SI

En effet, d'après l'OnloIogisme, Dieu est comme un soleil dont la lumière est présente à notre inlelligence. Ainsi, dans ce système, de même qu'en fixant nos yeux sur l'astre du jour, nous pouvons dire que nous le voyons et que nous jouissons de son éclat, de même nous pouvons soutenir que nous voyons Dieu et que nous avons l'idée de Dieu.

On entend par idée de Dieu sa propriété d'être absolument, infiniment.

Lors donc que j'affirme, par exemple, que Dieu est éternel, j'ai l'évidence de ce rapport, j'en vois les deux termes; je vois Dieu et je sais qu'il existe, quoique je ne voie pas ce qu'il est au-dedans de lui même. En faisant l'analyse de cette idée, de celte propriété de Dieu, je puis en déduire Téternité, l'immensité, l'mmutabilité, et d'autres propriétés qui formeront une série de conclusions, objets de la théologie naturelle; je vois alors Dieu d'une manière plus explicite, mais toujours extrinsèque. Je vois cet Être suprême, cet Être infini en perfections ; mais en tant que philosophe je n'ai toujours pour objet que cette vérité divine abstraite. Je n'ai pas sans doute pour objet un Dieu abstrait, en dehors du Dieu de la réalité ; c'est le Dieu même de la réalité, mais vu abstraitement, ou abstraction faite des hypostases divines et des attributs qui constituent son esssence intime.

Cette simple perception, ou cette science de l'infini, n'est qu'une connaissance imparfaite que l'humne a de Dieu ; ce n'est pas une intuition de ce souverain Être. Nous ne le voyons ainsi que par le dehors et comme ah extrinseco; nous ne pénétrons pas dans son essence. Les philosophes ne peuvent aller jusque-là : Ad quiet is ipsius penetrale , cujus jam luce mens eorum velut in longinquo radiante perstringitur, pervenire non possimt.

Saint Paul reconnaît que les philosophes anciens ont eu cette connaissance naturelle, extrinsèque et abstraite de Dieu, lorsqu'il dit que « ce qui est connu de Dieu » naturelleracnt, « leur a été manifesté » ou a été rendu évident en eux : Quod notum estDei manifestum est in illis (ad Rom., i, 19); c'est

également ce que nous apprenti le Sage par ces paroles : A mcKinitudinc speciei et crcaturœ cognoscibllitcr foterit Creator horum videri. (Sag., xiii, 5.)

Les SS. Pères regardent aussi une certaine connaissance de Dieu comme propre et naturelle à l'âme humaine. Ils enseignent même généralement que la connaissance de Dieu est innée à l'homme. Tertullien nous dit avec son énergie accoutumée que : « La conscience (le mot conscience est pris ici dans le sens de scientia congenita) de l'existence de Dieu est une propriété de l'âme dès son origine. » (Lib. I, Cont. Marc, ch. x -, voyez aussi Apolog., ch. xvii.) Saint Justin, (Apol., 1.); Clément d'Alexandrie (hi Orat. Adhortatoria ad gcntes); Arnobe (lib. I, Cont. Gentes); saint Jérôme, saint Grégoire, (Job, ch. xxxvi); saint Jean Damascène (lib. I, Fid. Orth., ch. i etiu), et saint Anselme, {in Proslog . , cap. m et iv) proclament aussi cette vérité. Saint Cyprien la professe également dans son traité De VanUate Idolorwm, où il dit : « Summa delicti est nolle agnoscere quem ignorarc non potes. » Saint Augustin, dont les sentiments sont d'ailleurs bien connus, va même jusqu'à déclarer qu'il est impossible que notre âme, parvenue au plein exercice de sa raison, n'ait pas une certaine connaissance rédéchie de Dieu : JLtc est virtus vcrœ Divinitatis, ut creaturx ralionali jam ratione utentl,no7i omnino ac penitus posslt abscondi. (Tract. '\k)G, in Joan.)

Il est vrai que, comme on dit dans l'école, nous connaissons ainsi plutôt que Dieu est, que nous ne connaissons ce qu'il est; l'Être divin reste dans une mystérieuse obscurité, et, quelque évidence que nous ayons de son idée, nous pouvons toujours nous écrier : Vere tu es Deus ahsconditus. Cependant, même dans ce cas, nous le connaissons sous un certain rapport ; car, comme l'ont observé les théologiens scolastiques eux-mêmes, il est impossible desavoir qu'une chose esl, si on ne sait pas de quelque manière ce qu'elle est.

C'est ainsi qu'Henry de Gand, après avoir distingué une double quiddité (duplex est quid est), la première, qui esl

l'objet d'une pre'co.^mf ion (i), el la seconde, qui est en question ou qui embrasse ce que l'on cherche à connaître dans J'objct de la précognition, ajoute : « Quid est jDriino modo, débet sciri ante si est; unde dicit Aristoteles de vacuo, quod ad declarandum, an sit vacuum, et qualiter sit oportet accipere quid significet nomen; et taie quid est oportet scire de Deo, priusquain sciatur si est. Cum enion non scitur ex créât uris, an sit nisi per causalitatem et eminentiam, ut dictum est supra, ad hoc ut via causalitatis et eminentix invcstigetur Demn esse, oportet prius intelligere quid significet ur hoc nomine Deus, et quid hoc nomine esse. Ncscienti enirn quid signijicetur hoc nomine Deus, nullo modo esset jirobatum, quia Deus esset; tali enim contingeret quod contingit qucTrentiservumfugitivum, quem non cognoscit omnino; talis enim etsi quœsitum inveniat, non tamen cognoscit, quia ille est, et ita nescit se illum invenisse. » (Summ., an. 22, q. 1,ad. 3.)

Le Docteur Solennel admet donc dans notre âme une connaissance de Dieu qui précède celle que nous pouvons obtenir en nous servant des créatures.

Il y a, d'après lui, une certaine essence de Dieu que nous saisissons avant toute recherche, avant toute démonstration de son existence {taie quid est oportet sciri ante si est). Aussi, après avoir considéré le désir naturel que nous avons de connaître et de contempler Dieu, le Docteur de Gand ne craint-il pas de soutenir que l'essence de Dieu peut être connue par l'homme, non-seulement dans la vie future, mais aussi dans la vie présente. Cette conclusion est incontestable à ses yeux : Ahsolute igitur concedendum est quod quidditas Dei et essentia ah homineest cognoscihilis, non solum in futuro, sed et in lyrxsenti. (Ibid., art. 24, q. i.)

