CHAPITRE V

LES PASSAGES DE LA SAINTE ÉCRITURE, DES PÈRES OU DES CONCILES QUE l'on OPPOSE A l'ONTOLOGISME, NE PROUVENT RIEN CONTRE CE SYSTÈME.

Pour comprendre et expliquer, comme il convient, certains passages de la sainte Ecriture, des Pères ou des Conciles, que quelques théologiens mettent en avant contre l'Ontologisme, il faut se rappeler, ainsi que nous l'avons déjà dit, que ces passages ont trait à la vision intuitive, qu'ils dénient à l'âme humaine, ou à la vue de la divinité par les yeux du corps. Or l'Ontologisme admet très-bien que la vision intuitive n'est pas le partage de l'homme ici-bas, et que la vue de l'essence divine par les yeux de la chair est radicalement impossible.

Il ne nous en coûte donc pas d'accepter ce qui est écrit dans les saints Livres, « qu'aucun homme ne peut voir Dieu (intuitivement) sans mourir. » Nous disons également, et nous répétons de grand cœur avec saint Jean, que « personne n'a jamais vu Dieu » (d'une manière compréhensive ou adéquate (1), ou encore (Tim.,vi, 16) « qu'aucun homme n'a jamais vu Dieu, et qu'il lui est impossible de le voir» par les yeux du corps, ou de saisir son essence intime par ses seules forces naturelles. Nous sommes pleinement

(1) I Jean, IV, la. Voici comment Cornélius à Lapide explique ce passage : Deum nemo vidit unquam, scilicet per essentiam, s:ve facie ad faciem (c'està-dire comme les bienheureux), in hao vita Rursura, Deum nemo vidit

convaincus, en effet, que le fonds même de son être ne nous est connu que par la révélation qu'il nous en fait lui-même, et nous adhérons complètement à ce que nous enseigne saint Jean, lorsqu'il dit: Unigenitus Del Filiusqui est insinu Patris ipse enarravit.

Nous expliquons aussi de la même manière les passages qui déclarent que l'essence divine est absolument, et sans restriction, invisible, inaccessible et enveloppée de ténèbres impénétrables. Toutes ces expressions indiquent que nous sommes naturellement incapables de pénétrer dans la splendeur trop éblouissante de la divine lumière, et que rien de créé ne peut y atteindre par intuition ni par compréhension.

Les autres textes que l'on allègue contre nous ne nous offrent non plus aucune difficulté. Nous expliquons très-bien, par exemple, comment, pour nous dépeindre l'imperfection de la connaissance que nous avons actuellement de Dieu, soit par la raison, soit par la foi, les saintes Lettres nous disent que, dans la vie présente, nous connaissons l'essence divine comme dans un miroir, énigmatiquement, tandis que dans le ciel nous la connaîtrons face à face, videmus nunc fcr spéculum in œnigmate, tune autem facie ad faciem (I Cor., XIII, 12).

Car, qu'est-ce à dire : nous la connaissons comme dans un miroir? Dans un miroir on ne connaît pas la vie de l'objet que l'on saisit. Le miroir ne nous présente que sa forme extérieure, il ne nous fait connaître un objet que d'une manière imparfaite, laissant dans l'obscurité un grand nombre de choses que nous voudrions savoir. Or, à cet égard, il est très-

unquam sed ucc videre potest, per vires naturœ, uti voluerunt Anomœi et Eunomiani, quos réfutât S. Chrysost. et Basilius, lib. I, cont. Eunomium, ac postea Begardi et Beguinœ, — Or, il est bon de savoir que tous ces hérétiques voulaient accorder à l'hommu, ici-bas, la vision béatifique. Les premiers revendiquaient même pour eux une vision compréhensive et adéquate de Dieu. Théodoret nous l'apprend d'Eunomius en particulier : Ansus est dicere, nihil se ex rébus divinis ignorare, sed ipsam etiam divinam substantiam exacte novisse : eamdemque de Deo se liabere cognitionem quam de se ipso habeat ipse Deus.lloc ejus furore perciti qui sunt exsecranda3 illius sectas participes, audent et aperte dicere, se ita Deum nosse, ut ipse seipsum. (Lib, IV, Hceret, fabul.^

