SOPHISTES

La société est-elle donc un être de convention, créé et entretenu par l'artifice humain? Telle n'est pas précisénient la doctrine des sophistes. A en juger par le discours de Calliclès dans le Gorgias, elle serait plutôt le contraire. La plupart de nos lois sont, il est vrai, arbitraires et conventionnelles ; mais il y en a d'autres que nous négligeons, qui dérivent du jeu des forces sociales, du choc des intérêts et des passions, et celles-ci sont naturelles. C'est sur celles-ci que doivent se modeler les autres; on se révolte inutilement contre elles ; il faut toujours y revenir bon gré mal gré. En vain les hommes ont cherché à faire prévaloir le droit conventionnel sur le droit naturel ; la volonté du plus fort rompt facilement ces fragiles barrières (Gforgftos, Discours de Calliclès). Du reste, la doctrine est susceptible, comme le fait remarquer Platon lui-même, d'une interprétation fort acceptable, si l'on considère que la volonté générale, d'où résulte la détermination du bien et du mal suivant la loi civile, est en somme plus forte que les caprices individuels. Nous trouvons donc là pour la première fois exprimée cette idée , que l'organisation sociale est un fait de nature, qui se produit, sinon au hasard, du moins spontanément, antérieur et supérieur aux conventions et aux artifices humains.

Un passage ironique d'Aristophane (Nuées, 1410- 1430) nous apprend que les partisans de la sagesse nouvelle recouraient à la comparaison de la société humaine avec les sociétés animales pour découvrir le vœu de la nature dans l'organisation de la famille et de la cité. « N'était-il pas un homme comme nous, celui qui porta

le premier cette loi, qu'un fils ne doit pas battre son père, et qui la fit adopter à ses contemporains? Pourquoi ne pourrais-je pas faire une loi nouvelle qui permît aux fils de battre leurs pères, comme ceux-ci ont battu leurs enfants? Vois les coqs et les autres animaux : ne se défendent-ils pas contre leurs pères? Et cependant quelle différence y a-t-il entre eux et nous, si ce n'est qu'ils ne rédigent pas de décrets ? » De ce point de vue les sophistes eussent pu conclure à la légitimité des haines de races ; de même que la % lutte est naturelle entre deux familles ou deux bandes d'animaux, la guerre et la négation réciproque de tout droit semblent naturelles entre les Grecs et les Barbares. Mais ils étaient surtout frappés du caractère factice^ arbitraire des institutions fondamentales de la cifé grecque, et ils condamnaient comme participant à cet ensemble de conventions ces deux vestiges de l'état de nature, l'exclusion de l'étranger et l'esclavage. , C'est ce qui résulte du moins de la parole si connue d'un sophiste dans le Protagoras a Vous tous qui êtes ici, je vous regarde tous comme parents, alliés et concitoyens selon la nature, si ce n'est pas selon la loi. Le semblable, en effet, a une affinité naturelle avec son semblable; mais la loi, ce tyran des hommes, fait violence à la nature en bien des occasions (Protagoras, trad. Cousin, p. 70) » et c'est ce qu'indique le passage d'Aristote se rapportant sans aucun doute aux mêmes théories politiques. « D'autres prétendent que l'esclavage est contre nature; car la distinction entre l'homme libre et l'esclave est l'œuvre de la loi ; la nature ne fait entre eux aucune différence. C'est

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pourquoi l'esclavage n'est pas juste, étant fondé sur une violence que fait la loi à la nature ( Aristote , Politique, I, ii, 3). » On voit que les sophistes condamnaient déjà les faits existants au nom d'un état de nature plus parfait qui n'existait que dans leur esprit: procédé cher aux réformateurs de tous les temps.

