SUBSTANCE

que chose d'invariable, soit qu'on l'appelle substance ou propriété essentielle , mais qui , dans les corps, tombe sous les sens : ou bien s'il y en a trois, savoir, des propriétés accidentelles, une ou plusieurs propriétés essentielles , et enfin une subslance , ou quelque chose qui, même dans les corps, n'af-< fecte point les sens, ce qui serait contraire à mon opinion.

M. Cousin ne fait aucune mention des propriétés essentielles, sans lesquelles néanmoins la substance ne peut ni se concevoir ni être. Il semble n'admettre dans les corps que des propriétés accidentelles qui seules touchent les sens , et une substance qui ne peut être saisie que par la raison pure : il s'écarte ainsi de la question comme de la vérité.

Voici une autre difficulté sur la substance considérée comme une chose distincte des propriétés essentielles qui la constituent.

« Je souhaiterais, dit Locke, que ceux qui appuient si fort sur ce mot substance, prissent la peine de considérer si, en l'appliquant, comme ils le font, à Dieu, cet être infini et incompréhensible, aux esprits finis et aux corps, ils le prennent dans le même sens et y attachent la même idée ; et si, dans ce cas, il ne s'ensuivra pas que Dieu, les esprits finis et les corps, participant en commun à la même nature de substance, ne diffèrent les uns des autres que par la différente modification de cette substance? S'ils disent qu'ils appliquent le mot de substance à Dieu, aux esprits finis et à la matière, en trois différentes significations, et qu'il a trois différentes idées absolument

SUBSTANCE. I 2 i

distincte, ils nous rendraient service de vouloir bien nous faire connaître ces trois idées. »

Puisqu'il est impossible de se faire aucune idée de la substance comme sujet, comme soutien des qualités, soit du corps, soit de l'esprit, à plus forte raison, ceux qui l'envisagent ainsi ne pourraient-ils pas dire si la substance de l'esprit et celle du corps diffèrent ou non en quelque chose.

Il suffirait d'ailleurs, pour prouver que l'esprit est immatériel, et indépendant du corps quant à son existence, de démontrer clairement qu'il n'a aucune des qualités de la matière, ou que celle-ci ne peut ni sentir ni penser; en un mot, que l'intelligence et l'impénétrabilité s'excluent mutuellement, et qu'ainsi elles ne peuvent être unies en un même sujet : ce qui n'empêcherait pas du reste que le sujet des qualités du corps ne pût être le même que celui des attributs de l'âme, comme l'impénétrabilité de l'or est la même que celle de l'eau.

Quelques philosophes, et Spinosa entre autres, ont prét^ndu qu'effectivement il n'y a qu'une substance, laquelle peut être modifiée d'une infinité de manières différentes, et que cette substance est Dieu. En sorte que Dieu , Tâme humaine et le monde matériel, ne sont, au fond, qu'une seule et même chose.

Si ces philosophes ont voulu dire qu'il n'y a en réalité dans l'univers qu'un seul être indivisible, et que cet être unique est Dieu , ce serait mal employer son temps que de prendre la peine de démontrer l'absurdité d'une pareille extravagance, qui se réfute assez d'elle-même.

132 SUJISTANCE.

S'ils ont entendu qu'il y a autant d'êtres distincts que nous pouvons l'imaginer, mais qu'ils ne diffèrent point les uns des autres par leur nature intime, ou le fond même de leur substance, ce que d'ailleurs on ne pourra jamais prouver; qu'importe, pourvu qu'en eflfet, ils différent par ce que nous ap{>elons leurs attributs essentiels, qui constituent, potirnous, leur essence absolue, et leur sid^stance même, puisque nous ne voyons rien au delà...., que des mots vides de sens? qu'importe, dis-je, s'il y a effectivement entre Dieu et un caillou toutes les différences caractéristiques qui distinguent pour nous ces deux êtres?

Ce qui importe en tout ceci, est de bien distinguer dans toute substance, autre que Dieu, deux choses: Tune qui peut changer, et qui en effet varie sans cesse ; l'autre qui reste, au fond, toujours la même, soit qu'on la nomme substance ou propriété essentielle ; soit que, dans les corps, elle tombe ou ne tombe pas sous les sens.

Mais que la substance considérée comme une chose distincte de ses attributs essentiels existe réellement ou ne soit qu'une chimère, ce que jamais personne ne pourra décider, je demeure convaincu que l'idée que nous avons de cette chose n'est qu'un préjugé, vrai ou faux, et non une notion innée, comme le pensent Deseartes et d'autres philosophes.

11 ne paraît pas que les métaphysiciens se soient bien sérieusement occupés à établir une distinction entre les notions de la durée et du temps, ni même qu'aucun d'eux ait eu des idées bien arrêtées là-dessus. S'il y a une (fifference réelle dans la signification de ces mots, qui, dans un grand nombre de cas, sont pris indifféremment l'un pour l'autre, j'ignore en quoi elfe consiste, et je ne me propose point de faire des recherches à ce sujet. Mais, afin de leur donner un sens bien déterminé, non absolu, mais relatif, ou d'établir entre eux une distinction bien tranchée , comme de fait il est nécessaire, si nous voulons fixer nos idées et éviter toute équivoque ; je supposerai que, quelle que soit la différence qu'il y a entre Y étendue et Y espace, il en existe une analogue entre la durée et le temps; et je dirai, en conséquence, que le temps est à la durée, ce que l'espace est à l'étendue, ou que la durée est à l'étendue, ce que le temps est à l'espace.

Figurons-nous plusieurs événements se succédant les uns aux autres, mais non pas sans interruption. Chacun d'eux aura une durée plus ou moins longue, et, puisqu'ils ne se suivent pas immédiatement, il se trouvera, si je puis m'exprimer ainsi, entre deux événements voisins, une sorte de vide, que j'appelle intervalle de temps : et cet intervalle de temps aura lui-même une durée quelconque , comme l'es-

pace, ou la distance qui sépare deux corps, a une étendue tout aussi bien que ces corps eux-mêmes.

S'ilfallait absolument, et par assimilation, classer Tespace et l'étendue, le temps et la durée, parmi les substances ou parmi les accidents, les propriétés ; je rangerais parmi les substances l'espace et le temps, et parmi les propriétés, la durée et l'étendue.

Celles-ci peuvent être considérées comme des attributs de tout ce qui existe, même comme des attributs du temps et de l'espace, qui d'ailleurs tf ont aucune des propriétés qui caractérisent les choses matérielles.

Le temps et l'espace sont comme la trame et la chaîne d'un canevas, sur lequel seraient représentés tous les objets de la nature. Mais de même qu'un tableau ou un ouvrage fait à l'aiguille n'est point une transformation de la toile sur laquelle l'artiste a travaillé, de même aussi, les propriétés des corps et les facultés de l'esprit ne sont point des modifications de l'espace et du temps.

Nous concevons d'ailleurs que l'espace et le temps ont une existence hors de notre entendement et indépendante de celle de toute autre chose : c'est pourquoi on peut les assimiler à des substances. Cependant, comme on ne distingue que deux sortes de substances, de même que deux sortes de propriétés, les matérielles et les spirituelles, et que hors de là il n'y a rien de réel pour nous ; il ne nous est pas possible de regarder le temps et l' espace comme des êtres réels. D'ailleurs nous ne leur reconnaissons pas d'autre propriété, si je puis ainsi dire, que d'être, l'un éten-

(lu, l'autre durable. C'est pour cela, sans doute, que le temps et la durée, malgré la différence qui les distingue, sont pris souvent l'un pour l'autre, et qu'il en est de même de l'espace et de l'étendue.

La durée d'une chose est, si je puis dire, égale à la place qu'elle occupe dans le temps; comme l'étendue d'un corps est égale à la place qu'il occupe dans l'espace.

De même que nous ayons comparé la durée à l'étendue, considérés comme seuls caractères distinctifs du temps et de l'espace, nous comparerons aussi V instant mathématique, l'instant proprement dit, 2M point mathématique, en disant, que l'instant proprement dit est au temps , ce que le point mathématique est à l'espace.

Je dis l'instant proprement dit, car souvent aussi l'on emploie ce terme pour désigner un moment trèscourt (qui répond au point physique), une durée extrêmement petite, mais non pas absolument nulle ou infiniment petite.

Un instant mathématique n'a aucune durée, comme un point mathématique n'a aucune étendue; si bien qu'il y aurait également contradiction de supposer que deux instants se succèdent immédiatement, et que deux points se touchent à la rigueur. Deux instants qui ne seraient séparés par aucun intervalle de temps coexisteraient, comme deux points qui ne seraient séparés par aucune distance coïncideraient nécessairement: il n'y aurait donc qu'un seul instant et qu'un seul point.

De même que le point mathématique sépare deux

lignes dont l'une est le prolongement de l'autre, r instant proprement dit sépare deux faits qui se succèdent immédiatement.

On entend plus pai*ticulièrement par espace, celui qui comprend tous les corps : ses limites sont celles de l'univers, que l'on suppose fini, et au delà duquel on imagine pourtant, non sans raison dans ce cas, un espace ou un vide infini, que l'on appelle espace imaginaire.

Le temps est plus spécialement celui qui se trouverait compris entre l'époque de la création et celle où le monde rentrerait dans le néant, d'où l'on suppose qu'il a été tiré.

Dans ce sens, le temps n'est qu'une portion de l'é- . ternité, et l'espace une portion de l'immensité.

Quelques métaphysiciens veulent qu'il y ait une différence de nature entre le temps et l'éternité.

L'éternité n'est pas autre chose, selon moi, qu'un temps sans limites, ou dont la durée est infinie; comme Timmensité n'est qu'un espace sans bornes , dont l'étendue est également infinie.

Newton, si je ne me trompe, disait que la durée infinie, ou l'éternité, est un attribut essentiel de Dieu, et soutenait que c'est Dieu qui constitue la durée et le temps. Il me semble qu'il y a ici un renversement d'idées , et par suite une erreur manifeste» Si la durée est un attribut de Dieu (attribut qui en effet ne pourrait être qu'essentiel, comme ils le sont tous en Dieu), on ne peut pas prétendre que c'est Dieu qui la constitue : il faudrait dire plutôt que c'est la durée qui (avec d'autres attributs qui distinguent

Dieu des créatures) constitue F essence ou la substance de Dieu : de même que nous ne disons pas que c'est la matière qui constitue Fimpénétrabilité, ou rétendue impéi^trable, mais au contraire, que c'est rétendue impénétrable qui constitue la matière. La raison en est que c'est par leurs attributs que nous connaissons et pouvons définir les substances, et non par les substances que nous pouvons connaître et définir leurs attributs.

Stralon, de Lampsaque , croyait que le temps n'est pas, comme l'espace, divisible à l'infini. Pour moi, je pense que ni l'un ni l'autre n'est divisible en réalité, n'étant rien de réel; mais que tous deux sont en idée divisibles indéfiniment. Les corps seuls, comme agrégats de points matériels, sont physique^ ment et réellement divisibles jusqu'à un certain point : mais leur étendue, comme celle de l'espace, est mathématiquement divisible à l'infini ; et il en est de même de la durée du temps et de celle des

choses.

Voyons maintenant comment on acquiert l'idée de temps ou de durée.

Je crois pouvoir établir en principe, que nous ne saurions réfléchir, ou fixer notre attention, soit sur une sensation actuelle, soit sur l'objet présent qui la produit, ni par conséquent sur l'idée de cet objet, le souvenir de cette sensation, si elle avait toujours existé, et existé seule ; si elle n'avait pas été précédée, soit d'une sensation différente dans la même espèce, soit de l'absence de toute sensation : qu'enfin.

pour tout dire en un mot et parler d'une manière générale, nous ne pouvons acquérir une idée quelconque, qu' autant qu'un objet de comparaison nous la montre, en quelque sorte, et la fait ressortir, comme un fond noir ou de couleur fait ressortir et remarquer une figure blanche, et un fond blanc, une figure noire ou colorée.

Un homme qui verrait tout en jaune et qui aurait toujours vu de cette manière, n'aurait aucune idée delà couleur jaune comme modification delà lumière ; cette couleur et la lumière ne seraient pour lui qu'une seule et même chose. Si, outre cela, la lumière avait constamment et partout également et uniformément brillé pour lui, sans que jamais il eût fermé les yeux, sans qu'il se fût jamais trouvé un seul instant dans l'obscurité, il n'aurait pas plus l'idée du jaune, ou de la lumière, que l' aveugle-né n'a l'idée, ou la connaissance des ténèbres où il se^ trouve plongé : ni l'un ni l'autre ne connaîtraient ni les ténèbres, ni la lumière ; et si vous vouliez expliquer à ce clairvoyantné, condamné à voir toujours, ce que c'est que des ténèbres, en lui disant que ce n'est rien que l'absence ou la privation totale de la sensation qui l'affecte actuellement, il ne vous entendrait pas plus, que l'aveugle à qui vous vous aviseriez de parler des couleurs. Mais si vous rendez à celui-ci l'usage de la vue, il aura l'idée de la lumière immédiatement après que la lumière aura frappé ses yeux, par la surprise que cette sensation nouvelle aura excitée en lui ; et s'il rentre ensuite dans l'obscurité, ou s'il se souvient de son premier état , il acquerra en lé comparant ,

comme à son insu et sans le vouloir, avec celui qui l'a nouvellement aflFecté, l'idée de ténèbres ou d'obscurité^ qu'il ne pouvait pas avoir eue avant l'épreuve qu'il vient de faire. Cette surprise , qui résulte du passage subit d'une sensation éprouvée à une sensation nouvelle, et qui les fait ressortir, qui les fait apercevoir, qui les fait remarquer ou connaître l'une par l'autre, est comme le choc de deux corps, qui change l'état de chacun d'eux : ces corps, avant leur rencontre, ne pouvaient agir en aucune manière; mais leur action est double, elle est réciproque, du moment qu'ils se touchent.