vrai que la vue innée et philosophique de Dieu est comme une espèce de vue par image; nous ne saisissons Dieu que d'une manière abstraite, et cet objet nous cache les mystères de sa constitution intime. Cette connaissance de Dieu est donc aussi différente de la vue intuitive que la vue d'une image dans un miroir diffère de la connaissance que nous pouvons avoir de l'objet, lorsque nous le saisissons lui-même. D'ailleurs, par ces paroles, j)cr spéculum et in wnigmate, l'Apôtre n'indique pas un miroir distinct de Dieu, des images, des idées intermédiaires. Il est très-vrai que nous ne voyons Dieu que in sjwculo et œnkjmate; mais ce miroir de Dieu est Dieu lui-même, qui se présente à nous sans manifester sa vie intime, et qui laisse subsister devant notre intelligence Vénigme de sa constitution intime. Ces expressions sont synonymes de celles-ci : Nunc cognosco ex parte, tune autem cognoscam siciit et cognitus sum. Elles signifient que, dans la vision béalifique. Dieu se montrera à nous sous un autre rapport et d'une manière plus parfaite.

Nous croyons, au reste, que l'on peut aussi expliquer ces paroles de telle sorte, que l'Apôtre entende par ce miroir notre âme elle-même, comme l'explique saint Augustin (1), et qu'il veuille simplement faire allusion à la vue intuitive de la sainte Trinité. Nous avons, en effet, été créés à l'image de Dieu, et notre âme e&l comme un miroir dans lequel nous

(1) Lf saint Docteur s'exprime ainsi ; Tncorpomlem substauti.'xm scio esse sapientiam et lumen esse in quo videntur qnœ oculis oarnalibus non vidyntur : et tameu vir tantus tamqne spiritalis : Videmut nunc, inquil ^ per spenluni in œnigmate, lune aulem facie ad faciem. Quale ait hoc spéculum si qureramus, profectô illud occurrit quod in spécule nisi imago non cernitur. Iloe ergo facere conati sumus, ut per imaginsm hauc, quod nos sumus, videremus utcumque a quo facti sumus, tamquam per spéculum. (Ce Trinit,, lib. XV, cap. VIII.) Ou sait d'ailleurs que ce profond théologien s'est efforcé de donner quelques explicatioHS du mystère de la sainte Trinité par l'étude de l'âme humaine. Il a très-bien compris que si, d'un côté, nous voyons Ditu, do l'autre, nous ne connaissons dans cette vie quelque chose de sa tripersonnalité que dans son image et comme dans un miroir : Dtum esse 'l'rinitatem credimus potius quam videmus. Quod si ita est, profectô aut mvisibilia ejus per ea, qu£e facta sunt, nulla intellecta conspicimus : aut si illa couspieimus, non iu eis conspicimus Trinitatem, et est illic quod conspiciamus, est quod etiam nou conspectum credere debeamus. (/tiV/., cap. vi.)

voyons une espèce de miniature de l'adorable Trinité. Or, il est bien certain que nous ne la voyons pas, ici-bas, en ellemême ; Videmus mine fer spéculum, etc. Entendu ainsi, ce texte ne prouverait évidemment rien contre la vue naturelle de l'essence extrinsèque de Dieu.

Il y a, d'ailleurs, une autre explication de ces paroles de l'Apôtre que nous ne devons pas omettre. Le docte commentateur,Cornélius àLapide,nousla fournit. Après avoir observé qu'au lieu du mot per spéculum on lit dans le grec ^l'è^éTCipou, il ajoute : Aliqui Bt'eaéTTTpou verkmt percancellos, per tran- SENNAM. Sicut enim mercatores per cancellos vimineos transeuntibus merces è donio osleniant , non propè et distincte, sed procid, summatim et confuso modo; sic Deus se nobis ostendit in hac vita. Cette interprétation nous fait très-bien comprendre la pensée de saint Paul. En disant que nous voyons Dieu comme à travers des barreaux, comme par un treillis, il nous répète sous une autre forme que, dans ce monde, nous ne voyons Dieu qu'en partie : Nunc cognosco ex parie, etc. Car si l'on ne voit pas pleinement les objets que l'on saisit dans un cadre treillage, au travers d'une grille (per cancellos), il n'est cependant pas permis de dire que l'on ne les voit pas du tout. Ce passage de l'Epître aux Corinthiens nous accorde donc une certaine vue de Dieu ; il ne nous refuse que la vue intime ou intuitive, la vue face à face, la vue béatifique.

