Des Védas

Il a paru dans ces derniers temps des travaux considérables sur les Védas , dont les uns sont déjà complètement achevés , et dont les autres en cours d’exécution seront bientôt finis. L’Angleterre, la France, l’Allemagne , ont rivalisé de zèle et de science. Je veux faire usage de ces nombreux et précieux matériaux , pour montrer à quel point en sont arrivées ces belles études , qui ne remontent point à plus d’un demi-siècle , et pour tâcher de donner une exacte appréciation des Védas. Les documents que j’emploierai plus particulièrement sont , outre le Rig-Véda de Frédéric Rosen:

Le Rig-Véda ou Livre des Hymnes , traduit en français par M. Langlois, membre de l’Institut. 4 vol. in-8°, Paris, 1848-1851;

La Rig-Véda-Samhitd , avec le Commentaire de Sâyana , publié par M. le docteur Max Muller. 1er vol, in-4°, texte sanscrit. Londres et Oxford , 1849;

Le Rig-Véda , traduit en anglais, par M. H. -H. Wilson.

1er vol. in-8°, Oxford , 1850 ;

Le Yadjour-Véda- Blanc , avec le Commentaire de Mahidhâra , publié par M. le docteur Albrecht Weber. 1er vol. in-4° , texte sanscrit, Berlin et Londres , 1852, avec le commencement du Çatapatha Brâhmana ;

Le Sàma-Véda, publié et traduit en anglais, par M. Stevenson. 2 vol. in-8°. Oxford, 1842-1845;

Le Sdma-Véda, publié et traduit en allemand, avec un glossaire, par M. Théodore Benfey. Gr. in-8°, Leipzig , 1848 ;

Et une foule d’autres ouvrages fort estimables de philologie sanscrite, auxquels je me plairai à rendre toute la justice qu'ils méritent.

Ce sera certainement un grand et durable honneur pour M. Langlois, notre confrère à l’Institut, d’avoir le premier , traduit en français le Rig-Véda. Grâce à lui , il nous est permis de connaître en entier un de ces ouvrages vénérables dont la réputation était arrivée jusqu’à nous à travers les siècles , mais dont nous ne pouvions guère juger que sur parole. Colebrooke , dans son admirable Mémoire sur les Ecritures sacrées des Indiens, avait piqué la curiosité plus encore qu’il ne l’avait satisfaite; et son analyse, quelque précieuse qu’elle fût, ne pouvait tenir lieu des Védas eux-mémes. Mais, dans ces difficiles études, on n’avance qu’à pas très-lents quand on veut faire des pas assurés ; et il s’est écoulé près de cinquante ans entre l’aperçu qu’avait présenté Colebrooke et la publication d’un de ces monuments complets. Il n’a pas tenu à M. Langlois de faire œuvre d’érudit en donnant les textes comme l’ont fait ses émules MM. Muller, Weber et Benfey. Sans des obstacles insurmontables, qu’expliquent

assez les circonstances où son livre a paru , il ne se fût pas borné à une simple traduction. Mais il a dû se soumettre à une nécessité plus forte que lui ; et , tandis que d’autres, avec le patronage intelligent et magnifique de la Compagnie des Indes orientales , pouvaient publier de nombreux volumes de sanscrit , il lui a fallu se résigner à un rôle plus modeste , qui d’ailleurs n’en est pas moins utile. Ses efforts, soutenus par deux anciens ministres de l’instruction publique , MM. Guizot et Salvandy , ont pu, après de longues années , aboutir à ces quatre volumes qui renferment l’ensemble du Rig-Véda; et il n’y a que ceux qui savent par expérience toutes les peines que coûte encore l’interprétation de ces hymnes qui puissent apprécier ce travail à sa juste valeur. Le monde des Védas n’est pas seulement un monde tout nouveau pour nous; c’est en outre, pour les Indiens eux-mêmes, un monde trèsobscur, où les traditions , quelque riches qu’elles soient , ne portent pas une suffisante lumière. Ce n’est pas seulement une langue éteinte et transformée depuis plusieurs milliers d’années dont il faut percer les ténèbres ; c’est toute une civilisation qu’il faut ressusciter , toute une religion , toute une mythologie , tout un ordre de croyances et d’idées absolument étrangères aux nôtres, et qui répondent à un âge de l’humanité écoulé sans retour.

Il est à peine besoin de le remarquer : l’intérêt qui s’attache aux Védas est immense ; ce sont les livres sacrés d’une nation qui tient une très-grande place dans le passé de l’esprit humain , qui subsiste encore aujourd’hui , après quatre ou cinq mille ans de durée , avec ses dogmes et ses superstitions, et qui, tout en changeant de maîtres, et en se livrant en proie à qui veut la conquérir , n’a pas perdu un seul des traits essentiels qui font son individualité dans la famille humaine. Les livres saints des peuples

méritent toujours , quels qu'ils soient, la plus sérieuse attention. Dépositaires de leur foi religieuse, ils sont la source de tous leurs développements ultérieurs , de tous leurs progrès ; ils renferment le secret de leur destinée tout entière; et ce n’est pas aller trop loin que de dire que les livres saints d’un peuple étant donnés, il est facile de comprendre ce qu’il a été et de prédire avec une égale certitude ce qu’il sera. Sans doute la philosophie représente l'esprit d'une nation au point de vue le plus élevé et le plus clair; mais elle est le partage exclusif de quelquesuns, tandis que la religion s’adresse à tous, et qu elle précède toujours la philosophie, comme dans la conscience , la spontanéité précédé toujours la réflexion. Mais quand ces livres saints sont ceux d'un peuple qui a donné à la plupart des autres peuples, avec leurs langues , es éléments de leur civilisation , ces livres prennent encore une bien plus haule importance ; et l’on pourrait presque croire qu’ils sont comme la clé de l’histoire universelle , ou du moins de cette partie de l’histoire qui nous regarde plus particulièrement, puisque nos ancêtres et nous , y sommes les acteurs principaux.

Aujourd’hui il n’est plus possible de révoquer en doute les traditions qui rattachent la civilisation à la haute Asie, et qui la font naître sur les bords du Gange et au pied de l'Himâlaya , pour se propager et s’étendre de proche en proche vers l’Occident, et pour arriver par l’Asie mineure aux Grecs qui nous en ont transmis à nous-mêmes le noble héritage. On a maintenant une démonstration de ce grand fait , et c’est à la philologie qu’on la doit. La phiologie a prouvé et peut toujours prouver à qui le nierait encore, que toutes les langues de l’Europe, depuis le *rec et le latin jusqu’à l’allemand et au slave, avec tous

leurs dérivés , ont puisé leurs racines, et souvent leurs formes et leur grammaire dans l’idiome sacré où furent écrits les Védas. Il ne s’agit pas ici , bien entendu, de réhabiliter l’idée d’une langue-mère, donnant naissance à toutes les autres sans exception , et couvrant de ses branches fécondes le globe entier. De nos jours, le domaine des langues que parle le genre humain est assez bien connu pour qu’on puisse affirmer qu’il y a des langues absolument différentes les unes des autres , qu’il est impossible de ramener à une souche commune. Mais on peut affirmer aussi qu’il est un certain nombre de langues qui ont entre elles des rapports frappants de ressemblance et qui sortent du môme berceau. Je ne veux pas aller plus loin que cette assertion ; mais je maintiens que la langue sanscrite est la mère de toutes les langues parlées chez les peuples qui ont poussé la civilisation au point où nous la voyons aujourd’hui. La race dont nous faisons partie a été nommée très-justement la race indo-européenne, quels que soient d’ailleurs ses croisements et ses mélanges; mais si physiquement cette origine est vraie, intellectuellement elle l'est encore bien davantage ; et la philologie démontre jusqu’à l’évidence ce fait que l’ethnologie, guidée par des lumières assez incertaines, soupçonnait plutôt qu’elle ne pouvait le constater.

On voit qu’en indiquant la route qu’a suivie cette grande émigration de langues sortie des contrées qu’arrose le Gange, traversant celles qu’arrose l'Indus, traversant la Perse, la Grèce et l’Italie , pour venir féconder notre Europe occidentale , je laisse de côté deux ou trois autres courants à peu près aussi considérables , je veux dire celui des langues sémitiques et des langues chinoises , sans parler de quelques autres courants secondaires. Les langues sémi-

tiques ont pour l’Europe cette importance capitale , que ce sont elles qui lui ont donné sa religion ; mais les langues que parle l’Europe viennent d’une source différente , d’une source probablement plus ancienne , qui n’est autre que le sanscrit. Ce serait une témérité que de vouloir , dans l’état actuel de nos connaissances, assigner des dates môme approximatives à ces étapes et à ces transformations de la langue des Brahmanes. L’histoire ne peut pas dire précisément les époques où elles ont eu lieu ; elle ne peut pas même savoir par quelles nations elles se sont successivement accomplies; mais elle doit recueillir et enregistrer ces faits philologiques qui sont désormais aussi avérés que curieux ; le temps retrouvera peu à peu tous les anneaux de la chaîne aujourd’hui rompue pour elle; et les découvertes inattendues des inscriptions cunéiformes lui en livreront bientôt l’un des intermédiaires les plus importants et les moins connus.

