V,e E. M. de Vogüé, op. cit., p. 2S

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Allemagne, Franz Bornmüller disait encore de Tolstoï, en 1882, dans son Dictionnaire biographique des écrivains du temps présent : « Il possède un talent littéraire non ordinaire, mais insuffisamment achevé au point de vue artistique, et influencé par certaines manières de voir étroites sur la vie et sur l’esprit de l’histoire ». C’étaient là, il y a quelques années encore, l’opinion des personnes assez peu nombreuses, en dehors des Russes, qui le connaissaient.

La Sonate à Kreutzer , parue en 1889, porta pour la première fois son nom jusqu’aux limites de la civilisation; ce petit récit fut le premier traduit dans toutes les langues, tiré à des centaines de milliers d’exemplaires, et lu, avec une vive émotion, par des millions de personnes. A partir de ce moment, l’opinion publique des peuples occidentaux le mit au premier rang des écrivains vivants; son nom passa dans toutes les bouches, l’intérêt général ne se tourna pas seulement vers ses récits antérieurs, restés ignorés pendant de longues années, mais aussi du côté de sa personne et de sa destinée, et il devint au soir de sa vie, pour ainsi dire du jour au lendemain, ce qu’il est aujourd’hui sans conteste : une des principales figures représentatives du siècle à son déclin. La Sonate à Kreutzer , cependant, n’atteint pas au niveau poétique de la plupart de ses œuvres antérieures ; une gloire acquise d’un coup non par La Guerre et la Paix, Les Cosaques , Anna Karénine , etc., mais longtemps après la publication de ces riches créations par la Sonate à Kreutzer, ne peut donc pas reposer seulement ou principalement sur les mérites esthétiques. L’histoire de cette

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gloire démontre ainsi que ce n’est pas le « poète » Tolstoï qui est la cause du tolstoïsme.

En fait, c’est surtout et peut-être uniquement au « philosophe » Tolstoï que cette tendance d’esprit est imputable. Le philosophe a donc une importance plus grande que le poète au point de vue de notre enquête.

Tolstoï s’est formé, de la position de l’homme dans l’univers, de ses rapports avec l’humanité et du but de sa vie, une idée qui ressort de toutes ses œuvres, mais qu’il a aussi développée systématiquement dans plusieurs écrits théoriques, notamment dans Ma Confession, Ma Religion, Court Exposé de l'Évangile, et Ma Vie. Cette idée est peu compliquée et se laisse résumer en quelques mots : l’individu n’est rien, l’espèce est tout; l’individu vit pour faire du bien à ses semblables; penser et chercher, c’est là le grand mal; la science est la perdition, la foi est le salut.

Comment il est arrivé à ce résultat, il le raconte dans Ma Confession. « Je perdis de bonne heure la foi. Je vécus un temps, comme tous les autres, des vanités de la vie. J’écrivis des livres et enseignai, comme les autres, ce que je ne savais pas. Puis le sphinx commença à me poursuivre toujours plus cruellement : Devine mon énigme, ou je te dévore. La science ne m’a rien expliqué. A mon éternelle question, la seule qui signifie quelque chose : Dans quel but est-ce que je vis? — la science me donna des réponses m’apportant d’autres enseignements qui m'étaient indifférents. La science me dit seulement : la vie est un mal dépourvu de sens. Je voulus me tuer. Enfin, j’eus l’idée d’examiner comment vit l’immense majorité

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des hommes, non pas celle qui, comme nous, les prétendues classes supérieures, se livrent à la réflexion et à l’étude, mais celle qui travaille et souffre, et qui cependant est tranquille et a des idées nettes sur le but de la vie. Je compris que l’on doit vivre comme cette foule, revenir à sa foi simule ».

Si l’on examine sérieusement cette marche d’idées, on reconnaît immédiatement qu’elle est absurde. Poser ainsi la question : « Dans quel but est-ce que je vis », c’est la poser d’une façon défectueuse et superficielle. C’est présupposer implicitement l’idée de finalité dans la nature, présupposition sur laquelle l’esprit vraiment avide de vérité et de connaissance a précisément à exercer sa critique.