Nous ne devons pas oublier de mentionner encore un autre sophisme, employé par quelques-uns de nos adversaires, pour prouver que nous ne voyons Dieu qu'indirectement et médiatement : « La sainte Écriture, disent-ils, nous apprend que nous connaissons Dieu par les choses créées : A magnitudine speciei etcreaturx cognoscibiliter poterit Creator Jwrumvideri (Sap. xiii, 5) ; et ailleurs : Jnvisibilia (Dei) per ea quœ facta sunt intellecta conscipiciuntur. Donc, nous ne voyons Dieu que par les choses créées et dans les objets finis; donc nous n'en avons qu'une connaissance médiate. »

Tout le monde voit le vice de ce raisonnement. D'abord, il

ne s'en suit aucunement que nous ne voyons pas les choses invisibles à l'œil de la chair, parce que nous les voyons à travers les créatures. Au contraire, les deux écrivains inspirés admettent que nous voyons cet Être infini, môme ici-bas. Et puis ces passages qui pourraient être allégués pour établir que nous avons une vue médiate de Dieu, ne prouveraient en aucune manière que nous n'avons de Dieu qu'une connaissance de ce genre. Les ontologistes prouvent qu'une vue primitive, directe et immédiate de Dieu est nécessaire pour que la raison puisse obtenir, en s'appuyant sur les données du monde sensible, une connaissance réfléchie et plus explicite de cet Être infini. Cette vue directe de Dieu n'empêche pas de remonter à lui par les créatures. Elle est au contraire une condition préalablement requise pour cette marche ascendante.

Cette observation suffit pour faire comprendre que l'Ontologisme est loin de méconnaître la valeur des preuves cosmologiques et psychologiques de l'existence de Dieu.

Ce système ne soutient pas, en effet, que Dieu es^lper senotum quoad nos, ou connu de nous essentiellement, d'une manière réfléchie. Nous savons tous très-bien que la vue des créatures nous est d'un grand secours pour que notre pensée, en s'arrétant au contraste qu'elle trouve entre elles et l'infini, porte son attention sur l'objet dont elle n'avait jusqu'alors qu'une connaissance directe. Nous en venons ainsi à connaître Dieu et quelques-uns de ses attributs, ex via testificationis creaturarum, et nous démontrons son existence par des arguments irréfragables et à la portée de tous les esprits.

L'Ontologisme nous prouve très-bien, d'ailleurs, que chaque créature détermine notre intelligence à saisir son idée; d'où il suit que, par cette idée, nous pouvons revenir à Dieu d'une manière explicite et réfléchie. Sous ce rapport, saint Augustin reconnaît très-bien l'utilité des créatures, dans cette ascension de notre esprit vers l'infini, lorsqu'il dit qu'il faut s'en faire des degrés pour s'élever à la connaissance des vérités éternelles: In creaturarum conskhratione non vana et peritura curiositas est exercenda; sed gradus ad im-

mortalia et semper permanentia faciendus (de VeraRelig., cap. xxix).

Les choses finies sont des degrés qui nous aident à connaître Dieu d'une manière refléchie et scientifique. Mais enfin nous ne nous arrêtons pas à contempler féchelle des créatures, comme le veulent les nouveaux péripatélicions; nous parvenons à une vue réelle et immédiate de Dieu; nous voyons le Créateur selon son être propre et absolu.

Toutefois, nous devons le redire ici, nous n'arriverions jamais, par les créatures, à cette connaissance de Dieu réfléchie, raisonnée et philosophique, si nous n'en avions déjà une connaissance directe. Il est en effet certain que nous ne songerions pas plus que les brutes à démontrer l'existence de Dieu, si l'Être infini lui-même n'avait déposé dans notre ame une connaissance dont il est f objet. Pour examiner si Dieu est, il faut en avoir une notion plus ou moins explicite. Autrement, ainsi que nous l'a fait observer Henry de Gand, dans une comparaison que nousavons déjà rapportée, page 33, « ce serait comme si l'on se mettait à la poursuite d'un esclave fugitif sans posséder son signalement; car il est bien certain alors que, même en le rencontrant, on ne pourrait le reconnaître. » {Sunwi., art. 22, q. 1.)