Quoi qu’il en puisse être de ces questions, dont chaque jour avance la solution, nous possédons les Védas ; et nous pourrons savoir bientôt , avec la dernière précision, ce qu’ils ont fourni au monde civilisé d’éléments et de matériaux. Par un hasard qui esta peu près unique dans les annales humaines, ces monuments si antiques et si vénérés nous sont parvenus complets et sans lacunes. L’écriture sacrée des Indiens ne se compose pas seulement des quatre livres appelés les Védas, et qui forment déjà par eux seuls un ensemble considérable de vers et de prose ; elle comprend , de plus, des ouvrages moitié théologiques, moitié liturgiques , qui se nomment des Bràhmanas , et qui sont beaucoup plus volumineux que les Védas euxmêmes. Il faut y joindre encore d’autres traités qui , sans être sacrés comme les Védas et les Bràhmanas , ne s’en séparent point cependant pour l’orthodoxie brahmanique,

et qu'on appelle des Oupanishads (1). Les Oupanishads ne se distinguent guère des Brâhmanas , ni par le sujet ni par la forme; elles expliquent comme eux, par des discussions philosophiques et par des récits , le dogme et la

(i) H y a des Oupanishads qui font partie des Yédas : ainsi l’Isâvâsyara qu’ont traduite William Jones , d’abord , et bien d’autres après lui, est le quarantième et dernier chapitre du Yadjour-Féda- Blanc. On l’appelle l’Oupanishad de la Vâdjasaneyâ samhità; elle est en vers, et ne peut se détacher de l’écriture sainte , qui , sans cela , serait incomplète. La Yrihad aranya â Oupanishad, qui est le 14e livre du Çâtapatha-Brâhmana, seconde partie du Yadjour-F éda- Blanc , entre essentiellement aussi dans la collection canonique des livres sacrés , qui ne peut se passer du Çâtapatha-Brâhmana. On l’appelle l’Oupanishad du Brâhmana de la Vâdjasaneyi, bien qu’elle renferme aussi de nombreux Brâhmanas. La Taittiriyaka oupanishad et la Nârâyana oupanishad sont comprises au même titre dans l’Aranya, seconde partie du Yadjour-Féda-Noir. La Yârouni est une autre Oupanishad du Yadjour-Féda-Noir, et s’y rattache de la même façon. Ainsi voilà des Oupanishads qui sont des portions intégrantes du Véda, tout aussi bien que les Brâhmanas , et elles entrent même dans le recueil des Mantras. Mais, en général, les Oupanishads n’ont pas ce degré d’importance, et elles ne viennent qu’après les Brâhmanas. Si l’on veut recourir à l’étymologie du mot pour bien connaître la valeur du genre d’ouvrages qu’il désigne, on ne trouve pas une explication suffisante. Oupanishad, d’après le témoignage des commentateurs indiens cités par Colebrooke et M. Windischmann , signifie « la science des perfections divines et l’acquisition de la béatitude par l’impassibilité. » Ce sont, si l’on veut, les résultats et les fruits pieux que porte la lecture des Oupanishads ; mais ce n’est là que l’interprétation peu justifiée des éléments philologiques que l’on fait entrer dans la composition du mot Oupanishad. Si l’on a recours aux dictionnaires, ils expliquent Oupa-

liturgie ; la seule différence peut-être , c’est qu’elles sont rédigées dans un style un peu moins concis et plus populaire. Ainsi, les Védas, les Brâhmanas, les Oupanishads ,

nishad par réhésya , c’est-à-dire mystères; et ce sens, qui au point de vue de l’étymologie n’est pas plus légitime que l’autre , a été suivi par Anquetil-Duperron et le traducteur persan qu’il a reproduit. (Oupnékhat; id est secretum tegendum.) VoirColebrooke, Essays, tome 1er, p. 92, et plus spécialement encore le Sankara deM. Windischmann, qui a réuni des textes nombreux extraits des commentateurs. Sankara , p. 90 et suiv. Je ne crois donc pas me tromper en disant d’une manière géuérale que le Véda se compose de trois espèces d’ouvrages : les Mantras, les Bhâhmanas et les Oupanishads. Mais il faut ajouter aussi que la plus grande partie des Oupanishads ne sont pas dans ce cas. Les cinquante-deux Oupanishads de l’Atharva Véda , par exemple, n’en fout pas partie; elles en sont des annexes; elles n’en sont pas des fragments. Peut-être le mot d’appendice serait-il le plus souvent la meilleure traduction du mot Oupanishad. Je ne la propose pas cependant , parce que si presque toutes les Oupanishads ne sont que des suppléments aux Védas, des œuvres inspirées par la lecture du livre saint, il en est quelques-unes, comme celles que j’ai citées plus haut, qui ne pourraient être comprises dans cette classification. Il faut bien savoir, du reste, que les Oupanishads n’ont d’ordinaire aucun rapport particulier avec le Véda auquel on les rattache; et cela est si vrai, qu’il y a des Oupanishads qu’on rapporte indifféremment à l’un ou l’autre des Védas; et quand on les examine avec soin, il est impossible de trouver un motif qui doive les faire réunir à celuici plutôt qu’à celui-là. Ce qui est le plus probable, c’est qu’on aura joint telle Oupanishad à tel Véda, parce que l’auteur l’aura composée après avoir médité ce Véda spécialement. On ne sait d’ailleurs encore que fort peu de chose sur la composition des Oupanishads; et c’est , selon toute apparence, l’une des parties les plus obscures delà littérature védique.

sans compter les commentaires innombrables dont ils ont été l’objet, comprennent la totalité de l’écriture sacrée et représentent au moins la valeur de trente de nos volumes in-8° ordinaires. Voilà ce qu’il faudra connaître complètement pour savoir au juste ce qu’a été la religion primitive des brahmanes, fournissant aux Grecs leur mythologie , et plus tard produisant le bouddhisme qui a couvert la Chine entière , le Thibet , la Mongolie , la Tartarie et une foule d’autres contrées , de ses sectateurs au nombre de plus de deux cents millions. Sans doute les Védas seront très-loin de justifier toujours la renommée de haute sagesse qu’on leur a faite; plus d’une fois, ils exciteront la surprise et môme le dédain; mais ils offriront aussi à l’observateur impartial de grandes beautés poétiques , des idées métaphysiques très-profondes , et en somme l’un des spectacles les plus curieux et les plus grands que puisse présenter l’esprit humain. Nous pouvons déjà en juger assez bien , puisque deux Védas entiers, le Ritch et le S aman , ont été traduits; nos successeurs en pourront juger mieux encore , car on peut dès à présent annoncer à coup sûr que le siècle ne se passera pas sans que toute la collection védique ne soit explorée et publiée dans ses monuments principaux.

Ajoutez que les Védas , chez le peuple indien lui-même, sont placés à la tête d’une littérature qui est plus féconde et plus étendue, si ce n’est aussi belle, que la littérature grecque. Poèmes épiques , systèmes de philosophie, théâtre, mathématiques, droit, grammaire, le génie indien a tenté toutes les grandes directions de l’intelligence, quelquefois avec succès, et toujours avec pleine originalité. Ce sont les Védas qui, de son propre aveu , l'ont uniquement inspiré. C’est aux Védas qu’il rapporte tout ce qu’il a pu faire; et dans les classifications encyclo-

pédiques qu'il a essayées, c’est à l’écriture sacrée qu’il fait tout remonter, ou plutôt c'est de l’écriture sacrée qu’il fait tout descendre.

Ainsi les Yédas se trouvent avoir un double intérêt , et pour l’histoire générale de la civilisation , et pour l’histoire particulière du grand peuple dont ils forment la religion.

Le xvme siècle , qui ne faisait qu’entrevoir très-obscurément ces problèmes , n’y appliqua pas cependant moins vivement son attention. Voltaire , mu par les passions qu’on lui connaît , et croyant retrouver dans l’Inde les origines et peut-être le modèle du christianisme, poursuivit avec une prodigieuse ardeur tout ce qui pouvait éclaircir ces questions. Mais les renseignements qu’on possédait alors étaient bien peu positifs ; et Voltaire n’était point homme à les rendre plus précis et plus justes par l’esprit et la méthode qu’il portait dans ces recherches. Tout ce que l’on savait alors des Védas . même après le séjour et les victoires des Français dans l’Inde , était aussi vague qu’inexact. En 1068, Bernier avait vu les Védas à Bénarès; mais il n’avait pu les acheter. lien donnait les quatre noms en les défigurant, sans les rendre tout à fait méconnaissables (tome II de son voyage, pag. 122 et 134); c’était la première notion peut-être et l’une des plus sûres qu’avait reçues l’Europe de ces contrées éloignées. Près d’un siècle plus tard , Holwell et Dow , malgré une résidence prolongée dans le pays et malgré de très-sérieux travaux, n’avaient guère plus à nous en apprendre que Bernier lui-même. L’un et l’autre avaient eu les Védas en main , mais ils n’en comprenaient pas la langue ; l’aide même des plus savants Pandits n’avait pu les initier suffisamment à cette étude alors presque impossible. Une vingtaine d’années avant eux , le P. Pons , l’un des jésuites les plus intelligents et les plus instruits qui aient honoré

les missions de l’Inde , n’avait pu faire davantage ; quoiqu'il eût pénétré assez profondément dans l’étude de la philosophie sanscrite , le domaine des Védaslui était resté presque entièrement fermé ; et il désespérait qu’on y pût jamais entrer d’une manière sérieuse.

