I I 4 ESSENCE

d'univers en général^ de Dieu en général : etainsi^ supposé que l'espace soit un être réel, l'idée de r espace en général, qui se réduit ici à l'idée de l'espace, n'est point une idée générale; cette idée est, au contraire, toute particulière, c'est-à-dire qu'elle est celle d'un être particulier, et si particulier, qu'il est seul de son genre.

Ainsi, dans le premier sens. Vidée de l'espace en général est une idée générale ; mais l'objet de cette idée, ou l'espace en général, na aucune réalité; et dans l'autre acception, l'espace en général, puisqu'on se sert de cette expression impropre, est, à la vérité, du moins par hypothèse, un être réel; mais ridée del'espace en général nest point une idée générale.

La preuve de M, Cousin n'est donc fondée que sur un exemple mal choisi et sur une équivoque.

SITBSTANCK. i i5

Toutes les choses que nous nous représentons comme des êtres réels ^ et que nous désignons sous le nom commun de substances, se révèlent et se font connaître à nous par leurs différentes manières d'être ou d'agir^ que nous nommons leurs attributs, leurs propriétés ou qualités, et que les anciens philosophes appelaient leurs formes. Mais nous ignorerons toujours ce que les substances sont en elles-mêmes, s'il est vrai qu'il y ait en elles, comme on le prétend , autre chose que ce que nous y apercevons, c'est-à-dire autre chose que les propriétés ou attributs par lesquels elles manifestent leur existence : et c'est ce que je veux examiner , sans prétendre néanmoins résoudre cette imporlante question.

En considérant cette pièce de monnaie, ce morceau d'or que je tiens entre les doigts, je remarque sa grandeur, sa figure ronde et aplatie, sa couleur jaune, son éclat, sa pesanteur, sa solidité. Mais n'y a-t-il point sous toutes ces formes, qualités ou manières d'être , quelque chose de caché , qui ne tombe pas sons les sens , et qui leur sert comme de soutien? 11 n'est personne peut-êtfe qui n'incline à penser, qu'en effet, il existe quelque chose de trèsréel sous ces formes diverses.

Maïs cela ue viendrait-il pas aussi de ce que , voyant assez souvent dans certains corps quelquesunes de leurs propriétés s'altérer et périr même

tout à fait, sans qu'ils cessent pour cela d'exister, ni qu'ils perdent rien de leur masse, ou de leur quantité , nous sommes entraînés, malgré nous, par un de ces jugements précipités que nous faisons à notre insu, dans cette conséquence, fausse assurément, qu'un corps perdrait en vain toutes ses propriétés, qu'il n'en existerait pas' moins : sans faire attention que, quelles que soient celles qu'il perde réellement, ce qui reste n'est toujours, pour nous, qu'un assemblage de différentes propriétés ; que lorsqu'il en perd une, c est ordinairement pour en prendre une autre contraire ou différente ; qu'il en est même qu'il ne saurait jamais perdre en réalité, ou sans lesquelles nous ne pourrions pas concevoir son existence ; et qu'enfin, si, par des abstractions successives de l'esprit, nous venions à les lui enlever toutes jusqu'à la dernière, il ne resterait rien d'intelligible, ou dont nous pussions avoir la moindre idée ?

11 semble néanmoins que, pour avoir telle ou telle qualité, ou manière d'être, il faut d'abord être, ou exister , et que des qualités , quelles qu'elles soient , ne pourraient pas subsister sans un sujet qui en fût comme le soutien.

C'est là, quoi qu'il en soit, ce qu'on avait d'abord nommé substance ( ce qui est dessous ). Et, réalisant une abstraction de l'esprit, c'est-à-dire, attribuant • une existence indépendante et réelle à une chose qui n'existe tout au plus qu'en idée, on a cru d'abord que la substance pouvait exister indépendamment de toute qualité.

Cest ainsi que les anciens phiiosaphes, qui appelaient matière première la substance des corps y ou le sujet, le soutien de leurs formes diverses, ont supposé que cette matière première avait été avant toute espèce de manière d'être : c'est pourquoi ils Font nommée matière informe, ou sans forme, c'està-dire sans attributs, sans propriétés.

D'autres philosophes, parmi les modernes, ont fait (â>server que, si une qualité, un attribut, une manière d'être, ne saurait exister sans un sujet ; réciproquement, ce sujet ne peut pas subsister sans une manière d'être quelconque, et qu'ainsi la matière première, ou matière informe des anciens, n'était qu'une chimère : en efiFet, est-il possible d'exister sans exister de telle ou telle manière ? Ils en ont conclu que la substance du corps n'était, en réalité, qu'une seule et même chose avec ses propriétés, du moins avec ses propriétés essentielles, et que, si nous pouvons les considérer séparément par abstraction, elles sont inséparables en effet : qu'ainsi, nommer une substance, c'est nommer les propriétés, ou manières d'être sans lesquelles elle ne saurait exister ; et réciproquement, nommer ces propriétés, c'est nommer le sujet que l'on suppose en être le soutien.

D'après ces considérations , ils ont défini la substance, wfie collection , un assemblage de qualités, ou propriétés diverses, les unes essentielles, les autres accidentelles. Mais il fallait ajouter : qui peuvetit exister séparément et indépendamment de toute autre collée-tion de propriétés. Car, par exemple, les végétaux ,

I ]8 substance:.

outre certainej» qualités qu'ils ont en commun avec les corps non organisés, en possèdent plusieurs qui leur sont propres, et dont les corps bruts ne jouissent pas : mais la réunion de celles-ci ne forme point une substance à part, puisqu'elles n'existent pas indépendamment des propriétés générales de la ma^ tière. Je pense aussi que les propriétés accidentelles ne doivent pas entrer dans la définition de la substance ; parce que ces propriétés sont corruptibles ou changeantes, et que la substance, qui peut d'ailleurs exister sans elles, est identique et impéiîssable^

It y a, ou doit y avoir, dans toute substance au moins une propriété essentielle qui en détermine la nature, et qui, selon moi, constitue la substance ellemême. Mais cette propriété, dans les corps , n'est point une chose qui ne tombe pas sous les sens ; au contraire, elle est la seule, à proprement parler, qui affecte les sens : car toutes les autres propriétés en vertu desquelles les corps peuvent agir sur nous, ne sont que des modifications de celle-là ; de même que nos sens , autres que le toucher, ne sont que des modifications de celui-ci : et cette propriété essentielle des corps, c'est l'impénétrabilité, ou l'étendue im^pénétrable.

Ceux qui admettent dans les corps quelque chose qui ne tombe pas sous les sens, et qu'ils appellent substance, appliquent à la substance ce que je viens de dire de la propriété essentielle qui la constitue : parce qu'ils se fondent sur ce préjugé évidemment faux, que toutes les propriétés des corps, sans exception, sont purement accidentelles; ou ]i)arce qu'ils les

conçoivent comme telles^ bien qu'ils disent quelquefois le contraire. Leur erreur vient peut-être de ce qu'ails confondent la dureté et la solidité , qualités relatives et cohséquemment accidentelles^ avec l'impénétrabilité absolue, ou pour mieux dire, avec Tétendue impénétrable, qui constitue la matière.

« Le tact vous donne l'idée de solide ; la vue et les autres sens vous donnent l'idée des autres qualités premières et secondes. Mais quoi 1 s'écrie M. Cousin, estr-ce qu'il n'y a que ces qualités? est-ce qu'en même temps que les sens vous donnent le solide, la couleur, la figure, la mollesse, la rudesse, etc., vous ne croyez pas que ce ne sont pas là des qualités en l'air, mais bien des qualités de quelque chose qui est réellement, et qui, parce qu'il est, est solide, dur, mou, a une couleur, une figure, etc. Vous n'auriez pas l'idée de ce quelque chose, si les sens ne vous donnaient l'idée de ces qualités ; mais vous ne pouvez avoir Vidée de ces qualités sans l'idée de ce quelque chose d'existant ; c'est là la croyance universelle, laquelle implique la distinction des qualités et du sujet de ces quaUtés, la distinction des accidents et de la substance. Que ceUe-d soit matérielle ou spirituelle, elle ne nous est donnée ni par les sens, ni par la conscience ; c'est une révélation de la raison dans l'exercice des sens et de la conscience. »

Il £attt sans doute distinguer la substance de ses accidents, ou propriétés accidentelles : mais la question est de savoir, et se réduit à savoir, si, dans une substance, dans un être réel, il n'y a que deux choses, comme je le crois : des qualités accidentelles, et quel-

que chose d'invariable, soit qu'on l'appelle substance ou propriété essentielle , mais qui , dans les corps, tombe sous les sens : ou bien s'il y en a trois, savoir, des propriétés accidentelles, une ou plusieurs propriétés essentielles , et enfin une substance , ou quelque chose qui, même dans les corps, n'affecte point les sens, ce qui serait contraire à mon opinion.

M. Cousin ne fait aucune mention des propriétés essentielles, sans lesquelles néanmoins la substance ne peut ni se concevoir ni être. Il semble n'admettre dans les corps que des propriétés accidentelles qui seules touchent les sens , et une substance qui ne peut être saisie que par la raison pure : il s'écarte ainsi de la question comme de la vérité.

Voici une autre difficulté sur la substance considérée comme une chose distincte des propriétés essentielles qui la constituent.

<t Je souhaiterais, dit Locke, que ceux qui appuient si fort sur ce mot substance, prissent la peine de considérer si, en l'appliquant, comme ils le font, à Dieu, cet être infini et incompréhensible, aux esprits finis et aux corps, ils le prennent dans le même sens et y attachent la même idée ; et si, dans ce cas, il ne s'ensuivra pas que Dieu, les esprits finis et les corps, participant en commun à la même nature de substancCy ne difi'èrent les uns des autres que par la difierente modification de «ette substance ? S'ils disent qu'ils appliquent le mot de substance à Dieu, aux esprits finis et à la matière , en trois différentes significations, et qu'il a trois différentes idées absolument

distinctes^ ils nous rendraient service de vouloir bien nous faire connaître ces trois idées. »

Puisqu'il est impossible de se faire aucune idée de la substance comme sujet, comme soutien des qualités, soit du corps, soit de l'esprit, à plus forte raison, ceux qui l'envisagent ainsi ne pourraient-ils pas dire si la substance de l'esprit et celle du corps difiTèrent ou non en quelque chose.

Il suffirait d'ailleurs, pour prouver que l'esprit est immatériel, et indépendant du corps quant à son existence, de démontrer clairement qu'il n'a aucune d^ qualités de la matière, ou que celle-ci ne peut ni sentir ni penser; en un mot, que l'intelligence et l'impénétrabilité s'excluent mutuellement, et qu'ainsi elles ne peuvent être unies en un même sujet : ce qui n'empêcherait pas du reste que le sujet des qua- Ktés du corps ne pût être le même que celui des attributs de l'âme , comme l'impénétrabilité de l'or est la même que celle de l'eaii.

Quelques philosophes , et . Spinosa entre autres, ont prétendu qu'eflPectivement il n'y a qu'une substance, laquelle peut être modifiée d'une infinité de manières différentes, et que cette substance est Dieu. En sortQ que Dieu , l'âme humaine et le monde matériel, ne sont, au fond, qu'une seule et même chose.

Si ces philosophes ont voulu dire qu'il n'y a en réalité dans l'univers qu'tm seul être indivisible, et que cet être unique est Dieu , ce serait mal employer son temps que de prendre la peine de démontrer l'absurdité d'une pareille extravagance, qui se réfiite assez d'ellc-mômc.

S'ils ont entendu qu'il y a autant d'êtres distincts que nous pouvons l'imaginer, mais qu'ils ne diffèrent point les uns des autres par leur nature intime, ou le fond même de leur substance, ce que d'ailleurs on ne pourra jamais prouver ; qu'importe, pourvu qu'en effet, ils diffèrent par ce que nous appelons leurs attributs essentiels, qui constituent, pourmmsy leur essence absolue, et leur substance même, puisque nous ne voyons rien au delà que des mots.

vides de sens? qu'importe, dis^je, s'il y a effectivement entre Dieu et un caillou toutes les différences caractéristiques qui distinguent pour nous ces deux êtres?

Ce qui importe en tout ceci, est de bien distinguer dans toute substance, autre que Dieu, deux choses: l'une qui peut changer, et qui en effet varie sans cesse ; l'autre qui reste, au fond, toujours la même, soit qu'on la nomme substance ou propriété essentielle ; soit que, dans les corps, elle tombe ou ne tombe pas $ous les sens.