On ne peut, en effet, supposer une intelligence qui irait à la recherche de l'infini sans avoir une certaine connaissance, xme précognîtion de l'objet qu'elle poursuit. Et comme cette notion ne peut venir des créatures, il faut bien reconnaître qu'elle n'est pas acquise par leur intermédiaire, et qu'elle est innée.

Et maintenant, quoique nous revenions ainsi sur ce que nous avons déjà dit, examinons dans leur ensemble et en détail, les difficultés tirées du texte sacré, que les nouveaux péripaléticiens nous opposent. Nous comprendrons mieux, en lisant leurs paroles elles-mêmes, avec quelle justesse et quelle profondeur ils saisissent le sens des écrits inspirés. Voici en quels termes le P. Raraière, qui se présente comme remplissant uniquement « le rôle pénible de rapporteur des débats» (pag. 168, 172), expose leurs interpréta-

lions, sans mentionner aucune de celles qui molivent l'opinion des onlologisles :

« Le premier inconvénient, dit-il, et le premier danger que les adversaires de l'ontologisme signalent en lui, c'est, le croirait-on ? sa beauté même et cette sublimité par laquelle il ravit tout à la fois l'imagination el l'intelligence. Nous admettons très-volontiers, disent-ils, que celte appréhension immédiate de Dieu dans sa propre essence et cette vision de toutes les créatures (1) en lui sont belles, sublimes, ravissantes, puisque c'est en cela même que l'Église catholique a toujours fait consister la gloire et le bonheur des Anges et des Saints au ciel. Mais ce que nous ne pouvons admettre, c'est que la connaissance des esprits voyageurs dans le séjour de l'épreuve, bien moins encore celle des esprits réprouvés dans le lieu des éternels tourments, soit de même nature que celle des esprits bienheureux arrivés aux terme de leur course, et qu'il n'y ait entre elles qu'une différence de mode et de degré (2). Nous soutenons, au contraire, que rien n'est plus contraire à l'Écriture et à l'enseignement traditionnel de l'Eglise (3).

« A l'Écriture d'abord, car partout elle fait consister la différence entre la connaissance que nous avons de Dieu sur la terre et celle que nous aurons de lui au ciel, non dans un degré de perfection plus ou moins grand (4), mais

(1) Deux privilèges que l'on suppose faussement appartenir essentiellement, d'après l'Outologisme, à toute créature intelligente; tandis que ce système admet seulement que l'intelligence finie connaît une certaine essence de Dieu, l'idée du souverain Être, lès idées universelles des créatures, et réserve aux facultés sensitives le soin de saisir les objets individuels en eux-mêmes et hors de Dieu.

(2) Et quel est donc l'ontologiste qui admet cette absurdité? Pourrait-on nous citer un partisan de ce système qui prétende jouir ici-bas de la vision béatitlquo? Bossuet, par exemple, nous supposerait-il en possession du bonheur suprême, lorsqu'il déclare que nous voyons en Dieu toutes les vérités éternelles ?

(3) A quoi bon se mettre en frais pour soutenir cette thèse, puisque tous les ontologistes l'accordent?

(4) Les ontologistes croient qu'ils peuvent dire avec saint Paul : Nunc co- (jnosco ex parte, etc. C'est sans doute une grande simplicité do leur part!

en ce qu'ici-bas nous le connaissons parles choses créées (1 ) comme dans un miroir (2) (voilà deux textes fondus en un; dans quel but?), tandis que dans le ciel nous le connaîtrons face à face ; ce n'est pas d'une vision plus ou moins claire, plus ou moins complète, mais de la vision même de Dieu, c'est-à-dire de l'appréhension immédiate de sa substance par Tintelligence créée qu'il est dit, en cent endroits de l'Écriture, qu'elle n'est le partage d'aucune créature abandonnée à ses propres forces (3), et qu'aucun homme ne peut y être admis sans mourir (4). — Ce n'est pas de tel ou tel rapport