Tel était l’état des choses quand , en 1760 , Voltaire crut avoir découvert une partie du Véda. On sait tout le bruit qu’il fit autour de YEzour-Veidam. C’était un manuscrit qui lui avait été rapporté de l’Inde par M. de Maudave, commandant pour le roi sur la côte de Coromandel. La traduction en avait été faite en français par un brahmane, correspondant de la compagnie des Indes , grandprétre de l’île de Séringham dans la province d’Arcate. Voltaire estimait que ce livre avait été composé avant l’expédition d’Alexandre ; et il lui donnait ainsi plus de deux mille ans d’antiquité. A ses yeux YEzour-Veidam avait de très-grands mérites. D’abord c’était un ouvrage de polémique combattant les superstitions indiennes, et réfutant les erreurs du Veidam qu’il commentait. Puis il parlait de Dieu en termes magnifiques et assez analogues à ceux dont se servait Voltaire lui-même , pour en proclamer l’unité et la toute-puissance. Un attrait plus particulier de Y Ezour- Veidam , c’est qu’à côté de ce dogme de l’unité de Dieu, qu’on avait cru jusque-là le privilège du peuple juif, il racontait l’histoire du premier homme et de la première femme à peu près comme la Bible elle-même. On voit sans peine tout le parti qu’on pouvait tirer de ces rapprochements. Les citations que faisait Voltaire , et par lesquelles il voulait révéler à l’Europe ce livre prodigieux , étaient en effet dignes d’admiration ; et c’était une vraie merveille de retrouver ce langage si grand et si simple dans un auteur indien écrivant quatre ou cinq siècles avant l’ère chrétienne. Pour que le monde

savant put vérifier ses assertions, et se convaincre directement, Voltaire déposait en 1761 le manuscrit qui lui avait été donné , à la Bibliothèque royale où chacun pouvait le consulter ; et il croyait avoir fait au public un cadeau du plus haut prix (1).

Voltaire n’abusait pas de la crédulité de ses lecteurs; il était dupe lui-même d’une fraude pieuse qu’il ne soupçonna jamais. L'Ezour-Veidam avait été bien réellement écrit dans l’Inde , mais ce n’était pas avant l’expédition du héros macédonien ; c’était tout au plus un siècle avant Voltaire lui-même. Il n’était pas de la main d’un brahmane; il était de la main d’un missionnaire. Rien d’étonnant dès lors que les principes qui forment le fond des croyances chrétiennes, s’y trouvassent dans toute leur simplicité et leur grandeur. Rien d’étonnant qu’on y combattît les superstitions des Indous, puisque c’était un acheminement habile à leur conversion. Aujourd’hui même, il serait impossible de dire précisément quel est l’auteur de VEzour- Veidam. Mais l’on sait , à n’en point douter , que le P. de Nobili ou de Nobilibus , jésuite italien et neveu du cardinal Bellarmin , missionnaire dans l’Inde vers 1640, y avait adopté le costume , les mœurs, les doctrines même des indigènes pour gagner leur confiance , avait appris le sanscrit et les langues populaires du pays, et qu’il était parvenu à composer dans ces langues des ouvrages auxquels les brahmanes eux-mêmes s’étaient mépris. 11 servait ainsi le christianisme sans en prêcher

(1) On peut voir dans les ouvrages de Voltaire toute cette histoire de VEzour- Feidam , tome XV, p. 80; tomeXLIII, p. 3&8; tome XLVIII , p. 239, et dans la Correspondance , 1760; tome LXIV, p. 68 , 1761 , ibid., p 463 et 508, édition Beuchot.

ouvertement les dogmes trop opposés à la religion védique. Plus tard , et dans la première moitié du xvm' siècle , un autre jésuite italien , le P. Beschi, avait joué le même rôle avec autant de dextérité et peut-être avec plus de succès encore. L’Ezour- Veidam , soit qu’il fut du P. de Nobili ou du P. Beschi, n’était qu’une de ces fabrications que se permet un zèle plus ardent qu’éclairé ; et si les Indous eux-mêmes s’y étaient laissé prendre , ainsi qu’on le dit, Voltaire était assez excusable de s’y laisser prendre à son tour.

Cependant je suis étonné , je l’avoue , que son goût littéraire , si sûr et si net, ne l'ait point averti. Il suffît de lire VEzour- Veidam pour être convaincu que ce ne peut être là l’œuvre d’un philosophe indien du temps d’Alexandre. Il y a dans les allures générales de la pensée aux différents siècles , aux différentes époques de la civilisation , des caractères assez saillants et assez reconnaissables pour qu’on puisse ne s’y point tromper. Tout rapprochés que nous sommes des anciens par l’intelligence , par l’étude , par la tradition , par l’admiration même, nous n’écrivons pas comme eux ; notre style n’est pas le leur; nous ne pensons pas, nous n’écrivons pas de même. A plus forte raison ces dissemblances sont-elles frappantes, quand il s'agit d’écrivains encore plus éloignés de nous par les lieux et par la civilisation entière dans laquelle ils ont vécu. Voltaire, lui-même , aurait eu à composer VEzour- Veidam, et il aurait voulu réfuter les erreurs des brahmanes en paraissant les adopter en partie , qu’il n’aurait pas fait un autre livre. La division des matières , la méthode de l’ouvrage , le procédé de réfutation , sans parler même du fond des idées qui se trahit souvent , tout devait révéler un faussaire à des yeux aussi exercés. C’est ce qui arriva lorsque l’année même de la mort de Voltaire, Sainte-

Croix , séduit comme lui , publia VEzour-Veidam sur une copie qu’en avait faite Anquetil-Duperron , dans les papiers d'un M. Barthélemy, second membre du conseil de Pondichéry , et qui complétait celle de Voltaire. Malgré les dissertations de Sainte-Croix , il n’y eut personne dans le monde savant qui crûtencore à l’authenticité de VEzour- Veidam. On en ignorait l’origine certaine ; mais il n’y eut pas un esprit sensé qui ne la trouvât suspecte ; et VEzour- Veidam, si fameux un instant, retomba dans l’obscurité dont le génie de Voltaire avait tenté , bien en vain , de le faire sortir. Sainte-Croix d'ailleurs sentait que Voltaire s’était trompé en donnant une date aussi reculée à cet ouvrage ; et sans lui en assigner une lui-même , il le croyait beaucoup moins ancien qu’on ne l’avait supposé et proclamé si haut.

Ces mécomptes et ces incertitudes avaient dégoûté les esprits sérieux; et en 1784, Herder.tout admirateur qu'il était du génie des indiens , dont il faisait un si noble éloge dans son grand ouvrage, désespérait qu’on pût jamais retrouver les Védas (1) et la véritable langue sanscrite. Heureusement que cette prédiction ne devait pas s’accomplir; et l’année môme où Herder la faisait, voyait fonder la Société asiatique de Calcutta , par les soins de William- Jones , et sous le patronage d’Hastings. En très-peu de temps , cette admirable fondation commençait à tenir ses promesses et à justifier les espérances quelle avait fait naître. La véritable langue sanscrite était non-seulement retrouvée mais comprise ; et Wilkins traduisait la Bhagavad-Guità. William-Jones lui-même publiait les Lois de Manou qu’il traduisait en anglais ; et dans son introduc-

(1) Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité , tome II, p. 2û7, traduction française de M. E. Quinet.

tion , il pouvait citer quelques fragments des Védas, qu’il possédait et qu’il se proposait de faire connaître. Vers la môme époque, de simples particuliers , animés du zèle que montrait la Société asiatique , recherchaient des copies des Védas et savaient se les procurer, si ce n’est encore les comprendre. Le colonel Polier en faisait faire une assez complète , qu’il déposait au British-Musæum. Sir Robert Chambers formait la superbe collection que possède aujourd’hui la bibliothèque de Berlin. Le temps n’était pas éloigné où Colebrooke pourrait lire les Védas tout entiers, les analyser à l’aide des commentaires originaux , et donner au monde savant, sur l’authenticité de ces livres et leur contenu , les renseignements les plus exacts et les plus satisfaisants.

Mais au début de ce siècle , c’est-à-dire trois ou quatre ans avant Colebrooke , l’un de nos compatriotes , l’héroïque Anquetil-Duperron publiait un ouvrage qui , malgré tous ses défauts, était de nature à faire avancer ces questions. C’étaitl’Oupnékhatou collection d’Oupanishads des quatre Védas. Anquetil-Duperron n’avait pas les originaux sanscrits, que, d’ailleurs, il n’aurait point entendus; il n’avait eu qu'une traduction persane faite, en 1056, par les ordres d’un prince persan appelé Darashucoh. Anquetil intitulait son livre Théologie et philosophie indiennes. Le titre n’était pas très-exact ; mais ce recueil d’Oupanishads, s’il ne renfermait pas la philosophie des Indiens , renfermait une bonne partie de leur théologie , et c’était beaucoup à cette époque d’en connaître les monuments , môme au travers de deux ou trois traductions plus ou moins fidèles. Les Oupanishads que donnait Anquetil étaient au nombre de cinquante , et c’était là tout ce que contenait la traduction persane. Les Oupanishads de tous les Védas étaient sans doute plus nom-

breuses; mais celles-là suffisaient pour faire juger du reste , et l’on put dès lors se faire une idée assez juste de ce qu’étaient ces livres si vantés. Malheureusement la traduction latine d’Anquetil était tellement barbare, qu’il était à peu près impossible de la lire; et son ouvrage , tout curieux qu’il pouvait être, resta , si ce n’est ignoré, du moins négligé des savants eux-mêmes (1).

