CHAPITRE V

LES PASSAGES DE LA SAINTE ÉCRITURE, DES PÈRES OU DES CONCILES QUE l'on OPPOSE A L'ONTOLOGISHE, NE PROUVENT RIEN C0NTR9 CE SYSTÈME.

Pour comprendre et expliquer, comme il conyient, certains passages de la sainte Ecriture, des Pères ou des Conciles, que quelques théologiens mettent en avant contre FOntologisme, il faut se rappeler, ainsi que nous Tavons déjà dit^ que ces passages ont trait à la vision intuitive, qu'ils dénient à l'àme humaine, ou à la vue de la divinité par les yeux du corps. Or rOntologisme admet très-bien que la vision intuitive n'est pas le partage de Thomme ici-bas, et que la vue de l'essence divine par les yeux de la chair est radicalement impossible.

Il ne nous ei^ coûte donc pas d'accepter ce qui est écrit dans les saints Livres, « qu'aucun homme ne peut voir Dieu (intuitivement) sans mourir. » Nous disons également, et nous répétons de grand cœur avec saint Jean, que « per* sonne n'a jamais vu Dieu » (d'une manière compréhen-^ sive ou adéquate (1), ou encore (Tiai., vi, 16) « qu'aucun homme n'a jamais vu Dieu, et qu'il lui est impossible de le voir » par les yeux du corps, ou de saisir son essence intime par ses seules forces naturelles. Nous sommes pleinement

(1) l Jban, it, 12. Yoioi oomment Cornélius à Lapide explique ce passage : Dêwn nemo vidit unquatn^ soilîoet per essentîam, sive fooie ad faciem (o^està-dir« oomme les bienheureux), in faao vita. ••••• Rursum, Dewn nêfmo vidit

conyaincQs, en effet, que le fonds même de son être ne nous est connu que par la révélation qu'il nous en fait lui-même, et nous adhérons complètement à ce que nous enseigne saint Jean, lorsqu'il dit : Unigenitm Dei FiliAJtë qui est in sinu Pat/ris ipse enarravit.

Nous expliquons aussi de la même manière les passages qui déclarent que l'essence divine est absolument, et sans restriction, invisible^ inaûcessibld et énteloppèe de ténèbres impénétrables. Toutes ces expressions indiquent que nous sommes naturellement incapables de pénétrer dans la splen* deur trop éblouissante de la divine lumière, et que rien de ôréé ne peut y atteindre par intuition ni par compréhension.

Les autres textes que Ton allègue contre nous ne nous offrent non plus aucune difficulté. Nous expliquons très-bien, par exemple, comment, pour nous dépeindre Timperfection de la connaissance que nous avons actuellement de Dieu, soit par la raison, soit par la foi, les saintes Lettres nous disent que, dans la vie présente, nous connaissons l'essence divine comme dans un miroir, énigmatiquement, tandis que dans le ciel nous la connaîtrons face k face, videmus nu/no per speculwn in smigmate, Puno cmtem fade ad faciem (I Con,xm, 42).

Car^ qu'est-ce à dire : nous la connaissons comme dans un miroir? Dans un miroir on ne connaît pas la vie de l'objet que l'on saisit. Le miroir ne nous présente c[ue sa forme extérieure, il ne nous fait connaître un objet que d'une manière imparfaite^ laissant dans l'obscurité un grand nombre de choses que nous voudrions savoir. Ori à cet égard, il est trës-

wnquam Md neo videre potest, per vires naturœ, vti voîuerunt Ànoman et £«nomiani, quos réfutât S. Chrysoit. et Basilius, lib. I, oont.. Eonominm, ao postea Begardi et Beguinss. — - Or, il est bon de savoir qae tous ces hérétiquei Toalaient accorder à Thomma, ici-bas^ la vision béatifiqne. Les premiers revendiquaient même pour eux une vision compréhensive et adéquate de Dieu. Théodoret nous Tapprend d'Eunomius en particulier : Ansus est dicere, nihil se ex rébus divinis ignorare, sed ipsam etiam divinam substantiam exacte novisse : eamdeittque de Deo se habere oognitionem quam de se ipso habeat ipse Dens. Hoc ejus furore perdti qui sunt exseorandœ illius sectse participes, ftudent et i^perte dioere^ ie ita Dmm no«s0, ut iptê ieiptwn. (Lib. IV, Çœret^ fabul.)