Pour demander : « Quel est le but de notre vie? », nous devons admettre avant tout que notre vie a un but déterminé, et comme notre vie n’est qu’un phénomène particulier dans la vie générale de la nature, dans l'évolution de notre terre, de notre système solaire, de tous les systèmes solaires, cette hypothèse renferme celte autre, que la vie générale de la nature a un but déterminé. Cette hypothèse à son tour présuppose nécessairement l’existence, dans l’univers, d’un esprit conscient, prévoyant et dirigeant. Qu’est-ce en effet qu’un but? L’effet voulu, placé dans l’avenir, de forces actives dans le présent. Le but exerce sur ces forces une influence, en ce qu’il leur trace une direction; il est par conséquent lui-même une force. Mais il ne peut exister objectivement, dans le temps et l’espace, car alors il cesserait d’être un but futur, il deviendrait une cause présente, c’est-à-dire une force à

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classer dans le mécanisme général des forces naturelles, et le sol se déroberait à toute spéculation relative à la finalité. Mais s’il n’est pas objectivement, s’il n’existe pas dans le temps et l’espace, il doit, pour qu’on puisse encore se le représenter, exister quelque part virtuellement, comme idée, plan et dessein ; or, ce qui renferme en soi un dessein, une idée, un plan, nous le nommons conscience; et une conscience qui élabore un plan de l’univers et emploie consciemment les forces de la nature à sa réalisation, est synonyme de Dieu. Or, si l’on croit à un Dieu, on perd immédiatement le droit de poser cette question : « Dans quel but est-ce que je vis? ». Car, alors, elle est une arrogante prétention, une tentative de l’homme petit et faible pour regarder Dieu par-dessus l’épaule, épier son plan, se soulever jusqu’à la hauteur de l’omniscience. Mais elle est inutile aussi, car on ne peut s’imaginer un Dieu sans la suprême sagesse, et, s’il a conçu un plan de l’univers, ce plan est certainement parfait, toutes ses parties sont harmoniques, le but auquel est employé chaque collaborateur, le plus petit comme le plus grand, est le meilleur imaginable, et l’homme peut en toute quiétude et en toute assurance vivre conformément à ses forces et à ses instincts déposés en lui par Dieu, vu que dans tous les cas il remplit, en collaborant au divin plan cosmique, inconnu de lui, une haute et digne mission.

Si, au contraire, on ne croit pas à un Dieu, ou ne peut non plus former l'idée de finalité, car alors le but futur, qui ne peut exister que comme idée dans une conscience, n’a, en l’absence d’une conscience universelle, aucun

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endroit où il puisse exister, et il ne peut y avoir pour lui aucune place dans la nature. Et s’il n’y a pas de finalité, on ne peut non plus demander : « Dans quel but est-ca que je vis? ». Alors la vie n’a pas un but prédéterminé, elle n’a plus que des causes. Nous n’avons donc plus qu’à1 nous préoccuper de celles-ci, au moins des plus proches, accessibles à notre examen, car les causes éloignées et notamment les causes dernières se dérobent pour l’instant totalement à notre connaissance. Notre question alors doit être : « Pour quelle cause vivons-nous? », et la réponse n’est pas difficile. Nous vivons parce que nous sommes, comme toute la nature cognoscible, sous la loi générale de la causalité. Celle-ci est une loi mécanique qui n’exige aucun plan préétabli ni aucun dessein, par conséquent aussi aucune conscience universelle. En vertu de cette loi, les phénomènes du présent ont leur racine dans le passé, non dans l’avenir. Nous vivons, parce que nous sommes engendrés par nos parents, parce que nous avons reçu d’eux une quantité déterminée de force qui nous permet de résister un temps donné aux forces dissolvantes de la nature agissant sur nous. Comment se façonne notre vie, cela résulte des effets réciproques constants de nos forces organiques héritées et des influences extérieures. Considérée objectivement, notre vie est donc la résultante nécessaire de l’activité régulière des forces naturelles mécaniques. Subjectivement, elle implique une certaine quantité de joies et de douleurs. Nous sentons, comme joies, la satisfaction de nos instincts organiques; comme douleurs, leur aspiration vaine à cette satisfaction. Dans l’organisme sain qui possède un haut degré