Cependant ce recueil d’Oupanishads attestait un grand fait; c’est que les brahmanes ne refusaient pas, comme on l’avait cru , de communiquer leurs écritures sacrées , puisqu’un prince musulman avait pu se les procurer, il y avait déjà cent cinquante ans , à Bénarès, la ville sainte par excellence. Des recueils de ce genre avaient cours dans l’Inde , et ils variaient selon le goût et les besoins de ceux qui les faisaient faire à leur usage. Déplus, la traduction d’Anquetil, tout informe et tout insuffisante qu’elle était par elle seule , pouvait être fort utile quand on la confronterait avec les originaux sanscrits.

On le voit donc, à cette époque on savait très-peu de chose des Védas; mais tous les doutes qu’on pouvait conserver encore furent levés quand , en 1805, Colebrooke publia son mémoire dans le huitième volume des Recherches asiatiques de la Société de Calcutta. Colebrooke avait pu , à l’exemple d’autres Anglais , et grâce à la position officielle qu’il occupait dans l’administration de l’Inde, se procurer à Bénarès la plus grande partie des écritures védiques, d’abord les quatre Védas eux-mêmes, puis les Bràhmanas et la plupart des Oupanishads. Il y avait joint

(1) On peut voir dans les Indische Studien de M. Albrecht Weber, lome I, pages 247, 380, et tome II , page 231, un travail fort curieux sur les Oupanishads du recueil traduit par Anquetil-Duperron.

un grand nombre de commentaires , sans lesquels l’intelligence de ces monuments obscurs est aussi difficile que peu exacte. Il avait lu cet immense amas de matériaux en langue sanscrite , et c’était d'un sommaire de ces lectures qu’il taisait part au public. Avant lui , personne n’avait été en état d'en faire autant; et je doute qu’aujourd’hui même, parmi les savants qui possèdent le sanscrit, un seul puisse se vanter d’avoir imité Colebrooke et lu tous les Védas.

Colebrooke établissait d’abord que, dans la croyance indienne, les Védas sont d’origine divine , et qu’ils ont été révélés par Brahma lui-même. Conservés par la tradition , ils ont été plus tard arrangés par un sage appelé Vyâsa et divisés en quatre parties: leRitchJe Yadjoush, le Sâman et l’Atharvana. Les trois premiers sont les principaux , et le quatrième , bien que selon toute apparence il soit un peu postérieur aux autres , renferme des parties tout aussi anciennes , et passe auprès des brahmanes pour n’êtrc pas moins aulhentique. Chaque Véda se compose de deux parties bien distinctes : les Mantras ou prières et les Brâhmanas ou préceptes. La collection des prières d’un Véda prend le nom particulier de Samhitâ,ou recueil; le reste du Véda prend le nom de théologie ou Brâhmana. Les Brâhmanas, si l’on accepte la définition des auteurs indiens, « renferment des préceptes qui prescrivent les « devoirs religieux, des maximes qu’impliquent ces prête ceptos . et des arguments qui se rapportent à la théolo- « gie. » C’est ordinairement des Brâhmanas que sont extraites les Oupanishads. Parfois les Brâhmanas contiennent aussi des prières ou Mantras ; mais c’est alors à l’état de citation. Les Mantras et les formules liturgiques sont précisément ce qui forme le Véda proprement dit. La théologie se trouve surtout dans les Oupanishads ; et cette re-

marque de Colebrooke est si vraie , que l’école orthodoxe du Védânta, qui a pour but unique d’expliquer le sens secret et profond de l’Ecriture sacrée , s'appuie exclusivement sur certaines Oupanishads, qu’elle considère comme les plus importantes et les plus authentiques.

Après ces détails préliminaires , Colebrooke se livrait à l’examen de chacun des Yédas et il analysait successivement le Ritch, le Yadjoush, le Sâman et l’Atharvana , dans l’ordre même où les place la vénération des Brahmanes.

La racine sanscrite Ritch , d’où est tiré le nom du Rig- Véda , ne veut dire que « louer; » un ritch est une prière, un hymne, où un Dieu est loué par le poète qui s’adresse à lui ou qui le célèbre. Il peut donc y avoir des ritchas , c’est-à-dire des hymnes en dehors même du Rig-Véda et dans les autres Védas ; mais le Rig-Véda est plus particulièrement un recueil d’hymnes de ce genre; et j’ajoute, en passant , que cette étymologie justifie le second litre que M. Langlois a cru devoir donner à sa traduction. Par suite il y a, pourchacundes hymnes du Rig-Véda, nécessité d’indiquer d’abord le nom de l’auteur ou rishi qui a composé l’hymne , et le nom de la divinité à laquelle il se rapporte. Les noms des auteurs ont été conservés d’ans des tables fort anciennes, ou anoukramani, jointes aux Védas eux-mêmes et dont l’autorité est reconnue de tout le monde. Outre les noms du rishi et de la dévatâ ou divinité, ces index donnent encore le mètre particulier dans lequel l’hymne est écrit , et même le nombre de syllabes qu’il contient, moyen assez bon qu’avaient imaginé ces temps reculés pour empêcher les altérations des textes saints. Le Rig-Véda est divisé de plusieurs manières différentes , suivant qu’on partage cette collection d’hymnes qui est très-considérable en sections diverses. Dans l’une de ces

divisions, les hymnes sont classés par auteurs. Parmi ces auteurs , il y a des rois et des fils de rois qui n’ont pas dédaigné de cultiver la poésie sacrée, ou plutôt auxquels Brâhma lui-même a communiqué ou fait voir (rishi ne signifie pas autre chose) le texte divin; car les Indiens , tout en désignant avec un soin scrupuleux les auteurs humains des hymnes du Véda, ne veulent pas que ces auteurs aient eux-mêmes composé leurs chants, qui portent cependant bien souvent l’empreinte des passions humaines. Ces auteurs les ont vus et les ont simplement transcrits pour l’instruction et le salut de l’humanité. Du reste. Colebrooke , tout en recueillant ces indications, qui pourraient être précieuses pour l’histoire , n’a rien pu en tirer de notoire et de précis. Les divinités invoquées dans le Rig-Véda paraissent très-nombreuses; mais les commentateurs indiens, dont le témoignage est peut-être en ceci peu acceptable, parce qu’il est relativement assez récent, les réduisent à trois ; le feu, l’air et le soleil. Le Neighantouka et le Niroukta, traités grammaticaux et philologiques sur la langue des Yédas, le disent positivement; et ces petits ouvrages qu’a récemment publiés M. B. Roth, sont attribués à Yâska, antérieur à Pânini lui- même, le fameux grammairien , c’est-à-dire qu’ils remontent à cinq siècles environ avant l’ère chrétienne. Le Niroukta va même encore plus loin , et, d’accord avec l'anoukramani du Rig-Véda , il prétend réduire toutes ces divinités, quelque diverses quelles soient , à un dieu unique, qui n’est alors que l’âme du monde, pradjapati, mahanâtmâ.

Pour faire apprécier le style du Rig- Véda, Colebrooke citequelques hymnes qu’il traduit, etil donne d’assez longs fragments de deux des principaux Brâhmanas : l’Aitareya Brâhmana et l’Aitareya Aranyaka, dont une partie forme

une Oupanishad célèbre, qui est connue sous le nom de Bahvritch-Brâhmana-Oupanishad ; et que l’école védânta a particulièrement adoptée comme le fondement de sa théologie. Aujourd’hui que nous connaissons le Rig-Véda tout entier , on peut trouver que Colebrooke n’a pas parfaitement choisi parmi les hymnes, et qu’il a laissé complètement dans l’ombre tout le côté poétique. C’est une omission grave, dont je ne veux pas d’ailleurs faire un reproche à l’illustre indianiste. Les habitudes de son esprit , la direction générale de ses travaux , le rendaient peu sensible à ce genre de beautés tout éclatantes qu’elles sont; et l’exemple de William Jones, magistrat, poète, philologue, critique , tout ensemble , était bien difficile à suivre. Mais il faut qu’on sache que l’on ne connaît pas le Rig-Véda dans ce qu’il a de plus grand, quand on ne le connaît que par l’analyse de Colebrooke , quelque sûre , quelque excellente qu’elle soit à tant d’autres égards.