vrai quô la Vtte iûnée et philosophique de Dieu eit comme une espèce de Tue par image ; nous ne saisissons Dieu que d'une manière abstraite» et cet objet nous cache les mystères de sa constitution intime. Cette connaissance de Dieu est dono aussi différente de la vue intuitive que la vue d'une image dans un miroir diffère de la connaissance que nous pouvons avoir de Tobjet, lorsque nous le saisissons lui-même. D'ail*' leurs, par ces paroles, 'per spéculum et in «nigmate^ TÂpûtre n'indique pas un miroir distinct de Dieu, des images, des idées intermédiaires. Il est très-vrai que nous ne voyons Dieu que m speoulo et denigmate; mais ce miroir de Dieu est Dieu lui-même, qui se présente à nous sans manifester sa vie intime, et qui laisse subsister devant notre intelligence V énigme de sa constitution intime. Ces expressions sont synonymes de celles-ci : Nwnc cognosco ex parte, txmc mitem cognoscam sicut et cognitm sum. Elles signifient que, dans la vision béaliâque. Dieu se montrera à nous sous un autre rapport et d'une manière plus parfaite.

Nous croyons, au reste> que Ton peut aussi expliquer ces paroles de telle sorte, que l'Apôtre entende par ce miroir notre àme elle-même^ comme l'explique saint Augustin (1), et qu'il veuille simplement faire allusion à la vue intuitive de la sainte Trinité. Nous avons, en effet, été créés à Vimage de Dieu, et notre àme est oomme un miroir dans lequel nous

(1) Le saint Docteur s'exprime ainsi : Inoorporalem substantiam scio esse

ift^étiu&m et luttSii «ftiii ia ^uo viddutuf qu» Odulii oatnallbUf uoa YMeniur :

et tamen vir tantut tamqae spiritalis : VMtmui nunc, in^H^ per ipte^litm in œnigtnate, tuno autem (acte ad faciem^ Quale ftit lioC si^eoalam si quseranius, pl'ôfedtô illtid oocMttiï quôd in àpeetlld titi Itâàgo HOU eetttlttin Hôd ôfgb AMtrè oo&ftti Bnmtti, ut pet loiaginem biinc, ^uod nos suifias, vidfremitt utonmque a qao faoti sumns, tamquam per spéculum. {De Tnntl,, lib. XV, cap, Tui.) On sait d'ailleurs que ce profond théologien s*est efforcé de donner quelques eipUdatioiiB du tn^rstètc dô la saints Trifiité pta Tétûdd de rtUM humaine. Il a tràl^-bien edmpris (j[u« si) d*Uti côté, nons voyons DieUi de l'autre, nous ne connaissons dans cette vie quelque chose de sa trioersonnalité que dans son image et comme dàni Ufi miroir i DtUM ëssé Tfinttateih Oifeâitnus pottuft qUfltn VidemUI. QUod si itA elt) pfO&Otd aQt infililkUiA éJUs per ea, quse facta sont, nuUa intslleota conspicimus : aut si iUa ooDspicimus, non in eis conspioimus Trinitatem, et est illio qnod oonspiciamus, est qnod

etism nofi «onipMtam oMare d«lMftinuii (/6tVl«, Mip» ti.)

YoyoDS une espèce de miniatare de l'adorable Trinité. Or, il est bien certain que nous ne la voyons pas, ici^bas, en ellemême ; Yidermis numc per speoulum^ etc. Entendu ainsi, ce texte ne prouverait évidemment rien contre la vue naturelle de Tessence extrinsèque de Dieu.

Il y a, d'ailleurs, une autre explication de ces paroles de VApèlre que nous ne devons pas omettre. Le docte commentateur, Cornélius à Lapide, nous la fournit. Après avoir observé qu'au lieu du mot per spéculum on lit dans le grec iChômpoD^ il ajoute : Aliqui îi'èaéircpou vertimt per cancellos. per tran- SENNAM. Sicut enim mercatores per ccmcellos vimineos trcms^ euntibus merces è domo ostentcmt , non propè et distincte, sed procul, sv/mmatim et confuso modo; sic Deus se nobis ostendit in hoc vita. Cette interprélation nous fait très-bien comprendre la pensée de saint Paul. En disant que nous voyons Dieu comme à travers des barreaux, comme par un treillis, il nous répète sous une autre forme que, dans ce monde, nous ne voyons Dieu qu'en partie : Nmtc cognosco ex parte, etc. Car si l'on ne voit pas pleinement les objets que l'on saisit dans un cadre treillage, au travers d'une grille (per ccmcellos)^ il n'est cependant pas permis de dire que l'on ne les voit pas du tout. Ce passage de l'Epltre aux Corinthiens nous accorde donc une certaine vue de Dieu ; il ne nous refuse que la vue intime ou intuitive, la vue face à face, la vue béatlfique.