Tout l'effort de Socrate, et de ceux que Cicéron appelle avec raison les socratiques, porta contre cette thèse, grosse de désordres : qu'il y a une divergence, un désaccord profond entre les lois naturelles et les lois positives de la cité. On ne peut nier, quoi qu'en ait dit Grote, qu'au point de vue athénien les sophistes furent ce que nous appellerions des révolutionnaires et les socratiques ce que nous appellerions des conservateurs (l). Socrate reconnaît que les phénomènes sociaux sont soumis comme tous les autres groupes de phénomènes à des conditions spéciales; et il soutient que ces conditions font l'objet d'une science sans laquelle on ne mérite pas le nom de politique. Il s'indigne de voir que nul ne saurait prétendre à être pilote, architecte ou médecin sans la connaissance des lois de la navigation, de la construction et de la vie, tandis que les premiers venus , dépourvus de toute connaissance spéciale, prétendent, sans exciter l'étonnement, au gouvernement des cités. Mais il soutient en même temps que ces lois ou conditions essentielles de l'existence des sociétés sont précisément les lois positives et la justice telle qu'elle est inscrite dans les codes. En

(i) Voir Grotb, vol. XU de son Histoire grecque.

i6 INTRODUCTION HISTORIQUE

effet, ditAl (Mémor., IV, 4, 12, 13, 19, 25), les lois écrites ne sont pas arbitraires ; elles reposent sur des lois non écrites que les dieux eux-mêmes ont gravées dans le cœur de l'homme. Sinon, comment les différents peuples tomberaient-t-ils d'accord sur les plus générales de ces conditions, et en auraient-ils fait le fondement de leur législation? Méconnaître ces lois c'est donc à la fois une impiété et une trahison envers la patrie. Telle est la tendance de tous les socra- . tiques et particulièrement de Platon : ils se rangent du côté de ceux qui font de la société une chose de nature (tSv yva») ; seulement ils regardent la nature comme un effet de la volonté divine, les lois morales naturelles sont en même temps surnaturelles à leurs yeux, et la religion , la morale religieuse n'est pas moins intéressée que la cité à leur conservation.

La politique de Platon peut donc être divisée en deux parties : d'un côté il soutient que les lois sociales sont naturelles et conformes aux lois observées dans .les sociétés animales; de Tautre il s'efforce d'établir que la vraie nature de ces lois se trouve dans l'idée éternelle du Juste, et que les cités rencontrent leurs conditions normales d'existence dans leur conformité à l'idéal absolu. On va voir l'opposition profonde qui existe entre ces deux doctrines, opposition que Platon n'a jamais réussi à effacer dans ime synthèse supérieure. Platon est à la fois le plus réaliste et le plus idéaliste des théoriciens de la politique.

Si ce n'est Xénophon, le plus fidèle représentant après lui des tendances politiques de Socrate, nul n'a

montré autant d'horreur que Platon pour ces impies qui voient, dans les lois civiles et religieuses, des conventions humaines. Il veut qu'on se précipite contre eux à grands cris {Lois 889, b, et tout le livre X) et qu'on ne néglige aucun effort pour leur prouver que la société avec ses institutions antiques est un produit de la ' nature, ime œuvre de la providence créatrice. Telle est, en effet, la thèse qui fait le fond des dialogues . politiques. Elle y est, comme on va le voir, très fortement soutenue.

D'abord, la vie sociale a pour premier moteur l'habitude, c'est-à-dire un ensemble de tendances permanentes, en un mot des mœurs d'où dérivent les lois. Sans les mœurs, les lois ne resteraient pas debout un instant ; sans les mœurs, il n'y aurait pas de lois à faire, puisque celles-ci ne sont que les mœurs mêmes réduites en formules {Lois 793, a). Les mœurs à leur tour dépendent de l'opinion, non de l'opinion réfléchie et scientifique, mais de l'opinion spontanée et, comme nous le dirions, inconsciente des peuples (752, c). Le climat, la nourriture, toutes les circonstances extérieures de cette sorte, influent beaucoup sur la tournure des idées comme sur la constitution des corps (747, d). La bonne ou la mauvaise constitution des cités, leur bon ou leur mauvais gouvernement dépendent donc avant tout des influences du milieu cosmique; la nature leur dispense ou leur refuse des circonstances favorables (709, a).

Le besoin est la cause déterminante de l'organisation sociale; sous son action, la population, composée à l'origine d'individus semblables, se divise en

i8 INTRODUCTION HISTORIQUE

groupes occupés de fonctions diverses, lesquels sont bientôt indispensables les uns aux autres. Cette loi que nous app-elons de la division du travail est posée par Platon avec toute la netteté désirable (Rép. 379, a), et il en donne les raisons précises : 1* on réussit mieux dans un travail qu'on a choisi conformément à ses aptitudes ; 2** on fait mieux et en plus grande quantité et avec moins de peine ce qu'on fait constamment; 3" on perd moins de temps et moins d'occasions favorables quand on est tout entier consacré à une seule tâche (1). C'est ainsi que s'établit entre les diverses classes une solidarité qui les rend chères les unes aux autres.