Il suit de là, que ce n'est qu'en comparant avec des choses durables, soit sensations ou objets extérieurs, des choses périssables ou changeantes, que nous pouvons avoir une idée distincte de la durée, et c'est ce que nous faisons, sans nous en appercevoir, mille fois le jour.

11 importe de faire observer que, puisque nous ne considérons ici les sensations que sous le rapport de leur durée, nous ne pouvons pas avoir égard à ce qui les différencie d'ailleurs ; et ce que je dis des sensations , je dois le dire de tout ce qui existe : ce n'est pas la diversité des objets extérieurs, ni celle des sensations et des idées, mais bien la différence qui se trouve dans leur durée même, qui pourra nous donner la notion du temps et àe la durée.

Ce n'est point assez ; il faut que ces sensations ou ces idées coexistent ; il faut que pendant la durée même d'une sensation qui se prolonge, ou tandis que notre esprit s'arrête sur une même idée,

1 3o TEMPS.

eomme cela arrive lorsque nous ocMitenij^ons un ob^t unique qui lui-même ne yarie pas, nous éprouyions successivement d'autres sensaticms plus coor^ tes, que nous ayons d'autres idées qui puissent servir comme de mesure à la première.

De même que celui qui n'aurait éprouvé que des sensations sans limites dans nos oi^nes^ telles que^ par exemple, celles de chaleur ou d'odeur^ ne pourrait se former aucune idée de l'étendue ; <fe même aussi, celui dont les sensations ou les idé^ n'auraient ni commencement ni fin, ne saurait avoir aucune notion de temps ou de durée.

' Nous n'avons dose une idée du temps que parce que les choses qui nous afiectent ont une durée finie, que parce qu^elles changent, ou passent d'une manière d'être à une autre. Mais il ne faudrait pas en conclure, comme l'a fait Condillae, qme durer, c'est changer. Durer eçt, au contraire, ne pas chaoger : une chose, sous le point de vue oà fKKm F^nvisagions d'abord, ne dure plus ctès qu'dle duffige, d; ttmt changement, tout passade d'im état à une autre manièi^. d'être , tertmne une durée, une ecxîstence finie, et en commence uœ aiïtre. Nous ^'au^ rbns, eomcne je l'aï dit, aucune idée des téoèbres, ou de l'obscurité, si k lumière ne nows était pas connue : mais vous «l'eii infèrerez pas que les té^ nèbres ne soi^-pour nw& que la htmière eUeniné^ me. Or la durée , on l'état d'une chose qui ne change pas a^ueUemeiit, est à k n^mière d'être de celle qui change, ce que l'^tecsirité est à la hmiière, ce que le repos est au mouvemeiit.

TEMPS. l3l

II hiA t^marquer que la durée ^ soit qu'on la considère, ou d'une n^nière abstraite^ ou dans les étms réete existant hors de nous , est de sa nature continue et permaBente ; qu'elle est telle dans un même être, dans une même chose, soit substance ou qual&é ; et que la durée qu'on appelle succes-sive, n'est en réalité qu'une suite de durées perma^ nentes appartenant à des manières d'être ou à des substances (afférentes, à des êtres distincts.

D'ua autre eôté, il nous semble que toute dtiréé^ même celle des choses qui n'essuient aucun change^ ment, ou dans lesquelles nous n'enaperccYous aucun^ est successive; parce que nous en jugec^is par la suc^"^ cession de nos idées, succession que nous appliquons^ en quelque sorte, à tout oe^ui existe, à tout ee i^ui dwe.

S'il n'y a réeUement quaûe sorte de durée, il imtporte peu qu'on la conçoive ou comme p^rmaumte ^m jconune successive^ Mais s'il y e» a deux, au coui^ traire, c'est-à-dire^ s'il y a entre ce que nous apjfièloBS durée permanente et dunée successive une déférence esseodelle, xm voudra saas doute savoir en quoi elle ooBsisle.

Poar moi, il me semble ^pse jipidurée ^'oh uûmmf^ suecessive »e (U£Sàne de la â«urée pnopi^ement dite, de ta durée p^^rmanenba, «que par les olroonstaiKtes dans lesqudles on la^cHiiûdère; et. s'il existo une dîfllérence dans leur nature même, j' avoue que j e ne l'aperçoispas.

Mais voyons si no«s pouvons nou3 foftmei» une idée exacie de l'une et da l'auti^^ et boi^Aons-nous Jiei à cet exameui

l3a TEMPS.

Imaginons un point physique en mouvement. Ce point répondra successivement à différents points de r espace : mais cette succession pourra se décomposer en deux autres, si nous supposons, comme on peut toujours le faire, que ce point, au lieu d'être animé d'un mouvement continu, n'avance que par des alternatives de mouvements instantanés et de repos absolus; car, d'un côté, nous aurons des mouvements successifs, séparés les uns des autres par des repos plus ou moins prolongés, ou durables; et nous aurons, d'une autre part, des repos successifs, séparés par des mouvements sans dm*ée,oupar des espaces plus ou moins longs; c'est-à-dire que ces repos, bien que se succédant sans interruption, auront lieu dans des points différents de l'espace.

Or, si nous n'avons pas égard à cette circonstance, que ces repos n'ont lieu que dans différents points de l'espace, ou, ce qui revient au même, qu'ils sont séparés par des mouvements instantanés, nous aurons l'idée d'une suite non interrompue de moments, distingués les uns des autres par la pensée seulement, ou d'une durée continue et permanente, telle que celle que nous prêtons aux choses qui semblent n'é* prouver aucun changement. Il en sera de même, si nous imaginons plusieurs points matériels répondant successivement à un même point de l'espace, et que nous fassions abstraction de la pluralité et du nombre de ces points.

Mais si, au contraire, nous prenons en considération cette succession de mouvements qui s'entrecroise avec celle des repos, nous aurons l'idée d'une durée

sticcessive, c'esfr-à-dire d'une durée divisée par cted changements réels et successifs.

Je vous suppose avec moi plongé dans les ténèbres : un point radieux, ou lumineux par lui-même, parait devant nos yeux et s'éteint aussitôt : il a produit sur nous une sensation vive et momentanée dont nous gardons le souvenir , comme si le simulacre de ce point étincelant demeurait dans le même point (te l'espace. Un second point lumineux brjille dans le même lieu et disparaît à l'instant même ; il en est ainsi de plusieurs autres dont l'existence est toujours comme instantanée. Jusqu'ici il n'y a pas encore de durée réelle appréciable hors de nous, d'existence durable; mais déjà les sensations produites par ces points radieux, étant toutes distinguées les unes des autres, mais liées entre elles par le souvenir, comme par un fil imperceptible, nous donnent l'idée au moins confuse de succession.

Imaginez à présent que l'apparition de ces points lumineux devienne de plus en plus fi'équente, jusqu'à ce que les intervalles qui les séparent soient nuls ou insensibles ; alors les sensations qu'ils produisent ne formeront plus en apparence qu'une sensation unique, continue, dont l'existence ne sera plus momentanée, mais durable. Seulement cette durée, qui nous semblera permanente, ne sera réellement que successive, d'autant qu'elle appartiendra à plusieurs êtres distincts; et il en sera de même de la cause de cette sensation, puisqu'elle est à chaque instant comme anéantie et reproduite. Mais que faudrait*il pour que la durée de cette cause fût permanente? Il

l34 TEMPS.

fendrait qu'elle ne formât qu'un être unique qui n'essuyât aucun changement. Or il n'y aurait qu'une différence du plus au moins dans la longueur de la durée, entre cette caui^ ainsi 'conçue et chacun des êtres dont elle se compose réellement.

Il semble résulter de ces observations, qu'il n'y a aucune différence essentielle entre la durée permanente et la durée successive des choses , que cette différence n'existe que dans nos idées, et que la durée, soit d'une même substance , soit d'une même manière d'être , est toujours permanente en ellemême , toujours successive par rapport à nous, en ce que nous appliquons à toute la succession de nos idées, et qu'enfin la durée d'un être qui subit des diangements réels et successifs n'est qu'une suite de durées permanentes fort courtes, séparées, ou plutôt distinguées les unes des autres par des changements instantanés, qui ne peuvent interrompre la durée de cet être, quant au fond de sa substance : car, pour les différentes manières d'être qu'amènent ces ehangraoents instantanés , chacune a sa durée à part , conune une chose distincte de toutes les autres; et il y a véritablement ici des durées successives.

Quant aux intervalles qui séparaient les premières aj^aritions du point lumineux que nous avons con-^ sidéré, ou de ces points qui ne se montraient que successivement, nous n aurons pas manqué, du moins si ces intervalles ont été très-^inégaux entre eux, d'y porter notre attention ; et par là, d'une part, ridée de succession sera devenue très-distincte, et de l'autre, nous aurons acquis F idée de ce

TEMPS. l35

qu'on s|^Ue intervalle de temps, ou durée imagimnre.

Celle durée, que nousapprécûm^d'ailleurs, eomme eelle des phénomènes et des objets extérieurs, par le nombre et la durée même des sensations et des idées qui se sueeèdent dans notre esprit, et que par oette raison nous sommes ^icMns à regarder comme sueeessiTe, n'est, en réalité ou en afqiarenee, qu'une cessation d'action, et conséquemment peut encore être considérée comme un véritable repos, el comme un repos permanent; quoique n'appartenant sans docrte qu'à un être de raison, ear il nous est impos^ sible de nous représenter cette durée imaginaire, et en général ta durée considérée en elle-même, ou indépendamment des lâioses qui durent, comme un être réeL Toutefois, puisqu'il ne dépend pas de nous d'aQongerou de raccourcir, encore mcnns d'annuler tout à fait l'intervalle qui sépare deux événements succesmfs , il semble que le t^npi^, bien qu'il ne soit rien de réel pour nous, en ce que nous ne pouvons le eoncevoir ni comme matière ni comme ei^it, n'en a pas moins une existence extérieure , ou hw$ de de nous , et qu'il n'est pas vrai, comme certains phi^ losophes le pensent , qu'il ne soit rien que la durée des choses ccmsidérée d*iine manière abst^raite, de sorte qu'il cesserait d'exister, s^il n'exislait dans le monde aucun être intelligent doué de la foculté d'abstraire ses idées.

Sous ce rapport, comme sous tant d'autres, la question de l'espace est exactement la même que celle du temps.

l36 TEMPS.

Il résulte de tout ce qui précède, que Facquisition des idées de temps et de durée, ainsi que de celles d'espace et d'étendue, est soumise à des conditions extérieures, ou du moins indépendantes et de notre volonté, et de la propriété passive de l'âme dans laquelle ces idées existent en puissance; ou, en d'autres termes, qu'elles ne peuvent se montrera l'esprit pour la première fois, ou passer de la puissance à l'acte, que par une cause eflSciente, ou productrice ; ce qu'elles ont de commun avec toutes les autres idées simples dont se compoi^nt nos pensées, et avec nos sensations: d'où il suit qu'elles ne sauraient être innées.

Ce qui pourrait faire croire que les idées de temps et d'espace, ou plus généralement de durée et d'étendue, existent en nous à priori, ce n'est pas seulement que nous pouvons abstraire ces choses pour les considérer indépendamment de ce qui est durable et étendu ; mais c'est qu'il nous serait impossi* ble au contraire d'en faire abstraction, ou de les supposer anéanties. Or cette impossibilité provient tout simplementdeceque, d'unepart, l'idée d'étendue naît de celle de mouvement, et que nous ne saurions nous ôter le pouvoir de faire un mouvement par la pensée , et que, d'une autre part, l'idée de durée tient à celle de succession, et que nous ne saurions penser, même au néant, sans avoir plusieurs idées successives.

INFINI. l37

Les mots de vide infini, d'espaee absolu, ou d'immensité, comme celui de néant, expriment l'idée d'un être imaginaire, ou plutôt l'absence de toute réalité, c'est-à-dire de toute substance, de toute propriété, de tout phénomène, et, en un sens, de tout rapport, par conséquent de toute étendue ; car rétendue n'étant autre chose pour nous, qu'un rapport de situation entre plusieurs êtres distincts , ou le mouvement que nous faisons par la pensée pour aller de l'un à l'autre, dès que nous supposons l'univers anéanti, pour ne considérer que l'espace pur et absolu, si cela est possible, par là même nous supposons ce rapport détruit, de sorte qu'il n'existe plus que dans notre imagination ; encore faut-il pour cela imaginer des êtres existant hors de nous.

Pour la conception seule, l'espace absolu est actuellement infini et n'est pas étendu ; pour Vimagi^ nation seule, au contraire, l'espace n'est pas actuellement infini, et par cela même est étendu. La raison, prise pour arbitre, après avoir pesé ces considérations, avoue que l'espace infini est étendu ou ne l'est pas, ou que l'étendue est ou n'est pas infinie, suivant la manière dont on envisage les choses et le sens qu'on attache aux mots. Je m'explique.

Nous ne saurions imaginer ou nous représenter une chose actuellement infinie r mais nous concevons

t38 INFifil.

très-bien que Tespace absolu est infini ; ou nous pouvons conclure avec certitude qu'il est tel, de cela seul que nous ne saurions comprendre comment, n'étant rien de réel et tout être réel étant supposé anéanti, il pourrait avoir des bornes ; car le néant ne peut être limité que par la matière, ou plus généralement, ce qui n'est rien ne peut l'élre que pw quelque chose.