Mais que la substance considérée comme une chose distincte de ses attributs essentiels existe réellement ou ne soit qu'une chimère, ce que jamais personne ne pourra décider, je demeure convaincu que l'idée que nous avons de cette chose n'est qu'un préjugé, vrai ou faux, et non une notion innée, comme le pensent Descartes et d'autres philosophes.

• 11 ne parait pas que les métaphysiciens se soient bien sérieusement occupés à établir une distinction entre les notions de la durée et du temps, ni même qu'aucun d'eux ait eu des idées bien arrêtées là-dessus. S'il y a une différence réelle dans la signification de ces motS) qui, dans un grand nombre de cas, sont pris indifféremment l'un ' pour l'autre, j'ignore en quoi elle consiste, et je ne me propose point de faire des recherches à ce sujet. Mais, afin de leur donner un sens bien déterminé, non absolu, mais relatif, ou d'établir entre eux une distinction bien tranchée , comme de fait il est nécessaire, si nous voulons fixer nos idées et éviter toute équivoque ; je supposerai que, quelle que soit la différence qu'il y a entre Y étendue et V espace, il en existe une analogue entre la durée et le temps; et je dirai , en conséquence , que le temps est à la durée, ce que l'espace est à l'étendue, ou que .la durée est à l'étendue, ce que le temps est à l'espace. Figurons-nous plusieurs événements se succédant les uns aux autres, mais non pas sans interruption. Chacun d'eux aura une durée plus ou moins longue, et, puisqu'ils ne se suivent pas immédiatement, il se trouvera, si je puis m'exprimer ainsi, entre deux événements voisins, une sorte de vide, que j'appelle intervalle de temps : et cet intervalle de temps aura lui-même une durée quelconque , comme Tes-

pace^ ou la distance qui sépare deux corps, a une étendue tout aussi bien que ces corps eux-mêmes.

S'il fallait absolument^ et par assimilation, classer l'espace et l'étendue, le temps et la durée, parmi les substances ou parmi les accidents, les propriétés ; je rangerais parmi les substances l'espac^et le temps, et parmi les propriétés, la durée et retendue.

Celles-ci peuvent être considérées comme des attributs de tout ce qui existe, même comme des attributs du temps et de l'espace, qui d'ailleurs n'ont aucune des propriétés 'qui caractérisent les choses matérielles.

Le temps et l'espace sont comme la trame et la chaîne d'un canevas, sur lequel seraient représentés tous les objets de la nature. Mais de même qu'un tableau ou un ouvrage fait à l'aiguille n'est point une transformation de la toile sur laquelle l'artiste a travaillé, de même aussi, les propriétés des corps et les facultés de l'esprit ne sont point des modifications de l'espace et du temps.

Nous concevons d'ailleurs que l'espace et le temps ont une existence hors de notre entendement et indépendante de celle de toute autre chose : c'est pourquoi on peut les assimiler à des substances. Cependant, comme on ne distingue que deux sortes de substances, de même que deux sortes de propriétés, les matérielles et les spirituelles, et que hors de là il n'y a rien de réel pour nous ; il ne nous est pas possible de regarderie temps et l'espace commedes êtres réels. D'ailleui'S nous ne leur reconnaissons pas d'autre propriété, si je puis ainsi dire, que d'être, l'un éten-

du, Tautre durable. C'est pour cela, sans doute, que le temps et la durée, malgré la dîflPérence qui les distingue, sont pris souvent Fim pour l'autre, et qu'il en e$t de même de l'espace et de l'étendue.

La durée d'une chose est, si je puis dire, égale à la place qu'elle occupe dans le temps; comme l'étendue d'un corps est égale à la place qu'il occupe dans l'espace.

De même que nous avons comparé la durée à l'étendue, considérés comme seuls caractères distincti& du temps et de l'espace, nous comparerons aussi r instant mathématique , l'instant proprement dit , 9iU point mathématique, en disant, que l'instant proprement dit est au temps , ce que le point mathématique est à l'espace.

Je dis l'instant proprement dit, car souvent aussi l'on emploie ce terme pour désigner un moment trèscourt (qui répond au point physique), une durée extrêmement petite, mais non pas absolument nulle ou infiniment petite.

Un instant mathématique n'a aucune durée, comme un point mathématique n'a aucune étendue ; si bien qu'il y aurait également contradiction de supposer que deux instants se succèdent immédiatement, et que deux points se touchent à la rigueur. Deux instants qui ne seraient séparés par aucun intervalle de temps coexisteraient, comme deux points qui ne seraient séparés par aucune distance coïncideraient nécessairement: il n'y aurait donc qu'un seul instant et qu'un seul point.

De même que le point mathématique sépare deux

lignes dont Tune est le prolongenment de l'autre, l'instant proprement dit sépare deux faits qui se succèdent immédiatement.

On entend plus particulièrement par espace, celui qui comprend tous les corps : ses limites sont celles de l'univers, que l'on suppose fini, et au delà duquel on imagine pourtant, non sans raison dans ce cas, un espace ou un vide infini, que Fou appelle espace imaginaire.

Le temps est plus spécialement celui qui se trouverait compris entre l'époque de la création et celle où le monde rentrerait dans le néant, d'où l'on suppose qu'il a été tiré.

Dans ce sens, le temps n'est qu'une portion de l'éternité, et l'espace une portion de l'immensité.

Quelques métaphysiciens veulent qu'il y ait une différence dénature entre le temps et l'éternité.

L'éternité n'est pas autre chose, selon moi, qu'un temps sans limites, ou dont la durée est infinie; comme l'immensité n'est qu'un espace sans bornes , dont l'étendue est également infinie.

Newton, si je ne me trompe, disait que la durée infinie, ou l'éternité, est un attribut essentiel de Dieu, et soutenait que c'est Dieu qui constitue la durée et le temps. Il me semble qu'il y a ici un renversement d'idées , et par suite tme erreur manifeste. Si la durée est un attribut de Dieu (attribut qui en effet ne pourrait être qu'essentiel, comme ils le sont tous en Dieu), on ne peut pas prétendre que c'est Dieu qui la constitue : il faudrait dire plutôt que c'est la durée qui (avec d'autres attributs qui distinguent

TEMPS. 12 y

Dieu des créatures) constitue l'essence ou .la substance de Dieu : de même que nous ne disons pas que c'est la matière qui constitue rimpénétrabiUté, ou retendue impénétrable, mais au contraire, que c'est l'étendue impénétrable qui constitue la matière. La raison en est que c'est par leurs attributs que nous connaissons et pouvons définir les substances, et non par les substances que nous pouvons connaître et définir leurs attributs.

Straton, de Lampsaque , croyait que le temps n'est pas, comme l'espace, divisible à l'infini. Pour moi, je pense que ni l'un ni l'autre n'est divisible en réalité, n'étant rien de réel; mais que tous deux sont en idée diviiribles indéfiniment. Les corps seuls, comme agrégats de points matériels, sont physiquement et réellement divisibles jusqu'à un certain point : mais leur étendue, comme celle de l'espace, est mathématiquement divisible à l'infini ; et il en est de même de la durée du temps et de celle des

choses.

Voyons maintenant comment on acquiert l'idée de temps ou de durée.

Je crois pouvoir établir en principe, que nous ne saurions réfléchir, ou fixer notre attention, soit sur une sensation actuelle, soit sur l'objet présent qui la produit, ni par conséquent sur l'idée de cet objet, le souvenir de cette sensation, si elle avait toujours existé, et existé seule; si elle n'avait pas été précédée, soit d'une sensation différente dans la même espèce, soit de l'absence de toute sensation : qu'enfin,

pour loot dire eo on mot et parier d'âne manièfegénérale, nous ne poorons acquérir nne idêei|odGonque, qa'aaiant qu'on obget de eiHnparaisan nous la montre, en quelque sorte^ et la £ût ressortir, comme un fimd n«r ou de cbidenr £ùt resàortir et remarquer une figure Manche, et un iondUane, une figure nmreou odorée.

Un hcMume qui Tenait tout en jaune et qui aurait toujours TU de cette manière, n aurait aucune idée de la couleur jaune comme modification de la lumiàre ; cette couleur et la lumière ne seraient pour lui qu*ui^ sCTJe et même chose. ^ outre cela, la fauniàe aTait constamment et partout égafement et uniformâment brillé pour loi, sans que jamais il eût fern^ les ymix, sans qu'il se fut jamais trouTé un seul iostant dans Tobscurité, il n aurait pas plus Fidée du jaune, ou de la lumière, que FaTeugle-né n*a Fidée, ou la connaissance des ténèbres où il se troure plongé : ni Fun ni Faotre ne connaîtraient ni les ténèbres, ni la lumière ; et si vous Touliez expliquer à ce clairvoyantné, condamné à voir toujours, ce que c'est que des tendres, en lui disant que ce n'est rien que Fabseneê ou la privation totale de la sensation qui Faffecte aotuellement, il ne vous entendrait pas plus, que Faveugle à qui vous vous aviseriez de parler des couleurs. Mais si vous rendez à celui-ci Fusage de la vue, il aura Fidée de la lumière immédiatement après que la lumière aura firappé ses yeux, par la surprise que cette sensation nouvelle aura excitée en lui ; et s'il rentre ensuite dans Fobscurité, ou si\ se souvient de son premier état , il acquerra en le comparant ,

comme à son insu et sans le vouloir, avec celui qui l'a nouvellement affecté, l'idée de ténèbres ou d'obscurité, qu'il ne pouvait pas avoir eue avant l'épreuve qu'il vient de faire. Cette surprise , qui résulte du passage subit d'une sensation éprouvée à une sen- ^tion nouvelle, et qui les fait ressortir, qui les fait apercevoir, qui les fait remarquer ou connaître l'une par Vautre, est comme le choc de deux corps, qui change Fétat de chacun d'eux : ces corps, avant leur rencontre, ne pouvaient agir en aucune manière ; mais leur action est double, elle est réciproque, du moment qu'ils se touchent.

Il suit de là, que ce n'est qu'en comparant avec des choses durables, soit sensations ou objets extérieurs, des choses périssables ou changeantes, que nous pouvons avoir une idée distincte de la durée, et c'est ce que nous faisons, sans nous en appercevoir, mille fois le jour.

Il importe de faire observer que, puisque nous ne considérons ici les sensations que sous le rapport de leur durée, nous ne pouvons pas avoir égard à ce qui les différencie d'ailleurs ; et ce que je dis des sensations , je dois le dire de tout ce qui existe : ce n'est pas la diversité des objets extérieurs, ni celle des sensations et des idées, mais bien la différence qui se trouve dans leur durée même, qui pourra nous donner la notion du temps et de la durée.

Ce n'est point assez ; il faut que ces sensations ou ces idées coexistent ; il faut que pendant la durée même d'une sensation qui se prolonge, ou tandis que notre esprit s'arrête sur une même idée,

1 3o TEMPS.

comme cela arrive lorsque nous contemplejpis uu objet unique qui lui-mê£ne ne varie pas, nous éprouvions successivement d'autres sensations plus courtes, que nous ayons d'autres idées qui puissent semr comme de mesure à la première.

De même que celui qui n'aurait éprouvé que des sensations sans limites dans nos orgaoes, telles q«ie, par exemple, celles de chaleur ou d'odeur, ne pourrait se former aucune idée de l'étendue ; de même aussi, celui dont les sensations ou les idées n'auraient ni commencement ni fin, ne saurait avoir aucune notion de temps ou de durée.

Nous n'avons 4onc une idée du temps que parce que les choses qui nous affectent ont une durée finie, que parce qu'elles changent^ ou passent d'uae manière d'être à une autre. Mais il ne faudrait pas en conclure, comme l'a fait Condillac, que durer, c'est changer. Durer est, au contraire, ne pas cIiabger : une chose, sous le point de vue où nous Vt^nvisagions d'abord, ne dure plus dès qu'elle etumge, et tout changement, tout passage d'ua état à une autre manière d'être , termine upe durée, une existence finie, et en commence uœ autre. Nous m'aurions, comme je l'ai dit, aucune idée des 1^éi:ièbres, ou de l'obscurité, si la lumière ne nous /était pas connue : mais vous n'eo inférerez pas que lei» té^ nèbres ne sont pour nous que la lumière ella-iDÔ^ me. Or la duré^ , ou l'état d'une chose qui ne change pas actuellement, est à la manière d'être de celle qui change, ce que l'obscurité est à la lumière, ce que le r^pos est au mûuvemei^jl.

TEMPS. l3l

II Êmt remarquer que la durée , soit qu'on la mnsidère, ou d'vwie manière abstraite, (m clàQs ies êtres réels e^&istant hors de nous , est de sa nature «ontioue et permanente ; qu'elle est telle dans un même être, dans une même chose, soit substance ou ^fuaiité ; et que la durée qu'on appelle successive, n'est en réalité qu'une suite de durées permanentes appartenant à des manières d'être ou à des substai^es dffiférentes, à des êtres distincts.