De plus, les hommes d'une même cité sont issus de la même terre, et ne peuvent manquer de s'aimer comme des frères, s'ils se considèrent comme enfants de la même patrie {Rép, 414, d). Les Uens du sang resserrent aussi incessamment l'union déjà intime de tous les membres de la cité platonienne ; comme dans un troupeau, les pères y sont inconnus de leurs enfants et ceux-ci de leurs pères, en sorte que tous les hommes faits sont disposés à se dévouer pour la progéniture commune, et que tous les jeunes gens ont de la déférence pour les hommes faits. Les femmes, comme les femelles de chiens, partagent tous les travaux des hommes. Si les plus belles s'unissent aux plus beaux, une sélection s'opère dans la race,

(1) Ex $h ToÛTwv irXci(i>-rc fxaafa yiyviTai xài xà).Xiov xat paov, orav tiç îv xarà yûotv xài tv xaipcô, oj^oÀ-hv twv aXXcov aywv, irpàTTt). {Rep, 370, c.)

PUTON ^9

d'autant plus sûrement que les enfants mal venus sont abandonnés. En général, les enfants ressemblent aux parents et apportent en naissant les mêmeç aptitudes, ce qui les détermine à entrer dans la même classe. L'éducation, aussi puissante sur l'homme que sur l'animal et la plante, confirme les effets de la sélection et de l'hérédité. Elle inculque aux jeunes citoyens ces croyances et ces habitudes sans lesquelles les lois sont inefflcaces.

Ainsi s'établit en quelque sorte d'elle-même Tunité de la cité ; ainsi s'explique la résistance qu'offrent les corps sociaux aux nombreuses causes de destruction qui viennent les assaillir. Un Etat est un corps vivant, semblable à un individu. Ses différentes classes sont comme les différentes facultés de l'être individuel; il est doué comme l'homme même, d'une âme, émanation de l'âme universelle. Comme l'homme, il naît, se développe et meurt ; comme l'homme, il a ses maladies qui résultent du conflit de ses fonctions, faites pour l'accord et l'harmonie. Ce sont bien là les caractères d'un être de nature : on ne peut pousser le naturalisme plus loin.

Voilà un aspect de la doctrine; elle en a un autre tout opposé. Ne l'oublions pas : les sciences ont toutes commencé par être des arts; et la politique pratique a été cultivée longtemps avant la connaissance spéculative des sociétés. Platon ne recherche pas ce qu'est la société humaine; il veut savoir ce qu'elle doit être. Aussi ses ouvrages renferment-ils moins des observations sur les faits sociaux que des règles sur la vie sociale. La morale est le guide de sa politique. La

morale veut que Thomme soit vertueux ; c'est donc à ce but que doit tendre la politique. En quoi consiste la vertu? Elle est tout individuelle. C'est le triomphe, dans l'individu, de la raison sur les penchants organiques, c'est la victoire de l'âme sur le corps. La cité sera parfaite, non quand elle sera comme un animal quelconque, saine, abondante et prospère, mais quand elle sera construite de façon à rendre les citoyens vertueux. Pourvu qu'elle atteigne ce but, peu importe qu'elle dépérisse, ou plutôt il faut qu'elle l'atteigne à quelque prix que ce soit, car à partir de ce moment elle sera inévitablement prospère, et d'ailleurs, la vie n'a par elle même aucune valeur. Nul ne sait s'il vaut mieux vivre ou mourir. Mais, ce but, la cité peut-elle l'atteindre à elle seule? Non : car elle est, en tant que corps vivant, composée elle-même d'une âme et d'un corps; et la matière qui est en elle est emportée comme toute matière par un mouvement instable et désordonné, outre qu'elle est composée de parties multiples. Or, le changement et la multiplicité des désirs sont contraires à l'essence de la vertu. Toute vertu est une et constante. Pourquoi? Parce que Vidée du bien a elle-même ces caractères, et que la vertu n'est que la réalisation de cette idée. Il est donc nécessaire que la cité reçoive du dehors l'empreinte de la constance et de Tunité. Jamais une multitude ne sortira, livrée à elle-même, des révolutions et du chaos. Bête farouche et stupide, elle ne saurait se conduire elle-même.