Sans examiner si l'infini, tel que nous venons de Tenvisager, peut appartenir à des êtres réels, nous voyons clairement qu'il est en tout cas un attribut du néant, et que l'idée que nous en avons n'est qu'une idée privative, qui s'acquiert par la comparaison, sott des corps , soit des espaces finis, dont les limites sont plus ou moins rapprochées et visibles, avec ceux dont les limites ne sont point aperçues, ou qui s'écartent de plus en plus les unes des autres, jusqu'à ce qu'elles disparaissent tout à fait ; ce qui fournit à timagination l'idée positive d'une étendue, non pas infinie, mais indéfinie, et à la conception, Yiàée négative de Tinfini , ou de l'absence» de la privation de toute limite.

II est impossible que l'imagination se représente l'espace comme actuellement d'une étendue infinie.

En effet , l'étendue n'est, pour nous, que l'idée du mouvement : or nous pouvons bien nous représenter, jusqu'à certain point , un mouvement instantané dans un petit espace, un mouvement fini , qui ne donne l'idée que d'un espace fini et même trèsborné ; mais il nous serait impossible d'imaginer un mouvement instantané infiniment grand. On ne

INFINI. l39

pourrait donc se figurer retendue de l'immensité que par ridée, ou d'un mouvement progressif qui n aurait point de fin, ou d'une suite infinie de mouvements instantanés finis, et conséquemment séparés les uns des autres par des repos ou des intervalles de temps quelconques : et dans les deux cas , la notion d'une éternité subséquente, qui ne fait que com* mencer actuellement pour ne finir jamais , entre nécessairement dans celle d'une étendue infinie. Pour l'imagination , Tinfini est ce qui ne peut jamais fi^ nir : tel serait le mouvement d'un corps, qu'aucun obstacle , aucune force n'arrêterait jamais , ou qui, pour m'exprimer d'une autre manière , ne devrait s'arrêter que lorsqu'il rencontrerait un obstacle qui n'existe nulle part : et , encore une fois , l'étendue infinie y ou l'étendue d'un espace sans bornes, n'est rien de plus que l'idée d'un pareil- mouvement.

L'étendue est aussi divisible à l'infini : cela veut (Ure que , quand nous la diviserions éternellement , nous n'arriverions jamais à des parties infiniment petites et par conséquent indivisibles. De même* die est susceptible d'augmenter indéfiniment , sans qu'il puisse y avoir un terme où , étant infiniment grande , elle ne pourrait plus augmenter. 11 n'y a donc pour l'imagination , ni infiniment petit ni infiniment grand : elle ne peut donc pas se figurer un espace actuellement infini, ou sans bornes. Mais par cela même qu'elle aperçoit ces bornes, qu'en vain elle voudrait enlever à l'espace , en les reculant toujours , il est également impossible qu'il ne luf semble pas étendu.

Or 9 comme Tâme qui imagine est aussi l'âme qui conçoit 9 qui réfléchit, etc. , elle juge , par les idées que lui suggèrent à la fois et la réflexion et l'imagination , d'une part, que l'espace , ou le vide , ou le néant , n'a point de limites, et qu'en ce sens il est infini, et de l'autre part, quil est étendu; d'où il suit que cette étendue elle-même est actuellement infinie. C'est à l'espace, au vide, au néant ainsi conçu, que Ton donne le nom d'immensité ; à moins qu'on ne l'applique à Dieu, auquel cas ce mot a une tout autre signification.

Quant aux choses matérielles ; conune d'une part, il serait absurde de leur attribuer les qualités négatives du néant, ou la privation de toutes limites , laquelle suit nécessairement de ce qu'il n'est rien de réel; et que, d'une autre part, nous ne pouvons juger de leur étendue que par les sens et l'imagination , c'est-à-dire d'après les idées que nous fournissent l'imagination et les sens , qui ne peuvent saisir l'infini; nous ferions de vains efiForts pour concevmr comment un corps, ou plus généralement un espace déterminé y plein ou vide, pourrait être infiniment grand; car ce serait chercher à concilier deux idées contradictoires , avoir des bornes et n'en avoir pas.

L'étendue n'est que la distance d'une limite, ou d'un point , à une autre limite , à un autre point , ou le mouvement que nous faisons en idée pour aller de l'un à l'autre. Or, si je suppose dans un corps deux limites, ou dans un espace deux points fixes , quelque éloignés qu'ils puissent être l'un de l'autre , l'intervalle qu'ils laisseront entre eux ne sera point infini ;

INFINI. l4l

car une distance infinie entre deux points, entre deux limites^ implique contradiction. Si je fais mouvoir par la pensée Fun de ces points , de manière qu'il s'éloigne de l'autre de plus en plus , et indéfiniment^ la distance qui les sépare augmentera toujours sans être jamais actuellement infinie. Enfin , si je les supprime tout^à fait, je ne verrai plus , du moins par les yeux de l'imagination , d'étendue nulle part, ni finie ni infinie ; car il n'y a point d'étendue, point de distance , point de relation , entre des êtres qui n'existent pas même en idée.

Mais il y a plus : s'il s'agit d'un corps, je ne pourrai anéantir ses limites , que par l'addition indéfinie d'une grandeur positive , c'est-à-dire , en ajoutant successivement et indéfiniment à la matière de ce corps; ce qui n'exigera pas moins qu'une éternité tout entière : de sorte que ce corps ne sera jamais infini, ou sans bornes, et par cela même sera toujours étendu pour l'imagination , comme pour la conception ; tandis que l'espace de sa nature est actuellement infini et conçu comme tel, et que les êtres réels qui s'y trouvent placés, ou les points imaginaires que nous y plaçons nous-mêmes, et qui nous le représentent comme étendu, le divisent, mais ne le terminent point : en sorte que pour le concevoir infini, nous n'avons pas besoin de reculer indéfiniment ces limites, il suffit de les supposer anéanties.

n semble résulter de ce qui précède, que l'idée d'infini et celle d'étendue s'excluent mutuellement. Et cela est vrai si l'étendue ne consiste que dans ce rapport de situation appelé distance, qu'ont entre

l42 INFINI.

eux plusieuirs {KHiits y pli^ieurs êtres, et si die n'existe que là où nous l'aparcevons. Mais on peut dire que l'immensité, que le ^lde absolu et infini , e^est>4-€Ure sans bornes, est étendu en ee sens, que nous pouvons toujours imaginer dans l'espace des pdnts les uns hors des autres ; que , quoique ima^irnaires, ils ont entre eux une relation qui parait aussi ràelle que s'ils étaient réels eux-mêmes ; que nous pouvons jugar de l'étendue de l'espace infini parcelle des espaces finis, puisque l'immensité ne d^Kère point de ces espaces par sa nature, mais geulem^C par la grandeur de ses dimensions , qui du moins sont possibles, ou existent en puissance.

Quoi qu'il en soit, nous accorderons que, ikns «m sens, l'espace absolu, le vide infini, l'immensilié, ou le néant, n'est point étendu, pourvu que l'on eur tende par là, non que cet espace n'est qu'une abs^ traction de l'esprit et n'existe pas hors de notre entendement, ce qui est contredit par l'expérience; encore moins, qu'il est semblable à un point madiématique, ce qui seraitabsurde ; mais seulement que, n'ayant aucune limite, ni qui le termine , ni qui le divise, nous n'apercevons point en lui «ees rapfKHts de cœiiistence et de position qm e^ist^al <mtre plu*siwrs points distiaets, entre plusieurs êtres : mp*ports qui constituent ce que noios appelons distances, intervalles, étencfaie en ua mot , ou du motiis, q«i nous en suggèrent l'idée^

Nous aoeowierons de même, si l'on veut, .que le temps absolu, sans comakencement n &i, en «m mot, que l'éteraité, ou l^emeneone, qu'un ètreéter-

fiel et immuable;, ne dure poini, ou ne suppose au-cune durée ; pourvu qu'on entende seulenœnt par là que, cette éternité ne renferniant aucune succession de changements, nous n'y apercevons point ces rapports àe succession qui constituent ces sortes de dis^ tances que nous appelons durée ou intervalle de temps, et que cette éternité n'est qu'un présent continu ; mais non pas qu'elle se réduit, comme le dit GondiUac, à un instant indivisible, ce qui ne serait psfô moins absurde que de soutenir que l'immensité se réduit à un point mathématique.

L'éternité est évidemment sans bornes comme l'immensité. Mais il semble qu'elle ne soit pas actuellement infinie , car sa nature est d'augmenter toujotors et de n'atteindre jamais un dernier terme. Cependant, si l'on divise l'éternité en deux parties, l'une ^i finit, l'autre qui commence à l'instant où nous y pensons ; l'une qui n'a point eu de commencement, l'auitre qui n'aura point de fin, ce qui paratt les rendre égales entre elles , toutes deux serdnt infinies; car si elles ne l'étaient pas , elles ne pourraient former ensemble qu'une quantité finie ; ou du ittotos la première, celle que l'on nomme éternité antécédente, le sera-t-elle. Or, si elle est infinie, elle doit l'être actuellement, puisqu'elte a atteint son dermeir terme. Voilà donc une chose actuellement in- &fiie, qui d'uifê part est supposée actuellement finie, et qui , d'une autre , fait partie d'une chose plus grande qui n'est point actueHement infinie. N'y a-t41 en cela rien de contradictoire ?

On pourra me faire observer que si un nombre,

quelque grand qu il soit, ne peut en aucune façon être comparé à l'infini, ni lui servir de mesure ; les infinis peuvent être comparés entre eux de la même n^anière que nous comparons entre elles les quantités finies, et qu'il y a des infinis de divers ordres, plus grands ou plus petits les uns que les autres : par exemple, si le monde avait existé de toute éternité, les révolutions de la terre autour du soleil seraient infinies, et cependant les révolutions lunaires seraient au moins douze fois plus nombreuses que les révolutions terrestres. On peut donc admettre que les éternités antécédente et subséquente sont deux infinis égaux, et forment ensemble un infini double de chacun d'eux séparément. Cette réponse peut être fort bonne, mais elle n'éclaircit point la notion de rinfini.

Faisons marcher dans le temps, si Ton veut bien nous permettre une pareille fiction, deux idées, ou deux événements, deux faits en puissance, l'un se dirigeant sur l'avenir, l'autre retournant vers le passé, et ne devant s'accomplir, ou passer de la puissance à l'acte, que lorsqu'ils ne pourront plus avancer. Il parait évident que le premier ne se réalisera, ou n'arrivera jamais, et que le deuxième n'aura jamais pu se réaliser. Il semble que ce sera encore ]a même chose, si, partant, en quelque sorte, des bornes de l'éternité, qui sont purement fictives, ces faits virtuels marchent en sens contraire, et qu'ils ne puissent s'effectuer qu'en se rencontrant sur cette route infinie, ce qui parait ne devoir arriver jamais. Supposé que Dieu ait eu, de toute éternité, le des-

sein de me donner l'existence dans un temps déterminé ; comment ce temps ou cet événement a-t-il pu jamais arriver? Cet événement, dira-t-on peutêtre, a pu et a dû nécessairement arriver avec ou dans le temps prescrit, parce que, quelle que soit la distance que Dieu a dû parcourir dans Féternité avant de l'accomplir, cette distance, fût-elle mille fois infinie, est précisément la mesure, si l'on peut s'exprimer ainsi à l'égard de Dieu, de son existence passée, elle lui est proportionnelle, pour ne pas dire identique. Mais, bien loin d'éclaircir l'idée d'infini, cela ne fait que mieux apercevoir l'obscurité qui l'enveloppe.

Sans chercher à pénétrer plus avant dans ces difficultés, qui paraissent insolubles, je ferai seulement observer que le mot d'infini exprime deux idées que l'on confond d'ordinaire, mais qu'il convient de distinguer, savoir : l'idée d'une chose qui n'a point de bornes, qui est sans limites, idée négative, ou privative, qui ne représente l'attribut d'aucun être réel; et l'idée d'une grandeur infinie, soit durée, nombre ou étendue, idée positive, ou possessive, niais qui paraît contradictoire; à moins que l'on n'entende par grandeur infinie, non celle qui serait actuellement infinie, mais une grandeur éternellement croissante ; ou bien une grandeur indéfinie, ou dont les bornes ne sont point assignables, quoiqu'elles existent.

De toute manière, je crois pouvoir affirmer, que sî un infini positif quelconque est l'attribut de quelque être réel, ce que je suis loin de vouloir nier, nous n'en pouvons du moins avoir aucune idée claire et distincte.

l46 INFINI.

On ne manquera pas de m' objecter que rinâni s'applique à d'autres choses qu'à la durée, au nombre et à rétendue, du moins en prenant ce mot dans un sens figuré, ce qui ne rempêcberait pas d'exprimei* un attribut tout aussi réel que les mots de réflexion et d'action ou d'effort intellectuels, qui sont également pris dans un sens métaphorique.

11 est certainement plusieurs choses qui, bi^i que limitées dans le ^ temps, par exemple , sous d'autres rapports sont infinies, en ce qu'il nous serait impossible de comprendre dans quel sens, comment et par quoi elles pourraient être limitées d'ailleurs. Mais il est clair que cet infini n'est pas un attribut réel, et que l'on prend alors ce nH)t dans un sens négatif.

Il en est aussi qu'on appelle infinies, en prenant ce mot dans un sens positif; et Ton entend par là, ou des choses dont les limites ne sont 4)oint aperçues, ne sont point assignées, ni même assignables, mais qui existent néanmoins; en sorte qu'elles ne sont qu'indéfinies, et non véritablement infinies ; ou des choses seulement très-grandes, très-intenses, ou d'un degré très-élevé, qui dépasse les bornes de notre imagination ; et dans ces deux cas , c'est par abus que l'on emploie ce mot d'infini. Mais quand on le prend en effet dans toute la rigueur du terme, pour indiquer que les choses dont on parle sont réellement d une grandeur infinie, je maintiens que nous n'ayons aucune idée distincte d'un pareil attribut.

