CHAPITRE VI

LES EFFORTS DES ÎNEOPERIPATETICIENS POIR ENLEVER A L ON- TOLOGISME l'appui DE SAINT AUGUSTIN ET DE SAINT BONA- VENTUUE SONT IMPUISSANTS.

Les proposilions fondamentales Je l'Ontologisme ont été émises et soutenues par la plupart des esprits éminents, qui ont essayé de résoudre les problèmes élevés que soulève la science de la pensée. Entre tous se font distinguer, dans les premiers siècles de l'Église et au moyen âge, saint Augustin et saint Bonaventure. De pareils noms pouvaient retenir dans ce système des intelligences que des démonstrations rigoureuses n'auraient pas entièrement convaincues, et lui attirer encore des disciples dévoués et de fervents admirateurs. H entrait donc dans les vues de ceux qui se sont proposé d'amener sa ruine, de discréditer celte philosophie en lui retirant l'appui que lui prélent ces deux graves théologiens.

C'est d'abord au sujet de la doctrine de saint Auguslin qu'ils élèvent des doutes, et qu'ils essayent de porterie trouble dans les rangs des ontologistes. Il est impossible de se méprendre sur les opinions de l'évéque d'Hippone ; tout le monde le sait, il appartient par sa philosophie à l'école de Platon, et les paroles que nous avons citées dans le premier chapitre constatent évidemment qu'il admettait un rapport direct et immédiat de l'intelligence humaine avec Dieu et une vue des idées en lui. Néanmoins la nouvelle école péripatéticienne, peu satisfaite de n'avoir rien compris à ces grandes vérités, a imaginéquatre arguments pour montrer que saint Augustin ne les enseigne

pas. 11 ne sera pas inutile de parcourir ces paralogismes; on pourra juger ainsi combien peu solide et peu scrupuleuse est l'érudition des défenseurs de l'arislotélisme moderne.

I. Le premier Irail que le P. Ramière lance en leur nom, contre celle théorie auguslinienne ou ontologisle, consiste à lui opposer, comme approuvée par saint Augustin, une doctrine qu'il a repoussée et répudiée lui-même. «Il est bien vrai, dit-il, que les ontologisles se prévalent de l'autorité de saint Augustin qui, en maint endroit, semble accorder à l'intelligence raisonnable cette vision immédiate de l'essence divine (1). Mais on leur répond d'abord que, bien loin d'en faire la condition essentielle de l'intelligence, le saint Docteur ne l'accorde qu'aux âmes pures qui se sont rendues dignes de ce bonheur par le soin qu'elles ont mis à s'élever au-dessus des choses terrestres (2) ; que d'après lui les Anges eux-mêmes ont obtenu ce privilège, non en vertu de leur nature , mais par la grâce et par le mérite de leur fidélité (3); que Satan l'a perdu, quoiqu'il ait sans doute conservé sa nature tout entière ; ou même qu'il ne l'a jamais possédé, quoiqu' avant sa chute sa nature fût la plus parfaite de toutes les natures créées (4). » {De l'Unilê. etc., p. 139.)

(l) " On peut voir ces passages rassemblés et commentés areo beaucoup d'habileté et d'éloquence dans la préface des Entreliens MétapJtysiques de Malebranclie. M. l'abbé Hugonin les cite également dans son Ontologie. (Note DU P. RA.Mit;RE). » — Il nous semble que le Révérend Père aurait parlé aveo plus d'exactitude, s'il s'était contenté de dire que l'illustre Oratorien et le savant directeur de l'école des Carmes ont présenté à leurs lecteurs quelquesuns des passages où la grande question de l'Ontologisme est résolue. Car saint Augustin revient incessamment sur cette théorie, et on formerait un gros volume, si l'on voulait réunir tout ce qu'il a écrit sur cet objet. Ensuite il aurait été bon démontrer que ^lalebranche et M. Hugonin interprétaient ces passages de manière à faire soutenir à saint Augustin que la vision intuitive, surnaturelle et béatifique, est naturelle et essentielle à l'âme humaine. La difficulté de cette tâche a sans doute effrayé le Révérend Père , et il a préféré tout brouiller et tout confondre. C'était probablement nécessaire pour arriver à l'unité.

f2) Non omnis et quœlibct rationaljs anima sed quœ sancta et pura fuerit hsEC asseritur visioni illi esse idonea. fLib. LXXXTII Q. 4f).) Voyez aussi le livre VIT, De Gen. ad litt,, c. xiii.

(.3) Adquam solagratiaejuspervenire possuut. (Dô Gen. aci litt., l. Y, o.xiv.

(4) De Civil. Dei, hb. II. c. ix, 11.

Voilà donc saint Augustin en complète contradiction avec lui-même. D'un côté, il alïirme que toutes les intelligences voient Dieu ; de l'autre, il n'accorde cette vue de Dieu qu'aux « âmes pures, » et les « Anges n'y sont parvenus que par la grâce. » Comprendra-t-on qu'il ne soit pas venu en pensée au Révérend Père qu'il élait question dans ces derniers passages d'une pureté toute difîcrente de celle qu'il imagine, et de la vision surnaturelle de Dieu; tandis que, dans les premiers, il ne s'agit que de la vision de l'ordre naturel ? Mais laissons saint Augustin nous expliquer tout cela luimême, dans l'examen détaillé que nous allons faire de ces diverses citations.

1^ Arrrêtons-nous d'abord au premier texte que l'on nous présente. Il est tiré de la question 4»)^, dans laquelle saint Augustin développe la doctrine des idées. Le saint évêque nous y enseigne d'abord que les idées ont été connues avant Platon, mais sous un autre nom ; « car il n'est pas vraisemblable qu'il n'y ait pas eu de sages avant Platon, ou qu'ils n'aient pas vu ces objets, puisqu'ils sont d'une telle importance que, si l'on n'en a pas l'intelligence, on ne peut pas être pbilosoplie (1). »

Il définit ensuite les idées dans les termes suivants : « Sunt namque ideœ principales formai quxdam , vel rationes rerum stabiles atque incommuiabiles, quœipsœ formata; non sunt, ac per hoc leteniœ ac semper eodem modo sese hahentes, qux in divina inteUigentiacontincntur.

Quelques lignes plus bas, il en vient enfin au passage que le Révérend Père a si mal interprété: « L'âme raisonnable seule, dit-il, peut voir ces idées par celle de ses facultés qui la dislingue, et la caractérise, par son intelligence et sa

(l] Ideas Plato prinius appellasse perlubetur : non tamcu si lioc nomen, anteq;iam ipse institueret, non erat, ideo vel res ipsœ non erant, quas icluas vocavit, vel a nullo erant intellects; ; sed alio Ibrtasse atque alio nomine ab aliis atque aliis nuncupatae sunt... Nara non est verisimile, sapientes aut nuUos l'iiisse antc Platonem ; aut istas, quas Plato, ut dictum est, ideas vocat, qucecuraque res siut non intellexisse. Si quidom tauta in eis vis constituitur, ut nisi lus intellectis sapiens esse nemo possit.

raison, comme par son œil inlérieuret intelligible. Et ce n'est môme pas une âme raisonnable quelconque qui est apte à cette vision, mais celle-là seulement qui est sainte et pure . c'est-à-dire, celle dont l'œil par lequel on voit ces choses est sain, net, serein ou sans nuages et semblable aux choses qu'elle se propose de voir ( 1 ) . »

On ne se rend pas facilement compte du motif qui a porté le Révérend Père à supprimer cette explication. Elle est de la plus haute importance , puisqu'elle restreint et détermine la pureté et la sainteté, ou intégrité, que saint Augustin requiert dans l'âme qui veut se livrer à la contemplation et à l'étude des idées; de telle sorte qu'au lieu d'une sainteté morale, il n'est plus question que d'une puretéintellectuelle.