(1) Invisibilia enim ipsius per ea quœ facta sunt intellecta conspioiuntur (Rom. I, 20.] — Ce passage prouve-t-il que nous voyons seulement les choses créées? que nous ne voyons pas Dieu? Certainement non. L'Apôtre constate ce fait, que nous voyons les invisibles de Dieu par les choses créées, et les ontologistea expliquent très-bien cette marolie par laquelle nous arrivons à une connaissance explicite, scientifique de certains attributs de Dieu et des idées des choses créées. Mais nous n'avons pas besoin de discuter ici les procédés par lesquels nous allons à Dieu. Nous ne posons aux péripatéticiens que cette simple question : Voyons-nous Dieu? S'ils répondent affirmativement, ils ruinent leur système ; s'ils tiennent pour la négative, ils se

mettent en opposition avec l'Apôtre, qui nous dit : Invisibilia ipsius

intellecta conspiciuntur,

(2) Videmus nunc per spéculum, in îenigmate, tune autem faciead faciem. (I Cor., XIII, 12.] — Voyez plus hiiut, page 70, l'explication de ce passage.

(3) Deum nemo vidit unquam. (I Joan., iv, 12.) Quem nullus hominum vidit, sed nec videre potest. (1 Tim., vi, 16.] — Saint Thomas n'est pas si tranchant que les prétendus défenseurs de sa doctrine. Après avoir remarqué que saint Jean Chrysostome expose le premier de ces textes, de telle sorte qu'il refuse cette vue de Dieu aux Anges eux-mêmes, et après avoir montré que ce saint Docteur entend par là une vue compréhensive, comme celle dont jouit le Père à l'égard du Verbe qui est en lui, saint Thomas, disons-nous, trouve seulement que ce texte refuse à l'homma la vision de Dieu par les yeux du corps, la vision intuitive dans cette vie et la vue de compréhension ou vue adéquate. Il ne dit absolument rien de la vue de Dieu naturelle, abstraite et extuitive : Auctoritas illa potest tripliciter exponi, ut patet per Aug. in lib, de Videndo Deo. Uno modo ut excludatnr visio corporalis, qua nemo visurus est Deum in essentia sua, Alio modo ut excludatnr etiam intellectualis visio Dei per essentiam ab iis qui in ista mortali carne vivunt. Alio modo, ut excludatnr visio comprehensionis ab intellectu creato (Addit, ad tertiamSumm., partem,q^. 92, ad. 1). Nous admettons ces trois sens, et nous ne voyons pas qu'ils nous empêchent de reconnaître dans l'homme la vue ontologique telle que nous ravons déjà définie. — Le second passage s'explique de la même manière.

(4) Non \idebit me homo et vivet. (Exod. , xxxin, 20.) Les commentateurs ap[)liquent ces paroles à la vision intuitive, et ils les interprètent dans le sens de celles qui précèdent.

de l'essence divine, de telle ou telle manifestation de sa lumière, mais de cette lumière et de cette essence elle-même qu'il est dit, absolument et sans restriction, qu'elles sont invisibles (1 ), inaccessibles (2) et enveloppées de ténèbres impénétrables aux regards des créatures.

« C'est donc en vain, ajoutentces philosophes, que les ontologistesétablisssent arbitrairement, et chacun à sa guise, des différences entre la vision immédiate de l'essence divine par les Saints du ciel et la vision, également immédiate, de cette divine essence par les hommes vivant sur la terre et par les démons de l'enfer (3). Toutes ces explications, plus ou moins ingénieuses, se brisent contre la simplicité et la clarté du langage des Écritures. Ou bien il faut faire au texte sacré une manifeste violence, ou il faut renoncer à dire que toutes lesintelligencesYaisonnables, par cela même qu'elles ont des idées universelles et la connaissance de l'infini, ont en partage la vue ou l'appréhension immédiate de l'essence divine (4).

0 Les ontologistes ont, il est vrai, le droit de faire observer que les textes de l'Ecriture ne peuvent pas toujours être pris dans leur sens obvie, et qu'il s'y rencontre plus d'une proposition, toute aussi claire que celle que nous venons de citer, que la théologie et le bon sens lui-même se voient con-

(1) Régi secwlorum immortali, invisibili. (I TiM., i, 17.) — Les idolâtres croyaient que Dieu était visible aux yeux corporels. Les anthropomorphites ont fait aussi de l'essence divine une nature corporelle. C'est à cette erreur que s'oppose le passage de l'Apôtre. II n'a trait en aucune manière à la vision intellectuelle de Dieu.