(1) Ce Docteur défiDÏt ainsi le premier quid est (art. 24, q. 3) : « Quid est enim, prœcognitio est nuda, et simpliciter cognitio et intellectus coufnsns ejus, quod significatur per nom en. »I1 affirme encore, en cet endroit, que cette connaissance d'uu objet précède toute science et toute démoustration : « Prîecedit enim cognitionera de re significata si est, aut nou est, fiive quoad esse esseutiœ, sive quoad esse existentias.

Mais, lorsqu'il a en vue la seconde quiddité, la quiddité que nous appellerons intrinsèque, il établit très bien que nous ne pouvons y parvenir par nos seules forces naturelles : Deusnon potest cognosci vnmediatv cognitione visionis quicl est per essentiam ex puris naturalibus, neque in vita ist.i, de communi gratia {q. 2); il s'agit alors de la vision intuitive, de la vision qu'il nomme nudaetaperta, et qui nous ferait connaître Dieu comme il est connu dans le ciel. Or, il est bien manifeste que nous ne nous occupons pas de celle vision lorsque nous cherchons à prouver cette proposition : Dieu existe. Il n'est pas nécessaire, pour démontrer cette thèse, de pénétrer dans les entrailles de sa mystérieuse existence {non autem qu3erit,an contingat Jiominem scire ipsum esse Dei quo verc hochet esse m se), mais il faut que nous le connaissions, que nous voyions l'idée, l'attribut essentiel, l'être qui est sa quiddité. (Suonma, art. 22, q. 1 .)

Tous les théologiens admettent cette doctrine. La proposition : Quidcst, aliquo modo débet sciri ante si est, passe à leurs yeux, pour un axiome qui ne saurait jamais être l'objet d'un doute. Il n'en est aucun qui ne soutienne aussi que nous arrivons à la connaissance de l'existence de Dieu par des procédés scientifiques et vraiment démonstratifs. Socin est le seul, croyons-nous, qui ait rabaissé la raison jusqu'à lui refuser la puissance de connaître Dieu par des voies naturelles. (Prœlect. Theolog., cap. ii.)

Or, cette connaissance primilive et acquise que nous avons de Dieu est une véritable vue intellectuelle de Dieu, puisqu'on sait très-bien que l'existence de Dieu n'est pas un article de foi, mais un préambule, comme l'observe saint Thomas. (1, q. 2, a. 2.) Cette vérité est du ressort de l'évidence^ par conséquent, lorsque nous affirmons que Dieu existe, il faut nécessairemeiiL que nous ayons l'évidence du sujet de cette proposition; il faut que notre intelligence voie celui à qui elle attribue l'existence; il faut qu'elle voie en même temps Dieu et l'existence.

Il est d'ailleurs impossible d'avoir une connaissance de Dieu sans en avoir une certaine vue. Ce qui nous trompe à

cel égard, c'est que, pour connaître un objet lini, nous n'avons piis toujours besoin clele voir lui-même. Ainsi, nous pouvons parler d'Abdul-Aziz, de Tu-Duc et du tsar des Russes sans en avoir la vue. Mais alors nous voyons l'idée générale de l'homme, l'ensemble des propriétés qui sont essentielles à un homme quelconque, et nous formons, au moyen de certaines autres idées que nous voyons aussi, l'image d'un certain homme qui représente pour nous un sultan de Conslantinople, un roi de Gochinchine, ou tel individu que l'on voudra.

Comme l'idée de l'homme, et l'image de tel homme en pariiculier, sont dislinctes et indépendantes des objets auxquels nous les rapportons, nous pouvons connaître cette idée et cette image sans voir les individus eux-mêmes. ]\lais, en Dieu, l'idée, la propriété essentielle, n'est pas distincte de son Être. D'où il suit qu'à l'égard de Dieu, voir son idée c'est le voir lui-même. On ne pourrait d'ailleurs en aucune manière s'en former une idée par les objets finis. En entassant des objets de ce genre, nous n'arriverions jamais qu'à un objet fini. De sorte que si nous ne voyions que des choses finies, si nous ne voyions que des images de Dieu, il ne serait pas vrai de dire que nous connaissons Dieu. Et alors ce serait donner un démenti à la sainte Écriture et à l'expérience, qui nous attestent que nous le connaissons.

Les péripaléticiens qui nous priveraient de la vue de Dieu nous ôteraient donc en même temps la possibilité de démontrer son existence et de rien affirmer à l'égard de son Être. Dans cette cécité totale, nous ne pourrions jamais redire avec le prophète : .4c? Dominum aspiciam. Et c'est pourquoi, lorsqu'ils parlent abondamment, comme ils le font, de Dieu, de l'infini et de l'éternel, nous pouvons leur reprocher avec raison de n'avoir jamais su ce que ces mots signifient ; car, en eflet, dans leur bouche, ces mots n'ont aucun sens.

Ainsi, lorsque nous démontrons l'existence de Dieu, nous avons évidemment une certaine connaissance, une certaine vue de cet Être infini. Mais, quelque raisonnement que nous fassions, quelque science que nous acquérions de la sorte.

nous ne pouvons pas découvrir le secret de sa nature. S'il s'agit d'approfondir son essence intime, la vie qui lui est propre, nous trouvons devant nous une barrière infranchissable ; la pénétration humaine ne saurait y atteindre. L'idée de Dieu nous laisse à cet égard dans une nuit obscure. Nous ne voyons pas la Divinité dans cette supériorité infinie, et le vol des plus sublimes intelligences ne saurait y parvenir : Ecce Deus vincens scientiam nostram. Comment, en effet, pénétrerions-nous dans le secret divin, nous qui ne saurions pas même découvrir le secret du plus vulgaire des hommes. Il faut, pour cela, que nous soyons plongés dans le sein de Dieu et que nous soyons divinisés; non qu'il soit nécessaire que notre âme se change en la substance divine, évidemment, il n'en saurait être ainsi ; mais il faut que l'acte par lequel Dieu se connaît lui-même soit enté et surajouté à notre intelligence ; il faut que Dieu nous révèle et nous communique l'affirmation qu'il pose lui-même à l'égard de ses propriétés intimes. Cette affirmation, produite par la divine essence en nous et par nous, constitue la foi et la vision intuitive. On voit donc très-bien que l'esprit humain ne peut pas avoir par lui-même une connaissance intuitive de la Divinité. Par ses facultés naturelles, il ne peut atteindre ce qu'il y a d'intime dans la première cause-, il ne peut pas en avoir une connaissance immédiate, puisqu'il est nécessaire que le sens intime que Dieu a de lui-même lui soit communiqué, et ainsi il est très-vrai qu'il ne peut voir Dieu que par la lumière de Dieu : In lumine tua videbimus lumen.