Nous ne devons pas oublier de mentionner encore un autre sophisme, employé par quelques-uns de nos adversaires, pour prouver que nous ne voyons Dieu qu'indirectement et médiatement : « La sainte Écriture^ disent-ils, nous apprend que nous connaissons Dieu par les choses créées \ Amagnitudine speciei et creaturae cognoscibiliter poterit Creator horv/m videri (Sap. xin, 5) ; et ailleurs : Invisibilia (Dei) per ea qusB facta sv/nt intellecta conscipiduntii/r. Donc, nous ne voyons Dieu que par les choses créées et dans les objets finis; donc nous n*en avons qu'une connaissance médiate. »

Tout le monde voit le vice de ce raisonnement. D'abord, il

ne s'en snit ancnnement que nous ne voyons pas les choses invisibles à Fœil de la chair, parce qoe nous les voyons à travers les créatures. An contraire, les deux écrivains inspirés admettent que nous voyons cet Être infini, même ici-bas. Et puis ces passages qui pourraient être allégués pour établir que nous avons une vue médiate de Dieu, ne prouveraient en aucune manière que nous n'avons de Dieu qu'une connais^ sance de ce genre. Les ontologistes prouvent qu'une vue pri* milive, directe et immédiate de Dieu est nécessaire pour que la raison puisse obtenir, en s'appuyant sur les données du monde sensible, une connaissance réfléchie et plus explicite de cet Être infini. Cette vue directe de Dieu n'empêche pas de remonter à lui par les créatures. Elle est au contraire une condition préalablement requise pour cette marche ascendante.

Cette observation suffit pour faire comprendre que TOnto-* logisme est loin de méconnaître la valeur des preuves cosmologiques et psychologiques de l'existence de Dieu.

Ce système ne soutient pas,en effet, que Dieu e&iper senoPu/m quoad nos, ou connu de nous essentiellement, d'une manière réfléchie. Nous savons tous très-bien que la vue des créatures nous est d'un grand secours pour que notre pensée, en s' arrêtant au contraste qu'elle trouve entre elles et Tinfini, porte son attention sur l'objet dont elle n'avait jusqu'alors qu'une connaissance directe. Nous en venons ainsi à connaître Dieu et quelques-uns de ses attributs, eœ via testificationis creaPuror Tum, et nous démontrons son existence par des arguments irréfragables et à la portée de tous les esprits.

L'Ontologisme nous prouve très-bien, d'ailleurs, que chaque créature détermine notre intelligence à saisir son idée; d'où il suit que, par cette idée, nous pouvons revenir à Dieu d'une manière explicite et réfléchie. Sous ce rapport, saint Augustin reconnaît très-bien l'utilité des créatures, dans cette ascension de notre esprit vers l'infini, lorsqu'il dit qu'il faut s'en faire des degrés pour s'élever à la connaissance des vérités éternelles: In creaturarum considérations non vana et periPura curiositas est eœercenda; sed gradus ad îm-

mortalia et semper permmmUia faaiendus (de Vera Belig.f cap. xxix).

Les choses finies sont des degrés qni nous aident à connaître Dieu d'une manière réfléchie et scientifitine . Mais enfin nons ne nous arrêtons pas à contempler l'échelle des créatnres» comme le vealent lés nouveaux péripatéticiens; nous parvenons à tine vue réelle et immédiate de Dieu; nous voyons le Créateur selon son être propre et absolu*

Toutefois! nous devons le redire ici, nous n'arriverions jamais, par les créatures, à cette connaissance de Dieu réflé« chie, raisonnée et philosophique, si nous n'en avions déjà une connaissance directe. Il est en effet certain que nous ne songerions pas plus que les brutes à démontrer l'existence de Dieu, si l'Être infini lui-même n'avait déposé dans notre &me une connaissance dont il est l'objet. Pour examiner si Dien est, il faut en avoir une notion plus ou moins explicite. Autrement, ainsi que nous l'a fait observer Henry de 6and, dans une comparaison que nous avons déjà rapportée, page 33, « ce serait comme si Ton se mettait à la poursuited'un esclave fugitif sans posséder son signalement ; car il est bien certain alors que, même en le rencontrant, on ne pourrait le reoon^ naître. » (Summ., art. Sî, q. 1.)