Ce principe posé, il ne reste plus qu'à dire comment cette double marque sera imprimée à la cité. Les

êtres sont nés dans Tordre môme de leur perfection respective. Dieu, unité et immobilité absolues, est à l'origine des choses; Tàme du monde où les cléments divers sont unis dans des proportions parfaites et où le mouvement, s'accomplissant en cercle, revient sur lui-même, a préexisté à toutes -les autres âmes. Puis sont venues les âmes des astres liées à de grands corps vivants, et qui dans ces corps sont la cause d'une unité moins parfaite, mais résultant encore des proportions simples, ainsi que d'un mouvement plus varié, mais autant que possible toujours semblable ù lui-même. Ce n'est que postérieurement qu'ont été créés les démons de l'Ether, de l'Air et des Eaux; enfin, l'homme et les autres vivants formés du limon de la terre. Or cette hiérarchie d'Etres est une hiérarchie de sociétés. Dans le premier principe résident les essences, formant entre elles une société parfaite, aussi incapable d'opposition que de cliangement; les astres offrent le modèle d'une société dont les perfections reflètent, autant que le permet la matière qui est en eux, les perfections du premier principe. C'est ce modèle que Tâme sociale doit réaliser à son tour. En le faisant elle ne s'écartera pas de la nature ; car la nature est précisément ce qui est un et immuable en chaque chose. Rendre la cité des hommes une et stable comme la cité du ciel, effacer en elle toute opposition et toute variation, de façon à ce qu'elle ressemble autant que possible à Dieu même, c'est rapprocher cette cité de sa vraie nature. Quel beau dessein et quel but plus sublime peut se proposer le politique! Mais que dis-je? Le

politique ne peut être ici qu'un philosophe, puisque seul le philosophe connaît l'Idée du bien dont il s'agit de reproduire les caractères sur la matière éparse et changeante.

Le sage est le représentant de Dieu, le bras dont Dieu se sert pour façonner cette matière rebelle : il est l'âme de la cité, qui devant lui n'est plus qu'un corps inerte. Il dédaigne de réformer les vieilles cités, trop corrompues et abandonnées sans remède à leurs discordes et à leur amour du changement. Il prend une jeune colonie; commence par l'épurer avec soin de tout élément pervers ; ni l'exil, ni les derniers supplices ne lui paraissent trop sévères, s'il peut à ce prix assurer la vertu de ceux qui restent. D'abord, il établit des lois, mais le mieux est qu'il puisse s'en passer; sa volonté, partout présente et sans cesse en éveil , étant illuminée par l'idée du bien , assurera mieux les destinées morales des citoyens que des lois incomplètes et boiteuses. Il décrète la communauté des biens et exécute lui-même le partage des terres. Il défend à ses sujets de s'enrichir; il proscrit les professions de luxe ; il bannit les poètes. Il prend les mesures nécessaires pour que les plus beaux hommes soient unis aux plus belles femmes en temps convenable. Il veille à ce que les enfants restent inconnus de leurs mères elles-mêmes et fait conduire à certaines heures toutes les mères près de leurs nourrissons qu'elles allaitent indistinctement. Il fixe le nombre des enfants dont la cité a besoin. Il détermine la classe à laquelle chacun devra appartenir suivant ses aptitudes. Il empêche chacun de sortir de ses attributions.

qui ne doivent être que d'un seul genre. À chacun la sienne : aux artisans le travail, aux guerriers le péril, aux philosophes la science ; le bonheur à personne, L'éducation est dans la main du roi philosophe; les études, les jeux, les chants des enfants, tout, jusqu'aux promenades des femmes enceintes et au mouvement des berceuses est réglé par sa volonté et rien de tout cela ne doit changer jamais : son principal effort consiste à immobiliser tous les usages dans des formes une fois établies. En résumé, il est dans la cité ce qu'est le berger dans son troupeau. La comparaison n'a rien de métaphorique; il est, en effet, dune race supérieure aux autres hommes, étant un homme divin. Le gouvernement divin a jadis été réalisé sur terre; non seulement les fils de Neptune ont régné sur Pile Atlandide, mais les dieux en personne ont daigné antérieurement régner sur les mortels, « En ce temps-là un dieu les gouvernait lui même, comme de nos jours les hommes , race supérieure, font paître les races inférieures des animaux (Polit. 271, e). » Temps h jamais regrettable ! La vertu ne régnera de nouveau, et l'humanité ne sera heureuse que quand la philosophie ramènera ce régime sur la terre.