C'est ce qu'ont très-bien exprimé les théologiens, quand ils ont dit que nous ne pouvons pas, avec nos seules forces naturelles, voir Dieu quidditatlvr et pcr essentiam, entendant par cette quiddité et cette essence ce qu'il y a d'intime en lui. Et ici, avant d'aller plus loin, nous devons insister encore sur une observation que nous avons déjà faite, car elle est très-importante pour l'intelligence de la question qui nous occupe. En philosophie, nous entendons par idée, essence ou quiddité, les propriétés les plus générales qui caractérisent un objet et le distinguent de tout autre. Dans ce

sens, la propriété d'être infiniment, est l'idée, l'essence ou la quiddité deDieu; mais ce n'est pas de la même manière que la théologie entend ce mot d'essence ou de quiddité, lorsqul'^lle nous dit que nous ne pouvons pas voir l'essence de Dieu. Pour nous en convaincre, nous n'avons qu'à consulter les hommes qui sont spécialement versés dans cette science. Je m'arrête au premier qui s'offre à moi, au jésuite Grégoire de Valentia, auquel on doit un excellent Commentaire de la Somme théologique de saint Thomas, el qui n'est d'ailleurs sur ce point, comme sur tous les autres, qu'un témoin de ce que pense toute l'École.

Voici comment ce théologien explique ce qu'on doit entendre par cette expression : Videre Deum quidditativè seu per essentiam. « Il faut d'abord savoir, dit-il, que voir Dieu quiddidativement ou par essence, c'est le connaître si parfaitement que la créature intellectuelle sache ce qu'il est, qu'elle connaisse tout ce qui se trouve dans ce souverain Élre qui est Dieu et la sainte Trinité, et qu'elle le connaisse si pleinement qu'elle soit rassasiée par celte connaissance, selon ce qui est écrit : Je serai rassasié lorsque votre gloire m'ap-

paraîtra. (Ps., i6) Donc voir Dieu par essence, c'est voir

complètement et pleinement ce qu'il est..., et c'est cela même que l'on veut dire lorsqu'on affirme que Dieu est connu intuitivement, comme nous croyons qu'il est connu par les bienheureux, et non pas abslractivement, comme nous le connaissons dans cette vie. Et parce que, dans une chose que nous voyons intuitivement, nous avons coutume de voir tout ce qu'il y a en elle, on a donné pour ce motif, à la vision de Dieu par essence, le nom de vision intuitive, parce que cette vision nous fait connaître tout ce qui convient à Dieu (1). »

(1) Principio sciendum est, videre Deum quidditativè seu per essentiam, in proposito, esse ita perfeote illum cognoscere, ut quod attinet ad quaestioncm quid est Dei, non possit ullius creaturœ intellectus ulteriua progredi iu cognoscendo, sed jam omnia cognoscantur, quœ vel actu, vel virtute distiiicta reperiuntur in illo summo ente, quod est Deus et sanctissirua Triuitas ; sio plane, ut satietur penitus tali cognitione creatura intellectualis, juxta

illud : Satiabor cum apparuerit gloria tua (Psal., 16) Itaque Deum videre

per essentiam e3t isto modo plene et complète divinam quidditatem scire

Au point de vue Ihéologique, la connaissance immédiate de l'essence de Dieu est donc une connaissance qui embrasse l'Être divin dans sa constitution intime, et qui pénètre ce qu'il y a en lui de plus fondamental et de plus profond.

Sous ce rapport, Suarez a très-bien dit que les bienheureux ne peuvent voir intuitivement l'essence divine, sans voir les trois divines Personnes (1). On comprend dès lors facilement que les théologiens refusent à l'homme, encore exilé de la patrie céleste, cette vision de Dieu, qui l'introduirait dans les splendeurs et les joies éternelles de l'adorable et sainte Trinité, Mais en ne lui accordant cette vision béatifique de Dieu que lorsqu'il sera parvenu au terme de sa course, ils sont bien éloignés de lui refuser la vue naturelle de Dieu dont nous avons déjà parlé, et qui lui permet de le voir comme l'Être, comme le souverain Bien, vers lequel il doit toujours diriger ses pas, sans se laisser distraire ou arrêter par les objets créés. Et c'est pourquoi, quand ils affirment que Dieu ne peut-être vu ici-bas, ils veulent parler de la vision de son essence intime, et ils sous-entendent ordinairement ces mots : tel qu'il est connu par les élus dans le ciel.

C'est de cette vue intuitive qu'il est dit dans les saintsLivres : OculusnonviditquaBprcTparavU Dcus iis qui diligunt illuin (I Cor., 2, et Isaie, 64), et encore : Quai sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dci. Les passages suivants ont trait aussi à la même vérité : Beati mundo corde, quoniam ipsi Deuni videbunt (Matth., v); videbimus eum sicuti est (I Joan., 3).

atqne hoc ipsum est etiam cognosci Deum notitia intuitiva,, aient credimus a Beatis cognosci et non abstractiva, sicut cognoscitur in bac vita. Quia enim in ea re quam intueinur omnia solemus videre ; idcirco dicitur visio I*ei per essentiam notitia Dei intuitiva, propterea quod omnia qujecuraque Deo competunt, cognoscuutur per illam, sicut dictum est. (Quœst. 12, punct. 1, tom. I, Comment, theoloq.)

(1) Tom. I, cap. xxiii : Utrum necesse sit Beatos videntes divinam essentiam videre simul très personnas. Il répond : Dico tertio, fieri non posse, etiam per potentiam Dei absolutam, ut videatur ciare, et intuitive divina essentia, non vis's eodem modo divinis relationibus. Ratio hujus assertionis communiter assignatur ex sola identitate inter essentiam et relationes : quia impossibile est videre aliquid prout est in sp, et non videre quidquid est idem cum illo.

Pour désigner cette vue intime de Dieu, saint Augustin nous dit que les bienheureux voient dans le ciel la substance même de Dieu : Videri a heatis in cœlo ipsam Dei substantiam, Verbumque Deum pcr cjuod facta sunt omnia (lib. XII, de Gènes, ad Litt., cap. xxxiv). Saint Bernard di^finit également cette vision que les élus ont de Dieu, par l'inluition de ce qu'il est en lui-même, de ce qu'il y a d'inlime en lui : 7/1 hoc, dit-il, erit vita œterna et perfectaut cognos~ cainus Patrem et filium cum Sanclo Spiritu et videamus Deum sicuti est : id est, non modo sicut inest nobis, videlicet, aiit cspteris creaturis, sed sicuti est in semetipso (Serm. 14, in fest. SS. omnium). Il nous dit aussi dans un autre endroit que le bonheur des Saints consiste dans l'intuition de l'essence divine : Béates nudis oculis Divinitatis intueri essentiam (I Serm., \,de Verb. Apost.). —C'est pareillement ce qu'entendent les Pères, lorsqu'ils font consister le bonheur du ciel dans la connaissance de la nature et de la substance de Dieu, etqu'ils expliquent cette connaissance par l'intuition de l'Être divin.