Saint Augustin savait très-bien que les hommes restent généralement aux plus bas échelons de la connaissance, et qu'il en est très-peu qui se séparent des images confuses dont se repaît le vulgaire. La plupart d'entre eux portent toute leur attention sur l'élément sensible de leurs pensées, et négligent presque entièrement l'élément idéal. Ils restent dans le monde de l'opinion et des sens.

Cette difficulté où nous sommes d'obtenir la pureté du regard intellectuel, saint Augustin la développe très-bien en une infinité d'endroits. On n'étudiera pas sans fruit le passage suivant de son traité de Vidcndo Deo, où, après avoir dit en parlant des simples faits de l'esprit, que « il faut avoir soin d'écarter de devant les yeux de l'âme tout ce que les sens extérieurs peuvent avoir transmis en elle d'images des choses visibles et corporelles , » le saint Docteur ajoute : « Mais peut-être ne vous est-il pas aisé de les écarter, car le commerce des choses sensibles a fait passer en nous une infinité d'images qui tiennent de la nature des corps, parce qu'elles

(l) Anima vero negatur eas intueri posse nisi rationalis, ea sui parte qua excellit, id est, ipsa meute atque ratione, quasi quadam iacie vel oculo suo interiore atque intelligibili. Et ea quidem ipsa rationalis anima non omnis et quœlibet sod quaj sancta et pura fuerit, ha;c asseritur illi visioni esse idonea : id est, quae illum ipsum oculum, quo videntur ista, sarum et sincerum et serenum et similem his rébus quas videre intendit, habuerit.

les représentent, et qui se jettent jusque dans les yeux de l'âme, avec une impétuosité dont il est bien dilïicile de se défendre. (Irruit enuti de Gonsuetudine carnalis vitœ, in ipsos quoque interiores oculos tiirha pliantasoiiatton in similitudimbus corporum.) Et c'est pour tâcher de m'en défendre, et pour les faire au moins céder à l'autorité de l'Écriture, que je me suis écrié avec douleur dans la lettre dontvous me parlez, où je n'ai fait que toucher cette matière : Que l'homme noyé dans la chair et enivré de cette foule de pensées toutes charnelles, dontle commerce des chosescorporelles nous areraplis, entende cette parole de Jésus-Christ même: Dieu est esprit.

« Car c'est une leçon que je me fais à moi-même, aussi bien qu'aux autres, et c'est pour me défendre moi-même, plus que personne, de ces sortes d'illusions, que j'ai parlé de la sorte; parce qu'enfin nous retombons, le plus aisément du monde, dans les images que le commerce des corps nous a rendues familières. L'âme de l'homme est si faible, qu'elle aime à s'occuper et à s'entretenir de ce que lui a imprimé le commerce des choses corporelles ; et non-seulement elle reçoit ses impressions avec plaisir au-dedans d'elle-même, mais elle les ramasse avec soin, elle s'y repose, et en fait le soutien de sa faiblesse et l'adoucissement de ses maux, n'étant plus assez forte pour se soutenir par elle-même. » (Chap. wir.)

Ces paroles, en nous donnant la clef de celles qui composent l'objection que nous examinons actuellement, nous font aussi comprendre les pensées qui en forment le développement, et par lesquelles saint Augustin termine la question 46 (de Idcis). a L'âme raisonnable, dit ce saint Docteur, est supérieure à toutes les choses que Dieu a créées; elle est plus près de Dieu quand elle est pure; et plus elle s'attache à lui par l'amour, plus aussi elle est inondée de cette lumière intelligible; éclairée de la sorte, elle voit, non pas par les yeux corporels, mais par son intelligence, ces idées dont la vue la rend trèsheureuse (1). »

(l) Sed anima rationalis inter eas res, qus simt a Deo coiiditre, omiiia superat ; et Deo proxima est quando pura est ; eique in qnantixm criritate

Celle ohservalion amène le saint Docleur à conclure que » peu de personnes voient les idées r> de cette manière, scien« lifiquement, et comme c'est le propre des philosophes. Et il est très-vrai qu'ordinairement les hommes ne s'aperçoivent pas qu'ils voient les idées, ils ignorent ce qu elles sont, et la faculté (per intelligent iam suam), qu'ils possèdent tous, reste en quelque sorte inactive dans la plupart d'entre eux. Les grands philosophes en effet, comme les grands mystiques, sont fort rares. Les savants eux-mêmes et les gens de lettres s'approchent plus des créatures que de Dieu; ils s'attachent plus intimement aux objets sensibles qu'aux objets intelligibles. Ils n'ont ni cet œil pur, ni ce goût, cet amour de Dieu, qui fait le philosophe, Vami de la sagesse, et qui le porte à saisir explicitement et scientifiquement la lumière, dont tous les hommes se servent d'ailleurs sans se douter de sa présence.

Il n'est permis qu'aux lecteurs inattentifs de se laisser tromper par les expressions dont se sert saint Augustin dans le passage que nous examinons, et par lesquelles il nous apprend que la pureté et l'amour de Dieu nous permettent de faire des progrès dans la connaissance des idées. Après avoir dit tant de fois que tous les hommes, fussent-ils injustes et pervers, voient les idées en Dieu et Dieu lui-même, il n'était pas à croire qu'il exigeât comme condition indispensable la pureté des mœurs et l'amour surnaturel de Dieu. Aussi avonsnous vu qu'il n'entend pas parler de cette pureté, qui n'est pas inutile sans doute, mais qui ne suffit pas pour produire dans une âme la connaissance philosophique des idées. Il y a en effet beaucoup dïimes chrétiennes, saintes et pures dans leurs affections, qui sont cependant dépourvues de cette pureté intellectuelle qu'il faut pour s'arrêter aux idées. Elles mêlent

coliœserit, in tantum ab eo lumîne illo intelligibili perfasa qnodammodo et illnstrflta cernit, non per corporeos oculos, sed per ipsixis sui principale, quo cxcellit, id est, per intelligentiam saam, istas rationes quarum visione fit beatissiina. — Le mot caritas désignait chez les Latins un amour naturel ; ils disaient : Caritas patrii soli, pour exprimer l'amour de la patrie. Saint Augustin prend ici ce mot dans ce sens, et il veut parler de cet amour (^amor sapientiœ) qui constitue le sage, le philosophe [amaior Dei), comme il le définit.

toujours des images, des formes corporelles aux objets de leurs pensées 5 elles ne se sont pas rendues aptes, par de fréquents exercices, à la contemplation des idées; elles ne jouissent pas de la vue scientifique de Dieu.

Rien ne nous porte donc à supposer que l'évéque d'Hippone ait pris les mois, sancta elpura dans le sens chrétien, et qu'il ait voulu indiquer par cette expression la charité, la sainteté proprement dite. Nous pouvons même, en toute assurance, affirmer le contraire, et nous en avons pour garant le saint théologien lui-même. Il avait dit dans les Soliloques que les âmes pures seules peuvent connaître le vrai; or, lorsqu'en faisant la Révision de ses écrits il trouve ce passage, il l'efface et le rectifie ainsi qu'il suit : « Je n'approuve pas dans ces livres ce que j'ai dit dans cette prière : Dieu, qui ne laissez voir le vrai qu'aux âmes pures, car on peut très-bien repondre qu'il y a beaucoup de personnes impures qui savent un grand nombre de vérités ; et je n'ai pas défini dans cet endroit ce que c'est que ce vrai queles âmes pures peuventseules savoir ni ce que c'est que savoir (1). » Ce vrai que les âmes pures connaissent seules est le vrai surnaturel, et la science qu'elles ont de ce vrai est la foi ou la vision intuitive de Dieu.

Ainsi il n'est pas possible de regarder saint Augustin comme étant en désaccord avec lui-même. Il faut le comprendre ; et l'on reconnaîtra qu'il admet partout et pour tous les hommes une certaine intelligence des idées ; tandis qu'il réserve aux philosophes la science de ces idées. Toutes les âmes raisonnables voient ces idées, mais elles n'en font pas l'objet de leurs études ; elles participent toutes à la lumière des idées ; mais elles ne sont pas toutes en état de fixer cette lumière, de l'analyser et d'en contempler les splendides rayons.