Nous ne pouvons avoir une idée claire et distincte que de l'indéfini positif et de l'infini négatif : de k

comparaison de ces choses naît l'idée très-vague, Irès-obscnre, très-confuse, de Tinflni positif. II est donc impossible que cette dernière idée, tant parce que nous pouvons l'acquérir de cette manière, que parce qu'elle n'a rien de lucide, existe à priori dans l'intelligence, comme quelques-uns le prétendent, ou qu'elle soit innée. En tout cas, l'idée de fini, de borne, de limite, entre nécessairement dans l'idée d'infini, et cela est réciproque. Ces deux idées ne peuvent pas se présenter à l'esprit, du moins pour la premièi*e fois, Tune sans l'autre ; car chacune d'elles , quoique positive en elle-même , en tant qu'idée, peut être considérée comme une nation de l'autre. Si donc, l'une de ces idées était innée, il faudrait qtf eltes le fussent toutes deux.

Toutes deux sont également innées en ce sens , qu'elles existent virtuellement, ou en puissance, dans la conception, ou dans telleautre propriété de l'âme, qui en esf la cause conditionnelle ; mais eBes ne peuvent passer de la puissance à Facte que par une cause efficiente ; et cette cause , il faut là chercher dans la comparaison des choses qui ont des limites et de celles qui n'en ont pas pour nous, ou dont les limites ne sont point aperçues ; comparaison qu'amène naturellement la considération de celles dont les limites s'écartent de plus en plus, jusqu'à ce qu'elles disparaissent tout à fait, ce qui appelle l'attention sur cette circonstance, que les choses qui nous sont connues sont .renfermées dans des limites plus ou moins rapprochées , et fait ainsi naître en nous les idées de fini, d'infini et d'indéfini. Ces idées, ayant

l48 INFINI.

leur cause conditionnelle dans quelque propriété de l'âme^ mais exigeant une cause efficiente pour passer de la virtualité à Tactualité, ou se montrer à l'esprit pour la première fois, ne diffèrent donc en rien (quant à leur origine) des autres idées simples dont se composent nos pensées, et en premier lieu de nos idées sensibles.

De l'infini dans la gi'andeur, nous passons facilement, par similitude, à l'infini dans l'intensité et dans la perfection ; et, ces idées acquises, nous arrivons naturellement à Vidée composée d'absolu infini, ce qui suppose d'ailleurs que nous avons déjà les idées d'absolu et de relatif, qui n'ont pu venir non plus l'une sans l'autre, et qui ne sont pas plus innées que celles d'infini et de fini. L'idée dihomme est une idée absolue, l'idée de/^ére est une idée relative ; mais ces idées nous représentent des choses bornées et finies sous tous les rapports. L'absolu infini ne se trouve qu'en Dieu. Mais ces idées, ni celle de Dieu lui-même, quoiqu'elles existent virtuellement dans l'intelligence, comme les sensations dans la sensibilité physique, ne sont point innées dans le sens propre du mot, et elles ne pourraient jamais se montrer à l'esprit, i^ des causes efficientes ne les y appelaient.

GAUSE EFFICIENTE.

L Lorsque deux phénomènes se suivent ou coexistent, et que de Vexistence de l'un dépend celle de l'autre, on donne le nom de cause efficiente ou productricey au phénomène dont l'autre dépend , et à celui-ci le nom à' effet.

Une came, proprement dite, est donc un phénomène considéré relativement à l'effet qu'il produit, et un effet est un phénomène considéré relativement à sa cause, ou en tant qu'il dépend d'une cause.

Il suit de cette définition qu'il n'y a point de cause sans effet, ni d'effet sans cause.

Mais il ne s'ensuit pas, et il n'est pas vrai que tout phénomène soit cause, ou du moins, soit nécessairement cause, ou produise nécessairement un effet; et il ne s'ensuit pas non plus, quoiqu'il soit sans doute vrai, que tout phénomène est un effet, ou dépend nécessairement d'une cause.

Toute cause efficiente consiste en Va^^tion de quelque substance. On donne alors à cette substance le nom A' agent, et quelquefois aussi , mais improprement, le nom même de cause.

Nous disons qu'une substance agit sur une autre lorsque celle-ci éprouve une modification quelconque et que nous attribuons cette modification à la présence ou à l'existence de la première.

I 5o CAUSE EFFICIENTE.

Lorsque cette modification n'est qu'un simple changement dans l'état de mouvement ou de repos local d'une substance matérielle, c'est-à-dire un passage du mouvement au repos, du repos au mouvement, ou d'une vitesse à une autre ; et que l'action, ou la cause qui produit un pareil changement, n'est que l'impulsion d'une autre substance matérielle, cette impulsion prend le nom d'action mécanique.

Toute action suppose , dans la substance qui l'exerce , une propriété qui détermine la nature de cette action.

Cette propriété , en tant qu'on la considère par rapport à l'effet qui en dépend , et lorsque cet effet est une production ou une destruction de mouvement, ou bien encore une tendance au mouvement, est en général ce que l'on nomme force; et la force mécanique est la propriété en vertu de laquelle un corps exerce une action mécanique sur un autre corps , et produit un changement dans son état de mouvement ou de repos. Cette propriété est l'impé* nétrabilité de la matière mise en jeu par le mouvement respectif des corps.

Il arrive assez souvent, et même le plus ordinairement, que telle action ^ ou telle cause que nous remarquons, est séparée de tel effet que nous remarquons aussi, par une suite de phénonoènes, de modifications, ou de changements, auxquels nous ne faisons aucune attention, ou que nous n'apercevons même pas, et dont chacun est à la foisefifet et cause; en sorte qu'il y a presque toujours un c^tain intervalle de temps entre la seule cause et le seul effet que

CAUSE EFFICIENTE. l5l

nous apeitîevons ; d*où il nous semble qu'en général toute cause est antérieure à son eflPet.

Mais en examinant les choses de plus près, nous nous convaincrons que l'action et la modification , ou, en d'autres termes, que la cause et son effet immédiat existent toujours simultanément, ou ne peuvent être séparés par aucune durée appréciable, en un mot, qu'ils se touchent à la rigueur, s'ils ne eoïnrcident pas, et qu'il serait contradictoire qu'il n*en fiit pas ainsi : car si la cause existait comme telle avant l'effet qu'acné produit, il y aurait, au moins pendant un instant, une cause sans effet; et si l'effet se manifestait ou continuait de se manifester, lorsque sa cause n'existe plus ou cesse d'agir, il y aurait un effet sans cause, ce qui serait contraire à la définition que nous avons donnée de l'effet et de la eause.

Au reste, le rapport de causalité, ou de la cause à l'effet, n'est pas plus un rapport de coexistence qu'un rapport de succession ; c'est un rapport de dépen-dance : seulement, il suit de là même que la cause et l'effet coexistent nécessairement. Lors donc qu'il nous arrive de dire qu'un effet succède à sa cause, c'est que nous entendons parler, non de l'effet immédiat, mais de celui qu'amène graduellement, par une série de modifications insensibles ou sans importance, telle cause qui seule est l'objet de notre attention : ou bien encore, c'est que l'on donne improprement le nom d'effet à une mmiière d'être qu'un corps a reçue , et qu'il conserve en vertu de son inertie.

Il ne faut pas perdre de vue qu'un simple effet

n'est jamais qu'un changement actuel de la substance, un passage d'une manière d'être à une autre; et il faut bien se garder aussi de confondre cette dernière manière d'être, laquelle n'a pas besoin de cause pour subsister, ou continuer d'être, avec un effet continu, c'est-à-dire avec une suite de modifications, ou d'effets qui se succèdent sans interruption, et qui doivent leur existence à celle d'une cause permanente qui dure aussi long-temps que ces modifications ellesmêmes, ou que cet effet continu.

IL On reconnaît deux sortes de causes efficientes : les causes libres et les causes nécessaires.

Les causes libres n'appartiennent qu'à des substances douées d'intelligence et de volonté : du moins nous serait-il impossible de comprendre comment une substance dénuée de la faculté de vouloir pourrait jouir d'une activité propre , pourrait agir par elle-même , ou passer de l'inaction à l'action sans y être forcée, par aucune cause étrangère.

Mais l'inverse de cette proposition est-elle également vraie? toute substance douée de volonté agit>elle librement , ou est-elle absolument libre dans ses déterminations? Je ne pense pas que l'on puisse dire des bêtes , ni qu'elles sont moralement libres , ni qu'elles sont dépourvues de volonté.

L'idée de liberté , tant physique que métaphysique , ou morale , s'applique ou à l'homme , ou à ses actions , ce qui au fond est la même chose.

La liberté physique n'est latlribut d'aucun être , et ne consiste , pour celui qui en jouit , que dans une

CAUSE EFFICIENTi:. l53

simple possibilité d'agir conformément à sa propre volonté y ou dans F absence de toute contrainte et de tout empêchement extérieurs. Comme la liberté morale j elle se rapporte à Tâme , ou du moins à des êtres animés et doués de volonté , puisqu'eux seuls peuvent en jouir; et la volonté serait inefficace sans la liberté physique ^ qui est une condition , en quelque sorte négative 9 non de son existence, mais de son exercice.

Voyons comment une action pourrait être libre , ou ce qu'il faut entendre par la liberté d'une action.

Tdute action est phénomène , et tout phénomène^ du moins tout phénomène physique , a une cause productrice , ou efficiente (en même temps qu'il peut être cause à son tour). Or tout ce qui a une cause est nécessaire et n'est pas libre , car toute cause produit nécessairement son effet. Donc aucune action corporelle n'est libre; ni moralement, car les corps sont dépourvus de volonté; ni par cela même physiquement , puisque la liberté physique n'est rien qu'une condition à laquelle est soumis l'exercice de la liberté métaphysique , ou morale. Ainsi quand nous disons que nos actions corporelles et que nos mouvements sont libres , nous ne nous exprimons pas d'une manière rigoureuse , et nous voulons seulement dire par là, que nos mouvements et nos actions n'ont pas d'autre cause que notre volonté en acte, et que l'on suppose d'ailleurs être libre, physiquement et moralement.

Les actes de la volonté , autrement appelés voli-. lions, et qu'il faut distinguer des mouvements vo-

l54 CAUSE EFnCIENTE.

Ion taires, sont-ils 7 en effet, moralement libres ou ne le sont-ils point? C'est ce que je n'entreprendrai pas d'examiner ici ; je me bornerai à bien poser la question 7 en faisant voir en quoi consisterait la liberté de pareils actes.

Une action de l'âme, quelle qu'elle soit, est un phénomène ; car il est impossible que l'âme agisse actuellement, ou qu'elle passe, soit de l'inaction à l'action , soit d'une action à une autre , sans être , par là même, modifiée. Mais toute action de l'âme est-elle un effet produit? tout phénomène de l'âme, sans exception , a-t-il une cause productrice quelconque?

Si les actes de notre volonté , si nos voiitions , si ces actions de l'âme n'ont point de cause, elles sont libres absolument : mais alors il faudrait admettre qu'il y a du moins certains phénomènes sans cause, ce qui pourrait être, mais ce qui ne serait pas sans diflSculté pour l'entendement, qui avait déjà conclu, sur de nombreuses observations, qu'il n'y a point de phénomène sans cause, ou, en d'autres termes, qu'aucune propriété ou faculté ne peut d'elle-même passer de la puissance à l'acte.

Si , au contraire , ces actions , ces modifications , ces phénomènes de l'âme, ont une cause productrice, ou efficiente, interne mais indépendante de notre volonté , ces phénomènes, je veux dire nos voiitions, sont nécessaires, ou forcées; car, encore une fois, toute cause produit nécessairement son effet.

Ainsi cette grande question de la liberté morale ,

CAUSE EFFICIENTE. l55

OU du Hbre arbitre, se réduit, en derntère analyse, à savoir si nos volîtîons, ou les actes de notre volonté, ont une cause ou si elles n'en ont pas. Mais cette question, toute simple qu'elle paraît être, n'est pourtant pas facile à résoudre.

III. Toute cause libre est aussi cause première; j'entends première suivant l'ordre de dépendance qui existe dans une série actuelle d'effets et de omses ; car si elle dépendait actuellement de quelque autre chose, fôt-elle volontaire, elle ne serait pas libre.

Mais réciproquement, toute cause première, ou qui ne dépend pas actuellement d'une autre cause, est-elle volontaire et libre? Une cause nécessaire ne peut-elle pas être cause première ; et parce qu'elle est nécessaire, doit-elle être nécessairement et actuellement dépendante d'une autre cause? Une substance, sans jouir d'une activité absolue, sans pouvoir passer d'elle-même de l'inaction à l'action, et de l'action à l'inaction, ne pourrait-elle pas jouir d'une activité nécessaire et continue, et eiï conséquence agir nécessairement et sans interruption , sans y être déterminée par aucune cause étrangère ? L'activité nécessaire ne pourrait-elle pas être un attribut essentiel de telle substance, comme l'activité libre, un attribut essentiel de telle autre ?

Mais, pour ne point parler d'une activité néc^saire, qui d'ailleurs, j'en conviens, n'étant pas absolue, ne serait point une activité proprement dite; l'action, vraie ou fausse, réelle ou apparente, comme on voudra l'appeler ou l'envisager, d'un corps ^ur

i56 CAUSB EFFICIENTE.

uo autre, n'est-elle point, ou ne pourrait-elle pas être uniquement déterminée par celui-ci, et réciproquement? Et cette action réciproque, cette double cause du changement que chacun des deux corps éprouve, dépend-elle, en définitive, non-seulement d'une autre cause, mais d'une cause libre, ou de l'action volontaire d'une substance intelligente? La tuile qui, tombant du toit d*une maison, tue un passant dans la rue, la liqueur qui vous pique la langue ou qui ronge le fer, n'est-elle, au bout du compte, que Y instrument d'une cause volontaire et libre agissant actueUement ? On me répond :

« Il n'y a de cause que là où il y a spontanéité ; ce qui transmet l'action et ne la crée pas, n'est pas cause, mais instrument (1). »

« Dans le langage ordinaire, on dit qu'un être matériel est la cause de tel événement, bien que ce ne soit pas l'être matériel lui-même qui soit la cause, bien qu'il ne soit que Vinstrument de la cause. La matière n'est ni ne peut être cause de rien.