Le concile de Florence nous définit encore de la même manière la vision de Dieu propre aux âmes qui ont expié leurs fautes, lorsqu'il dit qu'elles sont aussitôt reçues dans le ciel et qu'elles voient intuitivement Dieu lui-même dans sa Trinité de personnes et tel qu'il est : Mox in cœlum recipi et intueri ipsum Deum trinum et v/num sicuti est. (Décret. Union.)

Il y a donc à l'égard de la vue de Dieu deux thèses également vraies. La première nous apprend que l'existence de Dieu est naturellement présente à tous les hommes, et nous savons d'après la seconde que nous ne voyons pas dans cette vie sa divine essence, son essence intrinsèque. Nous percevons l'Être de Dieu et en lui les essences de beaucoup de choses; mais les yeux de l'intelligence ne parviennent pas à saisir sa vie intime. Nous ne pouvons ignorer son Être, et néanmoins Dieu nous est inconnu, ou, comme dit saint Augustin : K II n'est permis à personne ni de l'ignorer, ni de le connaître tel qu'il est au-dedans de lui-même (1 ), » ou encore

(1) Deus nbique sécrétas est, tibique publicus quem nuUi lioet, nt est, cognoscere, et quem nemo potest ignorare. {In Psalm., 74.)

comme dit saint Bernard : Nihil eo prœsentius et nihil incomprchensibilius. {In Cant.)

Cette présence de Dieu à noire intelligence, ne nous lassons pas de le répéter, ne suffît pas pour nous faire connaître sa nature intime, mais elle nous permet cependant d'avoir une certaine vue de son Être. Aussi un saint Père a-t-il dit avec beaucoup de vérité ; « Parce que Dieu n'est point vu d'une manière complète et qu'on ne peut dire qu'il n'est point vu du tout, il est écrit que Dieu est vu de loin. » Quia nec onmino cernitur, nec omnino rursùm non cernitur, rectè dictum est a longe Deus videtur. Saint Grégoire le Grand exprime encore celte vérité dans le passage qui suit : « Présent partout, partout invisible, Dieu est vu sans vision (charnelle), et esl entendu sans le retentissement des paroles (1). )^

Celte distinction entre la vue naturelle et la vue surnaturelle de Dieu nous permet de faire aisément disparaître certaines contradictions apparentes que nous présentent les écrits inspirés. D'un côté il est très-vrai, par exemple, que la Sagesse divine brille à nos yeux, qu'elle est facilement vue de tous ceux qui l'aiment, et que ceux qui la cherchent ne manquent pas de la trouver : Clara est, et quœ nunquam marcescit sapientia, et facile videtur ab his qui diligunt eam et invenitur ah his qui quscrunt illam. (Sap., ch. vi, 13.) Elle est manifeste (clara est, XaixTupà), elle esl évidente, semblable à la lumière, elle a un éclat qui nous ravit. Mais comme, sous d'autres rapports, cette sagesse est inaccessible à notre pensée, l'Écriture sainte a bien pu lui donner à jusie titre l'épithète de cachée, indiquant alors les mystères de la vie divine et ses profondeurs (xà aSuxa xal Ta 7,pu?ta, wcerto et occulta sapientiœ) dont nous parle le roi-prophète; mystères que nous ne pouvons connaître que par une communication de cet esprit qui « scrute toutes choses et même les profondeurs de Dieu. « (1 Cor., ii, 20.)

Comme la vérité que nous développons en ce moment est

(2) (Deus) ubiqne praesens, ubique invisibilis per inliiantem mentem sine aspectu cernitur, sine voce auditur. [Moral,, lib. V, cap. xxv, alias 34.)

d'une tr^s-haute importance, et que nos adversaires nous accusent de nous jeter, en ce qui la concerne, dans des nouveautés pleines de périls, nous terminerons ce chapitre en leur faisant connaître les concessions qu'un des plus illustres docteurs du moyen âge fait à cet égard à l'Ontoiogisme. Voici donc ce qu'un vrai péripatéticien de cette époque, le vénérable Denis le Chartreux, pense de la vue du souverain Être, que nous pouvons avoir, même ici-bas.

Dans son commentaire sur le livre de la Théologie mystique de saint Denis (chap. v), l'illustre ami du cardinal Cusa, à propos de la vision et de la contemplation mystique, pose cette question, qu'il traite d'ailleurs et résout à un point de vue général (1) :

« On se demande si l'intelligence humaine, dans la vision et dans la contemplation de la théologie mystique, voit et connaîtvéritablementet objectivement Dieu lui-même. Et, s'il en est ainsi, si elle le voit lui-même intuitivement, ou abstraitement, et, de plus, si elle en a un concept distinct et propre ou quidditatif, ou seulement un concept confus et général. »

Voici sa réponse (2) : « Que dans la contemplation de la théologie affirmative (o) ou proprement dite (dont s'occupent

(1) QnsDritUr, an mens Lumaua in visione et contemplatione mysticse theologi'je, videat seu iutelligat vere et objective ipsummet Deum. Et si sic, au vi- (Jeat ipsum intuitive an abstractive, et iusuper an habeat de Dao conceptura distinctnm acpropriura, vel quidditativum, an solam confuMum seu générale.

(2) Qiiod autem in contemplatione theologiœ affirmative seu proprit^ dictas (de qua Traclat. theologus, lib.de Divinis noininibus , et j\lagister Sententia-

(a) La théologie affirmative est celle qui, par l'analyse de l'idée de Dieu, parvient à découvrir les diverses vérités que la philosophie nous enseigne sur l'Etre divin. La iliéolo;;ie négative ou mystique est celle qui s'avance dans la connaissance de Dieu par la vole de négation, c'est-à-dire en refusant à Dieu toutes les propriétés que nous rencontrons dans les objets (inis. Sous un autre rapport, la théologie mystique n'est pis une simple science; elle embrasse, de plus, une afTeclion trés-nilense de la volonté, une union avec Dieu par un ardent amour : << ïheojogia niystica, » dit le judicieux et savant Chartreux, « est sapientia, id est sapida de Deonolitia; » et encore : « Kst ipsa mentis iti Deum delixio, admiratio majestatis, suspensio anitni in lumen immersum ac œternale, fruentissima ac quietissima et transformativa, seu absorptiva ins[)ectio Deil.ilis » [ihiU., cap. vi.) Ce grave théologien distingue d'ailleurs, en dehors de la théologie niysti()ue surnaturelle, utie théologie mystique naïurelle ou philosophique, et même une espèce d'extase naturelle qu'il accorde aux plii losopUes (iiiid.)