2" Le chap. xiii*' du liv. VII^ de Genesi ad litteram, auquel on nous renvoie pour infirmer la doctrine de la vision des

()) In his sane libris non approbo qnod in oratione dixi ; Deus qui nisi mundos verum scire noluisti. Responderi enim potest multos etiam non mundos multa scire vera : neque enim dffinitum est hic quid sit vernni, quod nisi mundi scire non possint ; et quid soit scire. (^Retract.)

idées en Dieu a pour titre: Mcdicorum sententia de corpore humano, et il ne renferme rien qui se rapporte au sujet qui nous occupe.

3" Le passage que l'on nous objecte en troisième lieu nous est présenté comme appartenant au chapitre xiv^ du livre V^ de Genesi ad litteram. Nous l'avons vainement cherché sous cette forme. Il exprime cependant une pensée de saint Augustin, que nous allons faire connaître au lecteur. Le saint évêque parle dans cet endroit d'une connaissance des créatures, telle que celle dont jouissent les bienheureux, connaissance qui leur permet de lire dans le Livre de vie les propriétés, les phénomènes divers, qui s'accomplissent dans les choses individuelles et l'histoire même du monde. C'est en expliquant ce mot de saint Jean : Quod factum est in illo vita erat, que le saint Docteur assure, et il n'est contredit sur ce point par aucun ontologiste, que les âmes épurées par la grâce peuvent seules parvenir à voir les choses qui ont été faites, les choses individuelles, par l'intermédiaire de l'essence divine (Ij.

Il faut, en effet, pour que nous obtenions ce privilège, que la sagesse éternelle, qui est d'ailleurs la lumière dans laquelle nous voyons les idées générales, nous communique l'acte par lequel elle voit les objets individuels ; communication qu'elle accorde aux Prophètes et aux Saints qui sont parvenus à la gloire.

Aussi saint Augustin, après avoir dit un peu plus loin que toutes les choses créées étaient connues de Dieu avant qu'il les fît (Hœc omnia prinsquam fièrent erant in notitia facientis), établit que nous ne pouvons pas nous-mêmes les voir en Dieu de cette manière. Il remarque, d'un côté, que Dieu est plus près de notre âme que ces choses; il trouve,

(l) Quod ergo factum est (il no s'agit pas de la vue des idées universelles et absolues), jam vita erat in illo, et vita non qualisoumque ; nam et pecora dicuntur vivere, quae frui non possunt participatione sapientiae; sed vita erat lux hominum. Mentes quippe rationales purgata; gratia ejus, possunt pervenire ad ejusmodi visionem, qua uec superius quidquam sit, neo beatius.

de l'autre, qu'elles sont en grande partie éloignées de notre esprit à cause de la différence de leur nature, et il constate que nous ne sommes pas aptes à voir en Dieu, et dans les idées d'après lesquelles elles ont été faites, combien il y a de ces choses individuelles, ni quelles sont leurs dimensions, leurs qualités, sans les avoir saisies préalablement par les sens('I).

Mais en reconnaissant que les objets individuels ne sont pas intelligibles pour nous, et que le Livre des idées individuelles, dans lequel Dieu voit tout ce qui se passe dans les choses créées, n'est pas encore ouvert pour nous, il ne s'en suit pas qu'il retire à notre âme la faculté qu'il reconnaît eu cent endroits, comme lui étant inhérente, de voir en Dieu les idées générales, les essences des choses.

Encore moins pourrait-on en conclure que les Anges n'ont obtenu cette faculté que par un secours surnaturel. Mais nous allons exposer le sentiment de saint Augustin sur ce point, en examinant le dernier passage que l'on nous indique.

4° Le Révérend Père nous dit en dernier lieu que les Anges n'ont obtenu le privilège de la vue ontologique de Dieu que « par la grâce et par le mérite de leur fidélité, » que « Satan l'a perdu, » ou même que « il ne l'a jamais possédé. » Nous trouvons précisément le contraire à l'endroit désigné. Il y est dit qu'au moment même de leur création, les Anges participèrent à la lumière éternelle qui est l'immuable sagesse de Dieu, par laquelle toutes choses ont été faites (1 ).

(1) Quamvis, înquam, illa substantia inefFabilis sit, nec dici , iitcuinqne liomini per hominem possit, risi usurpatis quibnsdam locornm ac ti-niporum verbis, cum sit aute omnia tempora et aute omnes locos ; tanien jiro/x'nquior nobia est qui fecil, quam multa quœ fada sunt. In illo enim vivimus, et movemur et siimus : istorum autem pleraqne remota sunt a mente nostra propter dissimilitudinem sui generis quoniam eorporalia sunt ; nec. idonea est ipsa mens nostra^ in ipsis rationibus quibns fada sunt, ea videre apud Deum, ut per hœc sciamus quot et quanta qualiaque si7U, etinmsi non ea videamus per corporis sensus,

(2) Cum enim dixit : Fiat lux, et faota est lux, si rec-te in liac luco creatio intelligitnr Angelorum, profecto iacti sunt participes lucis «ternœ, qua; est ipsa incommutabilis sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, [DeCiv. Dei, lib. 11, c. ix).

Ailleurs saint Augustin admet Satan lui-même à une certaine participation de la vérité en Dieu, et il établit son opinion par ce raisonnement: si toute âme, même celle que les passions aveuglent, lorsqu'elle raisonne comme il convient, doit tout ce qu'il y a de vrai dans ses actes intellectuels à la lumière de la vérité qui l'éclairé , qu'y a-t-il d'étrange que le démon ait dû tout ce qu'il a dit de vrai sur le saint homme Job à une manifestation de la vérité ou de Dieu lui-même, qui s'adressait à son intelligence (l),

Satan voit en effet l'infini devant lui, et il sait qu'il est privé pour jamais de la vision béatifique, de la possession, de la jouissance de ce souverain Être. C'est ce qui constitue le principal supplice du damné ; supplice bien aulrementaffreux que celui de Tantale. Voir l'infini devant soi et ne pouvoir y atteindre ; telle est la vraie peine du dam. Ce terrible châtiment suppose deux choses : une connaissance du souverain bien, et la certitude que l'on a de ne pouvoir jamais l'obtenir. Sans cette connaissance , sans cette vue abstraite du souverain bien, il n'y aurait pas dans les réprouvés le désir insatiable sur lequel est basé le plus grand tourment de l'enfer.

II. Nous sommes donc parvenus à reconnaître dans l'homme trois espèces de vues de Dieu et des idées en lui : l'une qui est essentielle à toutes les intelligences ; la seconde qui est propre aux philosophes, et la troisième qui a pour objet les idées individuelles des choses finies et qui est accordée surnaturellement aux bienheureux.