On ne peut, en effet, supposer une Intelligence qui irait à la recherche de Tinfini sans avoir une certaine connaissance, une préoognitiùn de l'objet qu'elle poursuit. Et comme celte notion ne peut venir des créatures, il faut bien reconnaître qu'elle n'est pas acquise par lenr intermédiaire, et qu'elle est innée.

Et maintenant, quoique nous re>^enions ainsi sur ce que nous avons déjà dit, examinons dans leur ensemble et en détail, les difficultés tirées du texte sacré, que les nouveaux péripatéticiens nous opposent. Nous comprendrons mieux, en lisant leurs paroles elles-mêmes, avec quelle justesse et quelle profondeur ils saisissent le sens des écrits inspirés. Voici en quels termes le P. Ramière, qui se présente comme remplissant uniquement « le rôle pénible de rapporteur des débats» (pag. 468, ^^i), expose leurs interpréta-

tîoDs, sans môâtionûer ancune de celles qui molivent Topi** Dion des ontologfstes :

n Le premier inconvénient, dit-il, et le premier danger que les adversaires de Tontologisme signalent en lui, c'est, le croi* rait-on ? sa beauté même et cette sublimité par laquelle il ravit tout & la fois Timagination et Fintelligence. Nous ad-« mettons très-^voloniiers, disent-^ils, que cette appréhension immédiate de Dieu dans sa propre essence et cette vision de toutes les créatures (1) en lui sont belles, sublimes, ravis-^ santés, puisque c'est en cela même que TËglise catholique a toujours fait consister la gloire et le bonheur des Anges et des Saints au ciel. Mais ce que nous ne pouvons admettre» c'est que la connaissance . des esprits voyageurs dans le séjour de répreuve, bien moins encore celle des esprits réprouvés dans le lieu des éternels tourments, soit de même nature que celle des esprits bienheureux arrivés aux terme de leur course, et qu'il n'y ait entre elles qu'une différence de mode et de degré (2). Nous soutenons, au contraire, que rien n'est plus contraire à TÉcriture et à l'enseignement traditionnel de l'Eglise (3).

<K Â l'Écriture d'abord« car partout elle fait consister la différence entre la connaissance que nous avons de Dieu sur la terre et celle que nous aurons de lui au ciel, non dans un degré de perfection plus ou moins grand (4), mais

(1) Deux privilèges que Von suppose faussement appartenir essentiellement, d'après- rOntologisme, à toute créature intelligente; tandis que oe système admet seulement que l'intelligenoe finie connaît une certaine essence de Dieu, l*idée du souverain Être, les idées universelles des créatures, et réserve ans facultés sensitives le soin de saisir les objets individuels en eux-mêmes et hors de Dieu.

(2) Et qael est donc l'ontologiste qui admet cette absurdité? Pourrait-on nous citer un partisan de ce système qui prétende jouir ici-bas de la vision béatifîquc? Bossuet, par exemple, nous supposerait-il en possession du bonheur suprême, lorsqu'il déclare que nous voyons en Dieu toutes les vérités étemelles ?

(3) A quoi bon se mettre en frais pour soutenir cette thèse, puisque toué les ontologistes l'accordent?

(4] Les ontologistes croient qu'ils peuvent dire avec saint Paul : Nunc co* gnosco ex parte, etc. C'est sans doute une grande simplicité de leur part!

en ce qn*icî-bas nous le connaissons parles choses créées (4 ) comme dans nn miroir (2) (voilà deux textes fondue en tm; dans quel but?), tandis que dans le ciel nous le connaîtrons face à face ; ce n'est pas d'une vision pins on moins claire, plus 00 moins complète, mais de la vision même de Dieu, c'est-à-dire de l'appréhension immédiate de sa substance par Tintelligence créée qu'il est dit, en cent endroits de rÉcri- ^re, qu'elle n'est le partage d'aucune créature abandonnée à ses propres forces (3), et qu'aucun homme ne peut y être admis sans mourir (4). — Ce n'est pas de tel ou tel rapport