saint Denis dans le livre des Noms divins, cl le Maître des Sentences au livre P*"), et dans la Ihôologie négative ou mystique (de laquelle nous avons déjà parlé dans le livre de la Théologie Mystique), Dieu soit vraiment et ohjectivemenl saisi par l'intelligence, on le prouve ainsi qu'il suit: Dans toute inlellection actuelle, réelle el vraie, il doit y avoir nécessairement un objet réel et vrai ; or, chacune de ces connaissances de Dieu est une inlellection vraie, réelle et actuelle de Dieu, donc elle a un objet vrai et réel qu'elle considère, sur lequel elle se fixe et auquel elle donne son attention. Autrement, elle serait une appréhension vaine, fantastique et frivole.

« Mais cet objet réel est ou créé ou incréé. S'il est incréé, notre proposition est vraie. S'il est créé, toutes ces connaissances ou contemplations sont fausses, puisqu'aucune chose créée ne peut à proprement parler être affirmée de Dieu, et puisque aucune propriété finie ne peut se vérifier en lui. En outre, lorsque je dis, par exemple : Dieu est souverainement parfait ou parfaitement infini , Dieu est un acte pur. Dieu est le créateur de toutes choses; ces propositions et d'autres propositions semblables sont vraies et catholiques ; il est d'ailleurs évident qu'elles doivent être prises dans leur sens propre, et non pas métaphoriquement, symboliquement, allégoriquement.

riiwî , libro primo^ qn;im theologiœ negativse seu mysticœ (Je qua j nm in libro de Tlieologia mystica actum est) Deus vere et objective mtelligatur probatvir sic : In omiii iutelleotione actuali, reali et vera est aliqiiod veruin et realo objectutn ; sed iitraqiie ista Dei cognitio. est vera, realis et actualis iiiteilectio Dei, ergo liabet veriiin et rivale objeotum, circa qtiod versatur et oui iiifigitur ac intendit. Alioqiiim csset apprehensio vana, pliaiitastica et frivola. Hoc ergo objectum real.- vel est ens cveatnm ant increatum. Si increatnm, babet propositum. Si creatum, omtx's illœ cognitiones seu contemplationes sunt faisaî, cum nuUum ens creatum proprie dicatur, prœdicetur aut verificetur de superbeatissimo intinitas excellentiaj Deo. Prœterca cuni verbi gratia dico : Deus est ens omnifarie perfectum seu perfectioniiliter infinitum ; Deus est actus purus; Deus est univrsorum creator : istœ et consimiles propositiones sunt verte atque catholicœ ac proprie dictai, non metaphorice aut symboHce seu translative. In omnibus autem his apprcliendo asternum et increatum objectum, de quo solo verilieantur, et illud aliqno modo intelligo et agnosco, ergo et iiiud intueor, cnm istud intelligere sit mentaliter intueri. TJnum et distinctnm ao

« Or, dans toutes ces propositions, je saisis un objet éternel etincréôdans lequel seul elles se trouvent vraies; j'ai de quelque manière l'inteHigence de cet objet, et je le connais; donc je le vois et j'en ai l'intuition, puisque l'acte de l'inîelligence est une intuition de l'esprit. J'ai de cet objet un concept distinct et propre, qui n'est vrai d'aucun autre objet, et qui se rapporte aux propriétés essentielles de Dieu, dans lequel il n'y a point d'accidents. Il en est de même dans les propositions de la théologie mystique, dans lesquelles j'af-

lirme que Dieu n'est ni être, ni essence, ni vivant, ni vie

Dans ces propositions et dans toutes les propositions de ce genre, je n'afïîrme pas une pure privation, une pure négation qui ne saurait trouver place dans l'immuable nature de Dieu. Sans cela, en disant : Dieu n'est ni vrai, ni vérité, etc., on ne dirait pas plus que si l'on disait: Dieu n'est ni la chimère, ni la non chimère, ou bien encore : chimère et non chimère. Bien plus, dans ces propositions négatives, nous admettons et nous supposons une thèse, une affirmation et un sens positif, savoir : que Dieu infiniment majestueux et suressentiel, est être, essence. Dieu et divinité, un et unité. ., d'une manière infiniment plus relevée, plus parfaite et plus glorieuse que nous ne pouvons le comprendre. C'est pourquoi nous n'avons l'intelligence d'aucune de ces choses, nous n'en concevons et nous n'en voyons aucune selon la perfection qu'elle a en Dieu, selon qu'elle lui convient et est ce qu'il est lui-même, parce que nous n'en saisissons aucune par

proprium de hoc objecto conceptum appreliendo, formo ac liabeo, qui de alio nullo verificatur et ad Dei essentialia pertinet in quo nullus est aceidens. Similiter in propositionibus mysticœ theologiœ oum dico : Deu? non est ens, nec esse, nec essentia, ntc vivens, nec vita In his et consimihbus propositionibus non est pura privatio, quas locum non habet in invariabili Dec, nec pura negatio : alioquim non plus esset dicere : Deus non est verus nec veritas et quam, Deus non est cbimsera, neque non cbimfera : vel quod dieere : cbimaera n-'que cbimœra, imo in hujnseemodi propositionibus negativis relinqtiitur ac supponitur seu prsesupponitur positio et affirmatio aliqua sensusque positiviis, nt puta quod supergloriosissinous et su[>eressentialissimus Deus,

est ens etesseatque essentia, et Deus ac deitas, unus et uniras Infinité

sublimius perfeotius et gloriosius quara capere valemus : ita nihil horum iutelligimus, concipimus, iutueraur secundum naturam et modum quibus in ipso

rinlelligence quant à l'essence, a priori et en elle-même; mais seulement par les effets, en eux et quant à la démonstration de leur existence, c'est-à-dire a posteriori (a). Cependant l'Etre lui-même, l'Etre incréé, est l'objet de ces perceptions et de ces contemplations.

« Contrairement à cette conclusion, l'on argumente ainsi : Si dans les connaissances dont on vient de parler. Dieu est notre objet immédiat et prochain, nous voyons et nous connaissons immédiatement son essence qui n'est pas distincte de lui. De plus, saint Denis a dit dans son Épître à Caïus : « Si quelqu'un voyant Dieu a l'intelligence de ce qu'il voit, ce n'est pas Dieu qu'il voit, mais quelque chose de ce qui est autour de lui, c'est-à-dire quelqu'un des divins effets (h). II

est, et ei convenit et est quod ipse est, quia nihil horum intelligimus quantum ad quid est et a priori aut iu seipso : sed ex suis effectibus et in illis, et quantum ad quia est, puta a posteriori. Attamea ipsum eus increatuna, est objectum apprehensionum et contemplationum istarum.