D'un autre côté, il nous semble que toute durée, nêoae celle des choses qui n'essuient aucun changefltmat, ou dànslesqueUes nous n'en apercerons aucun, est suooessi¥e; parce que nous en jugeons par la suc^ tesswBi de nos idées', succession que nous appliqfuons, en quelque sorte, à tout <5e qui existe, à tout ce qui dure.

Sii n'y a réellement qu'une sorte de durée, il imparte peu qu'on la conçoive ou comme permanente Ml comme successive. Mais s'il y e» a deux, au con*iiÀîre^ c'est-^-dire, s'il y a entre ce que nous appekms durée permàne^ite et durée successive une di^ féreneè essentielle, on voudra sans doute savoir en quoi elle consiste.

Piour moi, il me semble que ladurée qu'on nomme sucoesiûve ne diffère de la durée proprement dite, de la durée permanente, que par les drconstances dans lesqudleson la considère; et s'il existe une différence cteinsleurnature même, j'avouequejenel'aperçois pas.

Ma» voyons si nous pouvons nous former une idée exacte de l'une et de l'autre, et bornons-nous ici à cet examen.

Imaginons un point physique en mouvement. Ce point répondra successivement à différents points de r espace : mais cette succession pourra se décomposer en deux autres, si nous supposons, comme on peut toujours le faire, que ce point, au lieu d'être animé d'un mouvement continu, n'avance que par dos alter- . natives de mouvements instantanés et de repos absolus; car, d'un côté, nous aurons des mouvements successifs, séparés les uns des autres par des repos plus ou moins prolongés, ou durables ; et nous aurons , d'une autre part, des repos successifs, séparés par des mouvements sans dui*ée, ou par des espaces plus ou moins longs; c'est-à-dire que ces repos, bien que se succédant sans interruption, auront lieu dans des points différents de l'espace.

Or, si nous n'avons pas égard à cette circonstance, que ces repos. n'ont lieu que dans différents points de l'espace, ou, ce qui revient au même, qu'ils sont séparés par des mouvements instantanés, nous aurons l'idée d'une suite non interrompue de moments, distingués les uns des autres par la pensée seulement, ou d'une durée continue et permanente , telle que celle que nous prêtons aux choses qui semblent n'éprouver aucun changement. Il en sera de même, si nous imaginons plusieurs points matériels répondant successivement à un même point de l'espace, et que nous fassions abstraction de la pluralité et du nombre de ces points.

Mais si, au contraire, nous prenons en considération cette succes^on de mouvements qui s'eiltrecroise avec celle des repos, nous aurons l'idée d'une dinrée

TEMPS. l33

successive, c'est-à-dire d'une durée divisée par des changements réels et successifs.

Je vous suppose avec moi plongé dans les ténèbres : un point radieux, ou lumineux par lui-même^ paratt devant nos yeux et s'éteint aussitôt : il a produit sur nous une sensation vive et momentanée dont nous gardons le souvenir , comme si le simulacre de ce point étincelant demeurait dans le même point de l'espace. Un second point lumineux brille dans le même lieu et disparaît à l'instant même ; il en est ainsî de plusieurs autres dont F existence est toujours comme instantanée. Jusqu'ici il n'y a pas encore de durée réelle appréciable hors de nous , d'existence durable ; mais déjà les sensations produites par ces points radieux, étant toutes distinguées les unes des autres, mais liées entre elles par le souvenir, comme par un fil imperceptible, nous donnent l'idée au moins confuse de succession.

Imaginez à présent que l'apparition de ces points lumineux devienne de plus en plus fréquente, jusqu'à ce que les intervalles qui les séparent soient nuls ou insensibles ; alors les sensations qu'ils produisent ne formeront plus en apparence qu'une sensation unique, continue, dont l'existence ne sera plus niomentanée, mais durable. Seulement cette durée, qui nous semblera permanente , ne sera réellement que successive, d'autant qu'elle appartiendra à plusieurs êtres distincts; et il en sera de même de la cause de cette sensation, puisqu'elle est à chaque instant comme anéantie et reproduite. Mais que faudrait-il pour que la durée de cette cause fut permanente? Il

l34 TEMPS.

faudrait qu'elle ne formât qu'un être unique qui ft'eth suyât aucun changement. Or il n'y aurait qu'une différence du plus au moins dans la longueur de la durée, entre cette cause ainsi conçue et chacua des êtres dont elle se compose réellement.

Il semble résulter de ces observations v qu'il n'y a aucune différence essentielle entre la durée permanente et la durée successive des choses , que cette différence n'existe que dans nos idées, et que la durée, soit d'une même substance , soit d'une même notanière d'être , est toujours permanente en ellemême , toujours successive par rapport à noua, en ce que nous appliquons à toute la succession de nos 'idées, et qu'enfin la durée d'un être qui subit des changements réels et successifs n'est qu'une suite de durées permanentes fort courtes, séparées, ou plutôt distinguées les unes des autres par des changemeats instantanés, qui ne peuvent interrompre la durée de cet être,^ quant au fond de sa substance : car,, pour les différentes manières d'être qu'amènent ces chanr gements instantanés, chacune a sa durée à part, comme une chose distincte de toutes les autres^;, et il y a véritablement ici des durées successives.

Quant aux intervalles qui séparaient les premières apparitions du point lumineux que nous avons cout- . sidéré, ou de ces points qui ne se montraient que successivement, nous n aurons pas manqué, du moins si ces intervalles ont été très-inégaux entre eux, d'y porter notre attention ; et par là, d'une part, ridée de succession sera devenue très-distincte, et de l'autre, nous aurons acquis l'idée de ce

qa'im dpj^Me intervalte de temps*, on durée ima--' gkmre.

€étte dttrée> qae nottdappirëciDikBd*a9feurs, comme ceflé dJès phénomènes et des objeM extérieurs, par le^iiombre* et la' dui^ée même des sensations et dés idées^qui se succèdent dans notre esprit, et que par ceMe raiscm nous sommes* enclins à regarder comme successive, if^est^;, en réalité ou en apparentée, qu'une cessation' d'actfou, et eonséqnemment peutf encore ètrid eonisidérée commeun véritable repos, et comme an repos" permanent; quoique n'appartenant sans* dOute*qu'à un être dfe râiso*, car H nous est împos^ sible de nous représenter cette durée imaginaire, e* en général la durée coniddérée en elle-même, ou indépendànament des choses qui durent, comme un êtt^e'réd. Toulteftiis, puisqu'il ne dépend pas de nous d-aHongeron de raccourcir, encore moins dfannulër tocitf à fait Fintervalle qui sépare deux événements suecessift , iïsemble que le teihps, bien qu'il ne soit rmi<de réel pour nous, en ce que nous ne pouvons le oditcevoir ni comme matière ni comme esprit, n'en a pfls'moins tme existence extérieure , ou hors de de" nous, etf qu'il tfèst pas* vrai, comme certains philoso]^es lë pensent , qu'il ne soit rien que la durée deS' choses considérée d'une manière absrtraite, de sorte: qu^it cesserait d'exislfer, s'il n'exWait dans le monde' aucun êtt^ intelligent doué dte la faculté d'abstraire ses idées.

Sous ce rapport, comme sous tant d'autres, la question de l'espace est exactement la même que celle du temps.

l36 TEMPS.

11 résulte de tout ce qui précède, que racquisition des idées de temps et de durée, ainsi que de celles d'espace et d'étendue, est soumise à des conditions extérieures, ou du moins indépendantes et de notre volonté, et de la propriété passive de Fâme dans laquelle ces idées existent en puissance ; ou, en d'autres termes, qu'elles ne peuvent se montrera l'esprit pour la première fois, ou passer de la puissance à l'acte, que par une cause efficiente, ou productrice ; ce qu'elles ont de commun avec toutes les autres idées simples dont se composent nos pensées, et avec nos sensations: d'où il suit qu'elles ne sauraient être innées.

Ce qui pourrait faire croire que les idées de temps et d'espace, ou plus généralement de durée et d'étendue, existent en nous à priori, ce n'est pas seulement que nous pouvons abstraire ces choses pour les coni^idérer indépendamment de ce qui est durable et étendu ; mais c'est qu'il nous serait impossi* ble au contraire d'en faire abstraction, ou de les supposer anéanties. Or cette impossibilité provient tout simplement de ce que, d' une part, l'idée d'étendue naît de celle de mouvement, et que nous ne saurions nous ôter le pouvoir de faire un mouvement par la pensée , et que, d'une autre part, l'idée de durée tient à celle de succession, et que nous ne saurions penser, même au néant, sans avoir plusieurs idées successives.

INFINI. l37

Les mots de vide infini^ d'espace absolu, ou d'immensité, comme celui de néant, expriment l'idée d'un être imaginaire, ou plutôt l'absence de toute réalité, c'est-à-dire de toute substance , de toute propriété, de tout phénomène, et, en un sens, de tout rapport, par conséquent de toute étendue ; car l'étendue n'étant autre chose pour nous, qu'un rapport de situation entre, plusieurs êtres distincts, ou le mouvement que nous faisons par la pensée pour aller de l'un à l'autre, dès que nous supposons l'univers anéanti, pour ne considérer que l'espace pur et absolu, si cela est possible, par là même nous supposons ce rapport détruit, de sorte qu'il n'existe plus que dans notre imagination ; encore faut-il pour cela imaginer des êtres existant hors de nous.

Pour la conception seule, l'espace absolu est actuellement infini et n'est pas étendu ; pour Vimugi-nalion seule, au contraire, l'espace n'est pas actuellement infini, et par cela même est étendu. La raison, prise pour arbitre, après avoir pesé ces considérations, avoue que l'espace infini est étendu ou ne l'est pas, ou que l'étendue est ou n'est pas infinie, suivant la manière dont on envisage les choses et le sens qu'on attache aux mots. Je m'explique.

Nous ne saurions imaginer ou nous représenter une chose actuellement infinie : mais nous concevons

l38 INFINI.

très-bien que l'espace absolu est infini; ou nous pouvons conclure avec certitude qu'il est tel, de cela seul que nous ne saurions comprendre comment, n'étant rien de réel et tout être réel étant supposé anéanti, il pourrait avoir des bornes ; car le néant nepeuti èUse limité q|yie par la matière^ ou plus généralementf,. ce qui nlest rien ne peut l'être qm par quelque chose.

Sans examiner su l'infini, tel que nous venons^ ^de l'envisage», peut appartenir à des > êtres réels^ nous voyons clairement qu?il est en tout cas un attribut! du néant^ et qtue Vidée que nous en» avons n'est qu'une idée privative,, qui s'acquiert par la comparaison, soitdes corps, soit des espaces finis^ dont les limi'^ tes sont plus oui mcms rapprochées et vis%les, afvec ceux don t> les limites» ne sont point aperçues, ou qui s'écartent de plus en plus les unes des autres', jus^ qu'àice qu'elles disparaissent tout à fait; ce qui fournit à V imagination Vidée positive d'une étendue, non' pas infinie, mais indéfinie, et à la conception^ l'idée négative de Tinfini., ou de l'absence, de la privation de. toute limite.

li est impossible que l'imagination se représente* l'espace comme actuellement d'une étendue infinie.

En effet , rét<5ndue n'est, pour nous, que l'idée du* mouvement : or nous pouvons bien nous représen*- 1er, jusqu'à certain point , un mouvement instantané dans un petit espace , un mouvement fini , qui ne donne l'idée que d'un espace fini et même trèsborné ; mais il nous serait impossible d'imaginer un mouvement inslantanc infiniment grand. On ne

INFINI. l39

pourrait donc se figurer retendue de rimaiensité que par ridée, ou d'un mouvement progressif qui n'au^ rait point de fin , ou d'une suite infinie de mouvemeots instantanés finis , et conséquemment séparés les uns des autres par des repos ou des interrailes de temps^ quelconques : et dans les deux cas , la notion^'une éternité subséquente, qui ne fait que cooh iiiasi€er actuellement pour ne finir jamais , entre nécesBiHFenient dans celle d'une étendue infinie. Pour rimagifiation , Tinfini est ce qui ne peut jamais fi« nir : tel serait le mouvement d'un corps, qu'aucun olMBtaele, aucune force n'arrêterait jamais , ou qui, poup m'exprimer d'une autre manière , ne devrait s'arrêter que lorsqu'il rencontrerait un obstacle qui n'existe nulle part : et, encore une fois, l'étendue infinie, ou l'étendue d'un espace sans bornes, n'est rieade plus que l'idée d'un pareil mouvement.