Au lieu d'accepter cette diversité de vues de Dieu, l'auteur du livre de VUiiité, etc., a préféré nous représenter saint Augustin comme un écrivain qui se laissait entraîner par

(l) Quapropter si omnis anima rationalis etiam oupiditate cœcata, tamcn cum cogitât et ratiocinatiir, quidquid in ea ratiocinatione verum est, non ei tribueudum est, sed ipsi lumini veritatis, a quo vel tentiitcr pro sni oapacitate illustratur, ut verum aliquid in ratiocinando sentiat : quid mirum si diaboli anima prava cupiditate perversa, quidquid t^men vei-um de juste viro (Job) cogitavit, cum eum tentare vellct, ipsius Dei voce, id est, ipsius veritatis voce, audisse perhibetur? Quidquid autera falsum, illi cupiditati tribuitur, qua diaboli nomen accepit. (De Sermone Domini in mente, c. ix.)

son imagination et dont les écrits sont inintelligibles. C'est ce qu'il s'efforce de nous faire voir dans le second argument. Écoutons donc l'oracle du néopéripatétisme : « On leur répond (aux ontologistes), en second lieu que, comme parmi tous les sainis Docteurs, il n'en est point dont la doctrine soit plus profonde et le style plus véhément que saint Augustin, il n'en est pas non plus sur la pensée duquel on risque davantage de se méprendre, si on veut presser rigoureusement toutes ses expressions. Avant que Malebranche n'eût rapproché les uns des autres quelques textes du saint Docteur pour en faire ressortir la démonstration de son système, Jansénius en avait amassé un bien plus grand nombre pour le rendre complice de son hérésie. On demande lequel des deux a le mieux prouvé sa thèse. Tout ceux qui ont lu VAugustimcs peuvent répondre. Dans l'un comme dans l'autre cas, il est évident que c'est par la tradition universelle et constante de l'Église qu'il faut juger les opinions ou les manières de parler propres à saint Augustin, c'est lui-même qui le demande, et c'est la justice qui en fait un devoir. » (P. 138).

Reprenons: la doctrine de saint Augustin est «profonde. » Dans la bouche de notre adversaire et d'après le contexte, cela veut dire qu'elle est obscure et incompréhensible. Nous avouerons qu'elle peut mériter ce reproche aux yeux des hommes d'imagination, aux yeux de certains critiques qui ne veulent pas se donner la peine de penser, et nous ajouterons que ce n'est pas à un tribunal composé de juges de cette catégorie que l'on doit avoir recours pour se former une opinion sur un point aussi important. — Son style est « véhément; » cette épithète plaît beaucoup au Révérend Père ; il y revient à plusieurs reprises. Voudrait-il dire, par exemple, que la véhémence de l'éloquent évéque n'est pas toujours en harmonie avec la nature de son sujet, — qu'il y a des erreurs dans sa doctrine? Qu'il le dise donc, et ceux qui savent avec quelle admirable mesure saint Augustin coordonne ses pensées comprendront une bonne fois à quoi ils doivent s'en tenir. — On risque de « se méprendre sur sa doctrine, » Jansénius s'y est trompé; donc Malebranche, donc les ontologistes s'y Irom-

pent aussi. Donc les ontologisles doivent, pour juger les opinions du saint Docteur, s'en tenir à l'interprétation qu'en donne l'Église, c'est-à-dire, lanouvelle école péripatéticienne.

Admire qui voudra ce beau raisonnement ! Mais que penserait le Révérend Père si nous disions, par exemple, que puisque les Thomistes et les Molinistes n'ont pas pu s'entendre sur le sens de certaines expressions de saint Thomas, il faut ne tenir aucun compte des écrits de ce sainlDocteur? Que dirait-il si nous ajoutions que, puisqu'on « risque de se méprendre » sur sa pensée en quelques endroits, on n'est jamais sûr de saisir les manières de parler qui lui sont propres, — qu'il faut s'en tenir à l'interprétation qu'en donnent d'autres écrivains; puis chercher l'interprétation de cette interprétation, et ainsi indéfiniment?

Mais nous n'avons pas besoin de nous borner à cette réponse. Nous acceptons volontiers le jury qu'on nous présente.

Les témoignages de saint Bonaventure, de Bossuet et de Fénelon, qui interprètent très-clairement la vision des idées en Dieu comme les ontologisles, suffisent pour montrer que la tradilon universelle et constante de l'Église explique la vision en Dieu, dont parle saint Augustin, comme l'expliquent les ontologistes. Poursuivons donc, et examinons la troisième objection.

III. « A ces arguments les adversaires de l'ontologisme en joignent un autre qui semble encore plus décisif. Quand un auteur, disent-ils, a traité quelque part une qnesiioû ex professa , et l'a résolue très-catégoriquement, il est contraire à toutes les règles de la critique d'aller chercher çà et là dans ses divers ouvrages des lambeaux de textes pour détruire la force de ce jugement motivé. Or saint Augustin a un opuscule parfaitement précis sur la question qui nous occupe en ce moment, à savoir l'opuscule de Videmlo Deo, adressé à la vierge Pauline. Là il se demande jusqu'à quel point Dieu peut être vu, soit des yeux du corps, soit de l'œil de l'esprit, mentis obtutu. Il répond que dans le ciel nous le verrons de cette seconde manière, mais que tant que nous serons sur la

terre cette vision nous est im{3ossible (1). C'est à cette même doctrine qu'il a recours dans dans le livre VIH de la Trinité (cluip. i*^*') pour rendre raison de Tobscurilé de cet auguste mystère. Là il distingue deux sortes de' vérités, les vérités créées et la vérité incréée. Les premières sont dès maintenant l'objet de notre connaissance; mais, ajoute-t-il, la Vérité elle-même 'par laquelle les choses ont été créées, l'âme ne peut en aucune façon la voir j car, si elle le pouvait, la lumière corporelle qui éclaire nos yeux ne serait pas plus évidente que le mystère dont nous parlons : Veritatemipsam qua creata sunt non potest intueri; nam, si posset, nullo modo esset lux ista corporea manifestior quam ca qiix dtximus. Dans ce passage on trouve tout à la fois et l'expression très-nette de la pensée de saint Augustins, et un argument accablant contre l'ontologisme. » {De l'Unité, p. 139).

En somme, nous avons devant nous deux nouveaux arguments, puisés dans les écrits de saint Augustin. Examinonsles, et nous verrons bientôt que ce sont les efl'orts impuissants d'une mauvaise cause.

1 ° D'abord le Révérend Père se trompe lui-même et trompe ses lecteurs, lorsqu'il leur dit en parlant de l'opuscule de Videndo Deo : « Là il (saint Augustin) se demande jusqu'à quel point Dieu peut être vu, soit des yeux du corps, soit de l'œil de l'esprit, mentis ohluiu. » Ce dernier point n'y est traité qu'accidentellement et par rapport à la vision béatifique. L'objet spécial de cette lettre est clairement exprime par saint Augustin dès le début : « Vous m'avez prié de vous écrire bien au long sur la question de savoir si Dieu peut être vu par les yeux du corps, et je n'ai pu refuser de satis-

(l) On nous rinnoncc pompeusement tout un traité de saint Augustin, et on en fait un résumé en trois lignes ! Nous aurions été heureux de voir le texte, où le saint Docteur fait cette belle réponse qu'on lui prête. Mais le Révérend Père avait liâte sans doute d'aller cliircher « des lambeaux do textes » dans un des livres de la Trinité , pour suppléer à ce qu'il n'avait pas trouvé dans la lettre de Videndo Deo.

faire un si saint désir (1). » Si le P. Ramière avait lu de cet ouvrage aulre chose que le titre, il n'aurait pas alFirmé que le saint Docteur y parle ex professa de la vue onlologique et intellectuelle de Dieu.

