pas ut triiius.

C'est ce qu'a très-bien remarqué le cardinal Gerdil,donl nous croyons devoir rapporter les paroles : « Comme il est incontestable, dit-il, que Dieu peut manifester ce qu'il y a en lui qui a rapport aux créatures et qui en est l'archétype, ou môme quelques-uns de ses attributs sans manifester le fond de son essence, nous disons que la connaissance {intellectuelle, universelle) que l'esprit a des choses corporelles se

fait par l'union avec les idées divines qui en sont l'archétype, et que la connaissance qu'il a de Dieu se termine à l'attribut de Vctre sa/ns restriction, ou de la souveraine perfection, en tant qu'elle est distinguée virtuellement de l'essence divine dont elle émane; car autre chose est de connaître en quelque façon la souveraine perfection et l'être sans restriction, autre chose est de connaître clairement comment cette souveraine perfection subsiste en elle-même et par elle-même. C'est pourquoi la connaissance que nous avons de Dieu est comme une connaissance abstraite, puisqu'elle nous représente, non le fond même de l'essence divine, mais seulement l'attribut par lequel cette essence est l'être sans restriction, ou la souveraine perfection. Voilà donc déjà une différence essentielle entre la vision béatifique et la connaissance que nous avons de la Divinité, quoique Tune et l'autre aient Dieu même pour objet immédiat. {Principes métaph. de la morale clirét.. liv. II, princ. xi.)

Mais lorsque nous distinguons en Dieu deux aspects, l'un intime et l'autre extérieur, on objecte que l'infinie simplicité de l'essence divine se refuse à cette multiplicité d'aspects. Les partisans les plus fanatiques de l'abstraction renoncent ici à la faculté d'abstraire. Une chose finie, quelle qu'elle soit, nous impose des abstractions sans nombre ; un grain de sable, un brin d'herbe, nous cachent une infinité de secrets. Nous né voyons le tout de rien, et en ce qui concerne l'infini, pour si peu que nous le percevions, il est nécessaire que nous le voyions sous tous ses rapports, et que nous eu possédions une connaissance adéquate : nous ne pouvons pas le voir exiuitivement sans en avoir une vision intuitive. Voilà ce (lu'affirment les nouveaux péripatéticiens. Mais le prouventils? leurs assertions ont-elles une base? sont-elles appuyées d'une preuve? En aucune manière. Ils s'acharnent à soutenir que la vue naturelle de Dieu comme Être souverain, abstraction faite de sa vie intime, n'est pas différente de la vision surnaturelle, qui l'atteint dans cette vie intime elle-même et dans la Trinité de ses personnes. Et lorsqu'on leur en demande la raison, ils se contentent de répéter la même pensée, en

disant que « l'Être et la vie sont inséparables en Dieu, et qu'il est impossible do le voir en lui-même sans le voir vivant. »

Mais évidemment il y a en tout cela une étrange confusion; car, quoique la philosophie démontre que cet Être souverain, objet naturel de notre perception, est un Être vivant, il ne s'en suit pas que la philosophie nous fasse connaître sa vie elle-même. Il en est à certains égards de la vue naturelle de Dieu comme de la vue naturelle d'un homme que nous rencontrons par hasard sur notre chemin. En voyant cet homme, nous comprenons qu'il est une chose vivante, et notre intelligence affirme aussitôt, en s' appuyant sur l'idée de l'homme, que celte chose est un animal raisonnable; mais elle ne nous fait pas connaître ses pensées, ses habitudes, ses projets, elle ne nous livre pas sa biographie; nous sommes bien loin d'entrer en communication de l'acte intime par lequel il se sent et se connaît lui-même. Or, il en est ainsi de Dieu. Quelque vue que nous ayons de son Être, tant qu'il ne nous communique pas l'acte par lequel il se connaît, nous restons dans un état complètement étranger à la vision intuitive, telle qu'elle se trouve dans les élus parvenus enfin à la gloire.

Et quant à ce que l'on dit de la simplicité divine, qui s'opposerait à la multiplicité d'aspects, qu'il nous sutTise de rappeler que les théologiens, qui nous font cette difTiculté, admettent très-bien cette multiplicité pour les saints, qui sont en possession du bonheur suprême. 11 y a des degrés dans la vision intuitive elle-même, ainsi que le prouvent les passages suivants de la sainte Ecriture : In domo Patris mei mansiones multx sunt (Joan, xiv) ; unusquisque propriam mcrcedem recijyiet secundum suiim laborcm (I Cor., m); qui parce seminat, parce et metet (II Cor., ix). Or ces degrés ne nuisent en rien à la simplicité de la divine essence.

D'ailleurs, les péripatéticiens qui nous font cette objection s'imaginent-ils que la simplicité divine exclut l'infinité? Pensent-ils que les bienheureureux comprennent Dieu et le voient totalement, infiniment? Croient-ils qu'ils ne peuvent voir Dieu sans le comprendre? Les voilà conduits sur le ter-

rain de l'absurde. S'ils avouent que la connaissance béatifiquodu plus sublime des esprits purs soil finie en elle-même, quoiqu'elle ail pour terme un objet infini; s'ils admettent qu'il y a parmi les saints des degrés diflerents de gloire, ils sont obligés d'admettre que la simplicité de Dieu ne s'oppose pas à une multiplicité d'aspects. Et c'est en effet ce que l'on doit conclure de la nature de la vision de Dieu, puisqu'elle est toujours dans l'homme la connaissance finie d'un objet infiniment infini.

Rien ne s'oppose donc à ce que nous voyions l'essence extime de Dieu sans voir son essence intime, et c'est donc à tort que l'on suppose que l'ontologiste fait de la vision intuitive de l'essence divine la condition essentielle de toute intelligence.