(2) Qui lucem habitat inaccessibilem, (I TiM., vi, 16.) PoBuit tenebras latibulum suum. (Ps, XVII, 12.) — Il s'agit ici de l'essence intime de Dieu. Cornélius nous le fait très-bien comprendre lorsqu'il dit, dans son Commentaire sur le premier de ces textes : Hœo lux est ipse splendor Dei et nloria

majestatia divinse Lux Dei infiuita vocatur in Scriptura raligo et »u6es;

quia perstringit oculos nostros, ita ut non magis immensara banc Dei gloriam intueri possint quam densissimas tenebras altamve caliginem seu nubem atrana.

(3) C'est toujours la même confusion que l'on cherche à établir. On dirait que l'on ne veut pas comprendre qu'il y a une vision immédiate intuitivt de Dieu, et une vision immMiate extuiliie.

(4) Que l'on ne fasse aucune violence au texte sacré; qu'on suive les interprétations des Pères, et l'on verra que l'on peut admettre une connaissance de l'infini et des idées universelles en lui, sans avoir la vue intuitive de l'essence divine.

traints de détourner de leur signification propre. Mais leurs adversaires leur répondent que , d'après le consentement unanime des Docteurs catholiques, cela ne peut se faire que lorsque le sens obvie d'un passage de l'Écriture se trouve en manifeste opposition avec un autre passage des Livres inspirés, avec la tradition ou avec la raison. Ils font observer que dans le cas présent il ne s'agit pas d'un passage isolé, mais de cent passages, soit de l'Ancien soit du Nouveau Testament, parfaitement clairs, parfaitement d'accord entre eux, constituant par conséquent une doctrine bien certaine et bien compacte^ et que, pour renverser cette doctrine, on ne leur cite ni un seul texte tant soit peu clair des Livres saints, ni La tradition constante de l'Eglise, mais uniquement les idées particulières d'une école. Ils demandent ce que deviendrait l'autorité de l'Ecriture si, pour la détourner de son sens propre, il suffisait de la trouver en contradiction avec un système préconçu. » (De l'Unité, etc., pag. 134 et suiv.)

Voilà les raisonnements par lesquels on espère battre en brèche et ruiner l'Ontologisme. Nous n'avons rien caché, rien omis de ce que l'on nous oppose, et nous avons montré, par les observations qui précèdent, cet acte d'accusation ; et par les notes qui l'accompagnent, que les péripatéticiens ont manqué leur but et que leur tentative est vaine et stérile. La discussion des textes allégués nous a fait voir qu'ils n'ont compris ni leurs citations, ni la théorie philosophique qu'ils combattent.

Les déclamations qui accompagnent cette argumentation sophistique ne nous effrayeront pas non plus. Nous y trouvons même des armes pour les réfuter victorieusement. En effet, «d'après le consentement unanime des Docteurs catholiques, » on peut « détourner de leur signification propre un passage de l'Ecriture qui se trouve en manifeste opposition avec un autre passage des Livres inspirés, avec la tradition ou avec la raison. » De quel droit nous empécherait-on d'employer ce procédé dans la question présente ? Les saints Livres disent que nous voyons Dieu : invisibilia ijmus.., intellccta conspiciuntur (Rom. , i, 20) ; omnes homines vident eum, unusquisque intuetur 2^rocul (Job.,xxxvi, 25) ; Job dit

lui-même à Dieu : Auditu avris auclivi te ; nunc autem oculus mens videt te (xi.ii, 5.); Michéc s'écrie: Ad Dominiim aspiciam (vu, 7), el les méchanls sont blâmés, parce qu'ils n'ont pas tourné leurs regards vers Dieu : Non proposucnint Deum ante conspectum siium (Ps., un, f).)

L'Écriture nous apprend aussi que certains hommes ont eu une vue plus particulière de Dieu. Il est certain, par exemple, que Dieu apparut à Abraham, près du chêne de Mambré {Gcncs. xviu, 1), et qu'il se fit voir à lui. Jacob assure qu'il a vu Dieu face à face : VidiDeum facieadfaciem, etsalvafacta est anima mea. (Genc^., xxxii, 31.) Il est dit de Moyse, dans l'Exode (xxxiii,H) qu'il « parlait àDieu face à face, comme un ami parle à son ami ; » et nous savons enfin que Dieu est la « lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. »