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d’adaptabilité, se développent seuls les instincts dont la satisfaction est possible, au moins jusqu’à un certain point, et n’est pas accompagnée de suites fâcheuses pour l’individu; dans son existence, conséquemment, les joies l’emportent d’une façon décidée sur les douleurs, et il sent la vie non comme un mal, mais comme un grand bien. Dans l’organisme détraqué, il existe des instincts dégénérés qui ne peuvent être satisfaits, ou dont la satisfaction nuit à l’individu ou le détruit; ou bien l’organisme dégénéré est trop faible ou trop maladroit pour satisfaire même les instincts légitimes; dans son existence, nécessairement, prédominent alors les douleurs, et il sent la vie comme un mal. Mon interprétation de l’énigme de la vie est proche parente de l’interprétation eudémonique bien connue, mais elle est fondée sur une base biologique, et non métaphysique. Elle explique l’optimisme et le pessimisme tout simplement comme force vitale suffisante ou insuffisante, comme adaptabilité existante ou manquante, comme santé ou maladie. L’observation impartiale de la vie montre que l’humanité tout entière occupe consciemment ou inconsciemment le même point de vue philosophique. Les hommes vivent volontiers, et plutôt doucement joyeux que tristes, aussi longtemps que l’existence leur offre des satisfactions. Les souffrances sont-elles plus fortes que le sentiment de plaisir qu’apporte la satisfaction du premier et plus important de tous les instincts organiques : l’instinct vital ou de la conservation, — alors ils n’hésitent pas à se tuer. Quand le prince de Bismarck disait un jour : « Je ne sais pas pourquoi je devrais supporter tous les ennuis de l’existence, si je ne croyais pas

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à Dieu et à une vie future », il montrait simplement qu’il n’avait qu’une connaissance insuffisante des progrès de la pensée humaine depuis Hamlet, qui posait à peu près la même question. Il supporte les ennuis de l’existence, parce qu’il peut les supporter et aussi longtemps qu’il le peut, et il rejette infailliblement celle-ci au moment où sa force n’est plus suffisante pour les supporter. Voilà pourquoi l’incrédule vit et reste joyeux, aussi longtemps que les douceurs prédominent dans sa vie; et voilà pourquoi le croyant, lui aussi, rejette l’existence, comme nous voyons la chose arriver à tout moment, lorsqu’il constate que le bilan de sa vie se chiffre par un déficit de satisfactions. L’argument de la foi a incontestablement, dans l’esprit du croyant, • — comme, d’ailleurs, l’argument du devoir et de l’honneur, dans l’esprit de l’incrédule, — une force persuasive, et doit être inscrit à l’avoir dans les comptes de la vie. Cependant il n’a aussi qu’une valeur limitée et ne peut que balancer son équivalent de souffrances, et pas davantage.

De ces considérations il résulte que la terrible question : « Dans quel but est-ce que je vis? », qui a presque poussé Tolstoï au suicide, pouvait être résolue, sans difficulté, d’une façon satisfaisante. Le croyant, qui admet que sa vie doit avoir un but, vivra conformément à ses inclinations et à ses forces, et se dira que, de cette façon, il accomplit correctement la part de travail qui lui est assignée dans l’univers, même sans connaître les buts derniers de celui-ci, absolument comme un soldat fait volontiers son devoir sur le point du champ de bataille où il est placé, sans avoir le moindre soupçon de la marche

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générale de la bataille et de l’importance de celle-ci pour la campagne tout entière. L’incrédule, qui est convaincu que sa vie est un cas particulier de la vie universelle de la nature, que sa personnalité est éclose à l’existence comme un effet normal et nécessaire des forces organiques éternelles, sait aussi très exactement non seulement pourquoi, mais à quoi bon il vit : il vit parce que la vie, et aussi longtemps que la vie, est pour lui une source de satisfactions, c’est-à-dire de joie et de bonheur.