Du Rig-Véda ou Yéda des hymnes, Colebrooke passe au Yadjour-Véda. Yadj veut dire « adorer » comme ritch veut dire« louer; » el\eYadjour renferme précisément les formes de l’adoration dans tous ses détails, c’est-à-dire du sacrifice, en sanscrit «yadjnya. y> Le Yadjour-Véda se partage en deux grandes parties : le Yadjour-Véda-Blanc et le Yadjour-Véda-Noir. On peut lire dans Colebrooke la légende extravagante (1), pour ne rien dire de plus, qui explique cette division du Yadjour. La samhitâ du Yadjour-Véda- Blanc se nomme plus spécialement Vadjasaneyà samhitd ; et c’est sous ce titre que l’a publiée récemment M. Weber, de Berlin. Elle contient des prières et des invocations réparties en quarante lectures d’inégale longueur, de treize à cent dix-sept vers. Chaque vers forme une section, kan-

(1) Voir plus loin l’article spécial sur le Yadjour-Véda.

dika; et le nombre total de ces sections s’élève à mille neuf cent quatre-vingt- sept. Le Yadjour- Blanc est donc , avec le Sàma-Véda, l'un des plus courts. Colebrooke analyse, une à une, chacune des quarante lectures, et il indique le sujet des prières spéciales qu’elle renferme. Dans les deux premières , sont réunies les prières pour la nouvelle et la pleine lune et celles qu’on adresse aux mânes des ancêtres ; d’autres se rapportent à la consécration du feu perpétuel, au sacrifice des victimes, au sacre des rois , etc. , etc. Colebrooke traduit la trente-deuxième lecture qui se compose de seize slokas et qu’on doit réciter dans la cérémonie du Sarvamedha , c'est-à-dire dans le sacrifice offert pour obtenir le succès des entreprises en général. Pour le quarantième et dernier chapitre de la Vadjasaneyâ samhità, qui forme une Oupanishad appelée Isâvâsyam ou isâdhyâya , il renvoie à la traduction qu’en a donnée William Jones , et qu’on peut trouver parmi se œuvres posthumes , dans l’édition de lord Teignmouth.

La seconde partie du Y ad jour- Véda- Blanc est un Brâhmana appelé Çatapatha brâhmana, beaucoup plus étendu que la samhitâ ou collection de prières. Il comprend quatorze livres, subdivisés en cent lectures. Les préceptes ou Brâhmanas proprement dits sont au nombre de quatre cent quarante , qui suivent régulièrement l'ordre que la Vadjasaneyâ samhitâ suit elle-même pour les prières. Le quatorzième et dernier livre du Çatapatha brâhmana forme une Oupanishad , très-souvent citée sous le nom de Vrihad aranyaka oupanishad. La plus grande partie de cette Oupanishad se compose de dialogues, où figure , comme principal acteur et comme instituteur, Yadjnva- Valkya, l’auteur présumé du Yadjour-Véda-Blanc. Colebrooke a donné d’assez longs fragments de cetle Oupanishad.

Les prières ou Mantras du Yadjour-Noir, ou Taittirya- Yadjour-Véda , sont plus étendues que celles du Yadjour- Blanc , sans l’être autant que celles du Rig-Véda. La samhitâ se divise en sept livres, renfermant chacun de cinq à huit lectures ; et , par une précaution assez singulière dans un ouvrage réputé divin , la samhitâ elle-même indique le nombre de textes contenus dans chaque section , et même jusqu’au nombre des syllabes contenues dans chaque texte. La première section du Yadjour-Noir correspond à la première sec tion du Yadjour - Blanc ; mais la ressemblance ne va pas plus loin . et tout le reste diffère, quoique parfois les mêmes sujets soient traités dans l'un et l’autre Véda. Un point remarquable dans le Yadjour-Noir , c’est que les auteurs n'v sont plus humains. Pour rester fidèle à la tradition , sans doute , on a substitué des noms de dieux à des noms d'hommes; et les rishis qui ont composé ces prières sont par exemple , dit-on , Pradj3pati , ou le dieu maître et souverain des créatures, Agni , le dieu du feu , etc. Colebrooke a traduit un passage du septième et dernier livre , qui est purement théologique et n’a pas le ton d’une prière. La seconde partie du Taittiriya-Yadjour-Véda se compose, comme la seconde partie du Yadjour-Véda-Blanc , de Brâhmanas que Colebrooke n’avait pu se procurer complètement. Elle comprend aussi plusieurs Oupanishads, dont il traduisait quelques morceaux.

Colebrooke s’étendait peu sur le Sdma-Vèda , dont il n’avait eu que des fragments. Le Sdma-Véda est particulièrement honoré par les Indiens; il est tout entier en vers. Les ritchas qu'il contient doivent être toujours chantés ; et les copies de ce Véda sont en général accompagnées de notations musicales , pour guider la prononciation et les inflexions de la voix. A ce Véda se rattachent

plusieurs Bràhmanas, qui en forment la seconde partie et comme le supplément. La principale Oupanishad du Sdma- Véda est la Tchandognya Oupanishad, par laquelle s’ouvre l’ouvrage d’Anquetil-Duperron. Colcbrooke en traduit un fragment très-curieux qu’on peut trouver dans l’Oupnékhat, t. I", p. 44; et la comparaison des deux traductions montrera combien celle d’Anquetil rend les choses méconnaissables.

La samhitâ du quatrième et dernier Véda, appelé Y Atharva Véda , du nom présumé de l’auteur , contient vingt-deux livres subdivisés en cent sections (anouvakas) , qui sont elles-mêmes composées d’un certain nombre d’hymnes (souktas). Quelques-uns de ces hymnes , et des vers séparés (ritchas), sont pris du Rig-Véda et àuYadjour- Véda. Les prières de Y Atharva-Véda ont ce caractère particulier qu’elles sont moins un hommage aux divinités qu’elles invoquent qu’une requête présentée à leur puissance pour quelque intérêt purement individuel. Elles renferment beaucoup de formules de conjurations, etl’on pourrait dire d’exorcismes, pour détourner les malheurs qu’on redoute, détruire les ennemis que l’on craint, obtenir l'accomplissement des souhaits que l’on a conçus. En gé néral , ces prières, bien qu’elles puissent servir dans diverses cérémonies religieuses , ne sont pas employées dans le sacrifice ; et , par cela même , elles sont reléguées à un rang un peu inférieur. Le Brâhmana principal de Y Atharva- Véda se nomme le Gopatha, ou le chemin des Vaches. Mais la partie la plus curieuse de ce Véda , c’est le recueil des Oupanishads qui s’y rattachent. Elles sont au nombre de cinquante-deux , et il y en a plusieurs qui ont servi de base à la théologie de l’école védânta. Colebrooke prend la peine de désigner chacune de ces cinquante-deux oupanishads par leur nom , et de donner quelques détails sur

les plus importantes. Déjà l’on savait, par l’Oupnékhat d’Anquetil-Duperron , que la plupart des Oupanishads étaient rapportées à l’Atharvana; et ce Véda , le plus récent des quatre , présente , à cause de ces annexes , un intérêt que les trois autres n’ont pas au même point.

Tel était l’ensemble des renseignements alors tout nouveaux et parfaitement précis que réunissait le mémoire de Colebrooke. C’était comme une exploration tentée dans un pays inconnu , par un voyageur intelligent et courageux; et le récit de tant de découvertes était fait pour appeler des investigations nouvelles. C’était un champ immense ouvert à la philologie et à l’histoire. Mais dans ces questions, il était deux points qui sollicitaient un esprit aussi positif que celui de Colebrooke , et qu’il voulait mettre à l’abri de toute contestation : d’abord l’authenticité des Yédas , et, en second lieu , la date de leur composition. Sur le premier point, l’argumentation de Colebrooke , appuyée sur onze séries de preuves différentes, est irréfutable. C’est un chef-d’œuvre de clarté et de logique; et depuis lors il n’est personne qui ait osé soutenir les assertions de Pinkerton , dont Colebrooke s était beaucoup trop ému , et qui voulaient faire des Védas des livres fabriqués par les brahmanes dans des temps assez modernes, absolument comme on a prétendu aussi que les poésies de Virgile et d’Horace avaient été fabriquées par des moines durant notre moyen-âge. Quant au second point, la chronologie des Védas, Colebrooke , s’appuyant sur des calendriers liturgiques , ou yotishs , joints aux Védas , démontrait que la position des astres indiquée par ces documents remontait au xivc siècle avant l’ère chrétienne; et ainsi la composition des Védas était nécessairement antérieure à cette époque reculée. Depuis, on a pu contester avec raison l’interprétation des

divers passages des jotishs et des Védas que citait Colebrookc; mais sa conclusion n’en est pas moins juste, et j'essaierai de faire voir, dans la suite de ce travail , que la dale assignée par lui, loin d’être exagérée, peut être regardée comme une sorte de minimum. A défaut de l’astronomie indienne, qu'on peut suspecter , môme quand c'est un Colebrooke qui l’interprète, la philologie peut donner des preuves péremptoires par l’examen compara • lif de la langue dans laquelle sont écrits les Védas, et de celle des monuments qui leur ont succédé dans la littérature sanscrite.