« Dieu est la cause des phénomènes matériels qui s'accomplissent sans notre intervention (2). »

Il résulterait de là que, si votre maison venait à être incendiée par le feu du ciel, ce feu électrique, ou la foudre, dont Faction, suivant l'opinion vulgaire, * serait la cause de cet événement, ne devrait être considérée que comme l'instrument d'une cause libre, ou plutôt d'un agent libre et intelligent, c'est-à-dire de Dieu, qui se serait servi de cet instrument pour

(1) DeGérando.

(2) Revtie française.

CAUSE EFFICIENTE. iSy

brûler volontairement votre habitation ; et il en serait de même si le feu y prenait par tout autre accident. Mais c'est ce qui n'est certainement pas évident par soi-même, et ce qui, en conséquence, aurait besoin d'être rigoureusement démontré. Or la chose me paraît impossible; d'autant plus que, soit que Ton veuille ou non attribuer à une cause libre, c'està-dire à Faction indirecte d'un agent immatériel, certains phénomènes physiques, comme, par exemple, la fermentation acide ou putride d'une substance végétale ou animale ; ceux-ci, dans l'un et l'autre cas, n'en seront pas moins dus à Faction immédiate d'un agent matériel, sans lequel Fagent immatériel ne pourrait les produire. Il ne peut y avoir de came que dans Yaction soit de l'agent immatériel, ou de la volonté, sur Fagent matériel, soit de celui-ci sur la substance qui s'y trouve soumise. Or, si ce dernier n'agit point, comment une volonté pure peut-elle agir sùv une autre substance par son intermédiaire ; et si elle ne peut pas elle-même agir directement, ou sans un intermédiaire, comment alors est-elle cause? Comment aussi y aurait-il le plus souvent, entre la cause et Fefifet, un nombre plus ou moins considérable d'intermédiaires, ou d'instruments qui, sans agir réciproquement les uns sur les autres, transmettraient Feffet, ou la modification, de Fagent jusque dans le sujet, ou le patient, en subissant eux-mêmes, chacun deux modifications, Fune avant d'avoir été, Fautre après avoir été en rapport avec la substance à laquelle il transmet (je ne sais comment) celle qu'il a reçue?

l58 CAUSE EFFICIENTE.

Tout cela me paratt très-absurde. Je r^arderai donc, sinon comme certain, du moins comme probable, jusqu'à ce que j'aperçoive d'autres raisons de croire le contraire, que Y action réciproque des corps est bien réelle, et que les phénomènes qui s'accomplissent sans notre intervention, ne dépendent actuellement d'aucune autre chose que du mouvement et des propriétés qu'il a plu à Dieu d'attribuer à la matière en la créant, si la matière a été créée; de même que l'action de l'âme ne dépend peut-être actuellement d'aucune autre chose que de sa propre activité, ou des attributs dont il a égalaient plu à Dieu de la douer en la créant.

IV. Les causes libres comme les causes nécessaires {s'il y en a de telles) sont de diverses espèces. Les premières, sans parler de Dieu, ou de son action sur le monik, sont l"" l'action de l'âme sur elle*même, sur sa propre substance, et 2° l'action de l'âme sur le corps qui la renferme (peut-être par l'intermédiaire de quelque fluide impondérable), et sur les objets extérieurs par l'intermédiaire de ce cor(^. Les autres sont, r l'action (réelle ou apparente) des objets extérieurs sur l'âme, et â** ceUe des corps les uns sur les autres.

Les causes libres sont tou|(Mxrs des aeiions volontaires, et, soit que l'âme agisse sur elle^nciême ou sur la matière, elle agit toujours par eUe*«néme, si elle est libre, comme nous le supposerons. Un owps brut, au contraire, considéré isolément, n'agit jamais par lui-même, du moins si l'dn entend par là, passer

GAUSR EFFICIENTE. îbg

de l'inaction à Taclion sans y être détemiîné par aucune cause : car, par exemple, Faimant semble bien agir par lui-même, ou sans avoir besoin d'être mis en jeu par quelque cause étrangère ; mais il agit toujours et nécessairement ; il ne passe point librement, ou par lui-même, du repos à Faction, ni de Faction à Finaction, et ne peut prendre telle direction de préférence à toute autre, sans une cause qui Fy détermine.

Nous ayons tous une idée claire et distincte de ce que Fon nomme en général une action ; puisque nous ne la confondons avec aucune autre idée, et que nous nous entendons parfaitement, lorsque nous parlons de Faction d'une substance sur une autre, par exemple, de Faimant sur le fer, du feu sur la cire ou sur nos sens. Mais certainement, nous ne concevons pas (te même de quelle manière la substance agit, ni ce qui constitue Fessence de chaque espèce d'action.

Peut-être faut-il en excepter Faction mécanique. En effet, nous avons des idées très-claires et très-distinctes du mouvement et de l'impénétrabilité de la matière, qui se manifeste surtout par sa résistance à nos efforts et à nos mouvements volontaires ; d'où il semble que nous concevions assez bien comment, en vertu de ces deux propriétés, ou manières d'être, un corps en pousse un autre, qui, impénétrable comme le premier et frappé d'inertie, résiste et obéit tout à la fois à Fimpulsion de celui-ci. Du moins croyons-nous comprendre cette manière d'agir mieux que toutes les autres, puisque, dès que nous voulons nous rendre compte de quelqu'une de celles-ci, nous

l6o CAUSE EFFICIENTE.

cherchons, malgré nous, à la ramener à Timpulsion mécanique. Et c'est peut-être aussi pour cette raison que nous croyons concevoir assez bien ce que c'est que l'action, quelle qu'elle soit, d'une substance matérielle sur une autre ; tandis qu'il nous semble que nous n'avons pas la moindre idée de l'action réciproque de l'esprit et de la matière.

Plusieurs philosophes soutiennent néanmoins que, les choses examinées de bien près, nous ne concevons pas mieux Faction des masses ou des particules matérielles qui agissent les unes sur les autres par le choc, ou en se touchant, que celle' de l'âme et du corps, ou de deux substances, l'une immatérielle et l'autre matérielle. Je m'incline devant la profondeur de cette observation ; mais j'engage toutefois ceux qui partagent ce sentiment à vouloh*bien se demander à eux-mêmes ce qu'ils entendent par concevoir une chose, et s'il en est quelqu'une, à l'exception peut-être de ces vérités, simples nommées axiomes, qu'ils conçoivent mieux que l'action, ou la résistance de la matière ; et si ce n'est pas cette résistance, ou cette action^ qui leur donne l'idée de l'impénétrabilité et, par suite, de la matière ellemême?

Quoi qu'il en puisse être, il est certain que nous ne connaissons point et que nous ne pouvons comprendre la manière dont le corps et l'esprit agissent réciproquement l'un sur l'autre : seulement, nous pouvons dire que cette action est démontrée par l'expérience; et que, d'une part, nous sentons l'effet de l'action du corps sur l'âme, et d'une au-

CAUSE EFFICIENTE. l6l

tre, nous avons en quelque sorte conscience de Faction même de l'esprit sur le corps.

Quant à Faction d'une substance sur elle-même, nous la comprenons peut-être moinsBucore que celle de deux substances, Fune matérielle, l'autre immatérielle, Fune sur Faulre.

Un corps n'agit jamais d'ailleurs, et ne peut pas agir sur lui-même, si ce n'est en ce sens, qu'ayant des parties, ces parties, qui sont en réalité des substances distinctes, peuvent exercer les unes sur les autres une action quelconque : mais, considéré dans son ensemble et comme un seul tout sans distinction de parties, toute action d'un corps sur lui-même serait incompréhensible.

N'en est-il pas ainsi de l'action sur elle-même de Fâme, qui, d'après Fidée que nous nous en formons, est une substance simple et réellement sans partie? Pas absolument : car, en premier lieu, il n'est pas ici question d'une action mécanique, comme serait celle d'un corps qui se choquerait lui-mtoie, ce qui est évidemment impossible, mais de l'attention, de la réflexion, et de tous les actes de la volonté, de toutes les manières de vouloir, qui semblent n'avoir rien de commun avec les agitations et les impulsions de la matière. En second lieu, une action de Y Ame ne diffère point en effet de la modification que l'âme éprouve en vertu de cette action, et qui consiste dans cette action même ; en sorte qu'il est impossible qu'elle agisse par elle-même, quand ce serait sur le corps, sans agir en même temps sur ellemême, ou sans se modifier, puisque cette action

qu'elle exerce^ ou ce passa^ de l'inaction à raction, est bien un changement qui la modifie. Enfin , nous pouvons sentir et connaitre cette action qui se passe en nous, et l'effet de cette aelion, qui, encore une fois, ne fait qu'une seule et même chose avec elle ; comme cela doit être si l'agent et le patient ne sont qu'un, si la substance qui agit est aussi la substance qui reçoit l'action, qui est nK>difiée.

Peut-être trouvera-t-on en tout ceci quelque chose de contradictoire et d'incompréhensible; peut-être en conc)ura-t«on que les actions de Fàme ne sont elles-mêmes que des eflfets de l'action, directe ou indirecte, des coips sur l'âme, et que l'action apparente de l'âme sur elle-même se réduit à une réaction de râoae sur le cerveau.

Sans admettre ces conséquences, ni le principe d'où elles découlent, savoir, que l'action de Pâme sur elle-même implique contradiction et ne peut pas être conçue comme possible; nous avouerons, ou plutôt, nous sommes déjà cmivenus, que nous ne pouvons comprendre comment une substance agit, non-seulement sur elle-mên>e, mais encore sur une autre, surtout lorsqu'elles ne sont pas de la même nature.

I. Maintenant, d'où nous vient l'idée d'action, ou de cause î Serait-elle innée, comme plusieurs philosophes l'imaginent, ou nous est-elle donnée par Texpérience ?

L'idée de cause, comme toute autre idée, a ellemèwe une cause conditionnelle, et, probablement,

une cause efficiente. Sa cause conditionnelle existe dans l'àme^ dans la conception. Mais sa cause productrice, ou efficiente, si elle en a une, n'est-elle pas hors de nous? ne faut-il pas la chercher, sinon directement dans Faction des objets matériels sur nos sens ou les uns sur les autres, du moins dans celle de leurs rapports sur quelque propriété de Fintelligence? Les idées de cause et d'effet sont des idées relatives, comme celles de père et de fils, de maître et d'esclave, et l'idée de causalité est celle du rapport qui existe entre la cause et son effet.

Ces trois idées sont inséparables. Il est impossible que j'aie l'idée de causalité, sans avoir aussi les idées d'effet et de cause ; impossible que j'aie l'idée d'une cause quelconque, considérée comme telle, c'està-dire de l'action de quelque substance, sans avoir et l'idée d'un effet, quel qu'il soit, et l'idée du rapport qui lie cet effet à sa cause ; impossible enfin que j'aie l'idée d'un effet , ou d'un phénomène que je considère comme effirt, sans avoir l'idée de la cause dont il dépend, ou d'une cause quelconque , et en même temps l'idée de c^te dépendance dle*méme.

Si donc l'une ou l'autre de c^ idées était innée, il faudrait qu'elles le fussent toutes trois, il faudrait^ en conséquence, et à plus forte raison, que l'âme en naissant, c'est-à-dire au moment de sa création, eût les idées de substance, d'action, de phénom^e : or de quels phénomènes, de quelles substances, de quelles actions aurait-elle l'idée ?

Les partisans des idées innées répondront que ce n'est point l'idée de telle ou telle actiwï, de telle ou

l64 • CAUSE EFFICIENTE.

telle cause particulière qui se trouve en nous, mais celle de la cause en général, et que cette idée abstraite est innée en ce sens, que nous ne la puisons point, comme d'autres idées générales, dans la considération des objets extérieurs, mais dans un principe de causalité interne, c'est-à-dire dans une propriété de l'âme en vertu de laquelle, dès qu'elle apercevra un premier phénomène , soit extérieur, soit intérieur, elle l'attribuera malgré elle à quelque autre chose , à un autre phénomène peut-être , quelle qu'en soit la nature, bien qu'elle neFaperçoive pas et qu'elle n'en ait aucune idée.

C'est la doctrine de M. Cousin, si je l'ai bien comprise. Elle est fondée sur ce que, selon lui, il n'est pas un seul homme, pas un enfant, qui, en voyant un phénomène, quel qu'il soit, ne le regarde, malgré lui, comme un effet, ou ne lui attribue nécessairement une cause : et comme il n'est point, dit-il, de vérité universelle et nécessaire que nous puissions tirer ^e Tobservation des choses extérieures, 41 en conclut que le principe de causalité est inné, ou simplement qu'il existe ; car à titre de principe, ou de propriété, il ne pourrait pas, s'il existait, ne pas être inné, ou n'avoirpas son origine dans l'âme même. La question est donc de savoir si ce principe existe, s'il y a en nous une telle propriété, et c'est ce que nous examinerons dans un instant.