(1) Inviftibilia enim îpsius per ea qnœ faota ftnnt intellecta oonspioinntur (Rom, I, 20.) -— Ce pasBag^ prouve-t-il que nons voyons seulement les ohoses créées? qne nons ne Toyons pas Dieu? Certainement non, L'Apôtre constate ce fait, qne nons voyons les invisibles de Dien par les ohoses oiîSées, et les ontologîstes expliquent très-bien cette marche par laquelle nons arrivons à une connidssance explicite, scienUfiqne de certains attributs ôb Dieu et des idées des choses créées. Mais nous n'avons pas besoin de discuter ici les procédés par lesquels noas allons à Dieu. Nous ne posons aux péripatéti* cîens que cette simple question : Voyons-nous Dieu? S'ils répondent affirmativement, ils ruinent leur système ; s'ils tiennent pour la négative, ils se

mettent en opposition avec l'Apôtre, qui nous dit : IfwUibiUa tjwtiw

intellecta conapiduntwr,

(2) Vîdemus nuno per spéculum , in senîgmate, tune autem faciead fa<âem. (I Cor., XIII, 12.) —Voyez plus haut, page 70, l'explication dece paesage.

(3) Deum nemo vidit unquam. (I Joan., iv, 12.) Quem nullos hominnm vidit, sed nec videre potest. (I Tim., vt, 16.) — Saint Thomas n'est pas si tranchant qne les prétendus défenseurs de sa doctrine. Après avoir remarqaé qne saint Jean Chrysostome expose le premier de ces textes, de telle sorts qu'il refuse cette vue de Dieu aux Auges eux-mêmes, et après avoir montré que ce saint Docteur entend par là une vue compréhensive, comme celle dont jouit le Père à l'égard du Verbe qui est en lui, saint Thomas, disons-nous, trouve seulement que ce texte refuse à l'homme la vision de Dieu par les yeux du corps, la vision intuitive dans cette vie et la vue de compréhension ou vue adéquate. Il ne dit absolument rien de la vue de Dieu naturelle, abstraite et extuitive : Auctoritas illa potest tripliciter exponi, ut patet per Aug, in lib. de Videndo Deo, Uno modo ut excludatnr visio corporalis, qua nemo visurus est Deum iu essentia sua. Alio modo ut excludatnr etiam intelleotualis visio Dei per euentiam ab iis qui in ista mortali came vivunt. Alio modOy ut excludatur visio comprehensionis ab intellectu creato {AdàiU adtertiamSumm,, parfcm, q. 92, ad, 1), Nous admettons ces trois sens, et nons ne voyons pas qu'ils nous empêchent de reconnaître dans l'homme la vue ontologique telle que nous l'avons déjà définie. -* Le second passage s'explique de la même manière.

(4) Non videbit me homo et vivet. (Exod. , xxxni, 20.) Les commentateurs appliquent ces paroles à la vision intuitive, et ils les interprètent dans le sens de celles qui précèdent.

de l'essence divine, de telle ou telle manifestation de sa lumière, mais de cette lumière et de cette essence elle-même qu'il est dit^ absolument et sans restriction, qu'elles sont invisibles (1), inaccessibles (2) et enveloppées de ténèbres im« pénétrables aux regards des créatures.

« C'est donc en vain, ajoutent ces philosophes, que les ontolégistes établisssent arbitrairement, et chacun à sa guise, des différences entre la vision immédiate de l'essence divine par les Saints du ciel et la vision, également immédiate, de cette divine essence par les hommes vivant sur la terre et par les démons de l'enfer (3). Toutes ces explications, plus ou moins ingénieuses, se brisent contre la simplicité et la clarté du langage des Écritures. Ou bien il faut faire au texte sacré tme manifeste violence, ou il faut renoncer à dire que toutes les intelligences raisonnables, par cela même qu'elles ont des idées universelles et la connaissance de l'infini, ont en partage la vue ou l'appréhension immédiate de Fessence divine (i).

« Les ontologistes ont, il est vrai, le droit de faire observer que les textes de l'Ecriture ne peuvent pas toujours être , pris dans leur sens obvie, et qu'il s'y rencontre plus d'une proposition, toute aussi claire que celle que nous venons de citer, que la théologie et le bon sens lui-même se voient con*

(1) Régi seonlonim imxnortali, invisibili, (I Tix., i, 17.) — Les idolâtref croyaient que Dieu était visible ans yeux corporels. Les anthropomorphites ont fait aussi de Tessence divine une natnre corporelle. C'est à cette erreur ' que s'oppose le passage de l'Apôtre. Il n'a trait en aucune manière à la vision intellectuelle de Dieu.