Chose bizarre ! après s’être donné tant de peine, et une peine si heureuse et si féconde, Colebrooke se repentait presque de tant d’efforts et de succès; et voici comment il terminait son mémoire :

« La description qui précède peut servir à donner « quelque idée des Védas. Ils sont trop étendus pour <(. qu’on puisse les traduire tout entiers ; et ce qu’ils rente ferment ne vaudrait pas la peine que le lecteur aurait à » prendre , et encore bien moins celle du traducteur. « L’ancien dialecte dans lequel ils sont écrits, et surtout « celui des trois premiers Védas , est extrêmement difficile « et obscur; et quoique curieux, puisqu’il est la source « d’une langue plus polie et plus raffinée, le sanscrit clas- « sique , ses difficultés empêcheront longtemps qu’on étu- « die et qu’on connaisse le Véda tout entier , comme il le « faudrait pour extraire de ces volumineux ouvrages tout « ce qu’ils contiennent de remarquable et d’important; n mais à l’occasion, ils méritent bien d’être consultés par « les orientalistes. »

Ces prédictions peu encourageantes de Colebrooke ne s’accomplirent qu’à moitié : il fallut de longues années aux philologues pour apprendre le sanscrit et particulière-

ment le dialecte védique; mais ils ne renoncèrent point à publier les Védas et à les traduire. En 1830 , Fréd. Rosen donnait un spécimen du Rig-Véda avec une traduction latine ; et dès lors il fut décidé, pour tous les juges compétents, que les difficultés signalées par Colebrooke n’étaient pas insurmontables. Une mort prématurée et bien regrettable est venu briser l’entreprise de Rosen ; et , en 1858, le soin pieux de ses amis n’a pu donner au monde savant qu’un monument incomplet laissé par l’infortuné jeune homme. Mais cet ouvrage inachevé est un chefd’œuvre et un modèle ; il ne comprend que le premier livre ou ashtaka du Rig-Véda, texte et traduction , avec des notes qui ne vont pas au-delà des quarante premiers hjmnes. Mais ces notes, quelque courtes qu’elles soient , et cette traduction fidèle dans ses moindres détails, élégante , pleine de goût autant que d’exactitude , attestent la plus parfaite intelligence du texte. Rosen avait fait usage des commentaires et en particulier de celui de Sâyana ; il avait lu avec le plus grand fruit les deux glossaires du Nighantou et du Niroukta, qu’on connaissait alors à peine de nom ; et les explications qu’il en avait tirées donnaient à l'interprétation de ces livres antiques une certitude absolument incontestable. La route était frayée ; les successeurs de Rosen , plus heureux que lui, n’avaient qu’à la suivre et à l’achever.

A peu près à la même époque que Rosen , M. Stevenson, qui devait publier plus tard leSâma-Véda, donnait, vers 1835, quelques hymnes du Rig-Véda , et il y joignait une traduction anglaise, avec des fragments des commentateurs.

Depuis lors, les travaux se sont multipliés d’année en année ; et à l’heure qu’il est , trois Védas sur quatre ont trouvé des éditeurs et des traducteurs dont les publica-

tions, dès longtemps commencées, ne tarderont point à être complètes. L’Atharvana est le seul dont on n’ait point encore tenté l’édition ; mais tout porte à croire que cette lacune sera bientôt comblée; et l'orientaliste qui en a déjà donné un livre dans le recueil de M. Albrecht Weber, intitulé Etudes indiennes (1) , se chargera sans doute de la remplir. C’est une requête que je me permets d’adresser à M. le docteur S. -F. Aufrecht, et qui, d’après le témoignage de M. Weber, pourrait être adressée aussi à M. G. Bardelli, de Pise. Mais je me trompe; voilà que M. Roth , de concert avec M. W. Whitney , des Etats- Unis , annonce une édition prochaine de l’Atharvana (voir Indische Studien , tome II , p. 520). Ainsi les quatre Vedas seront bientôt publiés , commentés et traduits. La publication de l’Atharvana est d’autant plus désirable qu’il est, avec le Rig-Véda, le plus important, sans même parler de ses Oupanishads , comme l’a très-bien montré M. Rudolph Roth dans son petit ouvrage sur la Littérature et l’histoire du Véda, qui complète si heureusement sur une foule de points très-intéressants les recherches de Colebrooke lui-même (2).

(1) Indische Sludien, in zwanglosen Heflen, Enter B and, Berlin , 1850, in-8°. Ce volume, rempli de travaux intéressants, fait désirer bien vivement la continuation du recueil. Le second volume a paru en 1853; et il n’est pas moins curieux que l’autre. Le premier cahier du troisième a été récemment publié.

(2) Zur I.illeralur und Geschichte des Feda, drei Abhanlungen , von Rudolph Roth , doctor der philosophie, Stuttgart!, 18àH, in-8°. M. Roth entend par la littérature du Véda l’ensemble des travaux philologiques qu’ont faits les brahmanes sur les livres saints à toutes les époques. Colebrooke n’en avait dit que quelques mots. M. Roth a pénétré profondément dans ce sujet, encore très peu connu et très-obscur.

La Samhitâ ou collection proprement dite du Rig-Véda comprend un millier d’hymnes (1017), plus ou moins longs , et elle forme environ onze mille slokas ou distiques. C’est la plus étendue des Samhitâs ; et il n’y a guère que celle de l'Atharva-Véda qui en approche.

Outre la Samhitâ, le Rig-Véda se compose de deux Brâhmanas appelés, comme je l’ai déjà dit, Aitareya Brâhmana (1), et Kaoushitaki Brâhmana. A chacun de ces Brâhmanas est joint un supplément appelé Aranyakam , c’est-à-dire : « Livre qui doit être lu dans la forêt, par les sages retirés dans la forêt . » les hylobioi de Mégasthène. L’ Aitareya Aranyakam compte cinq livres; le Kaoushitaki Aranyakam en a trois, si toutefois nous l’avons complet. On a tiré de ces Brâhmanas des Oupanishads souvent citees, l’ Aitareya oupanishad , Kaoushitaki oupanishad, etc. 11 y a encore d’autresOupanishads moins célèbres qu’on rattache au Rig-Véda, si j’en crois l’oupnékat d’Anquetil- Duperron; mais Colebrooke ne parle pas de ces derniers ouvrages, et jusqu'à présent on ne s'en est pas occupé. Quand je joins les deux Brâhmanas que je viens de nommer à la Samhitâ du Rig-Véda , c’est pour me conformer à la tradition indienne. Les Brâhmanas, d’après l’école orthodoxe , par excellence , la Mimânsâ , font partie des Yédas; tous les commentateurs sont d’accord sur ce point. Mais il y a de telles différences entre les hymnes du Rig- Véda et ses brâhmanas, comme on pourra le voir, qu’il me semble impossible de réunir des œuvres si disparates

(L Le texte d’une partie de l’Aitareya a paru dans le 7e volume de la Bibliotheca indiana , publiée par le docteur Roër, à Calcutta , et la traduction de ce morceau est dans le t. XV, n° 41 - Le Kaoushitaki Brâhmana est analysé par le docteur Weber dans le 2e volume de ses Indischc studien , p. 288 et suiv.

en une seule , el de confondre sous un môme nom les inspirations les plus hautes de la poésie et les légendes les plus bizarres . et parfois les plus absurdes, racontées dans le style le plus humble et le plus naïf. M. Wilson soutient, contre les Pandits eux-mêmes , que l’Aitareya Brâhmana ne fait point partie du Rig- Véda, et qu’il ne doit point compter dans l’Ecriture sacrée (1). Je serais volontiers de cet avis, que partageront tous ceux qui liront les Mantras et les Brâhmanas du Rig-Véda ; et je crois, comme M. Wilson , qu’il vaut mieux suivre le bon sens plutôt que la tradition.

Ce qui donne au Rig-Véda une importance capitale , c’est que les autres Védas lui ont fait des emprunts considérables. Le Sâma-Véda tout entier, sauf peut-être quelques vers , est extrait de ce Véda , et je dirai un peu plus loin comment il en est extrait. La Vâdjasaneya Samhitâ du Yadjour-Véda en a pris la moitié de ses prières ; et l’Atharva-Véda, tant en hymnes entiers qu’en strophes, y a puisé le tiers environ de tout ce qu’il renferme. Ainsi , sans le Rig-Véda, les autres Védas ne seraient pas: et il est leur source commune (2). L’on comprend , du reste, aisément que l’inspiration religieuse des poètes ait devancé de

(1) Journal of îhe royal Asiatic Society of Gréai Britain and Ireland , 1851 , p. 100 et suiv.

(2) On peut voir dans les Indische studien du docteur Weber, t. II , p. 321 et suiv. une concordance fort intéressante des quatre Védas, faite parM. W. D. Whitney, des Etats-Unis. On peut voir d’un coup d’œil, grâce à cette table, tous les emprunts que les trois autres Védas ont faits au Ritcb- Je rappelle à cette occasion ce que j’ai dit un peu plus haut sur la publication générale des Védas. M. W. D. Whitney, de concert avec le docteur Roth , va publier prochainement l’Atharva-Véda, le seul qui n’eût point encore trouvé d’éditeur.

longtemps le rituel et l’organisation du culte dont elle fournissait les formules et les chants. Les hymnes , dans le Rig-Yéda, sont généralement complets, ou du moins ils ont la prétention de l'être. Le Sàma-Véda et le Yadjour-Véda ne donnent le plus souvent que des vers détachés , sans autre liaison entre eux que l’idée qui les rattache à un même détail du sacrifice. Il est bien possible , comme le remarque M. Roth (1) , que la collection du Sâman et celle du Yadjoush , soit plus ancienne que celle du Ritch , et que les besoins du culte aient exigé qu'on recueillit les formules indispensables à la cérémonie sainte avant qu’on ne songeât à recueillir les œuvres poétiques d’où on les avait tires. Mais il n’en reste pas moins évident que les hymnes du Rig-Véda sont très-antérieurs aux rituels; et ils doivent passer pour les parties les plus anciennes , sans contredit , de tous les Yédas. Jusqu'à preuve contraire, et cette preuve ne viendra jamais, il faut regarder commeun fait incontestable que le Rig-Yéda , dans ce qui le forme essentiellement , c’est-à-dire dans ses Mantras ou prières, est le plus vieux de tous les monuments védiques, bien qu'on puisse distinguer dans le Rig-Yéda lui-même des époques et des manières très-différentes.