In contrarium hujus arguitur primo sic. Si iu prœfatis cognitionibus Deus est immediatura proximumque objectum, immédiate inspicimus ac cognoscimus eum et intuemur ejus essentiam, qufe est ipse. Amplius, S. Dionysius in Epistola ad Caium ait : Si quis videns Deum, intellexit quod vidit, non ipsum vidit, sed aliquid eorum quœ sunt oirca ipsum, id est aliquid diviuorum effectuum. Idem affirmât in libro Mysticœ theolocjiœ. Sed et Damasceuus primo asserit libro (cap. iv) : Quœcumque dicimus de Deo affirmative non naturam ejus, sed ea quse sunt circa naturam ejus ostendunt, etc. Verum his denuo contraire videntur qusedam verba sanctorum, ut quod in libro Dialogorum sanctus deprompsit Gregorius : « Animœ videuti Creatorem, angusta est omnis creatura, etc.

(a) La connaissance de Dieu dont il est ici question est une connaissance développée, réfléchie, qui part de la négation du créé; elle est donc a poiieriori. Mais elle ne nous empêche pas d'avoir une connaissance directe de Dieu, une connaissance n iinori qui nous guide dans les négations du fini et dans les affirmations que nous énonçons à l'egdrd de l'infini. Ce n'est pas cette connaissance que Denis refuse à l'âme en ce moment, puisqu'il la lui accorde dans les lignes qui suivent.

[0) Il y a dans le texte : Tt xwv aÙToù tù)v ôvtwv -/.ai Ytvoxjy.ofjLÉvwv, ce que nous croyons pouvoir traduire ainsi : « Si quelqu'un voyant Dieu comprend ce qu'il connaît, ce n'est pas Dieu (l'essence intime de Dieu) (ju'il voit, mais quelque dune des êtres (des propriétés et lies intelligibles île Dieu. » lîn elïet, la théologie mystique, ou secrète, surnaturelle, a pour objet l'essence intime ou la divme obscurité (Osïo; yvôqso;) comme la nomme saint Denis, ce qu'il y a en Dieu qui dépasse la portée de notre intelligence (ÙTtèp voùv). C'est pourquoi, en introiluisant Thimothée dans le mystère divin, autant que la chose est possihie dans l'état présent, il l'engage à abandonner les objets sensibles et intelligibles (aicÔriTa v.où voiQTa); parce que, comme il le dit dans cette même lettre à Caius, ce n'est que par l'ignorance ( à-yvwffia) de tous ces objets, que l'on arrive à la connaissanc».' de ce qui surpasse tout ce(|ui peut être connu (Yvo>'Ti; ia-c xoO imio uavca xà YivwCTxop-sva). Par conséquent, il n'est pas étrange qu'il soutienne que, tant que nous en sommes à voir lei éires (les propriétés) «i <«» intetiigioies de Dieu, nous ne voyons pas encore sa mystérieuse essence.

affirme la racrae chose dans le livre de la Théologie mystique. Saint Jean de Damas dil aussi au livre I*^*", chapitre iv® : « Tout ce que nous affirmons de Dieu n'indique pas sa nalure, mais ce qui environne sa nature, etc. »

« Mais quelques autres paroles des Saints paraissent contraires à celles-ci : comme, par exemple, ce que dit saint Grégoire dans le livre des Dialogues: « La créature est bien petite pour l'Ame qui voit le Créateur, etc. »

Denis le Chartreux rapporte ici quelques textes de saint Jérôme et de saint Bernard sur la vue surnaturelle qu'ont quelquefois les Saints dans ce monde, et une pensée de Gerson sur la marche que suit notre esprit pour aller à Dieu en éloignant le fini, les images, tous les objets que saisissent les sens, et pour se porter enfin jusqu'à la divine obscurité où Dieu est connu d'une manière ineffable (in divinam caligineni ubi ineffahiliter et swpermentaliler Deus cognoscitur); il se demande ensuite si cette connaissance est simplement expérimentale , et il répond négativement en envisageant toutefois la question d'une manière générale et purementphilosophique. Rien de mieux, au reste, que de l'écouter lui-même (1) :

« Cette connaissance est -elle seulement expérimentale dans l'acte supérieur de la volonté unie à Dieu par l'amour, ou bien est-elle aussi intellectuelle, non pas il est vrai intuitive, mais abstraclive, et non-seulement connolalive, mais absolue; c'est une chose très -digne de considération et de recherche, car chacune de ces opinions a des défenseurs très-illustres. Il en est qui en expliquant saint Denis sont pour le premier sentiment; d'après les autres, nous pouvons avoir, en oulre de celle connaissance expérimentale

(1) At vero an notitia illa sit solum experiraentalis in afiectu supremo, deitati per amorem unito, an vero possit dici etiain iutellectualis, non qiiidem intuitiva, sed abstractiva, et non solum connotativii, sed absoluta, consideratione et iuquisitione dignissimnm est. Nam habet pars quaslihet suos elevatissimos defensores. Sunt nempe qui expon^ntes Dionysinm primum tenent, Sunt alii dicentes posse haberi ultra prsedictam exp.Timentalera seu experimentativam de Deo notitiam, intellectivam, conceptum propriuni absolutum esse divini, quamvis non intuitivum, si imperfectio ab ipso removeatur

de Dieu, une connaissance iniellective, un concept propre et absolu, quoique non inluitif,de l'Êlre divin, en éloignanlde lui toute imperfection et en faisant abstraction du fini. Ils disent la même chose de la vie, de la bonté, de la sagesse, de la puissance et des autres propriétés ou perfections semblables. Saint Augustin paraît incliner vers celte thèse en plusieurs endroits, surtout dans son Traité de la Trinité, où il enseigne que nous sommes attirés par le Bien absolu. Bonaventure aussi, dans son Itinéraire, chap. vi; d'où il semble qu'on peut conclure qu'en saisissant l'Être et en faisant abstraction de tout défaut d'actualité, de toute dépendance, privation ou imperfection quelconque, et de toute limite, il résulte dans l'âme un concept absolu et propre de Dieu. ^>

Le Chartreux de Ruremoude remarque ensuite que ces abstractions peuvent s'effectuer d'autant de manières que l'on trouve de dissemblances entre les créatures et Dieu (1). Et après avoir réfuté le rabbin Moyse (Maimonides, sans doute,) et Avicenne, qui n'admettaient les perfections des créatures en Dieu que d'une manière négative et causale, il établit la vérité catholique à ce sujet, et il s'exprime en ces termes (2):

« Il y a donc une autre thèse d'après laquelle les perfections, les idées des créatures sont en Dieu d'une manière prééminente, et cela sous trois rappons. Premièrement, quant à l'universalité, parce que toutes les perfections sont

et abstrahatur. Idem de vita, de bouitate, de sapientia, de poteiitia et consimilibus pra-dicatis perfectioualibus dicuut, Fleeti videtur in istara sententiam Auguslinus in pluribus locis, pviiesertim de Triuitate, docens ibi, nos ferri in bonum absolutum. Bonaventura quoque in suo Itinerario, cap. vi. Unde videtur quod abstracto ab ipso esse omni potentialitate, dependeutia, privatione et alia omni imperfectione ac tinitate, resultet conceptus Dei ubsolutus ac proprius.