C'est un traité où le saint Docteur recherche si Dieu se montrera à nous sous quelque forme corporelle, et où il examine si Dieu est invisible, même dans le ciel, aux yeux du corps. Maisjo dois avouer que je n'ai trouvé nulle part la proposition que le Révérend Père lui prête et dans laquelle il prétend résumer tout cet écrit : « Il (saint Augustin) répond que dans le ciel nous le verrons de cette seconde manière (par Foeil de l'esprit, mentis obtutu), mais que tant que nous serons sur la terre, cette vision nous est impossible. » Que l'on veuille bien se donner la peine d'indiquer le texte latin et nous le discuterons. Pour le moment nous pouvons assurer que, lorsque saint Augustin parle dans ce livre'de la vue de Dieu dans le ciel par l'œil de l'esprit, il parle de celte vue qui l'atteint en lui-même dans sa substance (in eam suhstantiam, qua ipse estquodest), de celte vue qui sera accordée aux bienheureux (ea quippepromittiiur sanclis in alla vita), et que Moyselui demandait lorsque, l'ayant devant ses yeux, il le priait néanmoins de se faire voir à lui (quomodo eum nos videbiinus sicuii est, et sicut Moyses desideravit, cumpeteret, ut Deus qui in conspectu ejus erat ostenderet illi semetipsum (ch. ix). Il fait encore très-bien connaître de quelle vue il parle, lorsqu'il dit qu'il s'agit d'examiner « de quelle manière on le voit dans ce royaume, où ses enfants le verront tel qu'il est, et où l'abondance de ses biens remplira leurs désirs, je veux dire les désirs de la nature de celui dont Moyse était enflammé, quand, non content de parler à Dieu face à face, il lui disait : Montrez-vous à moi, et faites que je vous voie; comme s'il eût voulu dire ce qu'un semblable désir a fait dire à David en ces termes : Je serai content et pleinement rassasié lorsque votre gloire ni' apparaîtra ; et ce que saint Philippe, em-

(l) Cum enim petivissos ut de invisibili Deo, utriim per ocnlos corporeos possit videri, prulixe aliquid copiosequo ad te scribcrem, negare uon potui.

brasé du même désir el affamé des mêmes biens, demandait à Jésus-Christ quand il lui disait : Faites-nous voir votre Père, et nous serons contents (1). »

Nous n'avons pas besoin de faire remarquer que saint Augustin a très-bien pu dire qu'ici-bas nous ne pouvons pas voir Dieu de cette manière, sans rétracter par là même son admirable théorie de la vision naturelle de la divine essence et de quelques-unes des idées qu'elle renferme.

2" Nous arrivons enfin à la dernière citation; fort heureusement elle nous offre un objet saisissable , car le Révérend Père s'est décidé à transcrire dans son livre les paroles mêmes de saint Augustin. En cela il n'a pas été aussi habile que dans la manœuvre précédente ; aussi verra-t-on bien vite qu'il prête le flanc au ridicule de la manière la plus saillante.

Il a donc découvert la doctrine néopéripatéticienne dans le grand ouvrage de saint Augustin sur la Trinité; c'était une chose si curieuse qu'elle valait bien une mention spéciale. Ecoutons : « Là il distingue deux sortes de vérités, les vérités créées et la vérité incréée. Les premières sont dès maintenant l'objet de notre connaissance; mais, ajoute-t-il,/a Vérité ellemême 'pa/r laquelle les choses ont été créées^ l'âme ne peut en aucune façon la voir... Veritatem ipsam qua creata sunt nonpotest intueri. »

Ainsi nous ne voyons actuellement que des vérités créées. Evidemment il y a là « un argument accablant contre l'onlologisme ; » c'est au moins la conclusion que le Révérend Père présente à ses lecteurs. Nous prierons les nôtres de ne pas trop se hâter, de lire le passage en entier, et de chercher quel est le sujet de cette proposition que le Révérend Père semble nous donner comme complète : Veritatem ipsam qua creata sunt nonpotest intueri.

Voici ce passage dans toute son intégrité: « Dicimus enim non esse in hac Trinitate majus aliquid

(l) Sed quomodo videatur in illo regno, ubi eum videbunt filii ejus sicuti est. Tune quippe satiabitur in bonis desiderium eorum, etc. (Cap. XI.)

diia.<! mit trcs pcrsonas quam unam carum, qiiod non capit coNSUKTUDo CARNALis, Î70/1. ob aliud, nisiquiavera quœ creata sunt sentit ut potest; verilatcm ipsani qua creata sunt non potest intueri: nam si posset nuUo modo esset lux ista corporea manifestior quam hoc quod diximns. {De Trinit. lib. YIII, cap. I.) C'est-à-dire : « Nous affirmons que, dans la sainte Trinité, deux personnes ou même toutes les trois ne sont pas plus qu'une d'entre elles, ce que Yhabitudc charnelle (la faculté par laquelle nous saisissons les choses sensibles) ne comprend pas, parce qu'elle sent, aussi bien qu'elle peut, J es vérités créées; mais elle {consuetudo carncdis) ne peut pas voir la vérité elle-même par laquelle elles ont été créées : car si elle le pouvait, la lumière corporelle qui éclaire nos yeux ne serait pas plus évidente que le mystère dont nous parlons. »

Où le P. Ramière a-t-il donc vu dans ce passage que d'après saint Augustin les « vérités créées » sont <t dès maintenant l'objet de notre connaissance, » tandis que « l'âme ne peut voir en aucune façon la vérité elle-même? » De ce que nous ne pouvons saisir par les sens la vérité incréée s'en suit-il que nous ne pouvons pas la saisir par l'intelligence ?

Enfin, quand même saint Augustin eût refusé à l'âme humaine l'intuition de la vérité, la vue du mystère de la sainte Trinité, aurait-il été permis d'en conclure qu'il lui refusait aussi une vue quelconque de Dieu? Nous ne le pensons pas, et nous croyons qu'après avoir pesé nos observations et lu les paroles de saint Augustin, le Révérend Père sera lui-môme de notre avis.

Nous ne voulons pas, au reste, profiter de favantage que nous donne sur le Révérend Père l'étude plus approfondie que nous venons de faire des pensées de saint Augustin, et nous n'avons aucunement l'intention de froisser son amourpropre. Il n'est pas dans nos habitudes de nous livrer à un persifflage de mauvais goût. Nous constatons seulement que, pour supposer un peu de bonne foi dans cette citation tronquée, ainsi que dans les précédentes, il faut admettre que, tout entier à d'autres travaux, il n'a pas eu assez de

loisir pour jeter quelques regards attenlifs sur les nombreux écrits du philosophe d'Hippone. Quoi qu'il en soit, il est positif qu'il en arrange, qu'il en modifie et en dénature les pensées avec autant de sans-façon que l'auteur des Lettres Provinciales a pu le faire à l'égard des opinions d'Escobar, d'Azor, ou de Réginald.

Signalons encore, en terminant, à l'attention du lecteur;, les conséquences désastreuses du principe émis et adopté par le Révérend Père, dansl'argument que nous discutons. Si «les vérités créées » sont seules « dès maintenant l'objet de notre connaissance ; » si nous ne voyons que des vérités créées ; s'il n'y dans l'homme que la connaissance du créé; s'il ne possède que des perceptions intérieures et des sensations, il est naturel de conclure la réduction de toute réalité à ce qui est senti, conclusion qui mène à un pur sensualisme en théorie, et qui absout le plus complet égoïsme dans la pratique.

Ce serait donc donner gain de cause à ces esprits charnels, qui ne veulent pas s'élever au-dessus du fini, et qui cherchent en lui leur bonheur suprême. Lorsque le professeur, le chrétien, le religieux, qui a écrit ces lignes et qui a osé les attribuera saint Augustin, verra à quelle triste déchéance il a de gaieté de cœur condamné sa pensée, il regrettera sans doute de s'être laissé entraîner, par ses préventions contre l'Ontologisme, jusqu'à compromettre la cause religieuse ellemême. Il comprendra que si cette doctrine était vraie, Helvétius et d'Holbach seraient pleinement justifiés. Nous serions des êtres dégradés, et l'homme, l'être pensant, se trouverait réduit à n'être plus qu'une espèce de brute, vouée à la salisfaction de ses instincts les plus grossiers.

IV. — Le quatrième argument consiste à appliquer à la doctrine de saint Augustin l'argument de prescription. « Si l'opinion qu'on prête au saint Docteur, nous dit le P. Ramière, et par laquelle on prétend être en droit de modifier le sens naturel des Livres saints, était vraiment la sienne, et si elle se trouvait conforme à l'enseigmenl de l'Eglise, comment se fait-il qu'on eîit attendu jusqu'à Malebranche pour la com-

prendre ? Les docteurs scolastiques n'avaient-ils donc pas étudié saint Augustin aussi sérieusement que lui ? On ne saurait le dire. Les passages que Malebranche a mis en saillie leur avaient-ils échappé? Nullement. Tous les citent et les expliquent. Mais peut-être s'agit-il d'une chose de peu d'importance, sur laquelle ils aient pu passer légèrement et sans l'approfondir ? Bien loin de là, il s'agit d'un privilège qui, s'il existait, serait sans contredit le plus beau privilège de l'être raisonnable dans l'ordre naturel ; il s'agit enfin de la différence caractéristique qui sépare l'état de terme de l'état de voie. » (De l'Unité, etc., p. 140.)