S'il y a une politique artificielle, s'il y a une doctrine où la société est conçue comme une pure machine dont une force extérieure fait mouvoir les ressorts, on peut dire que c'est la politique et la doctrine de Platon. Toute spontanéité est refusée par lui aux membres du corps social, si ce n'est à un seul, qui reçoit son impulsion du ciel. A vouloir communiquer à la cité une nouvelle vie, il la réduit à n'être plus

qu'un instrument inerte entre les mains du sage ; ou plutôt à vouloir se passer de l'observation, à prétendre construire la science sociale a prioriy il fait de la société un amas d'abstractions, un système de concepts vides (1). C'est le sort réservé à tous ceux qui, dans la suite, doivent se servir de la même méthode ; nous nous en convaincrons bientôt.

Des deux parties que nous avons distinguées dans la politique de Platon, son disciple, Aristote, accepte la première et la remanie profondément pour lui imprimer un caractère scientifique. Il rejette presque entièrement la seconde.

La politique, selon lui, a pour but de savoir ce qui est, non ce qui doit être. Elle ne fabrique pas une nature humaine à «on gré; elle prend les hommes tels que la nature les lui donne, et tâche d'en tirer le meilleur parti possible (2). Elle ne dépend pas de la morale; au contraire, la morale n'en est qu'une partie. Car la société civile porte en elle les conditions de tout bien pour l'individu; et c'est en elle que celui-ci réalise sa fin, arrive à la plénitude de sa perfection, au développement de sa nature. La fm de Thomme est éminemment une fm sociale {Lthiq. à Nie. I, 5.). Les règles de l'activité humaine dérivent donc de la con* naissance des lois du milieu où se déploie cette activité; la politique précède nécessairement la morale. La cité est pour Aristote une production de la nature,

(1) Voir Dotre thèse laiioe : De civitate aptid Pla(onem qua fiât una, G. BaiUièrc,1877.

(3) Àvôpwicouç où iroûi 4 iroXittxv), ôXXà XaSoOaa iroifoiT^ç fùacci>Ç| ^i^rixai oOtStç. {PolUique, \, m, il.)

un vivant, Ç»ov, qu'il convient d'étudier par la même méthode que tous les êtres animés, par l'analyse expérimentale ( Akist., Poliliquey I, i, 3). Remonter de sa forme actuelle à sa forme primitive, pour saisir l'élément qui le constitue, telle est la tâche qu'il s'est proposée. L'élément de la société n'est pas à proprement parler l'individu, c'est le couple, composé de deux êtres qui n'ont à eux deux qu'une seule vie, parties inséparables d'un même tout {Polilique,lj i, 4), comme Platon l'a pressenti dans le Banquet. La famille, en se multipliant, forme le dême (Id., I, i, 7) ou bourgade; les dêmes en se multipliant forment la cité. De l'individu à la cité s'établit ainsi , non plus un rapport logique, par voie de comparaison, mais un passage historique, par voie de filiation et de développement (voir tout ce même paragraphe 7). La loi organique qui régit la société humaine est celle qui régit tout corps vivant, toute collection d'êtres vivants. L'homme, en eltet, n'est pas seul sociable; il l'est seulement, grâce au privilège du langage articulé, à un plus haut point que les animaux (loc. cit., 9). Il est vrai que les associations qu'il forme , nées de la nécessité et du besoin, laissent loin derrière elles, à mesure qu'elles se développent ^ les associations analogues que l'on rencontre chez les animaux. La vraienature d'un être se révèle dans son achèvement ; or, la société humaine n'est achevée que le jour où elle se fonde sur la communion des idées du bien et du mal, du juste et de l'injuste, le jour en un mot où elle devient un organisme moral ( loc. cit. , 10). Mais bien que cette société semble s'élever par là

â(3 INTRODUCTION HISTORIQUE

au-dessus de la nature, elle ne s'en détache point, elle la résume. Tel est l'esprit de la philosophie politique d' Aristote : nous nous contenterons d'en indi quer les traits principaux.