Tolstoï, avec ses efforts désespérés, a-t-il trouvé une autre réponse? Non. Les lumières que ne lui apportèrent pas ses réflexions et ses études, il les rencontra, comme nous l’avons vu dans le passage plus haut cité de Ma Confession, auprès de « l’immense majorité des hommes... qui travaille et souffre, et qui cependant est tranquille et a des idées nettes sur le but de la vie ». « Je compris, ajoute-t-il, que l’on doit vivre comme cette foule, revenir à sa foi simple ». La phrase linale est arbitraire; c’est un saut d’idées mystique. « La foule vit tranquille et ayant des idées nettes sur le but », non parce qu’elle a une « foi simple », mais parce qu’elle est saine, parce qu’elle est contente de se sentir vivre, parce qu’à chaque fonction organique, à chaque exercice de ses forces, à tout moment, la vie lui donne des satisfactions. La « foi simple » est un phénomène accidentel accompagnant cet optimisme naturel. Sans doute, la majorité des illettrés dans le peuple, qui représente la partie saine de l’humanité et par cette raison est heureuse de vivre, reçoit dans sa jeunesse un enseignement religieux, et ne rectifie que rarement plus tard par ses propres réflexions les

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erreurs qui lui ont été inculquées de par l’État; mais sa croyance demi-inconsciente est une suite de sa pauvreté et de son ignorance, comme ses mauvais vêtements, sa nourriture insuffisante et son logement insalubre. Dire que la majorité « vit tranquille et ayant des idées nettes sur le but », parce qu’elle a une « foi simple », cela est tout aussi logique que de dire, par exemple, que cette majorité « vit tranquille et ayant des idées nettes sur le but », parce qu’elle mange surtout des pommes de terre, ou habite dans des caves, ou prend rarement des bains.

Tolstoï a très bien vu que la majorité ne partage pas son pessimisme et est contente de vivre; mais ce fait, il l’a interprété à la manière mystique. Au lieu de reconnaître que l’optimisme de la foule est simplement une manifestation de sa force vitale, il le ramène à sa foi, et cherche alors lui-même dans la foi des éclaircissements sur le but de sa propre existence. « Je fus amené au christianisme », raconte-t-il dans un autre de ses écrits, « non par les études théologiques ou les recherches historiques, mais par cette circonstance que, à l’âge de cinquante ans, m’étant demandé à moi-même et ayant demandé aux sages de mon entourage quelle signification avaient mon « moi » et ma vie, je reçus cette réponse : « Tu es un enchaînement fortuit de petites parties ; la vie n’a aucune signification; la vie est en soi un mal ». Alors je me livrai au désespoir et voulus me tuer. Mais me rappelant que jadis, dans mon enfance, au temps où je croyais, la vie avait eu pour moi un sens, et que les hommes croyants qui m’entourent, — et dont la majeure partie n’a pas été corrompue par la richesse, — mènent une véritable vie, je

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doutai de la justesse de la réponse que j’avais reçue des sages de mon entourage, et je m’efforçai de comprendre la •éponse que fait le christianisme aux hommes qui mènent me véritable vie 1 ».

La réponse en question, il la trouva « dans les Évangiles, cette source de lumière ». « Cela, continue-t-il, m’était complètement indifférent : Jésus-Christ était-il Dieu ou non Dieu, l’Esprit saint émanait-il de celui-ci ou de celui-là? Je n’avais également aucun besoin de savoir quand ou par qui avaient été composés l’Évangile ou telle parabole, et si on pouvait les attribuer au Christ ou non. Ce qui m’importait, c’était cette lumière qui, depuis dixhuit cents ans, a éclairé et éclaire le monde; quant à nommer la source de cette lumière, à connaître sa composition, à savoir qui l’a allumée, cela m’était absolument égal ».