IL M. Cousin va plus loin ; il prétend qu'au lieu de tirer l'idée de cause de l'observs^on des phénomènes extérieurs, nous ne croyons, au contraire, à l'exîs-

CAUSE EFFICIENTE. l65

tence du monde extérieur, que par une application immédiate du principe de causalité. D'où Ton pourrait inférer, que ce principe existerait, ou que l'idée de cause serait innée chez tous les animaux, puisque tous se représentent les corps de la même manière que nous nous les représentons, c'est-à-dire comme des choses réelles existant hors de nous.

Peut-être ne faut-il chercher la raison de cette croyance universelle à la réalité des objets extérieurs^ ou à l'extériorité des causes de nos sensations, que dans le mouvement d'une part, et, de l'autre, dans la théorie de la vision. D'autant plus que celles de ces choses qui n'ont point de limites pour les sens de la vue et du toucher, ou que nous ne pouvons parcourir des yeux ou des mains, et celles qui n'agissent que sur les autres sens, ne nous paraissent point étendues, ni même exister hors de nous avant que l'expérience nous ait démontré le contraire ; ce qui, pour le dire en passant, prouve que l'idée d'étendue ou d'espace n'est pas elle-même innée. Peutêtre aussi croyons-nous à l'existence des corps, comme nous croyons à la vérité des axiomes, sans que l'on pût en assigner aucune mson particulière, si ce n'est que l'homme est fait ainsi, ou que Dieu l'a voulu, comme il a voulu que l'enfant suçât le sein de sa nourrice sans avoir la moindre connaissance des lois de l'hydrostatique. Cette croyance serait alors un fait primitif, et par cela même, inexplicable.

Mais le fait primitif, pour M. Cousin, est le principe de causalité. En vertu de ce principe, la première sensation, supposons que ce soit l'odeur du

l66 CAUSE EFFICIENTE.

musc, qu'éprouvera un enfant, lui suggérera tout aussitôt ridée de cause, ou de quelque chose, autre que cette sensation, à quoi il la rapportera nécessairement ; et comme il ne peut pas la rapporter à luimême, ce qui sans doute veut dire à sa volonté, et qu'ainsi ce quelque chose ne sera pas sa volonté, il faudra que ce soit, non pas une autre volonté, ni une autre sensation, mais un je ne sais quoi dont il n'aura pas l'idée, qu'il n'aperçoit point en lui, qui, par conséquent, doit exister hors de lui, c'est-à-dire hors de son moi : et ainsi, par une application légitime du principe de causalité, il aura, avec l'idée d'étendue, celled'un être existant à titre de substance.

Voilà comme, à son insu et malgré lui, raisonnera et s'instruira ce petit métaphysicien en herbe; voilà comme, par un raisonnement abstrait, s'appuyant sur un principe inné et sur une promise connaissance, si l'on peut appeler ainsi une première sensation, une sensation unique, isolée, qui ne permet aucune comparaison, il parviendra *à découvrir qu'il existe un monde extérieur, qui, sans ce principe de causalité, n'aurait jamais existé pour lui, ou du moins, n'aurait jamais existé hors de lui, ou sous k forme de corps matériel, mais seulement en lui, sous la forme de sensations.

« Que faut-il pour que vous atteigniez le monde extérieur et soupçonniez son existence ? Il faut qu'une sensation étant donnée, vous soyez forcé de vous demander quelle est la cause de ce nouveau phénomène, et que, dans la double impossibilité de rapporter ce phénomène à vous-même, au moi que

CAUSE EFFICIENTE. iû'j

VOUS êtes , et de ne pas le rapporter k une cause , vous soyez forcé de le rapporter à une cause autre que vous, à une cause extérieure. »

Admettons pour un moment cette double impossibilité, ainsi que la conséquence qu'on en tire, bien qu'elle ne soit rien moins que légitime ; il s'ensuivra contre toute vraisemblance, qu'après avoii* éprouvé une première sensation , dont le souvenir m'affecte ensuite, je devrai aussi attribuer immédiatement ce souvenir , qui est une autre modification de mon âme, un nouveau phénomène , à une cause extérieure ; puisque cette modification est également indépendante de ma volonté, ou de moi.

Mais qu'entend-on ici par le moi? Est-ce quelque chose qui veut et qui sent, mds qui n'est ni la volition ni la sensation? et dans ce cas puis-je conclure, de ce que je n'aperçois point en moi la cause, soit de la sensation , soit du souvenir qui m'affecte, qu'elle n'y est point en effet , comme si j'avais une entière et parfaite connaissance de mon être? Ëst^e la volition, l'acte de la volonté, en tant que j'en aj conscience? mais alors , ne serait-ce pas proférer des mots vides de sens que de dire : il y a une sexkr sation en moi (dans ma volition , ou dans ma volonté) ! dont la cause existe hors de moi?

. En tout cas , comme je ne me sentirai ni étendu ni circonscrit, les idées que désignent les mots dedans et dehors, et qui sont empruntés de la matière ou de l'espace , ne se trouveront certainement pas dans mon esprit; et je ne vois pas comment elles pourraient naître de la double impossibilité de rap-

l68 CAUSE EFFICIENTE.

porter ma première sensation à moi-même, et de ne pas la rapporter à une cause. Je me sens affecté ou modifié d'une manière quelconque ; ma volonté, supposé que j'en aie conscience , n'en est point la cause; je ne me suis pas modifié moi-même y admettant que je fasse cette réflexion ; comment passerai-je de là à la connaissance du monde extérieur , à celle des corps et de l'espace? Entre la conscience du moi et l'idée de l'étendue, il y a un abîme, et le moyen qu'on nous propose pour le frandiir ne me parait pas devoir inspirer beaucoup de confiance.

On tranchera peut-être la difficulté, en soutenant, contre les raisons que je viens d'alléguer , que les idées d'étendue et d'espace , ainsi que l'idée de substance, sont elles-mêmes innées; et qu'il suffit que j'éproute une sensation qui ne dépende pas de ma volonté, comme celte de chaleur, par exemple, pour conclure que cette sensation a une cause dans l'espace, que cette cause est elle-même plus ou moins étendue , ou qu'elle doit être l'action d'une substance étendue sur mon être , qui est une substance sans étendue. Mais je ne saurais me payer d'une pareille monnaie.

M. Cousin ne dit pas comment, soit en vertu, soit indépendamment du principe de causalité, nous dis^ tinguons notre corps des autres objets extérieurs, et ceux-ci les uns des autres; ni comment nous parvenons à connaître que ces causes de nos sensations, ou plutôt ces agents , ou les sujets de ces causes , sont, non- seulement hors de nous, de notre moi, mais encore à différentes distances et de nous et les

uns des autres; ni enfin, comment nous parvenons à apprécier ces distances. S'il avait soigneusement examiné ces questions, peut-être n'auraitril pas persisté à soutenir que , sans un principe de causalité , nous ne croirions pas à l'existence du monde extérieur, ou pour mieux dire, que les corps qui nous environnent ne nous paraîtraient pas exister hors de nous ; car à cet égard nous ne croyons que ce qui nous parait être, sans nous appuyer sur d'autres raisons que cette apparence elle-même.

Je n'en dirai pas davantage sur une opinion qui doit être regardée comme purement conjecturale ^ et qui, comme telle, pourra bien trouver quelque» partisans , mais n'obtiendra jamais un assentiment universel , et ne fera pas faire un seul pas à la science , si ce n'est peut-être un pas rétrograde : c'est en général le sort des erreurs d'un grand maître.

Je croîs avoir démontré que ce n'est point par une application immédiate d'un principe de causalité, supposé même qu*un tel principe existe , que le monde extérieur nous est connu. Voyons si ce principe lui-même soutiendra Texamen.

III. Un phénomène étant donné , nous ne pouvons pas, dit M. Cousin, ne pas lui attribuer une cause r d'où il suit que tous les hommes, tous les enfants, même avant que de naître , sont convaincus qu'il n'y a point de phénomène sans cause : et ainsi cette vérité est universelle et nécessaire , d'où il conclut qu'elle est innée , ou du moins qu'il existe dans l'âme une propriété en vertu de laquelle, un premier phé-

nomène étant donné ^ nous le rapportons y malgré nous^ à quelque cause , à quelque autre chose > dont nous concevons que dépend son eidstence.

Sans nous arrêtera cette conclusion, savoir, qu'une vérité est innée de cela seul qu'elle est universelle ^ nécessaire, et qu'elle soit Intime ou non , voyons si, en effet, tous les honmies attribuent nécessaire-mmt une cause à quelque phénomène déterminé que ce puisse être, et qui leur est donné sans sa cause, c'est-à-dire dont la cause n'est point aperçue» Car, bien que les hommes, en général, pensent qu'il n'y a point, en général, de phénomène sans cause, si lorsqu'il s'agit de tel phénomène particulier et déterminé, cette croyance n'était pas marquée du sceau de la nécessité, ou seulement si elle n'était pas universelle; il en résulterait évidemment, que nous n'aurions pas tiré cette croyance immédiatement d'une propriété de l'âme, et sans avoir besoin d'être éclairés par l'expérience.

D'abord, qu'entendons-nous par phénomène ? Car pour ne pas disputer sur les mots, il est bon de commencer par les définir, ou de rapprocher les différentes significations qu'on leur a données.

Tout passage d'une manière d'être à une autre, tout changement, soit instantané, soit continu ou se renouvelant sans interruption, que siibit actuellement une substance, est, pour moi, ce qui constitue un phénomène, et c'est cela seul que j'appelle phénomène. Dans ce sens ainsi déterminé, je crois en effet que tout phénomène a une cause, quels que soient l'origine et la force ou le degré de cette croyance.

Mais pour la plupart des hommes ce terme est plus vague, et si le vulgaire lui donne moins d'extension, les philosophes le prennent généralement dans un sens plus étendu que celui que je lui ai donné. C'est ainsi, par exemple, que pour le plus grand nombre, la continuation du mouvement d'inertie est un phénomène continu, qui suppose une cause permanente, que nous n'apercevons pas.

Laissons donc de côté ce mot mal déterminé, et voyons si les mêmes choses, quelles qu'elles soient, que les philosophes, ou que tels et tels d'entre eux font dépendre d'une cause, et qui sont en conséquence considérées par eux comme des effets , sont envisagées de la même manière par tous les autres hommes.

La plupart des théologiens et plusieurs philosophes ont pensé, comme Descartes, que la substance en général, non-seulement quant à son origine, mais encore quant à son existence actuelle, dépend nécessairement d'une cause ; et c'est par là qu'ils onè cru démontrer qu'elle a été créée, qu'elle ne persiste dans l'être, comme un phénomène continu, que par une création continue. Eh bien ! non-seulement je ne vois point de nécessité, je ne sens point le besoin d'attribuer une cause à la substance, soit des corps ou des esprits, je ne puis même pas concevoir, il ne peut pas m'entrer dans l'idée qu'elle en ait une : en sorte que, si elle a été créée, il £aiut, selon moi, le prouver d'ailleurs, ou autrement qu'en s'appuyant sur un rapport de causaMté. Et ce que je dis de la substance, je l'affirme ou je le pense encore de ses

propriétés essentielles; et je ne trouverais pas plus ridicule que Ton me demandât quelle est la grosseur ou la figure d'un son^ que de m'adresser cette question, absurde selon moi : quelle est la cause efficiente de l'impénétrabilité ou de l'étendue? Ai-je tort ou raison? suis-je ou non compétent pour juger en pareille matière? Il n'importe; je suis homme, mon sentiment, non-seulement n'est pas conforme, il est diamétralement opposé à celui de Descartes, et cela Suffit; cette proposition, toute substance suppose une cause efficiente, ou productrice, n'est point une vérité nécessaire. Car il serait manifestement contradictoire que les hommes eussent des opinions diverses sur une vérité nécessaire, et par suite universelle. Descendons plus bas et interrogeons le vulgaire. Parmi les propriétés accidentelles des corps, ou ce que l'on nomme ainsi, il en est au moins quelques* unes, et la pesanteur est de ce nombre, que je considère à mon tour comme de véritables effets, comme 4les effets continus , qui impliquent une cause toujours agissante, en sorte que Ton pourrait dire de ces propriétés, qu'elles ne subsistent réellement que par une création continue; car, bien qu'une substance créée ne soit point un effet, tout effet est une création. Eh bien ! demandez à un homme du peuple, et je pourrais dire presque, au premier venu, pourquoi un corps tombe dès qu'il n'est plus soutenu : il ne répondra pas qu'il n'en sait rien, à moins que ce ne soit pour se débarrasser d'une question importune, et qui probablement lui paraîtra ridicule et puérile ; il vousdira qu'il tombe parce qu'il est

pesant, ou, ce qui revient au même, qu'il tombe parce qu'il tombe ; réponse fort raisonnable en ellemême, et qui, traduite en langage un peu plus philosophique, signifie qu'il tombe, ou qu'il pèse, parce que telle est sa nature, son essence, ou qu'il jouit d'une propriété en vertu de laquelle il doit nécessairement se comporter de cette manière.

Je pourrais multiplier ces sortes d'exemples, où les mêmes choses sont considérées par les uns comme des effets dépendants de quelque cause, et par d'autres comme de simples manières d'être qui n'ont pas besoin de cause et n'en supposent point : ce qui n'arriverait pas, s'il y avait en nous un principe de causalité tel qu'on l'a défini ci-dessus.