1" Puisque la société est un vivant, elle est soumise à la loi de naissance et de mort, de croissance et de dépérissement qui régit toute vie. Le changement est sa condition. C'est une tentative chimérique que de prétendre lui imposer une constitution immuable. Différentes selon les temps, les sociétés diffèrent aussi suivant les milieux. Nulle constitution ne convient à tous les peuples (Politique, IV, i, 3 et 5).

2^ Nul être vivant n'est composé de parties similaires. La société doit être composée de parties qui sont séparées les unes des autres par des différences intimes. Voilà pourquoi la famille, élément social, est elle-même formée d'éléments hétérogènes : l'homme, la femme, les enfants. Cette différence de nature entre les éléments est la condition de leur concours. C'est cette différence, en effet, qui rend possibles la subordination d*une part, la direction de l'autre , c'est-àdire le gouvernement (Id., I, i, 4; ii, 8 et 9). Au sein de la famille , Tunité s'étabUt grâce à la supériorité de rhomme sur la femme (Id , I, i, 42; v, 1), les enfants et les esclaves; au sein de la tribu, l'autorité domestique se change en une autorité patriarcale, et c'est à l'image de celle-ci que s'est formée dans une association plus étendue encore, puisqu'elle est composée de tiibus, l'autorité royale. Bientôt le pouvoir royal lui-même change de forme; d'absolu qu'il était, il devient Umité. La justice élève de toutes parts

autour de lui ses barrières invisibles. Mais cette fiction admirable en vertu de laquelle tous les citoyens jouissent des mômes droits ( Politique, III, ix, 4), fiction sur laquelle repose toute cité digne de ce nom, ne change point la nature intime du gouvernement. Il reste l'expression extérieure de l'organisme social ; le lien de subordination de ses parties diverses. Les vertus (ou mérites) des citoyens constituent un système de forces dont il révèle les variations d'équilibre (Id., m, VI, 15).

Conséquence nécessaire : le rapport des parties vient-il à changer? un mode d'équilibre nouveau en résulte; le gouvernement change. C'est ce qui arrive quand un des él.éments de la cité croît en nombre. Il y a plus : le nombre des ciloyens pris dans leur universalité vient-il à croître en proportion notable, l'ancienne constitution ne peut désormais leur convenir. A une constitution donnée correspond une population donnée, et réciproquement (Id., IV [7], iv, 6). L'organisme social de la cité antique est fait pour comprendre environ 10,000 citoyens : ou ce nombre sera maintenu, ou la cité périra. En résumé, la nature de l'organisme social dépend non seulement de la nature de ses éléments, mais encore du rapport numérique de leurs différents groupes et enfin de leur nombre absolu.

3" Il ne faut pas croire que dans la société la distinction des parties exclue l'unité organique. Certes, les instruments inanimés qui servent à la vie sociale, les richesses, les outils, les constructions, doivent être considérés comme en dehors du corps vivant collectif.

28 rNTnoDUCTiON historique

Mais tous les êtres humains qui le composent sont organes parrapportau tout, bien qu'à des titres divers, et plus ou moins directement (Politique, I, ii, 4). L'esclave est organe de la famille, bien que séparé du chef (1). Nous en pouvons tirer celte vérité générale que les seuls organismes ne sont pas ceux dont les parties se touchent, comme dans le corps individuel. L'organisation repose , non sur le contact des parties, caractère accidentel, mais sur la réciprocité des fonctions \\l£L\es { Politique, III, t, li ). Deux populations juxtaposées ne forment pas nécessairement une cité(Id., III, V, 42).

4" La fonction organique par excellence est la communion des pensées qui entraîne le concours des volontés. Une multitude d'hommes assemblés, délibérant sur les affaires d'une cité, doit être à la rigueur considérée comme ayant une même conscience, une seule raison (Id., III, vi, 4). La délibération qui précède la décision prise en commun n'est pas autre en nature que la délibération de l'individu ; seulement ici l'individu collectif jouit d'une sagesse d'autant plus grande qu'il dispose d'organes plus nombreux , et condense des expériences plus étendues et plus variées (loc. cit. ).