Apprécions cette marche d’idées d’un esprit mystique : l’Évangile est la source de la vérité, mais il n’importe aucunement de savoir si l’Évangile est une révélation de Dieu ou une œuvre humaine, s’il renferme la tradition non altérée des destinées du Christ, ou s’il a été rédigé, des siècles après la mort de celui-ci, sur un fonds de légendes obscurcies et défigurées! Tolstoï sent tout le premier qu’il commet ici une lourde faute de raisonnement; mais il prend le change, à la façon habituelle des mystiques, en employant une comparaison et en se faisant accroire à lui-même que son image est la pure réalité; il

1. Léon Tolstoï, Court exposé de CÈvangile. Traduit du russe (en allemand) par Paul Lauterbach. Leipzig, Bibliothèque universelle de Reclam, p. 13.

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appelle en effet l’Évangile une lumière, et s’écrie qu’il n’importe pas de savoir quel nom donner à la lumière et de quoi elle est composée. Cela est juste, s’il s’agit d’une lumière véritable et matérielle. Mais ce n’est que par métaphore que l’Évangile est une lumière, et il ne peut évidemment être comparé à une lumière que s’il renferme la vérité; s’il renferme la vérité, c’est ce qui ne peut être reconnu qu’à la suite d’une exégèse; si cette exégèse démontre qu’il est une œuvre humaine et ne se compose que de légendes non prouvées, il ne serait naturellement pas un vase de vérité; on ne pourrait plus le comparer à la lumière, et l’altière image à l’aide de laquelle Tolstoï prétend répondre à celui qui le questionne sur la source de la lumière, se dissiperait en fumée. Ainsi, en appelant l’Évangile une lumière et en niant la nécessité d’examiner ses sources , Tolstoï accepte tout simplement comme démontré ce qui précisément est à démontrer : à savoir que l’Évangile est une lumière. Mais nous connaissons déjà cette particularité des mystiques , qui consiste à appuyer toutes leurs conclusions sur les prémisses les plus absurdes, à feindre le mépris de la réalité, et à s’opposer à l’examen raisonnable de leur point de départ. Je rappelle seulement le mot de Rossetti : « Que m’importe que le soleil tourne autour de la terre, ou la terre autour du soleil! », et l’assertion de M. Mallarmé : « Le monde est fait pour aboutir à un beau livre ».

De quelle façon Tolstoï traite l’Évangile afin d’en tirer les éclaircissements réclamés, on peut le voir soi-même dans son Court Exposé. Il ne se préoccupe pas le moins du monde du texte sacré, mais y fait entrer ce qui lui

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passe par la tête. L’Évangile si fantastiquement transformé par lui, qui offre à peu près autant de ressemblance avec les écrits canoniques qu’en offrent les Fragments physionomiques « tirés de sa propre tète » par « le joyeux petit maître d’école Maria Wuz d’Auenthal », de Jean-Paul, avec l’ouvrage de Lavater portant le même titre, enseigne ce qui suit à Tolstoï sur la signification de la vie : « Les hommes s’imaginent qu’ils sont des êtres particuliers, chacun libre de vivre à sa volonté; mais c’est une illusion. La seule vie véritable est celle qui reconnaît la volonté du Père comme origine de la vie. Cette unité de la vie est révélée par ma doctrine, qui représente la vie non comme des surgeons isolés, mais comme un arbre unique sur lequel croissent tous les surgeons. Celui qui vit dans la volonté du Père comme un surgeon sur l’arbre, celui-là seul vit; mais celui qui veut vivre à sa volonté, comme un surgeon arraché, celui-là meurt 1 ». Plus haut déjà il a dit que Dieu est 1’ « origine universelle infinie » et est synonyme d’ « Esprit ». Si ce passage a un sens, ce sens ne peut donc être que celui-ci : la nature entière n’est qu’un seul être vivant, chaque être vivant en particulier, par conséquent aussi chaque homme, est une partie de la vie universelle, et cette vie universelle est Dieu. Mais ce n’est pas Tolstoï qui a inventé cette doctrine. Elle porte un nom dans l’histoire de la philosophie : elle se nomme le panthéisme. Elle est pressentie par le bouddhisme et même par l’hylozoïsme, et développée par Spinoza. Mais elle n’est sûrement pas contenue dans l’Évan-

Léon Tolstoï, Court Exposé de l'Évangile, p. 172.