(2) Qui lucem habitat inaccessibîlem. (I Tim., ti» 16.) Posuit tenebraa latibulum suum. (Ps. XYII, 12.) — Il s'agit ici de l'essence intime de Dieu* Cornélius nous le fait très-bien comprendre lorsqu'il dit, dans son Commen* taire sur le premier de ces textes : Hœo lux est ipse tplenior Dei et gloria maj98tcai8 divinse.,.,. Lux Dei infinita vocatur in Scriptura caligo et n«6ef ; quia perstringit oculos nostros, ita ut non magis immensam banc Dei gloriam intueri possint quam densissimas tenebras altamve caliginem aeu nubem atram.

(3) C'est toujours la môme confusion que l'on cherche à établir. On dirait que l'on ne veut pas comprendre qu'il y a une vision immédiate intuitive de Dieu, et une vision immédiate extuitive,

(4) Que l'on ne fasse aucune violence au texte sacré ; qu'on suive les intei^rétations des Pères, et l'on verra que l'on peut admettre une connaissmioe de l'infini et des idées universelles en lui, sans avoir la vue intuitive de l'essence divine.

traints de détonrner de lenr Bignification propre. Mais leurs adversaires leur répondent que, d'après le consentement unanime des Docteurs catholiques, cela ne peut se faire que lorsque le sens obvie d'un passage de TÉcriture se trouve en manifeste opposition avec un autre passage des Livres inspirés, avec la tradition ou avec la raison. Ils font observer que dans le cas présent il ne s*agit pas d'un passage isolé, mais de cent passages, soit de l'Ancien soit du Nouveau Testament, parfaitement clairs, parfaitement d'accord entre eux, constituant par conséquent une doctrine bien certaine et bien compacte, et que, pour renverser cette doctrine, on ne leur cite ni un seul texte tant soit peu clair des Livres saiqts, ni la tradition constante de TEglise, mais uniquement les idées particulières d'une école. Us demandent ce que deviendrait Tautorité dé TEcriture si, pour la détourner de son sens propre, il suffisait de la trouver en contradiction avec uo système préconçu. » (De r Unité, etc., pag. 134 et suiv.)

Voilà les raisonnements par lesquels on espère battre en brèche et ruiner TOntologisme. Nous n'avons rien caché, rien omis de ce que l'on nous oppose, et nous avons montré, par les observations qui précèdent, cet acte d'accusation ; et par les notes qui l'accompagnent, que les péripatéticiens ont naanqué leur but et que leur tentative est vaine et stérile. La discussion des textes allégués nous a fait voir qu'ils n'ont compris ni leurs citations, ni la théorie philosophique qu'ils combattent.

Les déclamations qui accompagnent cette argumentation sophistique ne nous effrayeront pas non plus. Nous y trouvons même des armes pour les réfuter victorieusement. En effet, « d'après le consentement unanime des Docteurs catholiques, » on peut c détourner de leur signification.propre un passage de l'Ecriture qui se trouve en manifeste opposition avec un autre passage des Livres inspirés, avec la tradition ou avec la raison. > De quel droit nous empécherait-on d'employer ce procédé dans la question présente ? Les saints Livres disent que nous voyons Dieu : invisibilia ipsius... intellecta conspidunPur (Rom. , i,- 20) ; omnes homines vident eum, v/nusquisqiie inticetur procul (Job.,xxxvi, 25) ; Job dit

lui-même à Dieu : Auditu auris audivi te ; nwic omtem oculus meus videt te (xlu, 5.) ; Michée s'écrie: Ad Dominum aspiciam (vu, 7), et les méchants sont blâmés, parce qu'ils n'ont pas tourné leurs regards vers Dieu : Non proposuerv/nt Dernn ante conspectum suum (Ps., lui, 5.)