Notre réponse à ce raisonnement ne sera pas longue. Nous laissons de côté quelques expressions inexactes, et nous venons droil au but : « Comment se fait-il qu'on ait attendu jusqu'à Malebranche» pour comprendre saint Augustin comme le font les ontologistes? Avant de nous demander l'explication de ce fait, on aurait dû nous en démontrer l'existence. Les docteurs scolastiques ont parfaitement bien étudié l'enseignement théologique de saint Augustin ; ils ont passé plus rapidement sur sa philosophie. Les adversaires qu'ils avaient en face étaient péripatéticiens, ils devaient mettre la philosophie d'Aristote au service de la foi ; pourquoi auraient-ils soulevé sur le terrain philsophique des querelles qui auraient été inutiles au but qu'ils se proposaient? Pourquoi auraient-ils cherché à se mettre en opposition avec la science des philosophes de leur temps ? Les rationalistes de cette époque avaient transformé Aristote en une divinité; les scolastiques subirent sans discussion certaines de ses conclusions, qui étaient vraies d'ailleurs sous certains rapports, comme celles où ils soutiennent que la vue d'un objet individuel nous amène à l'intelligence de l'universel, et(|ue nous connaissons Dieu par les créatures, ils n'avaient pas besoin d'aller prouver que toutes ces opérations ne sont possibles qu'en admettant la philosophie de Platon ou celle de saint Augustin.

Ils la recevaient d'ailleurs cette philosophie, et nous avons vu que saint Thomas, en particulier, accepte très-bien Iq

tliéorie de'saint Augustin ; d'où il suit qu'il n'est pas un simple aristotélicien.

Le Révérend Père nous dit ensuite que tous les scolastiqiies citent « les passages que Maleiiranche a mis en saillie » et 'les expliquent. Comment se fait-il qu'il ne reproduise aucune de ces pièces essentielles du procès? Pourquoi se contente-t-il de prétendre que le sens attribué parles ontologistes aux textes de saint Augustin a été « unanimement repoussé partons les théologiens jusqu'au xvii® siècle?» [Ibid., 140). Qu'il nous prouve que la doctrine de ce grand évoque n'a pas été toujours vivante dans l'Église. Et que surtout il n'aille pas s'imaginer que, parce que « toutes les écoles de théologie, si divisées sur d'autres points, » n'admettent pas comme naturelle à l'homme la vue de Dieu, telle qu'elle est dans les bienheureux, qu'il n'aille pas s'imaginer, disons-nous, qu'ils lui refusent une vue (}uelconque de Dieu.

Après avoir inutilement contesté aux ontologistes, ainsi que nous venons de le montrer, l'autorité de saint Augustin, le P. Ramière va nous faire voir que saint Bonaventure est « plus énergique qu'aucun autre théologien dans sa réprobation de l'ontologisme. »

Ce tour de force s'exécute très-facilement; il n'y a qu'à changer i'état de la question; il n'y a qu'à prouver que, d'après saint Bonaventure, l'homme ne peut parvenir, par SCS seules forces, à voir Dieu tel qu'il est dans son essence intime, et comme les bienheureux le voient dans le ciel. Avec colle mélhode on démontrerait aussi facilement qu'il n'cxisle point d'ontologisles. Nous nous retrouvons donc toujours en présence du même sophisme. Consentons encore à le voir se développer devant nous. Voici d'abord en quels termes le Révérend-Père expose son opinion sur le grand métaphysicien du moyen âge dont nous avons déjà fait connaître la théorie toute onlologiste ou augustinienne :

« Pour bien saisir la doctrine de saint Bonaventure par rapport à l'origine des connaissances rationelles, il faut distinguer deux questions, l'une purementphilosophi(iue, l'autre qui appartient autant à la révélation qu'à la raison. La question

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philosophique est celle-ci : rintelligence perroil-elle l'idée de l'inlini avant celle du fini? La question liiéologique est la suivante : l'intelligence qui perçoit l'infini le perçoit-elle en lui-même, ou bien celte appréhension immédiate de la vérité souveraine est-elle le privilège exclusif des âmes l)ienheureuses?

a A la première de ces questions, saint Bonavenlure répond en philosophe, et sa réponse, que l'éminence de son génie nous oblige de recevoir avec respect, n'a pourtant d'autre force que celle des raisons dont il l'appuie. Mais à la seconde question, saint Bonaventure répond eu témoin de la tradition ecclésiastique, et si, malgré les tendances platoniciennes qu'on lui prête avec plus ou moins de raison , il s'accorde avec les docteurs de toutes les autres écoles pour affirmer que Dieu, non-seulement comme triple dans sa personnalité, mais comme Vérité souveraine, ne peut être vu en lui-même que par les Saints, on comprend combien celte autorité est irréfragable, et combien elle a plus de poids que toutes les conclusions qu'on croirait pouvoir tirer de sa doctrine philosophique. » (P. '14'i.)

Ainsi, nousvoilà bien avertis. Si le Docteur Séraphique admet que les intelligences créées, livrées à leurs seules forces naturelles, ne peuvent voir Dientel qu'il est au-declans de luimrme, il cesse par là même d'affirmer que « l'Être infini se présente le premier à notre intelligence {Itincr., chap. v), » que « notre intelligence est unie à l'éternelle Vérité, et que, sans cette vérité qui l'enseigne, elle ne saurait rien voir, rien saisir avec certitude (ibid., chap. m) ; » il renie sa doctrine philosophique, il retire son appui à l'Ontologisme, et il prononce contre lui une condamnation sans appel.

Or, il est bien certain que saint Bonaventure refuse aux intelligences créées la faculté de voir Dieu tel qu'il est audedans de lui-même , au moyen de leurs seules forces naturelles; donc, etc.

Pour sauver le théologien, les nouveaux docteurs suppriment donc le philosophe. Us trouvent même ce procédé fort naturel, fort bienveillant, et c'est ce qu'ils décorent du nom

de conciliation. En définitive, ils n'ont réussi qu'à écarteler saint Bonaventure, et ils ne retirent de celte opération aucun résultat avantageux pour leur thèse.

Mais pour mieux voir comment on calomnie ce grand homme, lorsqu'il serait si facile de l'expliquer en admettant à la fois sa philosophie et sa théologie, il sera bon de relire attentivement les pages qu'il a écrites sur la vue naturelle du souverain Être, et où il regarde celte vue comme essentielle à l'âme humaine. Il ne sera pas difficile de comprendre ensuite comment, sans désavouer cette doctrine, le séraphique auteur de V Itinéraire peut s'accorder « avec tous les Docteurs de toutes les autres écoles, pour affirmer que Dieu ne peut être vu en lui-même que par les saints. »

En effet, dans les observations du saint Docteur, que nous avons rapportées pag. 21 et suiv., il est impossible de ne pas reconnaître toutes les vérités qui composent la philosophie connue sous le nom d'Ontologisme : « L'Être pur est le premier objet de la pensée... l'Être pur est l'Être divin.... Notre intelligence voit la vérité dans celte lumière qui illumine tout homme venant en ce monde, laquelle est la vraie lumière et le Verbe qui était ;iu commencement avec Dieu. » C'est bien là sans doute la doctrine ontologiste, ou il faudrait avouer qu'elle n'est nulle part. Voyons maintenant comment saint Bonaventure va sacrifier celle philosophie sur l'autel de la théologie.