Il est bien vrai, que quand je considère les choses d'une manière générale et abstraite, l'idée d'un diangement quelconque est liée, dans m«i esprit, à l'idée de cause; mais ce qui prouve que ce n'est là qu'un résultat de l'expérience, résultat que mon es- *prit a généralisé, c'est que, dès que j'en viens à l'application, je trouve que cette règle souffre beaucoup d'exceptions. Je remarque aussi que ces exceptions ont lieu principalement à l'égard des phénomènes qui se passent habituellement sous nos yeux, et dont les causes sont occultes ou d'une nature inconnue; et j'en infère que si tous dépendaient de causes occultes et inconnues, non-seulement nous n'aurions aucune idée de cause et d'effet, mais nous croirions fort bien comprendre comment un phénomène a lieu sans cause, de même que le commun des hommes aroit très -bien comprendre comment tel corps que

Ij^ CAUSE EFPICIBHTE.

l'on ne soutient plus se précipite sur la terre, comment tel autre, qu'il appelle léger, se meut de bas en haut; et nous ne serions nullement nécessités à attribuer une cause à chaque phénomène, ni tourmentés du besoin de la connaître.

n est vrai aussi que je ne puis concevoir un phéno* mène sans cause ; mais je ne le conçois pas mieux avee sa cause, puisque j'ignore de quelle manière la cause agit, et que je n'ai de la nature des causes en général qu'une idée très-imparfaite et extrêmement vague : ce qui n'arriverait pas, ce semble, si cette idée était innée, si Dieu nous l'avait directement suggérée.

Enfin, si je conçois comme nécessaire la liaison d'un phénomène avec sa cause, cela tient à l'espèce, ou à la nature même du rapport qui se trouve entre la cause #t l'effet ; car il y aurait de la contradiction à soutenir ou à imaginer^ qu'un phénomène dépendit^ quant à son existence , d'un autre phéncmiène^ et que néanmoins celui-ci pût ne pas exister. Mais de ce' qu'un phéncHnène, s'il dépend d'une cause, en dqmnd nécessairement^ il ne s'ensuit pas qu'il en ait nécessairement une, ou qu'il soit nécessairement un efifet.

L'effet est à sa cause, ce que le /Si^ est à son^^ére. Et comme le fils a nécessairement un père, l'effet a néee^ssairement une cause.

Mais, sdcm moi, l'effet est au phénmnène^ en gé^ néraly ce que le fils , considéré eomme tel, est à l'homme en général.

Or celui qui ne verrait qu'un seul homme, et pour la première fois^ ne serait point k^cé^ bon gré mal

CAUSE EFFICIENTE. lyS

^é, à'sLdBmUre à priori, que cet homme est fils d'un autre homme , ou qu'il a nécessairement un père. Ifeiis l'expérience, et Texpérience seule , i!U)us ayant appris que, jusqu'ici du moins, aucune femme n'a pu engendrer sans la coopération de l'homme, nous e» avons conclu que tout homme est fils d'un autre homme, ou qu'il a nécessairement un père ; comme noi;^ croyons pouvoir conclure de ce que l'expérience nous apprend, que tout phénomène est un effet, ou a néc^sairement une cause.

Ges d^ix propositions, tout effet dépend d'une cai^fôe, tout fils dépend d'un père (quant à son exis*taoïce), sont des vérités nécessaires en elles-mêmes, d'une nécessité absolue, comme cette autre propositioii : tout triai^le a trois côtés.

Il peut bien en être de même de celles-ci : tout I^énomène ^t un effet (ou a nécessairement une cause), tout homme est fils d'un autre homme (ou a nécessairement un père) : mais c'est ce qu'on ne pourrait pas affirmer à priori, parce qu'il ne serait pascontradictoirequ'ilen fût autrement; d'autantplus qu'Adam n'avait point de père, qu'il était homme sans être fils d'un autre homme. Ces propositions ne sont donc, par rapport à nous, que des vérités contingentes, ^dées uniquement sur Fexpérience ; ou ce sont desv^tés nécessaires, mais d'une nécessité relative et conditionnelle, puisqu'elles dépendent de la manière dont on envisage le phénomène en général.

Un grand nombre d'observations comparées nous a fait conclure, peut-être un peu trop vite, que c'est un attribut essentiel d'un phénomène d'avoir une

cause (comme c'est réellement un attribut essentiel de toute cause de produire un effet). Il ne peut donc pas y avoir pour nous, ce semble , de phénomène sans cause, et toutes les fois que nous envisageons un phénomène comme tel, d'après l'idée, vraie ou fausse, que nous nous en sommes formée, à tort ou à raison nous lui attribuons nécessairement une cause : nous serions peu d'accord avec nous-mêmes, si nous ne le faisions pas.

Mais il n'est pas vrai qu'un phénomène , quel qu'il soit, étant donné, surtout dans la supposition où nous n'aurîons encore rien appris de Texpérience , nous ne pourrions pas néanmoins ne pas lui en attribuer une ; et cela par une application immédiate d'un principe inné, ou en vertu d'une propriété de l'âme appelée principe de causalité. Cette proposition, tout phénomène a nécessairement une cause, n'est qu'un jugement particulier généralisé, ni plus ni moins que celle-ci, tout corps est pesant, mais ne l'est pas nécessairement. Et les jugements particuliers d'où dérivent ces propositions générales, sont : Tels phénomènes dépendent (quant à leur existence) d'une cause productrice (sans laquelle par conséquent ils n'existeraient pas), d'où il suit qu'ils en ont une nécessairement (puisqu'ils existent). Tels corps sont pesants, mais ne le sont pas nécessairement (car l'observation ne nous présente point la pesanteur comme produisant le corps, ni comme une propriété essentielle ou une chose sans laquelle il ne saurait exister). Il en est donc de l'idée de cause, comme de toute autre idée générale ; elle résulte de la compa-

raison et du rappi^ochement des idées particulières de toutes les causes particulières et déterminées que nous avons aperçues hors de nous et en nous, avec les yeux de l'intelligence, et dont elle n'est que le rapport commun. Ainsi, quoiqu'il soit très-probable que tout phénomène a une cause, comme iliest probable que tout corps est pesant, et que, de plus, il soitcertain qu'un phénomène qui dépend d'une cause en dépend nécessairement, ce qu'on ne peut jamais dire d'un corps à l'égard de la pesanteur, il n'en est pas moins vrai que ces deux assertions, tout phénomène a une cause, et tout corps est pesant, ne sont également que des vérités contingentes. Il est impossible, il est faux que l'homme en naissant puisse juger, à l'aspect du premier phénomène qui se présentera, même avec sa cause, et à plus forte raison sans elle^ que ^otii^ phénomène a nécessairement une cause, ou que cette proposition, tout phénomène a une cause, soit une vérité nécessaire, dune nécessité absolue, indépendamment de ce que l'expérience peut nous apprendre.

IV. Quelle que soit la manière dont les premières idées d'efifet et de cause se sont introduites dans notre esprit, il est certain que le nombre prodigieux d'effets qui se passent chaque jour sous nos yeux, et dont nous apercevons hors de nous ou dont nous sommes nous-mêmes les causes, nous font ensuite juger par analogie , mais sans réflexion, que tout changement, que tout événement a une cause, même lorsque cette cause est occulte de sa nature ou nous

178 CAUSE EFFICIFNTE.

est inconnue : et par un penchant naturel à généraliser nos idées, nos jugements, ce que Ton peut regarder comme une véritable propriété de Tâme, nous concluons à notre insu, qu'il n'y a point de phénomène sans cause. Cette conclusion peut être juste, ou du moins la proposition en elle-même peut être vraie et paraît l'être : mais elle n'en est pas moins un préjugé ; et elle demeure un préjugé jusqu'à ce que la réflexion nous ait fait connaître si elle est vraie ou fausse.

Imbus de ce préjugé dès la première enfance, les hommes, en général, recherchent ou demandent quelles sont les causes, lorsqu'ils ne les aperçoivent pas, des phénomènes les plus remarquables ou les plus extraordinaires ; et quelquefois même ils attribuent unç cause à de certaines manières d'être qui n'en ont pas besoin et n'en peuvent avoir, comme lorsqu'ils demandent quelle est celle du mouvement d'inertie, c'est-à-dire, du mouvement d'un corps qui, après avoir reçu une première impulsion, continue de se mouvoir en vertu de sa seule inertie; cause imaginaire, que les physiciens regardent néanmoins comme très-réelle, et qu'ils désignent sous le nom spécieux de force.

Mais bien loin d'aller au delà des premières causes des phénomènes, les hommes, pour la plupart, restent de beaucoup en deçà, et s'arrêtent presque toujours à quelque fait qu'ils regardent comme n'en ayant pas besoin, quoique ce soit un véritable phénomène. Il en est peu dont la curiosité ne soit pleinement satis£aite, loi^squ'ils ont reconnu qu'un phé-

nomène dépend, soit directement, soit indirectement, de quelqu'une des actions volontaires des hommes ou des animaux.

Les philosophes ne s'arrêtent pourtant pas à c^ actions, ou pour mieux dire, à ces mouvements du corps, lesquels ne sont à leurs yeux observateurs que des effets, qui supposent eux-mêmes une cause; el ils distinguent, avec raison, le mouvement volontaire de la volition elle-même, qu'ils attribuent à une substance distincte du corps, et qui constitue l'action de cette substance sur le corps, ou la cause de ces mouvements corporels que nous appelons volontaires.

Ils se fondent sur ce que, les corps en général ne pouvant pas se mouvoir par eux-mêmes, je veux dir^ passer du repos au mouvement, ou continuer des* mouvoir dans un milieu résistant, sans y être sollicités par une force, par une cause extérieure, ce qui est certain, du moins si l'on veut parler de ces masses grossières qui tombent sous les sens, surtout de celles qui ne sont point organisées ; il faut dé nécessité, lorsque nous effectuons quelque mouvement de notre plein gré, que notre corps soit mû, non par un autre corps proprement dit, caria même difficulté se présenterait à l'égard de celui ci, mais par une substance qui, sans avoir besoin d'être mise en mouvement par une autre , ou peut-être sans se mouvoir elle-même en aucujoe façon, ait la faculté, en restant immobile, mais non pas inactive^ de mouvoir le corps, et de le maintenir dans cet état <le mouvement malgré les obstacles matériels qui

l8o CAUSE EFFICIENTE.

tendent continuellement à le faire rentrer dans Tétat de repos.

Ce qui est bien certain, c'est que Tbomme, considéré comme un être doué d'intelligence et de volonté, est lui-même cause, puisqu'il remue le corps qui lui appartient; que, par conséquent, Faction qu'exerce celui-ci sur les corps étrangers n'est point encore cause première, puisque cette action mécanique a elle-même pour cause celle de la substance intelligente , substance immatérielle , ou tout au moins distincte du corps proprement dit.

Cette dernière action, qui est la volonté en acte, et que nous appelons volition, est -elle enfin cause première, et de plus cause libre ? La plupart des philosophes l'affirment. D'autres, pénétrés de cette vérité, ou imbus de ce préjugé, qu'il n'y a point de phénomène sans cause, et considérant que toute volition, que toute action par laquelle la volonté se manifeste, est bien réellement une modification actuelle de Tâme, et conséquemment un phénomène, en concluent qu elle doit nécessairement avoir une cause. En vain on leur fait observer que la volonté agit par elle-même, qu'elle peut d'elle-même passer de l'inaction à l'action, de l'action à l'inaction, ou d'une action à une autre; c'est, disent-ils, ne pas répondre, ou c'est avouer positivement qu'il y a des phénomènes, ou du moins un premier phénomène, sans cause productrice.

Enfin, les idées innées seraient peut-être aussi des phénomènes sans cause, et ceux qui admettent de telles idées (si Ton prend ce mot dans sa significa-

CAUSE EFFICIENTE. l8f

tion propre) en même temps qu'un principe de causalité, me paraissent être en contradiction avec euxmêmes.

Nous sommes donc bien loin de nous entendre sur ce qu'il convient de considérer comme effet, ou comme dépendant de quelque cause. Encore une fois, je suis persuadé, que si toutes les causes nous étaient inconnues et cachées, nous en affranchirions tous les phénomènes. Jugeant peut-être de ce qui se passe hors de nous par ce qui se passe en nous , nous attribuerions à la matière la faculté de se mouvoir et de se modifier elle-même : mais, ne pouvant pas distinguer en elle l'action par laquelle elle se jnodifierait de la modification, et ainsi n'apercevant hors de nous ni effets ni causes, le plus grand nombre des hommes n'auraient aucune idée de ces choses.

Je dis le plus grand nombre, car, même dans cette hypothèse, nous pourrions peut-être encore, en réfléchissant bien sur ce qui se passe en nous, et notamment sur les actes de notre volonté, y puiser immédiatement, sans les avoir acquises d'ailleurs, les idées d'effet et de cause.

Mais je dois faire observer cependant, que ce n'est point ainsi, je veux dire, que ce n'est point par la conscience que nous avons de notre volonté en tant qu'elle est distincte de nos mouvements volontaires et qu'elle les produit, que ces idées se sont d'abord introduites dans notre esprit , comme le soutient Maine de Biran, qui même va beaucoup plus loin. L'examen de cette importante question, devenue

l82 CAUSE EFFICIENÏK.

célèbi'e et fort accréditée, sera l'objet du paragraphe

suivant.

a Le premier sentiment de l'effort libre, dit Maine de Biran, comprend deux éléments ou deux termes indivisibles, quoique distincts l'un et l'autre dans le Oiéme fait de conscience, savoir : la détermination pu l'acte même de la volonté efficace, et la sensation musculaire qui accompagne ou suit cet acte dans un instant inappréciable de la durée.

« Si le vouloir n'accompagnait pas, ou ne précédait pas la sensation musculaire, cette sensation serait passive comme toute autre ; elle n'emporterait donc avec elle aucune idée de cause, ou force proçluctrice.

« D'un autre côté, sans la sensation effet, la cause ne saurait être aperçue, ou n'existerait pas comme telle poui» la conscience.

ç< Le sentiment de l'effort fait donc tout le lien des termes de ce rapport primitif, où la cause et Yeffet sont donnés distincte comme éléments nécessaire d'un seul et même fait de conscience.