Celte priorité du Rig-Yéda est cause sans doute qu’il a excité toujours plus d'intérêt que les autres , et qu'il a provoqué plus de travaux. Quatre ou cinq éditeurs ont essayé ou essaient encore d’en donner le texte : Rosen , M. Stevenson , le docteur Roër, le docteur Max-Muller : autant de traducteurs à peu près se sont efforcés de nous le faire connaître ; d’abord Rosen en latin , puis M. Stevenson , M. Wilson en anglais, et enfin M. Langlois, qui a seul aujourd’hui la gloire d’avoir mené son entreprise à

(1) Zur Liileraïur, etc., p. 11.

fin , et dont la traduction complète a été l’occasion spéciale de ce travail sur les Védas. L’ouvrage de M. Max-Muller ne comprend encore qu’un seul volume renfermant le premier ashtaka ou huitain ; sur le plan adopté , il n’aura pas moins de huit volumes de texte , y compris le commentaire de Sâyana. La compagnie des Indes orientales s’est fait un point d’honneur de publier à ses frais exclusivement cette magnifique édition ; elle a eu surtout en vue ses sujets de l’Inde, auxquels elle veut procurer un texte correct et commode du livre sacré ; la politique n'a jamais inspiré de pensée plus libérale ni plus généreuse. M. le docteur Max- Muller annonce , à côté de cette édition , toute en sanscrit, un mémoire qui s’adressera plus particulièrement aux savants de l’Europe. Depuis quatre ans à peu près , ce commentaire n’a pas encore paru ; et certainement il jettera un très-grand jour sur les questions si nombreuses et si intéressantes que soulève le Rig-Véda.

Les hymnes de la Samhitâ du Rig-Véda se divisent de deux manières différentes , ou en ashtakas ou en mandalas : les ashtakas au nombre de huit, comme leur nom même l’exprime ; les mandalas , au nombre de dix. La division par ashtakas se retrouve dans tous les manuscrits ; Ro§en, M. Max-Muller, M. Langlois, M. Wilson, l’ont adoptée. La division par mandalas, qui paraît la plus ancienne est celle de l’Anoukramani, ou index canonique du Rig-Véda ; elle est la seule que connaissent le Niroukta et les traités grammaticaux appelés Prâtisâkhya Soutrâni , antérieurs au Niroukta lui-même (1). C’est la division originale ; et elle acquiert par là une importance décisive. La division par ashtakas répond , à ce qu’il semble , aux be-

(1) C’est celle qu’adopte M. Whitney dans sa table des concordances dont j’ai parlé plus haut dans la note 1 do la page 41. Voir plus loin l’article sur l’Epoque des Védas.

soins seuls de l’enseignement religieux. On partage chaque lecture , dans chacun des ashtakas , de manière qu’elle soit de cent cinquante vers à peu près. Le maître lit à ses disciples deux ou trois distiques à la fois; le disciple les répète , et cet exercice se renouvelle cinquante ou soixante fois pour une leçon. Cet arrangement n’a pu être adopté évidemment que dans des temps postérieurs. Il est tout matériel et n’a pour objet que de faciliter la lecture du livre sacré. La division par mandalas se propose un but plus élevé et plus critique ; elle classe les hymnes par auteurs , par familles d’auteurs. Parfois, elle les classe par les divinités auxquelles ils s’adressent ; et par exemple , le neuvième mandala tout entier ne contient que des hymnes à Soma , la liqueur du sacrifice , dont on a fait un Dieu. On a relégué dans le dixième et dernier mandala une foule d’hymnes que la tradition consacrait comme les autres , mais dont les sujels spéciaux et les formes plus récentes exigeaient une classe à part. Il y a donc dans la division par mandalas un ordre régulier et systématique, et l’on voit sans peine qu’elle a été l’œuvre du premier collecteur du Rig-Véda, Vyâsa ou tout autre. Dans le recueil ainsi constitué , on a fait plus tard et sans changer la succession ni le nombre des hymnes , des sections plus commodes et plus égales; car les huit ashtakas sont chacun à peu près de même longueur ; mais cette seconde disposition du texte laissait subsister l'autre, et je crois que les éditeurs et les traducteurs feraient bien de les donner toutes les deux concurremment. M. Langlois a eu le soin d’indiquer dans ses notes le point où commence et le point où finit chacun des mandalas. Il aurait pu introduire ces concordances dans le texte de sa traduction.

Mais j’ai hâte de quitter ces questions de philologie et de critique historique pour arriver au Rig-Véda lui-même.

Tous les hymnes du Rig-Véda ont un caractère religieux, sauf très pou d’exceptions. La moitié à peu près s'adresse au dieu du feu, Agni [Vignis des latins), et à Indra, le dieu du ciel , le plus grand et le plus puissant des dieux. L’autre moitié s’adresse à des dieux inférieurs: Vayou , dieu du vent; Varouna , dieu de l’eau ; les Asvins, dieux jumeaux qui ressemblent assez à Castor et à Pollux , lantôtsur un char, tantôt sur un vaisseau ; les Marouts , dieux des airs, portés sur un char brillant que traînent des biches , armés d’un fouet, et couverts d’armes éclatantes. D’autres hymnes, qui peuvent compter parmi les plus beaux, célèbrent les grands phénomènes de la nature , le soleil et surtout l’aurore , la nuit , le ciel et la terre , les fleuves , etc. Quelques hymnes , en très-petit nombre , présentent des idées métaphysiques, au milieu d’une mythologie toute naturaliste qui semble déjà très-développée. Enfin , d’autres hymnes sont des invocations en quelque sorte personnelles , et parfois des formules d incantations pour rappeler un mort à la vie , pour recouvrer la santé perdue , pour faciliter l’accouchement d'une femme enceinte , pour faire périr une rivale , pour chasser le sommeil, pour donner la victoire, pour sacrer un roi, etc. Tantôt c’est un épithalame pour les noces d'une princesse ou d’une déesse ; tantôt c’est l’éloge de la Libéralité ou delà Bienfaisance, dont l’auteur, par une coïncidence factice, est un bhikshou, c’est-à-dire un mendiant; tantôt c’est une apostrophe à la Voix sainte, à l’Arbre de la science sacrée, aux instruments de sacrifice et spécialement aux Mortiers de pierre où l’on broie le jus du soma. Mais les hymnes de ce dernier genre, relégués à la fin du Rig-Vida, sont en quelque sorte des hors-d’œuvre , et font un contraste frappant avec les autres.

Pour bien faire connaître le Rig-Yéda, je donne plu-

sieurs hymnes de ces diverses espèces, et je commence par ceux qui me semblent exprimer les idées les plus anciennes.

Voici d’abord un hymne à Agni, que je choisis parmi deux cent cinquante autres, comme l’un des plus simples et des plus dégagés des obscurités mythologiques (1).

Section V, Lecture ir, Hymne 9 (2). — Vasishtha, rishi (3) ;

Trishtoubh (4), mètre.

A AGNI

Tel que l’amant de l’aurore , Agni élargit ses rayons; il développe tous ses feux; pur, fécond, lumineux, resplendissant, il est venu h la prière de ses adorateurs qui l’invoquent.

Tel que le soleil, Agni a brillé avec l’aurore qui nous ramène le jour; et pendant que les prêtres préparent la prière , lui il

(1) Je dois avertir que les traductions que je donne sont nouvelles , en général ; mais je me suis aidé avec beaucoup de profit d’abord de celle de M. Langlois , puis de celles de Rosen, de Colebrooke, de M. Stevenson, de M. Weber, de M. Benfey. Il faut lire aussi le travail intéressant de M. Nève sur le Rig- Féda. M. Nève y a fait connaître quelques-uns des hymnes du premier ashtaka que je reproduis moi-même ici.

(2) Langlois, t. III, p. 142.

(3) Rishi veut dire en sanscrit « le Voyant. » J’ai préféré conserver ce mot, qui rappelle trop d’idées spéciales pour qu’on puisse le remplacer par un autre. Rosen le traduit par auctor; et M. Langlois, par auteur.

(4) La trishtoubh est un vers composé de 44 syllabes qu’on divise en quatre ou cinq lignes. Voy. Colebrooke. On Sanscrit and Pracrit poetry, Essays, t. II, p. 152, 153 et 160; Grammaire de M. Wilson, seconde édition, p. 437.

apprêle le sacrifice; car Agnicst la déité sage qui se fait le messager bienfaisant entre les mortels et les dieux.

Aussi les prières et les méditations saintes s’élèvent vers les dieux; elles s’élèvent vers Agni qu’elles supplient dans leur ardeur; vers Agni, l'hôte agréable, l’hôte charmant, le porteur généreux des offrandes.

O Agni ! conduis vers nous Indra avec les Vasous; réunis h lui le puissant Roudra avec les Roudras, Aditi qui enfante tou les êtres avec les Adilyas , le riche Yrihaspati avec les poètes qui chantent les dieux protecteurs.

Les peuples célèbrent au milieu des sacrifices Agni qui fait notre joie , Agni le prêtre toujours jeune qui nous donne le feu ; car c’est lui qui, le matin et le soir, a toujours été le messager infatigable qu’emploient les hommes opulents pour s’adresser aux dieux.