(1) Prœteiva advertendura est, quia ut ait etiam in Scripto Quart! , Abstractio ista potest tôt modis contingere quot modis iuvenitur dissimilitufio, etc

(2) Est erco aliapositioquoiperfectiones creaturarum sunt in Dec praeeminenter, et boc quuntum ad tria. Primo quautum ad univerialitalem, quia in Deo sunt omnes perfectiones aduuatas. Secundo quantum ad pleuitudinem, quia in Deo suut cuni infinita perfectioue. Tertio quoad simplicitatem tt uuitat«m, quœ enim in creaturis sunt diversa ac muita, in Deo sunt unum. Hao

réunies en Dieu. Secondement, quant à la plénitude, parce qu'elles sont en Dieu avec une perfection infinie. Troisièmement, quant à la simplicité et à Tunilé; car ce qui est divisé et muliiple dans les créatures est unité en Dieu. C'est la doctrine de saint Denis, de saint Anselme et de plusieurs autres. C'est cette doctrine que suivent les principaux docteurs, Thomas, Âlexantlre, Bonaventure, Richard, Pierre, ^Egidius et beaucoup d'autres. Elle parait aussi la plus conforme à la raison. »

Le Docteur Extatique a très-bien compris, d'ailleurs, que pour avoir cette vue de Dieu, de quelques-unes de ses propriétés et des perfections des créatures (des idées), il fallait repousser tous les fantômes, toutes les images des choses sensibles, et il en a conclu que nous avons des connaissancespures, des connaissances dont l'objet ne renferme rien de matériel.

Ace propos, il croit même devoir rectifier quelques expressions de saint Thomas qui ne lui paraissent pas assez fortement prononcées dans le sens spiritualiste : « Il faut remarquer en outre, dit-il (1), que saint Thomas, dans la solution de cette question et ailleurs, affirme souvent, même très-souvent, et soutient énergiquement que notre intellect ne peut connaître qu'en saisissant des fantômes. Et quoique nous ayons réfuté celte théorie suffisamment et avec évidence, surtout en expliquant le 11^ livre des Sentences et dans nos éléments de philosophie, cependant nous croyons devoir ici ajouter, ou plutôt répéter quelque chose. l)onc,dansson commentaire sur Boèce el ailleurs, saint Thomas dit très-fréquemment que notre intellect, dans l'état présent, a une

est doctriiia sanctoriim Diouysii et Ansclmi, ac pluriuiu aliorum, quam doctores prsecipui, Thomas, Alexauder, iiouaventuia, Ricardus, Peirus, ^gidius et alii multi sequiiiitur, rationabilior quoque videtur.

(1) Pra;torca advorteiidum est quod sauctus TLomas in Lujus quEestionis determinatione, sicut et alibi sœpe imo ssepissime multum affirmât et fortiter tenet, quod intellectus noster intelligero uequit ni.si speculaudo pliantasraata. Quod quamvis ubertim et evideuter ae copiose improbatum sit, prœâcrtim, supi-r seci ndum sententiaruni et in elemeutatione. philosophica seu compeudio philosophise, Lie tamun aliqua sunt addenda, vel potius repeteada. Itaque super Boetium et alibi ait uiultoties ; Intellectus noster secundum Btatum viae liabet habitudinem determinatam ad phantasmata, quamobrom

aptitude qui l'astreint et le limite aux fantômes, de telle sorte qu'il est, à leur égard, comme la vue est aux couleurs.

«Or, les fantômes sont extraits des formes extérieures (corporelles); donc l'intellect ne peut, dans celte vie, voir Dieu par son essence, ni par aucune espèce spirituelle qui soit une ressemblance de Dieu, à cause du rapport naturel qui se trouve entre l'intellect et les fantômes (a) . On répond à cet argument que, comme le saint Docteur l'affirme et le prouve très-bien dans sa Somme contre les Gentils, l'âme raisonnable étant encore unie au corps, est élevée au-dessus du corps, en ce qui regarde les forces organiques, immatérielles, intellectives et supérieures; qu'elle est subsistante en elle-même et qu'elle n'est pas enveloppée par le corps, quant à tout son être, puisque ses facultés ne sont pas plus nobles ou plus élevées que son essence, ainsi que Proclus le démontre d'une manière indubitable. D'où il suit que ses forces supérieures, possédant déjà la science qui leur est propre et une forme intelligible, peuvent agir par leur nature sans aucune communication avec les fantômes corporels, sans se tourner de leur côté et sans le secours des forces sensitives, puisque la manière d'agir suit la manière d'être, et que les propriétés de l'action sont conformes à la nature de l'agent. En outre, si saint

comparatur ad ea sicut visus ad colores : phantasmata autem ab exterioribus formis abstrahuntur, iccirco nou potest Deum in ht c statu per essentiaoi ipsius cognoscere, nec per aliquain speciem spiritalem, quse sit Dei similitudo, propter ipsius iutellectus connaturnlitatem ad phantasmata. Quibus objicitur, quia ut ipsemet Doctor sanctus affirmât ao bene idonee probat in Summa contra Gentiles : Anima ratioualis adhuc manens lu corpore, quantum ad vires suas inorganicas, immateriales, intellectivas, supremas, super corpus est elevata, et par se subsisteus, nec quoad totum suum esse, comprehensa a corpore, nec enim potentise ejus sunt nobiliores aut elevatiores, quam suaessentia, ut Proclus insolubiliter probat : ergo vires ills superiores jam actuatœ scientia competenti et iutelligibili forma, agere queunt ex sua riatiira sine comraunioue et conversioue ad corporale phantasma, et absque

(n) Nous croyons que saint Thomas, dans les divers endroits auxquels Denis fait allusion, parle uniijueineni des connaissances qui embrassenl à la fois des objets sensibles el des idées. Ces connaissaMces se trouvent le plus pi'nèraleiiienl dans nosàtnes à l'etal réfléchi, car les corps nous occupent constamment et absorbent pres(|ue toute notre attention. L'intellect humain n'est donc pour saint Thomas, dans le eis présent, que la faculté de sentir intellectualisée. Mais on sait qu'i! admettait, de plus, un intellect agissant dont l'action, d'après Arislole lui-même, était indépendante du corps.