L'étsndue est aussi divisible à l'infini : cela veut diveqM, quand nous la diviserions éternellement , nouB n'arriverions jamais à des parties infiniment petites et par conséquent indivisibles. De même elle est susceptible d'augmenter indéfiniment , sans qu'il puisse y avoir un terme où , étant infiniment grande, elle ne pourrait plus augmenter. Il n'y a donc pour l'imagination , ni infiniment petit ni infiniment grand : elle ne peut donc pas se figurer un espace actuellement infini , ou sans bornes. Mais par cela même qu'elle aperçoit ces bornes, qu'en vain elfe voudrait enlever à l'espace , en les reculant toujours^ il est également impossible qu'il ne lui semble pas étendu.

1 4o isn^f .

Or, eomme rime qui inu^ine est aussi Tâme qoioooQoily qoi Téflédnf, etc., elle jsçe , par les idées que loi soggèr ent à h fins et h réflexioD et FimagiiiatioD y d'une part, que Fespace , ou le vide , ou le néant , n'a point de fimîtes, et qu'en ee sens il est infini, et de l'autre part , qu*fl est étendu; d'où il suit que eette ét^idue eHe-mënie est actueUem^it infinie. Cest à Te^iace, au Yide, au néant ainm eonçn, que l'on donne le nom d'inmiaQsité ; à moins qu'on ne l'applique à INeu, auquel cas ce mot a une tout autre signification.

Quant aux choses matérielles ; conune d'une part, il serait absurde de leur attribuer les qualités négatives du néant, ou la privation de toutes limites , faquelle suit nécessairement de ce qu'il n'est rien de réel; et que, d'une autre part, nous ne pouvons juger de leur étendue que par les sens et Timaginalion , c'est-à-dire d'après les idées que nous fournissent l'imagination et les sens , qui ne peuvent saisir l'infini ; nous ferions de vains efforts pour concevinr comment un corps, ou plus généralement un espace déterminé f plein ou vide , pourrait être infiniment grand ; car ce serait chercher à concilier deux idées contradictoires , avoir des bornes et n'en avoir pas.

L'étendue n'est que la distance d'une limite, on d'un point , à une autre limite , à un autre point , ou le mouvement que nous faisons en idée pour aller de l'un à l'autre. Or , si je suppose dans un corps deux limites , ou dans un espace deux points fixes , quelque éloignés qu'ils puissent être l'un de l'autre , l'intervalle qu'ils laisseront entre eux ne sera point infini;

0» une distance infinie entre deux points, entre deux limites, implique contradiction. Si je fais mouvoir par la pensée F un de ces points, de manière qu'il s'éloigne de l'autre de plus en plus , et indéfi-niment, la distance qui les sépare augmentera toujours sans être jamais actuellement infinie. Enfin , si je le» supprime tout à fait, je ne verrai plus , du moins par les yeux de Fimagination , d étendue nulle part y ni finie ni infinie ; car il n'y a point d'étendue, point de distance , point de relation , entre des êtres qui n'existent pas même en idée.

filais il y a plus : s'il s'agit d'un corps, je ne pourrai anéantir ses linûtes , que par l'addition indéfinie d'ime grandeur positive , c'est-à-dire , en ajoutant successivement et indéfiniment à la matière de ce corps; ce qui n'exigera pas moins qu'une éternité tout entière : de sorte que ce corps ne sera jamais iafini, ou sans bornes, et par cela même sera toujours étendu pour l'imagination , comme pour la conception ; tandis que l'espace de sa nature est actuellement infini et conçu comme tel, et que les êtres réels qui s'y trouvent placés, ou les points imaginaires que nous y plaçons nous-mêmes, et qui nous le représentent comme étendu, le divisent, mais ne le terminent point : en sorte que pour le concevoir infini, nous n'avons pas besoin de reculer indéfiniment ces limites, il suffit de les supposer anéanties.

n semble résulter de ce qui précède, que l'idée d'kifini et ceHe d'étendue s'excluent mutuellement. Et cela est vrai si l'étendue ne consiste que dans ce rapport de situation appelé distance, qu'ont entre

l4a INFINI.

eux plusieurs points , plusieurs êtres , et si eUe n'existe que là où nous l' apercevons. MaJsœipeBt dire que l'immensité, que le vide absolu et infini , c'estrà-dire sans bornes, est étendu en ce seDB, <pie nous pouvons toujours imaginer dans Fespace des points les uns hors des autres ; que , qumqoe imaginaires, ils ont entre eux une relation qui paraH wam réelle que s'ils étaient réels eux-mêmes ; que nous pouvons juger de l'étendue de l'espace infini paro^ des espaces finis , puisque Fimmensité ne diffère point de ces espaces par sa nature, mais senlement par la grandeur de ses dimensions , qui du moins sont possibles, ou existent en puissance.

Quoi qu'il en soit , nous accorderons que , daas un sens, l'espace absolu, le vide infini, Fimmensité, ou le néant, n'est point étendu, pourvu que Fon entende par là, non que cet espace n'est qu'une abstraction de Fesprit et n'existe pas hors de notre entendement, ce qui est contredit par Fexpérienoe; encore moins, qu'il est semblable à un point matiiématique, ce qui serait absurde ; mais seulement qae, n'ayant aucune limite, ni qui le termine , si qui le divise, nous n'apercevons point en lui ce& rapports de coexistence et de position qui existent eatn piusieurs points distincts, entre plusieurs êtres : rap*ports qui constituent ce que nous appelons diatan* ces, intervalles, étendue en un mot , ob do moins, qui nous en suggèrent Fidée.

Nous accorderons de même, si Fon veot, qiiele temps absolu , sans commencement ni fin , en un mot, que l'éternité, ou bien encore, qu'an êtreéter-

iNPINI. 143

aei et immuable, ne dure poinl, ou ne suppose auoime diiPée.; pourvu qu'on entende seulement par là que, cette éternité ne renfermant aucune succession deehangements, nous n'y apercevons point ces rapports ide succession qui constituent ces sortes de distaaœs que nous appelons durée ou intervalle de t«i»ps, etque cette éternité n'est qu'un présent co»iiiMi ; mais non pas qu'elle se réduit, comme le dît GMidByttac, à im instant indivisible , ce qui ne serait fm moistê absurde que de soutenir que l'immensité ae réduit à un point mathématique.

l/éternîté est évidemment sans bornes comme riauuansité. Mais il jsemble qu'elle ne soit pas actuellemeni infinie , car sa nature est d'a»gmenter toujours -et de n'atteindre jamais un dernier terme. Cependant, si l'on divise l'éternité en deux i>arties, l'uae ifui finit, l'autre qui commence à l'instant où uouay pensons ; Tune qui n'a point eu de commefucement, l'autre qui n'aura point de fin, ce qui paraît les rendre égales entre elles , toutes deux seront infiiûes; car si elles ne l'étaient pas , elles ne po»rpaâmt former ensemble qu'une quantité finie; ou du OMtQB b première, celle que l'on nomme éternité antéoédeote, le serart-elle. Or, si elle est infinie, elle doitl'ètre actuellement, puisqu'elle a atteint son dei^ mor terme. Yoilà donc une chose actuellement in-finie, qui d'une part est supposée actuellement finie, et qui 9 d'une autre, fait partie d'une chose plus grande qui n'est point actuellement infinie. N'y a-t-il m cela rien de contradictoire ?

On pourra me Mre observer que si un nombre,

l44 INFINI.

quelque grand qu il soit, ne peut en aucune façon être comparé à Tinfini, ni lui servir de mesure; les infinis peuvent être comparés entre eux de la même manière que nous comparons enti*e elles les quantités finies, et qu'il y a des infinis de divers ordres, plus grands ou plus petits les uns que les autres : par exemple, si le monde avait existé de toute éternité, les révolutions de la terre autour du soleil seraient infinies, et cependant les révolutions lunaires seraient au moins douze fois plus nombreuses que les révolutions terrestres. On peut donc admettre que les éternités antécédente et subséquente sont deux infinis égaux, et forment ensemble un infini double de chacun d'eux séparément. Cette réponse peut être fort bonne, mais elle n'éclaircit point la notion de r infini.

Faisons marcher dans le temps, si Ton veut bien nous permettre une pareille fiction, deux idées, oy deux événements, deux faits en puissance, l'un se dirigeant sur l'avenir, Tautre retournant vers le passé, et ne devant s'accomplir, ou passer de la puissance à l'acte, que lorsqu'ils ne pourront plus avancer. Il paraît évident que le premier ne se réalisera, ou n'arrivera jamais, et que le deuxième n'aura jamais pu se réaliser. Il semble que ce sera encore la même chose, si, partant, en quelque sorte, des bornes de l'éternité, qui sont purement fictives, ces faits virtuels marchent en sens contraire, et qu'ils ne puissent s'effectuer qu'en se rencontrant sur cette route infinie, ce qui parait ne devoir arriver jamais. Supposé que Dieu ait eu, de toute étertdté, le des-

sein de me donner l'existence dans un temps déterminé ; comment ce temps ou cet événement a-t-il pu jamais arriver? Cet événement, dira-t-on peut- "étre, a pu et a dû nécessairement arriver avec ou dans le temps prescrit, parce que, quelle que soit la distance que Dieu a dû parcourir dans l'éternité avant de l'accomplir, cette distance, fût-elle mille fois infinie, est précisément la mesure, si l'on peut s'exprimer ainsi à l'égard de Dieu, de son existence passée, elle lui est proportionnelle, pour ne pas dire identique. Mais, bien loin d'éclaircir l'idée d'infini, cela ne fait que mieux apercevoir l'obscurité qui l'enveloppe.

Sans chercher à pénétrer plus avant dans ces difficultés, qui paraissent insolubles, je ferai seulement observer que le mot d'infini exprime deux idées que Ton confond d'ordinaire, mais qu'il convient de distinguer, savoir : l'idée d'une chose *qui n'a point de bornes, qui est sans limites, idée négative, ou privative, qui ne représente l'attribut d'aucun être réel; et l'idée d'une grandeur infinie, soit durée, nombre ou étendue, idée positive, ou possessive, mais qui parait contradictoire; à moins que l'on n'entende par grandeur infinie, non celle qui serait actuellement infime, mais une grandeur éternellement croissante ; on bien une grandeur indéfinie, ou dont les bornes ne sont point assignables, quoiqu'elles existent.

De toute manière, je crois pouvoir affirmer, que si un infini positif quelconque est l'attribut de quelque être réel, ce que je suis loin de vouloir nier, nous n'en pouvons du moins avoir aucune idée claire et distincte.

l46 INFINI.

On ne manquera pas de m'objecter que Tinfini s'applique à d'autres choses qu'à la durée, au nombre et à rétendue, du moins en prenant ce mot dans un sens figuré, ce qui ne T empêcherait pas d'exprimer un attribut tout aussi réel que les mots de réflexion et d'action ou d'effort intellectuels, qui sont également pris dans un sens métaphorique.

11 est certainement plusieurs choses qui, bien que limitées dans le temps, par exemple , sous d'autres rapports sont infimes, en ce qu'il nous serait impossible de comprendre dans quel sens, comment et par quoi elles pourraient être limitées d'ailleurs. Mais il est clair que cet infini n'est pas un attiîbut réel, et que l'on prend alors ce mot dans un sens négatif.

11 en est aussi qu'on appelle infijiies, en prenant ce mot dans un' sens positif; et Ton entend par là, ou des choses dont les limites ne sont point aperçues, hë sont point assignées, ni même assignables, mais qui existent néanmoins; en sorte qu'elles oesont qu'indéfinies, et non véritablement infinies ; ou des choses seulement très-grandes, ti^ès-intenses^ eu d'un degré très-élevé, qui dépasse les bornes de notre imagination; et dans ces deux cas, c'est par. abus que l'on emploie ce mot d'infini. Mais quand on le prend en effet dans toute la rigueur du terme, pour indiquer que les choses dont on parle - soBt réellement d^une grandeur infinie, je maintiens que nous n'avons aucune idée distincte d'un pareil atlribut.

Nous ne pouvons avoir une idée claire ^ dîstiscle que de T indéfini positif et de l'infini négatif: deJa

eoropaTaison de ces choses naît l'idée très^vague, trèi^^bscure, très*confuse, de T infini positif. Il est donc impossible que -cette dernière idée, tant parce •^pne nous pouyoos raoquérir de cette manière, que parce qu'elle n'a rien de lucide, existe à priori dans l'intelUgence, comme quelques-uns le prétendent, ou qu'elle soit innée. En tout cas, l'idée de fini, de borne, de bmite, entre nécessairement dans l'idée d'ic^i, et cela est réciproque. Ces deux idées ne jpenyent pas se présenter à l'esprit, du moins pour la première fois, Tune sans l'autre ; car chacune d'elles , quoique positive en elle<-«néme , en tant qu'idée, peut être considérée comme une négation de Tautne. Si donc, l'une de ces idées était innée, il faudrait qu'eltes le fussent tourtes deux.