Noire adversaire avoue d'abord que « les ontologistes cilent en faveur de leur système, non quelques passages isolés de ses œuvres, mais des livres entiers, comme son lUncraire de l'âme vers Dieu. » Ce n'est cependant point par ce traité qu'il veut qu'on juge la doctrine de saint Bonaventure. Aussi s'expliquera-t-on difficilement celte contradiction flagrante entre la décision qu'il a prise à propos de saint Augustin, et la conduite qu'il tient à l'égard de saint Bonaventure. Mais ne nous arrêtons pas à des minuties de ce genre, et suivons le Révérend Père où il veut bien nous conduire : c'est au second livre des Sentences (Dist. 3, p. 2, q. 2, a. 2) qu'il croit devoir s'arrêter. Il y trouve une thèse théologique dans

laquelle le saint Docteur examine « si l'Ange aurait pu, par les forces naturelles de son intelligence, connaître l'essence divine immédiatement et sans l'intervention d'aucune créature. »

Le Révérend Père assure que «c'est surtout dans ce dernier endroit que saint Bonaventure nous révèle toute sa pensée. » Comment le sait-il? Sur quoi se base-t-il pour établir celte prétention? C'est un secret qu'il a mieux aimé garder pour lui. Mais enfin quelle est la pensée de saint Bonaventure? La voici tout entière dans sa conclusion : « Il est impossible que quelque créature que ce soit, pour si parfaite qu'on la suppose', puisse naturellement voir la lumière divine comme elle est en elle-même, ou au-dedans d'elle-même, ut in se est. »

Ainsi saint Bonaventure n'admet pas que l'intelligence créée puisse avoir naturellement une vue intime de Dieu ; donc il n'admet dans l'homme aucune vue de Dieu. C'est toujours le même raisonnement, et il est très-concluant, comme on le sait!

Nous disons donc que saint Bonaventure n'a d'autre but que de refuser aux intelligences créées, abandonnées à leurs seules forces naturelles, la vue surnaturelle et béatiflque de Dieu. La thèse du saint Docteur, que nous venons de donner sous forme de conclusion, suffirait à elle seule pour le prouver. Mais nous pouvons mieux encore nous en convaincre, en examinant les diverses réponses qu'il fait aux objections, et les raisons par lesquelles il établit le dogme révélé.

Dans sa réponse à la première objection, expliquant un texte dans lequel saint Denis soutient que l'intelligence angélique est déiforme^ saint Bonaventure déclare donc « qu'il n'a pas voulu dire par là qu'elle fût naturellement élevée à l'état glorieux de ceux qui voient l'essence divine.» Il dit, en répondant au second argument, que « le reflet lumineux qui fait voir Dieu face à face (o'est-à-dire intimement) appartient à la grâce et non à la nature. » Il en est de même de sa réponse au troisième argument, que le P. Ramière résume très-bien dans les termes suivants :

« A l'objection tirée de la présence de Dieu dans l'âme, le

saint Docteur répond qu'il faut distinguer deux sortes de présence ; il accorde que Dieu est naturellement présent à l'intelligence, comme principe; il nie qu'il soit présent comme objet. C'est ainsi que la lumière est présente à l'œil de l'aveugle sans être vue pourtant de lui. » Le Révérend Père ajoute ici une remarque qui lui paraît très-importante : « Celte comparaison, dit-il, est du saint Docteur.» Très-bien! C'est sans doute la comparaison qui lui a semblé former un « argument accablant » pour l'Ontologisme. Mais il n'est pas difficile à ce système de résister à ce grand coup de massue.

Nous acceptons donc la réponse à l'objection ; nous acceptons aussi la comparaison, et nous ne trouvons ni dans l'une, ni dans l'autre , rien qui indique un changement dans la pensée philosophique de saint Bonaventure. L'essence intime de Dieu est partout ; et nous savons très-bien d'ailleurs que « le royaume de Dieu est au-dedans de nous. » Mais cette essence intime qui, en se révélant à nous, nous rendra infiniment heureux, est en ce moment invisiblement présente à nos âmes.

Cette essence intime est devant nous comme principe, comme cause de notre être, comme produisant l'illumination naturelle de notre intelligence, mais elle ne se livre pas elle-même à nous comme objet, et nous sommes à l'égard de l'illumination surnaturelle comme des aveugles à l'égard de la lumière du jour.

Mais parce que saint Bonaventure soutient que l'Être de Dieu considéré dans la plénitude de son essence est invisible à nos esprits, s'en suit-il qu'il soit contraint de renier la doctrine dans laquelle il nous apprend que nous avons une certaine vue de cet Être? S'ensuit-il que, d'après lui, Dieu, non-seiilement « comme triple dans sa personnalité, » mais « comme Véritésouveraine, » ne peut être vu que par les Saints? Évidemment non. Et de ce que nous accorderions, par exemple, que la lumière du soleil est trop éblouissante pour être envisagée dans sa source, et pour nous permettre de voir le mystère qui s'opère dans ses profondeurs inaccessibles, il ne s'en

suivrait pas que, d'après nous, nous ne voyons ni cette lumière ni le soleil lui-même? Nous regarderions certainement cette conclusion comme absurde, et nous aurions raison.

Les péripatéticiens doivent donc en prendre leur parti : en refusant aux intelligences créées la vue intime de Dieu, saint Bonaventurene leurenlève pas, parla même, lavue extuitive et abstraite de la divine essence.

Les raisonnements par lequels le docte cardinal prouve sa proposition ne sortent pas de cet ordre d'idées. Il dit, par exemple : « 1" L'Écriture enseigne que la béatitude éternelle consiste dans la vision de Dieu (Joan., xvii). Si donc l'Ange possèdecettevision par nature, il estheureux parnalure; â^les lumières naturelles sont demeurées dans leur intégrité dans les mauvais anges, surtout celles qui tiennent à l'intelligence. Si donc ils pouvaient par nature voir la lumière divine en (?//e-;)u"m(?, ils le peuvent encore; ils ne sont donc pas dans les ténèbres de la damnation, ce qui est manifestement faux. » Il est bien évident que toutes ces expressions se rattachent à la vision intuitive, et qu'elles n'ont aucun rapport avec la vision abstraite à l'égard de laquelle saint Bonaventure n'a jamais rien rétracté.

C'est cependant après avoir cité cet article du livre des Sentences, où il n'est nullement question de la vision naturelle et scientifique de Dieu, que le Révérend Père s'écrie : «Nous avons lu le jugement motivé que porte surl'ontologisme celui de tous les grands théologiens catholiques dont la doctrine semble avoir le plus d'afTinité avec ce système. Si nous avons eu raison de dire que jamais la cause de l'ontologisme n'a été plaidée dans des circonstances plus favorables et devant un juge mieux disposé, ne sommes-nous pas contraints d'ajouter que jamais sentence plus explicite dans son expression et plus forte dans ses motifs n'a été portée contre elle; pour mon compte, je dois avouer que nulle part je n'ai trouvé une réfutation de la vision en Dieu plus nette , plus absolue, plus inaccessible aux faux-fuyants, plus énergique que celle-là, pas même dans les endroits nombreux où saint Thomas traite la même question. On dirait que le Docteur

Séraphique, prévoyant que ses tendances platoniciennes prêteraient à plus d'un malentendu, a voulu rédiger d'avance une protestation qui ne permît pas de lui faire dire ce qui est contraire à sa pensée. » (P. 152.)

II paraît qu'il n'y a cependant pas réussi, et c'est sans doute parce que sa « protestation » n'est pas assez explicite. Mais notre contradicteur était satisfait, et il n'a pas même songé à demander à l'illustre disciple de saint François pour quel motif il ne faisait aucune allusion à sa théorie philosophique ; pour quelle raison il ne rétracta'' pas d'une manière plus accentuée les erreurs dangereuses, les propositions hérétiques qu'il enseigne formellement dans les écrits qu'il a composés selon les principes de l'Ontologisme? Le Révérend Père n'ose même pas offrir à ses lecteurs une seule ligne de ces écrits; aussi n'avons-nous pas besoin d'ajouter qu'il n'entreprend pas de les expliquer. Cette conduite est bien un peu en dehors des traditions respectueuses de l'école péripatéticienne du moyen âge; mais, pour arriver à une conciliation, il faut bien se résigner à quelques sacrifices.