Max Nordau. — Dégénérescence. i — 18

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gile, et constitue la négation déterminée du christianisme. Celui-ci, en effet, à quelque interprétation rationaliste et à quelque torture que l’on soumette ses écrits sacrés, ne peut jamais renoncer à la doctrine du Dieu personnel et de la nature divine du Christ, sans se vider de tout son contenu religieux, de tous ses organes vitaux essentiels, et cesser d’être une foi.

Ainsi nous voyons que Tolstoï, dans sa recherche de l’explication de l’énigme de la vie, croit en être arrivé à la foi chrétienne de la foule, et en est arrivé en fait au contraire de la foi chrétienne de la foule, au panthéisme. La réponse des « sages », qu’il est, lui, « un enchaînement fortuit de petites parties, et que la vie n’a aucune signification », l’a « presque poussé au suicide »; par contre, il est parfaitement tranquille en constatant que « la véritable vie... n’est pas la vie passée ou future, mais la vie présente, ce qui occupe chacun dans la minute actuelle »; il nie expressément, dans Ma Religion , la résurrection du corps et l’individualité de l’âme, et ne s’aperçoit pas que la doctrine qui le satisfait pleinement est absolument la même que celle des « sages » qui l’ont « presque poussé au suicide ». Car si la vie n’est que l’instant présent, elle ne peut avoir aucun but, vu que celui-ci nous montre un avenir; et si le corps ne ressuscite pas et si l’âme n’a pas d’existence individuelle, les « sages » ont absolument raison de nommer l’homme « un enchaînement de petites parties », non pas, certes, fortuit, mais nécessaire, parce qu’il est déterminé causalement.

La conception du monde de Tolstoï, le fruit du travail de réflexion désespéré de toute sa vie, n’est donc que

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brouillard, incompréhension de ses propres questions et réponses, et verbiage creux. Il n’en va pas beaucoup mieux de sa morale, à laquelle il attache lui-même un bien plus grand poids qu’à sa philosophie. Il la résume en cinq commandements, dont le plus important est le quatrième : « Ne pas s’opposer au mal, supporter l’injustice et faire plus que les hommes ne réclament; par conséquent, ne pas juger et ne pas laisser juger... Se venger enseigne seulement à se venger 1 ». Son admirateur M. de Vogué exprime dans cette forme la doctrine morale de Tolstoï : « Ne résistez pas au mal,... ne jugez pas,... ne tuez pas. — Donc, pas de tribunaux, pas d’armées, pas de prisons, de représailles publiques ou privées. Ni guerres ni jugements. La loi du monde est la lutte pour l’existence, la loi du Christ est le sacrifice de son existence aux autres 2 ».

Est-il encore nécessaire de démontrer la complète déraison de cette doctrine morale? Elle saute nettement aux yeux de tout esprit sain. Si l’assassin n’avait plus à craindre l’échafaud, ni le voleur la prison, l’assassinat et le vol deviendraient bientôt les métiers les plus répandus, puisqu’il est beaucoup plus commode d’escamoter le pain déjà cuit et les bottes déjà faites, que de s’éreinter sur les champs et dans l’atelier. Si la société cessait de s’arranger de manière à ce que le crime soit une entreprise dangereuse, qu’est-ce qui retiendrait les méchants, — car il en existe aussi, d’après Tolstoï lui-même, — de s’adonner à leurs pires instincts, et qu’est-ce qui retiendrait même la