Tcmtes deux sont également innées .en ce sens , qu'elles«»stent viriudlement, ou en puissance, dans la conception, ou dans telle autre propriété de l'âme, qm en estlaeause conditionnelle; mais eUes ne pev^ ▼eot passer de la puissaiace è l'acte que par uipe cause efficiente^ et cette éaiise , il faut la chercher dans Jb oemparaiçon des choses qui ont des limites et de celles qui n'en ont pas pour nous, eu dont les li^ mites ne sont point aperçues ; eomparaisoti qu'amèfle naturellement la considération de celles dont les limites s'écartent de plus en plus, jusqu'à ce qu'elles disparaissent tout à fait, ce qui appelle l'attention sur cette circonstance, que les choses qui nous sont connues sont renfermées dans des limites plus ou moins rapprochées , et -fait ainsi naître en nous les idées de fini, d'infini et d'indéfini. Ces idées, ayant

l46 INFINI.

On ne manquera pas de m'objecter que Tinfini s'applique à d'autres choses qu'à la durée, au nombre et à rétendue, du moins en prenant ce mot dans un sens figuré, ce qui ne F empêcherait pas d'exprimer un attribut tout aussi réel que les mots de réflexion et d'action ou d'effort intellectuels, qui sont égale* ment pris dans un sens métaphorique.

Il est certainement plusieurs choses qui, bim que limitées dans le temps, par exemple , sous d'autres rapports sont infinies, en ce qu'il nous serait impossible de comprendre dans quel sens, com* ment et par quoi elles pourraient être limitées d'ailleurs. Mais il est clair que cet infini n'est pas un attiibut réel, et que l'on prend alors ce mot daas un sens négatif.

11 en est aussi qu'on appelle infinies, en prenant ce mot dans un* sens positif; et Ton entend {Mur &, ou des choses dont les limites ne sont point aperçues, hé sont point assignées, ni même assignables, mais qui existent néanmoins; en s^rte qu'elles fiersont qu'indéfinies, et non véritablement infinies ;(Hides dboses seulement très*grandes, ti'ès^intenses^ ea d'un degré très-^levé, qui dépasse les bornes de ;notre imagination; et dans ces deux cas, c'est {lartdiias que l'on emploie ce mot d'infini. Msûs quand oni le prend en effet dans toute la rigueur du terme, pour indiquer que les choses dont on parle - so»t réefllement d'une grandeur infinie, je maintiens que nous n'avons aucune idée distincte d'un pareil attribut.

Nous ne pouvons avoir une idée claire ^et disttttcle que de F indéfini positif et de F infini négatif : d^ia

eoropaTaison de ces choses naît l'idée très^vague, tfèfr-obscure, très^confuse, de T infini positif. Il est donc impossible que -cette dernière idée, tant parce 'ffàe nous pouYOOS l'acquérir de cette manière, que parce qu'elle n'a rien de lucide, existe à priori dans rintellîgenoe, comme quelques-uns le prétendent, ou qu'elle soit innée. En tout cas, l'idée de fini, de borne, de limite^ entre nécessairement dans l'idée d'infini, et cela est réciproque. Ces deux idées ne jpenyent pas se présenter à l'esprit, du moins pour la fHremière fois, l'une sans l'autre ; car chacune d'elles , quoique positive en elleH[néme , en tant qu'idée, peut être considérée comme une négation de l'autne. Si donc. Tune de ces idées était innée, il &u»brait qu'elles le fussent touftes deux.

Tcmtes deux sont également innées «n ce sens , qu'elles^sÂstent viriudlement, ou en puissance, ds^s la conception, ou dans telle autre propriété de l'âme, qui en est 4a eause conditionnelle ; mais diies ne pev^ ▼eot passer de la puissance à Tacte que par itipe cause effieiente; et cette éaiise , il faut la chercher dans la oemparaiaon des choses qui ont des limites et de celles qui n'en ont pas pour nous, eu dont les limites ne sont point aperçues ; comparaison qu'amèfle naturellement la considération de celles dont les limites s'écartent de plus en plus, jusqu'à ce qu'elles disparaissent tout à fait, ce qui appelle l'attention sur cette circonstance, que les choses qui nous sont connues sont renfermées dans des limites plus ou moins rapprochées , et -fait ainsi naître en nous les idées de fini, d'infini et d'indéfini. Ces idées, ayant

l48 INFINI.

leur cause conditionnelle dans quelque propriété de rame, mais exigeant une cause efficiente pour passer de la virtualité à Factualité, ou se montrer à Fesprit pour la première fois, ne différent donc en rien (quant à leur origine) des autres idées simples dont se composent nos pensées, et en premier lieu de nos idées sensibles.

De l'infini dans la grandeur, nous passons facilement, par similitude, à Tinfini dans l'intensité et dans la perfection ; et, ces idées acquises, nous arrivons naturellement à l'idée composée d'absolu infini , ce qui suppose d'ailleurs que nous avons déjà les idées d'absolu et de relatif, qui n'ont pu venir non plus l'une sans l'autre, et qui ne sont pas plus innées que celles d'infini et de fini. L'idée d'homme est une idée absolue, l'idée de père est une idée relative ; mais ces idées nous représentent des choses bornées et finies sous tous les rapports. L'absolu infini ne se trouve qu'en Dieu. Mais ces idées, ni celle de Dieu lui-même, quoiqu'elles existent virtuellement dans l'intelligence, comme les sensations dans la sensibilité physique, ne sont point innées dans le sens propre du mot, et elles ne pourraient jamais se montrer à l'esprit, si des causes efficientes ne les y appelaient.

CAUSE EFFICIENTE. i 4g

I. Lorsque deux phénomènes se suivent ou coexistent, et que de F existence de l'un dépend celle de l'autre, on donne le nom de came efficiente ou productrice, au phénomène dont l'autre dépend , et à celui-ci le nom d'effet.

Une cause, proprement dite, est donc un phénomène considéré relativement à l'effet qu'il produit, et UQ effet est un phénomène considéré relativement à sa cause, ou en tant qu'il dépend d'une cause.

U suit de cette définition qu'il n'y a point de cause sans effet, ni d'effet sans cause.

Mais il ne s'ensuit pas, et il n'est pas vrai que tout phénomène soit cause, ou du moins, soit nécessairemeint cause, ou produise nécessairement un effet; et il ne s'ensuit pas non plus, quoiqu'il soit sans doute vrai, que tout phénomène est un effet, ou dépend nécessairement d'une cause.

Toute cause efficiente consiste en Va^tion de quelque substance. On donne alors à cette substance le nom d'agent, et quelcpiefois aussi , mais improprement, le nom même de cause.

Nous disons qu'une substance agit sur une autre lorsque celle-ci éprouve une modification quelconque et que nous attribuons cette modification à la présence ou à r existence de la première.

l5o CAUSE EFFICIENTE.

Lorsque cette modification n'est qu'un simple changement dans l'état de mouvement ou de repos local d'une substance matérielle, c'est-à-dire un passage du mouvement au repos, du repos au mouvement, ou d'une vitesse à une autre ; et que l'action, ou la cause qui produit un pareil changement, n'est que l'impulsion d'une smtre substance matérielle, cette impulsion praid le nom d'action mécanique*

Toute action suppose , dans la substance <{oi l'exerce , une propriété qui détermine la nature de cette action.

Cette propriété , en tant qu'on la considère par rapport à l'effet qui en dépend , et lorsque cet effet è9t une production ou une destruction de mouvement, ou bien encore une tendance aumouvemeoty est en général ce que l'on nomme force; et la force mécanique est la propriété en veftu de laquelle un corps exerce une action mécanique sur un autre corps ^ et produit un changement dans son état d^ mouvement ou de repos. Cette propriété est l'impé^ BétrabiUlé de la matière mise en jeu par le mouvez ment respectif des corps.

Il arrive assez souvent, et même le plus ordinairement, que telle action^ ou telle cause que nous remarquons, est séparée de tel effet que nous remarquons aussi, par une suite de phénomènes^ de modifications, ou de changements^ auxquds nous ne fiusons aucune attention, ou que nous n'apercevons même pas, et dont chacun est à la fois effet et cause; en sorte qu'il y a presque toujours un certain inter^ valle de temps entre la seule cause et le seul effet que

CArSE EFFICIENTE. l5l

iHW» apei'Keyons ; d*où il nous semble qu'en général tonte cause est antérieure à son effet.

Mais; en examinant les choses de plus près, nous nms coavaincroDS que raetion et la modification , 0», en d^autres termes, que la cause et son effet vmmédkU existent toujours simultanément, ou ne peu- ¥QBlï être séparés par aucune durée appréciable, en unLOMKt, qu'ils se touchent à la rigueur, s'ils ne coinddmt pasy et qu'il serait contradictoire qu' il n*en lût pas ainsi : car si la. cause existait comme telle avant Teffet qu'elle produit, il y aurait, au moins pendant un. instant, une cause sans effet; et si l'effet se manifestait ou continuait de se manifester, lorsque sa cause n'existe plus ou cesse d'agir, il y aurait un effiM; sans cause, ce qui serait contraire à la définition que nous ayons donnée de l'effet et de la cause.

Au restey le rapport de causalité, ou de la cause à l'effet^ n'est pas plus un rapport de coexistence qu'un rapport de succession ; c'est un rapport de dépen-^ dance : seulement, il suit de là même que la cause et Fcfffet coexistent nécessairement. Lors donc qu'il nmis arrive de dire qu'un effet succède à sa cause, c'est que nous entendons parler, non de l'effet immédiat, mais de celui qu'amène graduellement, par une série de modifications insensibles ou sans im^portance, telle cause qui seule est l'objet de notre attention : ou bien encove, c'est que l'on donne improprement le non) d'effet à une manière d'être qu'un corps a reçue , et qu'il conserve en vertu de son inertie.

U ne faut pas perdre de vue qu'un simple effet

l36 TEMPS.

Il résulte de tout ce qui précède, que l'acquisitioD des idées de temps et de durée, ainsi que de celles d'espace et d'étendue, est soumise à des conditions extérieures, ou du moins indépendantes et de notre volonté, et de la propriété passive de l'âme dans laquelle ces idées existent en puissance ; ou, en d'autres termes, qu'elles ne peuvent se montrera req[>rit pour la première fois, ou passer de la puissance à l'acte, que par une cause efficiente, ou productrice ; ce qu'elles ont de commun avec toutes les autres idées simples dont se composent nos pensées^ et avec nos sensations: d'où il suit qu'elles ne sauraient être innées.

Ce qui pourrait faire croire que les idées de temps et d'espace, ou plus généralement de durée et d'étendue, existent en nous à priori, ce n'est pas seulement que nous pouvons abstraire ces choses pour les coni^idérer indépendamment de ce qui est durable et étendu ; mais c'est qu'il nous serait impossible au contraire d'en faire abstraction, ou de les supposer anéanties. Or cette impossibilité provient tout simplement de ce que, d' une part, l'idée d'étendue naît de celle de mouvement, et que nous ne saurions nous ôter le pouvoir de faire un mouvement par la pensée , et que, d'une autre part, l'idée de durée tient à celle de succession, et que nous ne saurions penser, même au néant, sans avoir plusieurs idées successives.

CAUSB EFFICIENTr. l53

simple possibilité d'agir conformément à sar propce volonté y ou dans l'absence de toute contrainte et de tout empêchement extérieurs. Comme la liberté morale, elle se rapporte à l'âme , ou du moins à des êtres animés et doués de volonté , puisqu'eux seuls peuvent en jouir ; et la volonté serait inefficace sans la liberté physique , qui est une condition , en quelque sOTte négative j non de son existence , mais de son exercice.

Voyons comment une action pourrait être libre , ou ce qu'il faut entendre par la liberté d'une action.

Toute action est phénomène , et tout phénomène, du moins tout phénomène physique , a une cause productrice , ou efficiente (en même temps qu'il peut être cause à son tour). Or tout ce qui a une cause est nécessaire et n'est pas libre , car toute cause produit nécessairement son effet. Donc aucune action corporelle n'est libre; ni moralement, car les corps sont dépourvus de volonté ; ni par cela même physiquement , puisque la liberté physique n'est rien qu'une condition à laquelle est soumis l'exercice de la liberté métaphysique , ou morale. Ainsi quand nous disons cpie nos actions corporelles et que nos mouvements sont libres , nous ne nous exprimons pas d'une manière rigoureuse , et nous voulons seulement dire par là , que nos mouvements et nos actions n'ont pas d'autre cause que notre volonté en acte , et que l'on suppose d'ailleurs être libre , physiquement et moralement.