Quant à nous, ce n'est pas ainsi que nous traiterons un des plus grands hommes de l'Église. Qu'on ne s'attende pas à nous voir jamais donner à personne une aussi triste idée d'un des princes de la théologie. Nous croyons que si, dans les joutes théologiques du moyen âge, quelque Gaunilon, de la force de celui que saint Anselme réfute, eût voulu embarrasser saint Bonaventure, il ne serait guère parvenu à son but, en lui présentant l'argument qui suit : Vous admettez dans le livre des Sentences « qu'aucune créature ne peut voir naturellement la lumière divine comme elle est au dedans d'elle-même; «donc vous ne pouvez soutenir, comme vous le faites dans votre Itinéraire à Dieu, que l'âme humaine voit naturellement cette lumière {ab eœtrinseco); donc, si vous admettez la première proposition, vous devez effacer la seconde. Le saint Docteur aurait répondu sans doute que ces deux thèses n'étaient pas contradictoires, et que sa science était assez large pour embrasser à la fois ces deux grandes vérités. C'est la réponse que nous adressons au Révérend

Père. Nous aimons à croire qu'elle détruira quelques-unes de ses illusious eL de ses prévenlions.

Dom Gardereau voudra bien aussi, nous l'espérons, tenir compte de nos observations, et puisqn' il propose à un vénérable professeur de la Société de Saint-Sulpice de mettre « un carton » sur quelques lignes de sa philosophie, il nous permettra bien sans doute de l'engager à en réserver un pour celles qui suivent : « Il est essentiel de remarquer que, dans son Commentaire du Maître des Sentences, le saint Docteur (saint Bonaventure) s'énonce avec la précision théologique qu'exige son dessein. D'où il suit nécessairement qu'à moins qu'on ne veuille l'accuser d'être tombé dans une ridicule etgrossière contradiction aveclui-même, il fautexpliquer par ces passages ce qu'il y aurait d'excessif dans certaines paroles de son opuscule ascétique, si l'on prenait certaines paroles à la lettre. Quand il y dit sous tant de formes diverses que nous voyons dans notre âme l'Être incréé, il faut bien entendre ce mot de son image créée. » ( Le Monde, iOaoût 1862.)

Le docte Bénédictin a déjà reconnu, nous n'en doutons pas, que saint Bonaventure s'exprime avec une admirable précision dans chacun de ses Traités, et il ne nous dira plus que lorsque le grave théologien « dit sous tant de formes diverses que nous voyons dans notre âme l'Être incréé, il faut bien entendre ce mot de son image créée. » C'est en effet par trop ridicule, et ce serait pire que de changer dans un livre de géométrie les cercles en carrés, Nous ne disons rien ici de ce que dom Gardereau nomme « une image créée de la Vérité incréée, une similitude de l'Être divin ; » ou encore « une lumière de vérité créée, dans laquelle nous voyons les genres et les espèces. » {Le Monde, 30 juillet.) Il comprendra luimême, sans que nous insistions, que cette image et cette lumière sont un composé contradictoire et chimérique.

En terminant ce chapitre, nous croyons qu'il ne sera pas inutile de rétablir encore la vérité à propos d'un des plus remarquables théologiens que le P. Ramière a voulu enrôler sous se3 drapeaux. Il prétend (p. mi) que les oulologistes

trouveront parmi les péripaléticiens « ce philosophe et ce théologien si éminent de notre siècle, le cardinal Gerdil, dont l'aulorilé n'a peut-être pas peu conlrihué à les entraîner dans l'ontologisme ; ils le verraient quand, parvenu à sa maturité, il faisait réimprimer l'œuvre de ses jeunes années, déclarer qu'il n'a jamais entendu soutenir dans le système de Malebranche le point qui nous y a paru répréhensible : cette vision de l'essence divine en elle-même et de toutes choses en elle. » (OEuvres du cardinal Gerdil, Défense du système de Malebranche, Préface.) Après les inexactitudes que nous avons relevées dans le livre du Révérend Père, par rapport à saint Augustin, le lecteur ne sera pas étonné si nous lui disons qu'il n'y a pas un mot de vrai dans cette déclaration qu'il prête à l'illustre cardinal.

En etïet, cette déclaration n'existe pas. Voici seulement ce que nous dit Gerdil dans cette Préface, à laquelle on nous renvoie : « J'ai entrepris ce petit ouvrage moins pour défendre le sentiment du P. Malebranche, ciueic crois très-vrai dans le fond, que pour relever un assez grand nombre de faux raisonnements et de contradictions, non-seulement dans l'examen de M. Locke, mais aussi dans son grand ouvrage, De l'Entendement humain. »

Ce sont peut-être ces mots : « Moins pour défendre le système de Malebranche, » qui ont donné lieu au Révérend Père d'imaginer que Gerdil n'admettait pas l'Ontologisme. — Dans ce cas, il nous prouverait qu'il a très-peu compris l'auteur qu'il veut attirer dans son parti.

Voici les faits : Locke avait composé un examen du Malebranchisme; Gerdil qui, pour combattre les matérialistes, se servait avec avantage du système que le célèbre Oratorien avait fait connaître aux littérateurs et aux gens du monde, écrivit plutôt pour réfuter cet examen que pour défendre Malebranche, dont il croit « le sentiment très-vrai dans le fond. » S'en suit-il de là qu'il rejette du système de Malebranche précisément ce qui le constitue, la vision de l'essence divine et (le toutes les idées en elle? Vu surtout que, dans celle même Préface^ lorsqu'un adversaire lui parle de la

« iiu'laphyslqiie loiilc brillante » de Malebrnnchc, il ajoiile : « Brillante à la vùrilé, mais non moins solide. » Il est incontestable, d'ailleurs, que, dans tout le livre, Gerdil soutient l'opinion de ce grand écrivain sur la vision de Dieu et des idées en Dieu. Il y réfute les lliéologiens « qui ne s'éloignent des sentiments du P. Malebranche qu' autant qu'ils s'imaginent que cet Auteur, emporté par la vivacité de son génie, s'est éloigné lui-môme de l'antiquité. » {Ibid., Dissert. 'prél., p. 3.) Et, dans ce but, il a recours au grave Tbomassin, dont l'autorité est d'un grand poids dans ces matières, et qui interprète saint Augustin comme son confrère de l'Oratoire. Enfin, dans sa nouvelle et dernière édition, le savant Barnabite ne rétracte rien, et dans V Avertissement (\xC\\ a envoyé lui-même à son éditeur de Bologne, il s'exprime ainsi :

« Il est à remarquer que le sentiment de Malebranche, sur la nature et l'origine des idées ne peut jamais s'allier avec les erreurs du matérialisme. C'est ce qu'on ne saurait dire de même du système de Locke; aussi voyons-nous que ce système est communément adopté par les matérialistes du siècle, avec autant d'ardeur qu'ils témoignent de mépris pour celui de Malebranche ; car il est plus aisé de trouver des sarcasmes que des raisons. » (P. 7.) A la page 5, il dit encore que « le sentiment de Malebranche est opposé au système aussi absurde qu'impie du spinosisme et du panthéisme. »

Il est difficile de s'expliquer comment le P. Ramière a pu conclure de ces passages que Gerdil n'a jamais soutenu la doctrine essentielle et fondamentale du système de Malebranche. Nous prions sa Révérence de citer les expressions mêmes de la déclaration qu'il attribue à Gerdil; il trouvera certainement que nous lui demandons l'impossible.