5' L'individu isolé ne saurait être le terme de la science. Il ne se suffit pas à lui-môme et par conséquent ne s'explique pas lui seul (Politique^ I, i, 42). Il ne se suffit pas pour la perpétuation de l'espèce; il ne se

(1) Id.^ 1, 11, 20. Cette théorie de Torgaue séparé liouâ paratt de la plus haute importance au point de vue sociologique.

suffit pas , du moins d'une manière durable, pour la défense et l'entretien de sa vie ; il ne se suffit pas pour le développement des idées et des puissances morales qui sont sa vraie nature et sa suprême fin. Supprimez l'organisme moral formé par la cité, les familles qui la composent vont aussitôt s'entrechoquer, puis se disperser et, si elles ne périssent point, se dégrader tellennent qu'on sera embarrassé pour les distinguer des familles animales. Comme il arrive à la main séparée du corps, elles n'auront plus d'associations humaines que le nom. Et en effet, la famille animale est capable jusqu'à un certain point de se gouverner et de se conduire ; elle peut même, en s'associant avec d'autres familles , former un semblant de cité dont les membres sont unis par un échange de services et de signes sympathiques exprimant la joie ou la douleur ( Histoire des animaux, 1, 10) : ce qui lui manque, c'est l'idée du juste, et un langage assez développé pour l'exprimer. L'homme ne doit donc jamais être étudié en dehors de l'organisme social qui seul lui communique son véritable caractère. La cité est un tout dont il ne le faut pas séparer, même en idée, car, dans l'ordre de la science, le tout est antérieur à ses parties, la cité au citoyen.

Telle est dans ses traits essentiels la politique d'Aristote. Bien que composée des mêmes éléments que celle de Platon, elle est profondément différente parce qu'un autre esprit a présidé à leur disposition. Je sais bien qu'Aristote admet l'existence d'une vertu et d'une félicité contemplatives, purement individuelles ; lui aussi recherche un type d'état parfait; mais d'une

part son idéal s'harmonise si bien avec les conditions offertes parla réalité dans son temps et dans son pays, qu'il n'est plus qu'un résumé des lois générales de la vie sociale en Grèce ; d'autre part, la vie contemplative, telle qu'il la dépeint, n'est possible qu'à l'abri de bonnes lois et d'un gouvernement tutélaire, œuvres de la vertu agissante ; enfin, rien d'étonnant qu'Aristote ait payé son tribut aux préjugés scientifiques de ses contemporains; il suffit à sa gloire d'être le fondateur delà politique expérimentale. C'est lui qui, le premier, a montré que l'art par lequel la société humaine se construit et se gouverne n'est qu'une application des lois de la nature (1).

(1) Les stoïciens posèrent le problème dans les mêmes termes : To $1 ^«aïov tfOLOi fU9ci cTvai xoci pv} 6é9€i. (Stobéb, Ecl.,l{fP. 184.) Mais au moment où ils écrivent et enseignent, la cité expire. La cité de Jupiter dont parle Marc-Aurèle est la négation de toute cité. Les croyances religieuses sur lesquelles était fondée la cité antique ayant disparu, Torganisme politique dout elles étaient Tàme mourait avec elles. La religion des empereurs ne prêta au grand corps de Tempire qu'une vie factice. La chrétienté s'efforça de réaliser le mot de saint Paul : « De même que nous n'avons qu'un seul corps en plusieurs membres, chaque membre ayant une fonction différente , de même , bien qu'innombrables, nous ne sommes qu'un seul corps en Christ et sommes les membres les uns des autres, chacun avec des grâces différentes. » {Rom., zii, 4; I Corinth., xu, 12.) Saiot Augustin a montré dans sa Cité de Dieu ce qu'il faut entendre par ces mots au point de vue de la théologie chrétienne. Vivre conformément aux lois de la nature, ce serait pour une société tormer un seul corps en Adam , corps plein de désordre et d'instabilité , puisque Adam est irrémédiablement déchu. Former un seul corps<en Christ, c'est pour une société vivre de la vie de la grâce, seule condition d'harmonie et de durée. Mais la vie de la grâce, c'est la vie spirituelle, celle où les hommes obéissent non aux puissances terrestres, mais aux puissances déléguées de Dieu. De là la distinction des deux cités : la cité des hommes et la cité de Dieu, le siècle et l'Eglise. Ne reconuatt-on pas là la politique de Platon? Comme lui saiot Augustin compare la société i un individu qui a sa jeunesse et son âge mûr. Mais, différence capitale, il place