Les actes de la volonté , autrement appelés volitions , et qu'il faut distinguer des mouvements vo-

l54 ' CAUSE EPFICIBEfTË.

l^ntaires, soni-ils, en effet , moralement libres ou ne le sont-ils poin^t? C'est ce que je n'entreprendra pas d'examiner ici ; je me bornerai à bian poser la question , en faisant Yoir en quoi Oonsisteraii la^ M-» berté de pareils actes»

Une action de Tâme, quelle qu'elle soit, est un phénomène; caiûlest impossible que l'àoie agisse actuellemeni y ou qu'elle passe , soit de Finaetloo à l'action , soit d'une action à une autre , sans être , par là même ^ modifiée. Mais toute action de Fâme est-elle un effet pi^oduit? tout phénomène de Fâme, sans exi^ption ^ a-t-il une cause productrice quelciûtiLque?

Si les actes de notre volonté , si nos y(ditioii8^ si ces actions de Tâme n'ont point de caïuse, elles sont libres absolum^t : mais alors il faudrait admettre qu'il y a du moijt>& certains phénomènes sais» cause^ ce qui pourrait être , mais ce qui ne serait pas sans difficulté pour l'entendement, qui avait déjà eondu, sur de nombreuses obser\'ations, qu'il n'y a point de phénomène sans cause, ou, en d'autres termes, qu'aucune propriété ou faculté ne peut d'elle-mêmepasser de la puissance à l'acte.

Si , au contraire , ces actions , ces modifications , ces phénomènes de l'âme, ont une cause produo* triée, ou efficiente, interne mais indépendante de notre volonté , ces phénomènes, je veux dire nos vo*litions, sont nécessaires, ou forcées; car, encore une fois, toute cause produit nécessairement son ^ffet.

Ainsi celle grande question de la libellé morale ,

CAUSE EFFICIENTE, l55

OU du libre arbitre, se réduit, en dernière analyse, à savoir si nos volitions, ou les actes de notre volonté, ont une cause ou fA elles n'en ont pas. Mais cette questton^ toute simple qu'elle parait être, n'est pourtant pas £rale à résoudre.

in. Toute cause libre est aussi cause première; j'eBtends première suivant l'ordre de dépendance ^ui existe dans une série actuelle d'effets et de causes ; car si elle dépendait actuellement de quelque autre ebose, fùt-elle volontaire, elle ne serait pas libre.

Mais réciproquement, toute cause première, ou qui ne dépend pas actuellement d'une autre cause, est^elie volontaire et libre ? Une cause nécessaire ne peut-elle pas être cause première ; et parce qu'elle est nécessaire, doit-elle être nécessairement et actoellwient dépendante d'une autre cause? Une sul>stance, sans jouir d'une activité absolue, sans pouvmr passer d'elle-même de l'inaction à l'action, et de l'action à l'inaction, ne pourrait-elle pas jouir d'une aetivité nécessaire et continue^ et en conséquence agir nécessairement et sans interruption , sans y être déterminée par aucune cause étrangère ? L'activité nécessaire ne pourrait-elle pas être un attribut essentiel de telle substance , comme l'activité libre, un attribut essentiel de telle autre ?

Mais, pour ne point parler d'une activité nécessaire, qui d'ailleurs, j'en conviens, n'étant pas ab^ solue, ne serait point une activité proprement dite; l'action, vraie ou fausse, réelle ou apparente, comme* on voudra l'appeler ou l'envisager, d'un corps sur

l56 CAUSE EFFICIENTE.

un autre 9 n'est-elle point, ou ne pourrait-elle pas être uniquement déterminée par celui-ci, et réciproquement? Et cette action réciproque, cette double cause du changement que chacun des deux corps éprouve, dépend-elle, en définitive, non-seulement d'une autre cause, mais d'une cause libre, ou de Faction volontaire d'une substance intelligente? La tuile qui, tombant du toit d^une maison, tue un passant dans la rue, la liqueur qui vous pique la langue ou qui ronge le fer, n'est-elle, au bout du compte, que Y instrument d'une cause volontaire et libre agissant actuellement ? On me répond :

« Il n'y a de cause que là où il y a spontanéité ; ce qui transmet l'action et ne la crée pas, n'est pas cause, mais instrument (1). »

a Dans le langage ordinaire, on dit qu'un être matériel est la cause de tel événement, bien que ce ne soit pas l'être matériel lui-même qui soit la cause, bien qu'il ne soit que Vinstrumenl de la cause. La matière n'est ni ne peut être cause de rien.

<i Dieu est la cause des phénomènes matériels qui s'accomplissent sans notre intervention (2). »

Il résulterait de là que, si votre maison venait à être incendiée par le feu du ciel, ce feu électrique, ou la foudre, dont l'action, suivant l'opinion vulgaire, serait la cause de cet événement, ne devrait être considérée que comme l'instrument d'une cause libre, ou plutôt d'un agent libre et intelligent, c'est-à-dire de Dieu, qui se serait servi de cet instrument p4)ur

(1) DeGérando.

(2) Revue française.

CAUSE EFFICIENTE. iSy

brûler volontairement votre habitation ; et il en serait de même si le feu y prenait par tout autre accident. Mais c'est ce qui n'est certainement pas évident par soi-même, et ce qui, en conséquence, aurait besoin d'être rigoureusement démontré. Or la chose me parait impossible ; d'autant plus que, soit que Ton veuille ou non attribuer à une cause libre, c'està-dire à l'action indirecte d'un agent immatériel, certains phénomènes physiques, comme, par exemple, la fermentation acide ou putride d'une substance végétale ou animale ; ceux-ci, dans l'un et l'autre cas, n'en seront pas moins dus à l'action immédiate d'un agent matériel, sans lequel l'agent immatériel ne pourrait les produire. Il ne peut y avoir de came que dans Y action soit de F agent immatériel, ou de la volonté, sur l'agent matériel, soit de celui-ci sur la substance qui s'y trouve soumise. Or, si ce dernier n'agit point, comment une volonté pure peu^elIe agir sur une autre substance par son intermédiaire ; et si elle ne peut pas elle-même agir directement, ou sans un intermédiaire, comment alors est-elle cause? Comment aussi y aurait-il le plus souvent, entre la cause et l'effet, un nombre plus ou moins considérable d'intermédiaires, ou d'instruments qui, sans agir réciproquement les uns sur les autres, transmettraient l'effet, ou la modification, de l'agent jusque dans le sujet; ou le patient, en subissant eux-mêmes, chacun deux modifications, l'une avant d'avoir été, l'autre après avoir été en rapport avec la substance à laquelle il transmet (je ne saisçoénment) celle qu'il a reçue?

l58 CAUSE EFFICIENTE.

Tout cela me parait très-absurde. Je r^arderai doue, sinon comme certain, du moins comme probable, jusqu'à ce que j'aperçoive d'autres raisons de croire le contraire, que Yciction réciproque des ccorps est bien réelle, et que les phénomènes qui s'accomplissent sans notre intervention, ne dépendent actuellement d'aucune autre chose que du mouvenpient et des propriétés qu'il a plu à Dieu d'attribuer à la matière en la créant, si la matière a été aréée; de même que l'action de l'âme ne dépend peut-être actuellement d'aucune autre chose que de sa pr4>pre activité, ou des attributs dont il a également plu à Dieu de la douer en la créant.

rV. Les causes libres comme les causes nécessaires (s'il y en a de telles) sont de diverses espèces. Les premières, sans parler de Dieu, ou de son action sur le monde, sont T l'action de l'âme sur elle-même^ ;Sttr sa propre substance, et 2*" l'action de l'âme sur le corps qui la renferme (peutr-être par l'intermédiaire de quelque fluide impondérable), et sur les objets «octérieurs par l'intermédiaire de ce corps. Les autres sont, r l'action (réelle ou apparente) des objets estérieurs sur l'âme, et^"" oelle des ooi^s los «ns fiur.Ies autres.

Les causes libres :Sont tonjouns des actions ¥olw^ taires, et, soit que l'âme agisse âw elloHiatéilie ^ou sur la inatière, elle agit toujours par eUermôme, si elle est libre, commençais le supposepooâ. Un corps brut, au contraire, «eoofiidéré isolément, n'^agH jamnis par lui-même, du moins si l'on entend par là, jp^vascr

CAUSE EFFICIENTE. iSg

de rinaction à raction sans y être déterminé par aucune cause : car, par exemple, Faimant semble bien agir par lui-même, ou sans avoir besoin d'être mis en yeu par quelque cause étrangère ; mais il agit tiiQfrars et nécessairement ; il ne pasHse point librement, ou par lui-même, du repos à Taclion, ni de Faction à l'inaction, et ne peut prendre telle directioi^ de préférence à toute autre, sans une cause qui fy détermine.

Nous ayons tous une idée claire et distincte de ce qued'on nomme en général une action ; puisque nous ne^la confondons avec aucune autre idée, et que nous BOUS entendons parfaitement, lorsque nous parlons de l'action d'une substance sur une autre, par exemple, dç l'aimant sur le fer, du feu sur la cire ou sur noBsans. Maïs certainement, nous ne concevons pas de même de quelle manière la substance agit, ni ce qui constitue l'essence de chaque espèce d'action.

Peut-^tre fisiut-^il en excepter l'action mécanique . En e£Eet, nous avons des idées très-claires et très-distinctes du mouvement et de l'impénétrabilité de la matière, qui se manifeste surtout par sa résistance à nos efforts et à nos mouvements volontaires ; d'où il semble que nous concevions assez bien comment, ea vertu de ces deux propriétés, ou manières d'être, un>corp8 en pousse un autre, qui, impénétrable comme le premier et frappé d'inertie, résiste et obéit tout à la fois à l'impulsion de celui-ci. Du moins croyons-nous comprendre celte manière d'agir mieux ijpœ toutes les autres, puisque, dès que nous voûtons nous rendre compte de quelqu'une de celles-ci, nous

l6o CAUSE EFFICIENTE.

cherchons, malgré nous, à la ramener à Timpulsion mécanique. Et c'est peut-être aussi pour cette raison que nous croyons concevoir assez bien ce que c'est que l'action, quelle qu'elle soit, d'une substance matérielle sur une autre ; tandis qu'il nous semble que nous n'avons pas la moindre idée de l'action réciproque de l'esprit et de la matière.

Plusieurs philosophes soutiennent néanmoins que, les choses examinées de bien près, nous ne concevons pas mieux Faction des masses ou des particules matérielles qui agissent les unes sur les autres par le choc, ou en se touchant, que celle de l'âme et du corps, ou de deux substances, l'une immatérielle et l'autre matérielle. Je m'incline devant la profondeur de cette observation; mais j'engage toutefois ceux qui partagent ce sentiment à vouloir bien se demander à eux-mêmes ce qu'ils entendent par concevoir une chose, et s'il en est quelqu'une, à l'exception peut-être de ces vérités simples nommées axiomes, qu'ils conçoivent mieux que l'action, ou la résistance de la matière ; et si ce n'est pas cette résistance, ou cette action, qui leur donne l'idée de l'impénétrabilité et, par suite, de la matière ellemême ?

Quoi qu il en puisse être, il est certain que nous né connaissons point et que nous ne pouvons comprendre la manière dont le corps et l'esprit agissent réciproquement l'un sur l'autre : seulement, nous pouvons dire que cette action est démontrée par l'expérience; et que, d'une part, nous sentons l'effet de l'action du corps sur Tâme, et d'une au-*

CAUSE EFFICIENTE. l6l

tre, nous avons en quelque sorte conscience de l'action même de l'esprit sur le corps.

Quant à l'action d'une substance sur elle-même, nous la comprenons peut-être moins encore que celle de deux substances, l'une matérielle, l'autre immatérielle, l'une sur l'autre.

Un corps n'agit jamais d'ailleurs, et ne peut pas agir sur lui-même, si ce n'est en ce sens, qu'ayant des parties, ces parties, qui sont en réalité des substances distinctes, peuvent exercer les unes sur les autres une action quelconque : mais, considéré dans son ensemble et comme un seul tout sans distinction de parties, toute action d'un corps sur lui-même serait incompréhensible.