L'Écriture nous apprend aussi que certains hommes ont eu une vue plus particulière de Dieu. Il est certain, par exemple, que Dieu apparut à Abraham, près du chêne de Mambré ifienès, XVIII, 1), et qu41 se fit voir à lui. Jacob assure qu'il a vu Dieu face à face : Yidi Deum fade ad faciem, et salva facta est anima mea, (Gènes,, xxxii^ 31 .) Il est dit de Moyse, dans l'Exode (xxxin, 1 1) qu'il « parlait àDieu face à face, comme un ami parle à son ami ; » et nous savons enfin que Dieu est la « lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. »

D'un autre côté, nous lisons également dans la sainte Bible que « personne n'a Jamais vu Dieu, » que « l'homme ne peut voir Dieu. » La tradition tient le môme langage. Les théologiens accordent ces passages les uns avec les autres, en distinguant diverses espèces de vues de Dieu, et des manifestations différentes de la divinité. Nous suivons leurs traces, nous enseignons ce qu'ils enseignent, et l'ont vient nous dire que nous établissons, « arbitrairement et à notre guise, » des différences entre la manière dont tous les hommes voient Dieu et celle qui est particulière aux bienheureux qui sont dans le séjour de la gloire. Non, ce n'est pas ainsi que nous agissons : nous donnons une entière adhésion aux textes de la sainte Écriture qui disent que nous voyons, et à ceux qui affirment que nous ne voyons pas. Nous acceptons la vérité de ces deux propositions et nous montrons que les explications qu'en donnent les meilleurs interprètes s'accordent très-Ken avec les principes de l'Ontologisme. Nous n'interprétons pas la sainte Écriture avec notre système ; nous laissons cette tactique. à certains péripatéticiens, et nous sommes heureux de voir que les enseignements de la foi confirment ce que notre système, tout préconçu qu'il est, établit rigoureusement par les démonstrations les plus sûres et les plus con-« vaincantes de la science.

-SO- NOS anlagODistes ne trouveront pas mauvais sans doule que nous leur demandions, à noire tour, s'ils pensent qu'ils leur soit permis de ne voir qu'un côté de la question, de cacher les textes qui leur sont opposés, uniquement parce qu'ils contrarient les opinions particulières à l'école d'Aristote. Enfin ils nous permettront bien aussi de leur demander ce que deviendrait la sainte Écriture si, pour en prendre quelques expressions dans leur sens propre, il suffisait de les trouver en harmonie avec un système préconçu.

L'intelligence des expressions de la sainte Écriture que l'on oppose à l'Ontologisme nous fait aussi comprendre la pensée des SS. Pères qui refusent à l'homme le privilège de voir Dieu ici-bas.

Hais, comme les détracteurs de TOntologisme n'en client aucun en particulier, et que le P. Ramière se contente de faire des efforts pour enlever à cette théorie l'autorité de saint Augustin et de saint Bonaventure, nous n'ajouterons rien sur ce point, et nous nous réservons de répondre dans le chapitre suivant aux difQcuItés que soulève ce zélé, mais très-imprudent champion du péripatétisme.

Qu'il nous soit seulement permis, en terminant, de faire remarquer que l'Ontologisme n'a rien à démêler avec les deux propositions suivantes, soutenues par les Bégards, et condamnées parle Concile œcuménique de Vienne : « L'homme peut atteindre ici-bas le souverain bien selon tous les degrés de perfection, comme dans la vie future; toute intelligence est naturellement heureuse en elle-même, et n'a pas besoin de la lumière de gloire qui l'élève à la vue et à la jouissance de Dieu. » Car en affirmant que l'âme a naturellement la vue de Dieu, nous sommes loin de soutenir que cette vue est de même nature que la vision intuitive. Nous avons montré, en effet, qu'il faut distinguer en Dieu une essence extrinsèque et une essence intime ; nous avons reconnu aussi qu'il y a entre l'une et Tautre une distinction de raison, une distinction qui sépare l'ordre naturel et l'ordre surnaturel ; de sorte que nous pouvons très-bien voir l'essence extrinsèque, l'idée de l'infini et quelques-unes des idées qu'elle renferme

sans voir Tessence intime. Or ce n'est que dans la vue de cette essence intime que consiste la béatitude éternelle. Il n'est donc pas permis de s'imaginer « que nous transportons le ciel sur la terre, » et l'on n'est pas fondé à venir nous dire que, ff de ce qui est le privilège des bienheureux arrivés au terme de la course, nous en faisons la condition essentielle de la raison, le partage de tous les êtres raisonnables, même les plus pervers. » Dans le système ontologique, il n'est pas plus difficile que dans un autre d'expliquer la différence qui sépare la connaissance naturelle de Dieu de la vision surnaturelle etbéatifique. Par conséquent, en admettant, comme nous l'avons fait, la vision innée et la vision philosophique de l'inflni, nous ue nous exposons en aucune matière à confondre l'état de terme et l'état de voie.