M. Cousin commente ce passage ainsi qu'il suit :

« L'idée de cause ne nous est pas donnée dans l'observetion des phénomènes extérieurs ; elle nous est donnée €lans la ooniscience de nos opérations ^ de la puissance qui tes produit, savoir la voloiilé. Je imis effort pour mouvoir mon bras, et je te meus. X^and on analyse attentivement ce phénomène de l'effort, voici ce qu'il nous donne : T là consdence d'un acte volontaire; 2'' la conscience d'un mouye-

GAUSt EFFICIENTE. l83

ment produit; 3"* un rapport du mouvement à Tacte. Et, quel est ce rapport î Évidemment ce n'est pas un simple rapport de succession. Répétez en vous le phénomène de l'effort, et vous reconnaîtrez que vous attribuez tous, avec une conviction parfaite, la production du mouvement dont vous avez conscience à l'opération volontaire antérieure, dont vous avez conscience aussi. Pour vous, la volonté n'est pas seulement un acte pur sans efficacité, c'est une énergie productrice ; de sorte que là vous est donnée l'idée de cause, d

Là, j'en conviens, nous est donnée l'idée de cause, comme en effet la réflexion nous le fait apercevoir. Mais il s'agit de savoir, V si là nous est donnée b première idée de cause , et 2"* si c'est là seulement que l'idée de cause nous est donnée.

Maine de Biran répond affirmativement (comme je répondrai négativement ) à ces deux questions. M. Coui^n , à la première, répond oui, et non à la seconde. Mais, à l'égard de la première, il est, ce semble, en contradiction avec lui-même, puisque, selon lui, l'idée de cause est innée.

En tout cas, l'analyse que contiennent les deux passages que j'ai mentionnés est incomplète, et la conclusion qu'en ont tirée ces métaphysidens, trop précipitée. Essayons donc une analyse plus rigoureuse, et ne confondons point surtout ce qui peut élre avec ce que nous pouvons connattre.

Quand je soulève mon bras lentement et avec attention , de manière que je puisse sentir qu'il me résiste par sa pesanteur, et que j'analyse sdgoeuse-

l84 CAUSE EFFICIENTE.

ment ce fait, il me donne trois phénomènes et trois rapports*

Les phénomènes sont :

r Un acte de ma volonté ;

2*" Le mouvement de mon hras ;

y Une sensation musculaire.

Les rapports sont :

1* Un rapport direct de causalité entre l'acte de la volonté et le mouvement du bras ;

2'' Un rapport direct de même nature, entre le mouvement ou Faction musculaire et la sensation qu'elle produit ;

3"* Un rapport indirect, ou éloigné, entre l'acte de la volonté et la sensation musculaire.

Or, quels sont de tous ces faits ceux que peut connaître l'homme, à une époque où l'on suppose qu'il n'a pas encore la moindre idée ni de cause et d'eflfet, ni de corps extérieurs?

M. Cousin en nomme trois, savoir : les deux premiers phénomènes et le premier rapport, c'est-à-dire, l'acte volontaire, le mouvement du bras, et le rapport de causalité qui lie cesphénomènes l'un à l'autre.

Maine de Biran cite le premier et le troisième phénomènes , ainsi que le troisième rapport; c'est à savoir : l'acte de la volonté, la sensation musculaire, et le rapport indirect qui se trouve entre eux. Quant au deuxième rapport , qui est le rapport de causalité direct, entre le mouvement ou l'action musculaire et la sensation qui en résulte, ni l'un ni l'autre n'en fait mention ; mais il est peut-être sous-' entendu par Maine de Biran..

Enfin , tous deux concluent que la première idée de cause nous est donnée dans la conscience de notre volonté, en tant qu'elle produit, pour l'un, un mouvement; pour l'autre, une sensation.

Nous examinerons ces deux opinions, d'abord en ce qu'elles diffèrent, puis en ce qu'elles ont de commun; et ainsi, nous commencerons par supposer avec les deux métaphysiciens , que l'enfant qui vient de naître, ou que l'homme, dans la circonstance où il se trouve placé par hypothèse, sait, lorsqu'il agit, qu'il veut agir, qu'il le sent, qu'il en a conscience. Ce premier fait, nous n'en parlerons qu'en dernier lieu.

Quel est le deuxième? C'est le mouvement du bras.

M. Cousin n'imagine sans doute pas que l'homme, avant cette expérience , ou toute autre de la m^me nature, avait une idée du mouvement, et par suite, de la substance dont le mouvement est un attribut, ou de quelque chose autre que son moi; et qu'il savait qu'il a lui-même un corps, qu'il a un bras, et que ce bras peut se mouvoir ; car cela serait contre l'hypothèse , d'autant qu'il en résulterait que déjà il aurait l'idée de cause. Il faudrait donc qu'il acquit cette idée de mouvement en commençant h remuer son bras. Mais comment pourrait-il l'acquérir (surtout s'il était aveugle, comme on peut le supposer^ quoique cela ne soit pas nécessaire ) ? Rien ne s' opposant efficacement au mouvement de son bras, et la sensation musculaire n'ayant rien de commun avec le mouvement, on ne voit pas ce qui, dans cette expérience, pourrait lui en suggérer l'idée.

\SS CAUSE EFFICIENTS.

Or, s'il ignore qu'il a un corps, qu'il a un bras, et que ce bras est en mouvement , il n'apercevra donc pas le rapport qui existe entre l'acte de sa vo*lonté et ce mouvement, ( non plus que celui qui se trouve entre ce mouvemeiit et la sensation qui en résulte )« Il ne saura donc pas que son vouloir est un^ cause dont ce mouvement est un effet (ni que la sensation qu'il éprouve est un eSet qui a pour cause ce mouvement).

Que restera-t-il donc qu'il puisse connaître î Un acte volontaire, une sensation, et un rapport quelconque entre ces phénomènes. Voilà précisément ce que suppose Maine de Biran.

Quant à la s^isation, quelque faible qu'elle soit, on peut admettre qu'il en a conscience, et s'il a également conscience de sa volonté, comme d'une chose distincte de cette sensation, ce que nous accordons pour l'instant, il peut aussi connaître le rapport qui lie ces phénomènes l'un à Tautre.

Mais d'abord ce rapport n'est qu'indirect, et n'est pas même un rapport de causalité : la volonté semble l^en produire le mouvement, et le mouvement la seasation : mais, en tout cas, la volonté ne fait que provoquer la sensation (comme lorsqu'on s'a^roche volontaireosent du feu qui nous néchauffe)^ elle ne la produit pas, elle n'en est point la cause efficiente , du moins immédiate. Et puis, quand elle en serait la cause, et qu'il en eût conscience, nous n'en serîdQS psH» plus avancés : gsr* aa ne voit pas comment û pourrait passer de oette idée de eausa, die isette eon* naissanee, à celle de corps extérieurs, à -celle de oaa-

tière et de mouven^nt, causes de toutes nos saisatioDs. Que son bras soit soulevé par une forée étrangère et centime son gré, il éprouvera alors une sensation qui ne dépendra ni directement ni indirec* tement de sa volonté, et il pourra conclure de là que cette sensation aura pour cause une volonté qui n'est pas la sienne, qui n'est pas lui : mais voilà tout; il restera toujours à savoir comm^it de cette idée d'une volonté pure, dans laquelle rien d'étendu ni de matériel ne se trouve impliqué, il sera conduit à celle de coips purement matériels et sans volonté : il semble qu'il ne pourra jamais avoir qu'une seule idée réelle, celle de cause, volontaire et libre, personnelle ou étrangère ; et Maine de Biran soutient , en effet, que du moins nous n'avons pas d'autre idée de cause que celle-là, d'où il suit que toute idée de cause est liée, dans notre esprit, à celle d'effort volontaire.

Malheureusement cette doctrine ne saiurait nous conduii'e aux notions d'étendue et d'impénétrabilité, non plus qu'à celles demouvenaent et de choc. Peut-être y a^t-il dans fe manière dont nous avons acquk l'idée de corps, ou de substance matérielle, quelque dbose que l'on tenterait en vmn d'expliquer. Mais il me paraît hors de doute que cette idée, et par suke, celle de cause extérieure et non libre , précède dan& notre esprit celle de cause , ou d'action volontaire ; et surtout qu'elle est de beaiii(x)up antérieure à l'idée ou à la oonscience que nous avons actuellemeiit de notre volonté , en tant qu'elle est distincte dti mouvement volontaire «et qu'elle le produit. Il nous reste à examiner ce dernier feit.

l88 CAUSE EFFICIENTE.

Plus nous devenons capables de réfléchir et de délibérer , et plus les actes , ou les déterminations de notre volonté se détachent, se séparent, s'éloignent, pour ainsi dire, et parla se distinguent de nos mouvements volontaires, ou libres : en sorte que la même raison qui nous rend plus capables de remarquer cette distinction , la rend aussi plus facile à remarquer. Il n'est donc pas surprenant quel'homme, dont les organes sont entièrement développés, et qui fait un fréquent usage de ses facultés intellectuelles, aperçoive cette distinction , qui néanmoins échappe au plus grand nombre. Mais il n est pas vraisemblable que l'enfant qui vient de naître puisse la remarquer, ou en avoir conscience ; non-seulement parce que rien ne sépare les déterminations de sa volonté de ses mouvements volontaires , qui ne sont point libres , ou réfléchis , mais spontanés , et pour ainsi dire convulsifs; mais encore, parce qu'il ne tourne point son attention sur ses propres facultés.

L'attention, qui est elle-même une manière de vouloir , et conséquemment la volonté , qui , sans contredit, est une puissance causatrîce , se trouve impliquée, ditM. Cousin, dans tout fait de conscience. Cela est certain ; car il est impossible que l'homme ait conscience , ni de lui-même , ni de quoi que ce puisse être, sans le secours de l'attention. Mais delà même je conclus qu'il ne suflSt pas, pour que l'homme ait conscience de son activité, que sa volonté ou son attention soit excitée par quelque chose autre que lui, ni même qu'il veuille, ou qu'il soit attentif de son plein gré ; mais qu'il faut encore qu'il porte son at-

tention sur celte activité elle-même , de manière qu'il puisse remarquer qu'il agit par le vouloir. Or ce n'est point par là qu'il commencera l'exercice de ses facultés.

Qu'il vienne à éprouver une sensation quelconque, qu'il soit modifié par une cause étrangère, il n'y a point de doute que, même dans ce cas, son activité, ou son attention, ne soit mise en jeu par la surprise que lui occasionnera ce premier ou ce nouveau phénomène. Mais, d'une part, il ne pourra pas, en pareille circonstance, ne pas être attentif, ne pas vouloir considérer ou contempler cette modification de son être : son attention sera forcée, ne sera pas libre ; il voudra, mais comme à son insu ; et une pareille action ne pourra pas faire naître en lui l'idée d'une action volontaire et libre. D'une autre part, ce ne sera pas sur sa volonté, sur son attention ellemême, mais seulement sur le changement qu'il subit , que se fixera son attention : or cela ne suffira pas pour lui faire connaître qu'il jouit d'une activité propre, qu'il peut se modifier lui-même, qu'il. est un agent libre, qu'il est lui-même cause lorsqu'il est attentif ou qu'il se modifie ; et s'il a conscience de quelqu'un de ses attributs, ce sera de sa sensibilité, ou de sa passivité, et non de son activité.

D'ailleurs Faction de l'âme sur elle-même ne pourrait pas directement lui su|^érer l'idée de cause, parce que, comme je l'ai déjà dit, cette action ne fait qu'une seule et même chose avec la modification qu'elle produit. Et, quant à l'action de l'âme sur les organes du mouvement, c'est-à-dire sur les muscles,

igo CAUSE EFFICIENTE.

ce qui constitue l'effort; encore une fois, je ne saurais admettre, qu'avant d'avoir exercé une pareille action, ou fait un effort quelconque, l'homme ne puisse avoir aucune idée de cause, mois que du moment où il aura fait un pareil effort, il attribuera chacune de ses sensations à l'action volontaire et libre d'un agent quelconque dont il jugera à l'instar du moi, et qu'ainsi, il a l'idée de cause libre avant tout, ou même n'en conçoit point d'autre.

Selon moi, il aura d'abord, par l'action des corps sur ses sens, ou pour mieux dire sur lui, l'idée de matière, et conséquemment celle de cause extérieure et nécessaire. Puis, immédiatement après, il pourra trouverl'idée de came libre dans l'action volontaire, non de son âme sur son corps, sur ses muscles, mais de son corps, ou plutôt de son être tout entier, sur les corps étrangers qui lui résistent jusqu'à un certain point, et qui, parla même, lui donnent l'idée de matière. Mais lorsqu'il aura acquiscette connaissance, il sera encore bien loin de faire attention et de soupçonner, que ses mouvements volontaires sont euxmêmes des effets nécessaires, et qu'il y a en lui deux êtres, deux choses quelconques, dont l'une veut, tandis que l'autre ne fait qu'obéir à la volonté de la première. Il ne pourra parvenir à cette connaissance douteuse que par induction, lorsqu'il sera déjà familiarisé avec les idées de cause et d'effet, qu'il aura appris de l'expérience qu'il n'y a point de phénomène sans cause, et que tout phénomène suppose l'action d'une substance isur une autre. Bien qu'il soit luimêmo cause en tant que son esprit agit sur soncorps,

CAUSE EPPICl€NTE. 191

et qu'il semble que la première réflexion doive suffire pour le lui apprendre, il passera peut-être les trois quarts de sa vie avant de le savoir, peut-être mourra-t'-il sans l'avoir jamais observé. Toujours est-il que, s'il existe une distinction réelle entre la détermination de la volonté et le mouvement du corps qui l'accompagne, il est impossible qu'un enfant le remarque, tant que ces deux choses se trouvent confondues ; d'autant que cela supposerait le plus haut degré de discernement et de réflexion.