N'en est-il pas ainsi de l'action sur elle-même de l'âme, qui, d'après l'idée que nous nous en formons, est une substance simple et réellement sans partie? Pas absolument : car, en premier lieu, il n'est pas ici question d'une action mécanique, comme serait celle d'un corps qui se choquerait lui-même, ce qui est évidemment impossible, mais de l'attention, de la réflexion , et de tous les actes de la volonté , de toutes les manières de vouloir, qui semblent n'avoir rien de commun avec les agitations et les impulsions de la matière. En second lieu, une action de l'Ame ne di£Gàre point en çffet de la modification que l'âme éprouve en vertu de cette action, et qui consiste d^s cette action même ; en sorte qu'il est impossible qu'elle agisse par elle-même, quand ce serait sur le corps, sans agir en même temps sur ellemême, ou sans se modifier, puisque cette action

qu'elle exerce^ ou ce passage de l'inaction à Faction, est bien un changement qui la modifie. Enfin, nous pouvons sentir et connaître cette action qui se passe en nous, et l'effet de cette action, qui, encore une fois, ne fait qu'une seule et même chose avec elle; comme cela doit être si l'agent et le patient ne sont qu'un, si la substance qui agit est aussi la substance qui reçoit l'action, qui est modifiée.

Peut-être trouvera-t-on en tout ceci quelque chose de contradictoire et d'incompréhensible; peut-être en conclura-t-on que les actions de l'âme ne sont elles-mêmes que des effets de l'action, directe ou indirecte, des corps sur l'âme, et que l'action apparente de Vâme sur elle-même se réduit à une réaction de l'âme sur le cerveau.

Sans admettre ces conséquences, ni le principe

d'où elles découlent, savoir, que l'action de Fâme

' sur elle-même implique contradiction et ne peut pas

être conçue comme possible ; nous avouerons, ou

plutôt, nous sommes déjà convenus, que nous ne

pouvons comprendre comment une substance agit,

non-seulement sur elle-même, mais encore sur une

autre, surtout lorsqu'elles ne sont pas de la même

nature.

I. Maintenant, d'où nous vient l'idée d'action, ou de cause î Serait-elle innée, comme plusieurs philo^ sophes l'imaginent, ou nous est-elle donnée par Texpérience ?

L'idée de cause, comme toute autre idée, a ellemême une cause conditionnelle, et, probabl^tnent,

une cause efficiente. Sa cause conditionnelle existe dans I!éme, dans la conception. Mais sa cause productrioe, ou efficiente^ si elle en a une^ n'est-elle pas hors de nous? ne faut-il pas la chercher, sinon direetement dans l'action des objets matériels sur nos * sens ou les uns sur les autres, du moins dans celle de leurs rapports sur quelque propriété de l'intelligence?

Les idées de cause et d'effet sont des idées relatives, comme celles de père et de fils, de mattre et d'esclave, et l'idée de causalité est celle du rapport qui existe entre la cause et son effet.

Ces trois idées sont inséparables. Il est impossible que j'aie ridée de causalité, sans avoir aussi les idées d'effet et de cause ; impossible que j'aie l'idée d'une cause quelconque, considérée comme telle, c'est* à^^e de l'action de quelque substance, sans avoir et ridée d'un effet, quel qu'il soit, et l'idée du rapport qui lie cet effet à sa cause ; impossible enfin que j'aie ridée d'un effet , ou d'un phénomène que je considère comme effet, sans avoir l'idée de la cause dont il dépend, ou d'une cause quelconque , et en même temps l'idée de cette dépendance elle-même.

Si donc l'une ou l'autre de ces idé^ était innée, il fendrait qu'elles le fussent toutes trois, il faudrait, en conséquence, et à plus forte raison, que l'âme en naissant, c^est-à-dire au moment de sa création, eût les*idées de substance, d'action, de phénomène : or de quels phénomènes, de quelles substances, de quelles actions aurait-elle l'idée ?

Les partisans des idées innées répondront que ce n'est point l'idée de telle ou telle action, de telle ou

l64 CAUSE EFFICIENTE.

telle cause particulière qui se trouve en nous, raaîs celle de la cause en général, et que cette idée abstraite est innée en ce sens, que nous ne la puisons point, comme d'autres idées générales, dans la considération des objets extérieurs, mais dans un principe de causalité interne, c'est-à-dire dans une propriété de l'âmè en vertu de laquelle, dès qu'elle apercevra un premier phénomène, soit extérieur, soit intérieur, elle l'attribuera malgré elle à quelque autre chose , à un autre phénomène peut-être , quelle qu'en soitla nature, bien qu'elle nel'aperçoive pas et qu'elle n'en ait aucune idée.

C'est la doctrine de M. Cousin, si je l'ai bien comprise. Elle est fondée sur ce que, selon lui, il n'est pas un seul homme , pas un enfant , qui , en voyant un phénomène, quel qu'il soit, ne le regarde, malgré lui, comme un efiPet, ou ne lui attribue nécessairement une cause : et comme il n'est point, dit-il, de vérité uuaiverselle et nécessaire que nous puissions tirer de l'observation des choses extérieures, il en conclut que le principe de causalité est inné, ou simplement qu'il existe ; car à titre de principe, ou de propriété, il ne pourrait pas, s'il existait, ne pas être inné, ou n'avoir pas son origine dans^l'âme même. La question est donc de savoir si ce principe existe, s'il y a en nous une telle propriété, et c'est ce que nous examinerons dans un instant..

IL M. Cousin va plus loin ; il prétend qu'au lieu de tirer l'idée de cause de l'observation des phénomènes extérieurs, nous ne croyons, au contraire, à l'exîs-

tence du inonde extérieur , que par une application immédiate du principe de causalité. D'où Ton pourrait inférer, que ce principe existerait, ou que l'idée de cause serait innée chez tous les animaux, puisque tous se représentent les corps de la même manière que nous nous les représentons, c'est-à-dire comme des choses réelles existant hors de nous.

Peut-être ne faut-il chercher la raison de cette croyance universelle à la réalité des objets extérieurs^ ou à l'extériorité des causes de nos sensations, que dans le mouvement d'une part, et, de l'autre, dans la théorie de la vision. D'autant plus que celles de ces choses qui n'ont point de limites pour les sens de la vue et du toucher, ou que nous ne pouvons parcourir des yeux ou des mains, et celles qui n'agissent que sur les autres sens, ne nous paraissent point étendues, ni même exister hors de nous avant que Fexpérience nous ait démontré le contraire ; ce qui, pour le dire en passant, prouve que l'idée d'étendue ou d'espace n'est pas elle-même innée. Peutêtre aussi croyons-nous à l'existence des corps, comme nous croyons à la vérité des axiomes, sans que l'on pût en assigner aucune raison particulière, si ce n'est que Thomme est fait ainsi, ou que Dieu Ta voulu, comme il a voulu que l'enfant suçât le sein de sa nourrice sans avoir la moindre connaissance des lois de l'hydrostatique. Cette croyance serait alors un fait primitif, et par cela même, inexplicable.

Mais le fait primitif, pour M. Cousin, est le principe de causalité. En vertu de ce principe, la première sensation, supposons que ce soit l'odeur du

l66 CAUSE EFFICIENTE.

musc , qu'épi'ouyerâ un enfant , lui suggérera tout aussitôt l'idée de cause, ou de quelque chose, autre que cette sensation, à quoi il la rapportera nécessairement ; et comme il ne peut pas la rapporter à luimême, ce qui sans doute veut dire à sa volonté, et qu'ainsi ce quelque chose ne sera pas sa volonté, il faudra que ce soit , non pas une autre volonté, ni une autre sensation, mais un je ne sais quoi dont il n'aura pas l'idée, qu'il n'aperçoit point en lui, qui, par conséquent, doit exister hors de lui, c'est-à-dire hors de son moi : et ainsi, par une application légi-> time du principe de causalité, il aura, avec l'idée d'étendue, celle d'un être existant à titre de substance.

Yoilà comme, à son insu et malgré lui, raisonnera et s'instruira ce petit métaphysicien en herbe; voilà comme, par un raisonnement abstrait, s'appuyant sur un principe inné et sur une première connaissance, si Ton peut appeler ainsi une première sensation, une sensation unique, isolée, qui ne permet aucune comparaison, il parviendra à découvrir qu'il existe un monde extérieur, qui, sansceprindpe de causalité, n'aurait jamais existé pour lui, ou du moins, n'aurait jamais existé hors de lu|, ou sous k forme de corps matériel, mais seulement en lui, sous la forme de sensations.

« Que faut-il pour que vous atteigniez le monde extérieur et soupçonniez son existence ? Il faut qu'une sensation étant donnée, vous soyez forcé de vous demander quelle est la cause de ce nouveau phénomène , et que , dans la double impossibilité de rapporter ce phénomène à vous-même, au moi que

VOUS êtes y et de ne pas le rapporter à une cause ^ vous soyez forcé de le rapporter à une cause autre que vous , à une cause extérieure. »

Admettons pour un moment cette double impossibilité , ainsi que la conséquence qu'on en tire, bien qu'Ole ne soit rien moins que légitime ; il s'ensuivra contre toute vraisemblance , qu'après avoir éprouvé une première sensation, dont le souvenir m'afiTecte ensuite , je devrai aussi attribuer immédiatement ee souvenir ^ qui est une autre modification de mon âme, un nouveau phénomène , à une cause extérieure ; puisque cette modification est également indépendante de ma volonté, ou de moi.

Mais qu'entend-on ici par le moi ? Est-ce quelque chose qui veut et qui sent, mais qui n'est ni la volition ni la sensation? et dans ce cas puis-je conclure, de ce que je n'aperçois point en moi la cause, soit de la sensation , soit du souvenir qui m'affecte, qu'elle n'y est point en effet , comme si j'avais une entière et parfaite ^connaissance de mon être? £str*ce layolition, l'acte de la volonté, en tant que j'en ai conscience? mais alors , ne serait-ce pas proférer des mots vides de sens que de dire : il y a une sensation en mai (dans ma volition , ou dans ma volonté) ! dont la cause existe hors de moi ?

En tout cas , comme je ne me sentirai ni étendu ni circonscrit , les idées que désignent les mots de^ dam et dehors, et qui sont empruntés de la matière ou de l'espace , ne se trouveront certainement pas dans mon esprit ; et je ne vois pas comment elles pourraient naître delà douUe impossibilité de rap-

l68 CAUSE EFFICIENTE.

porter ma première sensation à moi-même, et de ne pas la rapporter à une cause. Je me sens alSecté ou modifié d'une manière quelconque ; ma volonté, supposé que j'en aie conscience , n'en est point la cause ; je ne me suis pas modifié moi-même y admettant que je fasse cette réflexion ; comment passerai-je de là à la connaissance du monde extérieur , à celle des corps et de l'espace? Entre la conscience du moi et l'idée de l'étendue , il y a un abîme , et le moyen qu'on nous propose pour le franchir ne me paraît pas devoir inspirer beaucoup de confiance.

On tranchera peut-être la difficulté, ^i soutenant, contre les raisons que je viens d'alléguer , que les idées d'étendue et d'espace , ainsi que l'idée dé substance , sont elles-mêmes innées ; et qu'il suffit que j'éprouve une sensation qui ne dépende pas de ma volonté, comme celle de chaleur, par exemple, pour conclure que cette sensation a une cause dans l'espace , que cette cause est elle-même plus ou moins étendue , ou qu'elle doit être l'action d'une substance étendue sur mon être , qui est une substance sans étendue. Mais je ne saurais me payer d'une pareille monnaie.

M. Cousin ne dit pas comment, soit en vertu, soit indépendamment du principe de causalité , nous distinguons notre corps des autres objets extérieurs , et ceux-ci les uns des autres ; ni comment nous parvenons à connaître que ces causes de nos sensations , ou plutôt ces agents , ou les sujets de ces causes , sont, non-seulement hors de nous, de notre mot, mais encore à différentes distances et de nous et les

CAUSE EFFlCIÊNTf'É. 169

uns des auU*es ; ni enfin , comment nous parvenons à apprécier ces distances. S'il avait soigneusement examiné ces questions ^ peut-être n'aurait-il pas persisté à soutenir que , sans un principe de causalité , nous ne croirions pas à l'existence du monde extérieur, ou pour mieux dire, que les corps qui nous environnent ne nous paraîtraient pas exister hors de nous ; car à cet égard nous ne croyons que ce qui nous paraît être, sans nous appuyer sur d'autres raisons que cette apparence elle-même.

Je n'en dirai pas davantage sur une opinion qui doit être regardée comme purement conjecturale , et qui, comme telle, pourra bien trouver quelques partisans , mais n'obtiendra jamais un assentiment universel , et ne fera pas faire un seul pas à la science, si ce n'est peut-être un pas rétrograde : c'est en général le sort des erreurs d'un grand maître.