Thomas nie cette conclusion, il ne peut démontrer rationnalemcnt l'immortalilé de l'âme, et cependant il a souvent écrit qu'on peut en donner de solides démonstrations. Savoir, comme l'a dit le Philosophe, au livre de l'Ame : « Si l'âme raisonnable n'a pas dans cette vie quelque action indépendante, propre et séparée du corps, elle ne peut subsister hors de lui ; mais si elle a une action de ce genre, elle peut exister séparée du corps. Si l'on dit que séparée du corps elle a une autre manière d'être et par conséquent une autre manière d'agir, on présuppose par là même ce que l'on devait prouver. »

Le docte théologien termine enfin cette discussion par les paroles suivantes, qui résument toute sa pensée sur la vue que nous pouvons avoir de Dieu (I): « Enfin, dit-il, si on nomme connaissance intuitive celle par laquelle on connaît une chose comme elle est en elle-même (au-dedans d'elle-même), et quant à sa quiddité (intime), il faut dire que dans ce monde nous ne pouvons pas voir Dieu intuitivement. Mais si, dansun sens plus large, on appelle connaissance intuitive celle que l'on a lorsqu'on connaît quelque chose objectivement et quant à ses propriétés essentielles (seconde quiddité, quiddité extrinsèque), quoique non pas clairement et distinctement et

adminiculoviriumsensitivarum, cum modus agendi sequatur modum esseudi, et proprietas actionis naturam agentis. Prœterea, si istud neget, non poterit naturali ratione ostendi immortalitas animœ, cujus oppositum S. Thomas sœpius scripsit. Nempe, ut libre de Anima ait Philosophus : Si anima ratio nalis in vita hac non habet aliquam actionem liberam, propriam et separatam a corpore, non potest extra corpus subsistere : si autem habet aciioncm hiiju.smodi potest a corpore separari. Quod si dixeris quod separata habet alium modum esseudi, ergo et operandi, jam prœsupponis quod restât probandum... (1) Denique, si cognitio intuitiva dicatur, qua res in seipsa, t-t quoad suam quidditatem cognoscitur, mentaliterque videtur, dicendum est quod Deum in hoc sseculo non vah-mus intuitive cognoscere. Si autem loquendo extentius, dicatur intuitiva cognitio, dum quid objective agnoscitur et quoad essentialia sua seu propria sibi, quamvis non clare ac distincte, secundum quod in seipso est; potest dici quod in vita hac cognoscimus Deum etiam intuitive, et quoad quia est, non autem quoad quid est, nisi valde obscure et imperfecte. Nihilominus distinctam uotitiam de Deo habemus, itaque multa de ipso cognoscimus quse ei soli conveniunt : ut quod est esse increatum, independens, purum, perfectuni et peuitus separatuni, quamvis ignoremus quid sit. Ilino super librum Boethii de Trinitate Thomas fatetur : de uulla re potest sciri

selon qu'elle est en elle-même ou au-dedans d'elle-même, on peut dire que dans cette vie nous connaissons Dieu intuitivement et (juant à son existence, mais non quant à sa quiddité, si ce n'est d'une manière très-obscure et imparfaite. Néanmoins nous avons une connaissance distincte de Dieu, et c'est pourquoi nous connaissons beaucoup de propriétés qui ne conviennent qu'à lui ; comme, par exemple, qu'il est l'Être incréé, indépendant, pur, parfait et absolument séparé, quoique nous ignorions ce qu'il est (intimement). De là vient que Thomas avoue, dans son commentaire de Boèce, de TrinUate, que l'on ne peut savoir d'aucune chose si elle est, si l'on ne sait d'abord, de quelque manière, ce qu'elle est, ou parfaitement ou confusément, d'après le Philosophe, au commencement des livres de Physique. D'après ces observations, nous pouvons donc alTirmer qu'en dehors de la connaissance expérimentale, affective et mystique de Dieu, on peut en avoir aussi, dès maintenant, une connaissance intellectuelle, mystique ou secrète, abstraite et absolue, d'après la méthode que nous avons indiquée, en saisissant l'Être dans une abstraction complète de toute imperfection et en le considérant dans toute son excellence, dans toute sa noblesse, dans toute sa perfection et dans son infinité. »

ISous sommes donc ainsi ramenés à la philosophie que saint Bonaventure nous a si bien exposée dans le chapitre précédent. Si nous voulons la bien comprendre et ne pas nous engager , en étudiant la philosophie ou la théologie, dans des voies pleines d'écueils, il sera utile de distinguer deux essences eu Dieu {dupleœ quid est). La première, ou l'essence extrinsèque, est l'idée de Dieu, sa propriété d'Être simplement, qui embrasse quelques-unes de ses perfections, comme l'unité, la

an est, nisi aliquo modo sciatur de ea quid est, aut perfecte aut confuse, eecuudum Pbilosoplium iu principio Physicorum. Ex Lis quoque apparet dioendum, quod ultra et prseter notitiani Dei experimeutalem, affectivam et niysticam, hab'jri etiani potest jam de Deo, notitia intellectualis, injstica, abstraotiva et absolut;i, juxta modum piœtaotuin. abstraheiido ipsum tsse ab omui prorsus impertectioue, aocipieiidoque illud cuui omuimoda excellenlia, nobilitate et perfuctioue ao perfectiouali intltiitate.

bonté, l'éternité, etc. ; la seconde est l'essence intime de Dieu, la racine même de ses perfections et le nœud mystérieux qui les enchaîne. Dans le langage théologique, on se sert du mot Dieu pour désigner cette essence intime, et l'on dit que l'âme qui connaît seulement la première essence, l'essence extrinsèque, ne connaît pas Dieu; elle connaît l'Être, l'Acte pur, rinfini, l'Éternel, etc. On réserve aux bienheureux la vision de la seconde essence, ou tout simplement la connaissance intuitive de Dieu. Mais, remarquons-le encore une fois, on ne prétend pas exclure par-là de notre âme la connaissance, la vue naturelle et scientifique que nous pouvons avoir de ce souverain Être, dans la vie présente et dans notre élat actuel.