D'un autre côté, nous lisons également dans la sainte Bible que <t personne n'a jamais vu Dieu, » que « l'homme ne peut voir Dieu. » La tradition tient le même langage. Les théologiens accordent ces passages les uns avec les autres, en distinguant diverses espèces de vues de Dieu, et des manifestations différentes de la divinité. Nous suivons leurs traces, nous enseignons ce qu'ils enseignent, et l'ont vient nous dire que nous établissons, « arbitrairement et à notre guise, » des différences entre la manière dont tous les hommes voient Dieu et celle qui est particulière aux bienheureux qui sont dans le séjour de la gloire. Non, ce n'est pas ainsi que nous agissons: nous donnons une entière adhésion aux textes de la sainte Écriture qui disent que nous voyons, et à ceux qui affirment que nous ne voyons pas. Nous acceptons la vérité de ces deux propositions et nous montrons que les explications qu'en donnent les meilleurs interprètes s'accordent très-lfien avec les principes de l'Ontologisme. Nous n'interprétons pas la sainte Écriture avec notre système; nous laissons cette lactique à certains péripatéticiens, et nous sommes heureux de voir que les enseignements de la foi confirment ce que notre système, tout préconçu qu'il est, établit rigoureusement par les démonstrations les plus sûres et les plus convaincantes de la science.

-SO- NOS antagonistes ne trouveront pas mauvais sans doute que nous leur demandions, à notre tour, s'ils pensent qu'ils leur soit permis de ne voir qu'un côté de la question, de cacher les textes qui leur sont opposés, uniquement parce qu'ils contrarient les opinions particulières à l'école d'Aristote. Enfin ils nous permettront bien aussi de leur demander ce que deviendrait la sainte Écriture si, pour en prendre quelques expressions dans leur sens propre, il suffisait de les trouver en harmonie avec un système préconçu.

L'intelligence des expressions de la sainte Écriture que l'on oppose à l'Ontologisme nous fait aussi comprendre la pensée des SS. Pères qui refusent à l'homme le privilège de voir Dieu ici-bas.

Mais, comme les détracteurs de l'Ontologisme n'en citent aucun en particulier, et que le P. Ramière se contente de faire des efforts pour enlever à cette théorie l'autorité de saint Augustin et de saint Bonaventure, nous n'ajouterons rien sur ce point, et nous nous réservons de répondre dans le chapitre suivant aux difficultés que soulève ce zélé, mais très-imprudent champion du péripatétisme.

Qu'il nous soit seulement permis, en terminant, de faire remarquer que l'Ontologisme n'a rien à démêler avec les deux propositions suivantes, soutenues par les Bégards, et condamnées parle Concile œcuménique de Vienne : « L'homme peut atteindre ici-bas le souverain bien selon tous les degrés de perfection, comme dans la vie future ; toute intelligence est naturellement heureuse en elle-même, et n'a pas besoin de la lumière de gloire qui l'élève à la vue et à la jouissance de Dieu. » Car en affirmant que l'âme a naturellement la vue de Dieu, nous sommes loin de soutenir que celte vue est de même nature que la vision intuitive. Nous avons montré, en effet, qu'il faut distinguer en Dieu une essence extrinsèque et une essence intime ; nous avons reconnu aussi qu'il y a entre l'une et l'autre une distinction de raison, une distinction qui sépare l'ordre naturel et l'ordre surnaturel ; de sorte que nous pouvons très-bien voir l'essence extrinsèque, l'idée de l'intini et quelques-unes des idées qu'elle renferme

sans voir l'essence intime. Or ce n'est que dans la vue de cette essence intime que consiste la béatitude clernclle. Il n'est donc pas [lerrais de s'imaginer « que nous transportons le ciel sur la terre, » et l'on n'est pas fondé à venir nous dire que, « de ce qui est le privilège des bienheureux arrivés au terme de la course, nous en faisons la condition essenlielle de la raison, le partage de tous les êtres raisonnables, même les plus pervers. » Dans le système ontologique, il n'est pas plus difTicile que dans un autre d'expliquer la différence qui sépare la connaissance naturelle de Dieu de la vision surnaturelle etbéatilique. Par conséquent, en admettant, comme nous l'avons fait, la vision innée et la vision philosophique de l'infini, nous ne nous exposons en aucune matière à confondre l'état de terme et l'état de voie.