Je crois avoir démontré que ce n'est point par une* application immédiate d'un principe de causalité, supposé même qu'un tel principe existe , que le monde extérieur nous est connu. Voyons si ce principe lui-même soutiendra Texamen.

IIL Un phénomène étant donné , nous ne pouvons pas, dit M. Cousin, ne pas lui attribuer une cause r d'où il suit que tous les hommes, tous les enfants, même avant que de naître , sont convaincus qu'il n'y a point de phénomène sans cause : et ainsi cette vérité est universelle et nécessaire , d'où il conclut qu'elle est innée , ou du moins qu'il existe dans l'âme une propriété en vertu de laquelle, un premier phé-

noiuène étant donné , nous le rapportons , malgré nous 9 à quelque cause , à quelque autre chose , dont nous concevons que dépend son existence.

Sans nous arrêtera cette conclusion, savoir, qu'une vérité est innée de cela seul qu'elle est universelle et nécessaire, et qu'elle soit légitime ou non , voyons si, en efiPet, tous les hommes attribuent nécessaire^ ment une cause à quelque phéncHnène déterminé que ce puisse être, et qui leur est donné sans sa cause, c'est-à-dire dont la cause n'est point aperçue. Car, bien que les hommes, en général, pensent qu'il n'y a point, en général, de phénomène sans cause, ai lorsqu'il s'agit de tel phénomène partioilier et déterminé, cette croyance n'était pas marquée du sceau de la nécessité, ou seulement si elle n'était pas miiverselle ; il en résulterait évidemment , que nous n'aurions pas tiré cette (^^yance immédiatement d'une propriété de l'âme, et sans avoir besoin d'être éclairés par l'expérience.

D'abord, qu'entendoos-nouspar phénomène î Car pour ne pas disputer sur les mots, il est boa de commencer par les définir, ou de rapprœhw les différentes significations qu'on leur a données.

Tout passage d'une manière d'être à une aulare, tout changement, soit instantané, soit continu ou se renouvelant sans interruption, que isubit actuel-* lement une substance, est, pour moi, ce qui ooastitue un phénomène, et c'est cela seul que j'appelle phénomène* Dans ce sens ainsi déterminé, je crois en effet que tout phénomène a une cause^ quels que soient l'origineet la force^u le d^é de cette eroyanee.

CAUSE EFFICIENTE. I «y I

Mais pour la plupait des hommes ce terme est plus vague, et si le vulgaire lui donne moins d'extension , les philosophes le prennent généralement dans un sens plus étendu que celui que je lui ai donné. C'est ainsi, par exemple, que pour le plus grand nombre, la carUmuation du mouvement d'inertie est un phénomène continu, qui suppose une cause permanente, que nous n'apercevons pas.

Laissons donc de côté ce mot mal déterminé, et voyons si les mêmes choses, quelles qu'elles soient, que les philosophes, ou que tels et tels d'entre eux font dépendre d'une cause, et qui sont en conséquence considérées par eux comme des effets , sont envisagées de la même manière par tous les autres hommes.

La plupart des théologiens et plusieurs philosophes ont pensé, comme Descartes, que la substance en général, non-seulement quant à son origine, mais aicore quant à son existence actuelle, dépend nécessairement d'une cause ; et c'est par là qu'ils ont cru démontrer qu'elle a été créée, qu'elle ne persiste dans l'être, comme un phénomène continu, que par une création continue. Eh bien ! non-seulement je ne vois point de nécessité, je ne sens point le besoin d'attribuer une cause à la substance, soit des corps ou des esprits, je ne puis même pas concevoir, il ne peut pas m'entrer dans l'idée qu'elle en ait une : en sorte que, si elle a été créée, il faut, selon moi, le prouver d'ailleurs, ou autrement qu'en s'appuyant sur un rapport de causalité. Et ce que je dis de la substance, je l'affirme ou je le pense encore de ses

propriétés essentielles; et je ne trouverais pas plus ridicule que Ton me demandât quelle est la grosseur ou la figure d'un son, que de m' adresser cette question, absurde selon moi : quelle est la cause efficiente de l'impénétrabilité ou de l'étendue? Ai-je tort ou raison ? suis-je ou non compétent pour juger en pareille matière î II n'importe ; je suis homme, mon sentiment, non-seulement n'est pas conforme, il est diamétralement opposé à celui de Descartes, et cela Suffit; cette proposition, toute substance suppose une cause efficiente, ou productrice, n'est point une vérité nécessaire. Car il serait manifestement contradictoire que les hommes eussent des opinions diverses sur une vérité nécessaire, et par suite universelle. Descendons plus bas et interrogeons le vulgaire. Parmi les propriétés accidentelles des corps, ou ce que l'on nomme ainsi, il en est au moins quelquesunes, et la pesanteur est de ce nombre, que je considère à mon tour comme de véritables effets, comme des effets continus , qui impliquent une cause toujours agissante, en sorte que Ton pourrait dire de ces propriétés, qu'elles ne subsistent réellement que par une création continue; car, bien qu'une substance créée ne soit point un effet, tout effet est une création. Eh bien ! demandez à un homme du peuple, et je pourrais dire presque, au premier venu, pourquoi un corps tombe dès qu'il n'est plus soutenu : il ne répondra pas qu'il n'en sait rien, à moins que ce ne soit pour se débarrasser d'une question importune, et qui probablement lui paraîtra ridicule et puérile ; il vousdira qu'il tombe parce qu'il est

CAUSE EFFICIENTE. j'j'i

pesant, ou, ce qui revient au même, qu'il tombe parce qu'il tombe ; réponse fort raisonnable en ellemême, et qui, traduite en langage un peu plus philosophique, signifie qu'il tombe, ou qu'il pèse, parce que telle est sa nature, son essence, ou qu'il jouit d'une propriété en vertu de laquelle il doit nécessairement se comporter de cette manière.

Je pourrais multiplier ces sortes d'exemples, où les mêmes choses sont considérées par les uns comme des effets dépendants de quelque cause, et par d'autres comme de simples manières d'être qui n'ont pas besoin de cause et n'en supposent point : ce qui n'arriverait pas, s'il y avait en nous un principe de causalité tel qu'on l'a défini ci-dessus.

. Il est bien vrai, que quand je considère les choses d'une manjpre générale et abstraite , l'idée d'un chsmgement quelconque est liée, dans mon esprit, à l'idée de cause ; mais ce qui prouve que ce n'est là qu'un résultat de l'expérience, résultat que mon esprit a généralisé, c'est que, dès que j'en viens à l'application, je trouve que cette règle souffî*e heaucoup d'exceptions. Je remarque aussi que ces exceptions ont lieu principalement à l'égard des phénomènes qui se passent habituellement sous nos yeux, et dont les causes sont occultes ou d'une nature inconnue; et j'en infère que si tous dépendaient de causes occultes et inconnues, non-seulement nous n'aurions aucune idée de cause et d'effet, mais nous croirions fort bien comprendre comment un phénomène a lieu sans cause, de même que le commun des hommes croit très -bien comprendre comment tel corps que

l'on ne soutient plus se précipite sur la terre, comment tel autre, qu'il appelle léger, se meut de bas en haut; et nous ne serions nullement nécessités à attribuer une cause à chaque phénomène, ni tounnentés du besoin de la connaître.

n est vrai aussi que je ne puis concevoir un phénomène sans cause; mais je ne le conçois pas mieux avec sa cause, puisque j'ignore de quelle manière la cause agit, et que je n'ai de la nature des causes en général qu'une idée très-imparfaite et extrêmement vague : ce qui n'arriverait pas, ce semble, si cette idée était innée, si Dieu nous l'avait directement suggérée.

Enfin, si je conçois comme nécessaire la liaison d'un phénomène avec sa cause, cela tient à l'espèce, ou à la nature même du rapport qui se prouve entre la cause et l'effet ; car il y aurait de la conti*adic1ion à soutenir ou à imaginer, qu'un phénomène dépendit, quant à son existence , d'un autre phénomène, et que néanmoins celui-ci pût ne pas exister. Mais de ee qu'un plfiénomène, s'il dépend d'une cause, en dépend nécessairement, il ne s'ensuit pas qu'il en ait nécessairement une, ou qu'il soit nécessairement un effet.

L'effet est à sa cause, ce que lefils est à son pèrCf Et comme le fils a nécessairement un père, l'effet a nécessairement une cause.

Mais, selon moi, l'effet est au phénomène, en général, ce que le fils , considéré comme tel, est à l'homme en général.

Or celui qui ne verrait qu'un seul homme, et pour la première fois, ne serait point forcé, bon gré niai

gré, d'admettre à priori, que cet homme est fils d'un autre homme , ou qu'il a nécessairement un père. liais l'expérience, et l'expérience seule , nous ayant appris que, jusqu'ici du moins, aucune femme n'a pu engendrer sans la coopération de l'homme, nous en ayons conclu que tout homme est fils d'un autre bonmie, ou qu'il a nécessairement un père; comme nous croyons pouvoir conclure de ce que l'expérience nous apprend, que tout phénomène est un effet, ou a nécessairement une cause.

Ces deux propositions, tout effet dépend d'une cause, tout fils dépend d'un père (quant à son existence), sont des vérités nécessaires en elles-mêmes, d'une nécessité absolue, comme cette autre proposition : tout triangle a trois côtés.

Il peut bien en être de même de celles-ci : tout phénomène est un effet (ou a nécessairement une cause), tout homme est fils d'un autre homme (ou a nécessairement un père) : mais c'est ce qu'on ne pourrait pas affirmer à prix>ri , parce qu'il ne serait pascontradictoire qu'il en fôt autrement; d'autant plus qu'Adam n'avait point de père, qu'il était homme sans ^re fils d'un autre homme. Ces propositions ne sont donc, par rapport à nous, que des vérités contingentes, fondées uniquement sur l'expérience ; ou ce sont des vérités nécessaires, mais d'une nécessité relative et conditionnelle, puisqu'elles dépendent de la manière d<mt on envisage le phénomène en général.

Un grand nombre d'observations comparées nous a feit conclure, peut-être un peu trop vite, que c'est un attribut essentiel d'un phénomène d'avoir une

cause (comme c'est réellement un attribut essentiel de toute cause de produire un effet). Il ne peut donc pas y avoir pour nous, ce semble, de phénomène sans cause, et toutes les fois que nous envisageons un phénomène comme tel, d'après l'idée, vraie ou fausse, que nous nous en sommes formée, à tort ou à raison nous lui attribuons nécessairement une cause : nous serions peu d'accord avec nous-mêmes, si nous ne le faisions pas.

Mais il n'est pas vraîqu'un phénomène , quel qu'il soit, étant donné, surtout dans la supposition où nous n'aurions encore rien appris de l'expérience, nous ne pourrions pas néanmoins ne pas lui en attribuer une ; et cela par une application inmiédiate d'un principe inné, ou en vertu d'une propriété de l'âme appelée principe de causalité. Cette proposition, tout phénomène a nécessairement une cause, n'est qu'un jugement particulier généralisé, ni plus ni moins que celle-ci, tout corps est pesant, mais ne Vest pas nécessairement. Et les jugements particuliers d'où dérivent ces propositions générales, sont: Tels phénomènes dépendent (quant à leur existence) d'une cause productrice (sans laquelle par conséquent ils n'existeraient pas), d'où il suit qu'ils en ont une nécessairement (puisqu'ils existent). Tels corps sont pesants, mais ne le sont pas nécessairement (car l'observation ne nous présente point la pesanteur comme produisant le corps, ni comme une propriété essentielle ou une chose sans laquelle il ne saurait exister). Il en est donc de l'idée de cause, comme de toute autre idée générale ;'elle résulte de la compa-

raison et du rappix)chement des idées particulières de toutes les causes particulières et déterminées que nous avons aperçues hors de nous et en nous, avec les yeux de Fintelligence, et dont elle n'est que le rapport commun. Ainsi, quoiqu'il soit très-probable que tout phénomène a une cause, comme il est probable que tout corps est pesant, et que, de plus, il soitcertain qu'un phénomène qui dépend d'une cause en dépend nécessairement, ce qu'on ne peut jamais dire d'un corps à l'égard de la pesanteur, il n'en est pas moins vrai que ces deux assertions, tout phénomène a une cause, et tout corps est pesant, ne sont également que des vérités contingentes. Il est imposi^Ie, il est faux que l'homme en naissant puisse juger, à l'aspect du premier phénomène qui se présentera, même avec sa cause , et à plus forte raison sans elle, que ^ou^ phénomène a nécessairement une cause, ou que cette proposition, tout phénomène a une cause, soit une vérité nécessaire, d'une nécessité absolue, indépendamment de ce que l'expérience peut nous apprendre.