Le ton de cet hymne est très-doux , comme on le voit; et le dieu du feu n’est , en général , invoqué que dans ses effets bienfaisants. Agni est l’intermédiaire entre les dieux et les hommes; il est le ministre du sacrifice qui, sans lui, ne pourrait être offert ni produire ses résultats féconds. L’homme , dans sa piété , n’a jamais qu’à le bénir ou à le remercier.

Le culte d’Indra présente un caractère différent. Indra est le dieu qui porte la foudre ; il est le dieu clément ; mais il peut devenir aussi le dieu redoutable. Il a terrassé d’implacables ennemis; et ses victoires, si elles ont rassuré le monde, peuvent aussi le faire trembler. Je citerai quatre hymnes où l’on retrouve ces nuances diverses.

Section I, Lecture i-, Hymne 9 (t). — Madhoutchhanda, rishi;

Gayalri (2), mètre.

A INDRA

0 Indra ! viens à ce sacrifice; savoure les mets et toutes les libations que nous t’offrons , dieu grand, dieu victorieux dans ta splendeur et ta force. Répandez du vase apprêté par vous cette boisson qui réjouit Indra, notre joie; répandez cette boisson puissante en l’honneur d’un dieu tout puissant. Savoure, ô Sousipra, dieu au noble visage, les hymnes qui doivent te réjouir et te flatter. Roi de tous les humains, amène les autres dieux à nos sacrifices. 0 Indra ! j’ai versé avec les libations ces chants qui te célèbrent ; ils ont monté vers toi, qui es maître de combler tous nos vœux, et tu les as reçus. Réunis pour nous ces biens si divers que l’homme peut souhaiter, ô Indra; ils sont en toi avec une suffisante, avec une merveilleuse abondance. Conduisnous heureusement , ô Indra , à la richesse que nous désirons ; ô le plus puissant des dieux , conduis-nous à la gloire. Conserve-nous, ô Indra, durant notre vie entière, les bienfaits de nombreux troupeaux et d’une nourriture féconde que rien no puisse nous ravir. Donne-nous l’éclat et la fortune avec tous ses dons, ô Indra , que transportent sous mille formes les brillants chariots. Oui, nous invoquons dans nos hymnes Indra, le riche souverain de la richesse ;ûl aime nos chants, il vient nous défendre , et le père de famille qui célèbre le sacrifice avec ces libations, dès longtemps apprêtées, chante la gloire puissante du grand Indra devenu l’hôte de sa maison.

(1) M. Langlois, t. 1, p. 14; Rosen, p. 12.

(2) La Gayatri, l’un des mètres les plus célèbres et les plus fréquemment employés, est, dans le Véda, un sers de vingt-quatre syllabes , qu’on sépare d’ordinaire en trois lignes de huit syllabes. Voy. Colebrooke , loc. cil. Essays, t. II, p. 182 et 159, et Grammaire de SI. Wilson, p. 435.

Le second hymne n'est encore qu’une prière, où le refrain r bien qu’un peu monotone, ne laisse pas que d’avoir de l’onction et de la grâce.

R1G-VÉÜA.

Seetion I , Lecture n , Hymne 9 (1). — Sounahsépa, rishi Pankli (2), mètre.

Pieu sincère , Dieu qui bois le soma, tout indignes que nous sommes de la gloire , viens, ô Indra, toi qui es riche de tant de trésors , viens nous donner la gloire que procurent des milliers de belles vaches, des milliers de beaux chevaux.

O Dieu au charmant visage , maître des aliments où nous puisons la force , Dieu sage et puissant, viens , ô Indra, toi quj es riche de tant de trésors, viens nous donner la gloire que procurent des milliers de belles vaches et des milliers de beaux chevaux.

Assoupis les deux funestes messagers d’Yama (3) qu’on voit toujours marcher ensemble : qu’ils dorment sans se réveiller. Viens , ô Indra , toi qui es riche de tant de trésors , viens nous donner la gloire que procurent des milliers de belles vaches , des milliers de beaux chevaux.

Qu’ils dorment , ceux qui n’ont point de présents à faire ; qu'ils veillent, ô dieu héroïque, ceux qui apportent des présents. Viens , ô Indra, toi qui es riche de tant de trésors , viens nous donner la gloire que procurent des milliers de belles vaches , des milliers de beaux chevaux.

Frappe de mort, ô Indra, celui qui, comme l’âne, ose élever, pour te chanter, une voix coupable. Viens , ô Indra , toi qui es

(1) M. Langlois, t. I, p. 49; Rosen, p. 46.

(2) La Pankti , est un vers de quarante syllabes.

(t) Yama, dieu de la mort. Il a pour messagers deux chiens au poil fauve, aux larges naseaux, à la respiration forte. Rig-Véda , section VII , lecture tii. Hymne 9; trad. de M. Langlois, t. IV, p. 153.

riche de tant de trésors, viens nous donner la gloire que procurent des milliers de belles vaches , des milliers de beaux chevaux.

Que l’orage aille loin de nous tomber sur la forêt, par les chemins tortueux qu’il suit. Viens , ô Indra , toi qui es riche de tant de trésors, viens nous donner la gloire que procurent des milliers de belles vaches, des milliers de beaux chevaux.

Tue celui qui nous insulte de ses cris; donne la mort à l’ennemi qui menace notre tête. Viens, ô Indra, toi qui es riche do i an t de trésors , viens nous donner la gloire que procurent des milliers de belles vaches , des milliers de beaux chevaux.

Dans le troisième hymne, c’est une des victoires d'Indra que célèbre le poète sacré. Indra, la foudre à la main, tue Vritra, le dieu inférieur et malfaisant, qui retenait les eaux captives et ôtait à la terre sa fertilité. Indra frappe les nuages, et les ondes s’épanchent en torrents pour apporter aux hommes l’abondance et la richesse. C’est un chant de guerre que le rishi fait entendre et comme une fanfare belliqueuse pour saluer le courage et le retour du vainqueur. Je ne tâcherai point d’expliquer les détails mythologiques de cet hymne ; dans l’état actuel des études védiques, il serait fort difficile d’en rendre un compte satisfaisant. Ce que je viens de dire suffît pour que ce morceau soit parfaitement intelligible. Vritra est le nuage personnifié, l’adversaire qu’immole Indra d'un coup de son tonnerre.

Seclion I, Lecture n, Hymne 13(1). — Hiranyastoupa, rishi ; Trishtoubli , mètre.

A INDRA

Je veux chanter maintenant les exploits d'Indra , les exploits qu’a jadis accomplis le dieu qui porte la foudre. Il a frappé Ahi; il a fait couler les eaux; il a partagé les torrents des montagnes.

Il a frappé Ahi, qui se tenait près de la montagne; Tvashtri lui avait forgé le trait redoutable dont il l’a foudroyé; et les eaux, telles que des vaches qui s’élancent vers l’étable , coulaient à flots précipités vers l’Océan. Impétueux comme le taureau , Indra se jetait sur notre soma ; et, dans le triple sacrifice , il buvait la liqueur préparée pour lui. Cependant Maghavan a saisi la foudre; et, du trait qu’il darde, il tue ce premier-né des nuages , des Ahis. O Indra , dès que tu as frappé ce premierné des nuages, aussitôt tu as dissipé les enchantements de ces enchanteurs. Puis, dévoilant le soleil, le ciel et l’aurore , tu n’as plus trouvé d’ennemi devant toi.

Oui, Indra frappa Yritra , le plus sombre de ses ennemis; il lui brisa les épaules de sa foudre; le coup fut terrible; et, pareil aux arbres coupés par la hache , Ahi gisait étendu sur la terre. L’insensé , comme s’il ne pouvait avoir de rival, enflé d’un fol orgueil , il osait provoquer le dieu fort , le dieu vainqueur qui immola tant d’ennemis ; mais Ahi n’a pu éviter de grossir le nombre de ses victoires homicides, et l’ennemi d’Indra a fait enfler les rivières. Sans pieds, sans mains, il insultait encore Indra. Indra le frappe de sa foudre sur la tête ; et Yritra , cet eunuque qui affectait une fausse virilité , tombe déchiré en lambeaux. Les ondes qui nous charment le submergent comme les digues rompues d’un fleuve débordé; et ces eaux, que Yritra

1) RI. Langlois, lom. I, p.. 56 ; Uosen , p. 54.

dans son immensité avait embrassées et retenues, il est maintenant gisant à leur pied.

La mère de Vritra s'abaissait pour défendre son fils ; Indra lui porte en dessous le coup mortel. La mère tombe par-dessus le fils , qui reste sous elle; Dànou est étendue près de lui comme la vache avec son veau. Le cadavre de Vritra , balotté au milieu des ondes, qui ne s’arrêtent jamais et sont toujours agitées, n’est bientôt plus qu’une chose sans nom ; les eaux le noyent à jamais , et l’ennemi d’Indra s’endort dans les ténèbres éternelles. Les ondes, retenues captives, gardées par l’ennemi, restaient emprisonnées comme des vaches timides sous la main de Pani; le dieu, après avoir tué Vritra , ouvre la caverne où les eaux demeuraient enfermées. Comme la queue du cheval dissipe les insectes, tel, ô Indra ! tu étais alors quand ce dieu malfaisant cherchait à te frapper de son arme. Mais , ô héros ! tu remmenais les vaches délivrées par toi ; tu venais reprendre nos libations et notre soma , et tu lâchais les sept fleuves que lu faisais couler. Ni l’éclair, , ni la fondre , ne purent arrêter Indra ; ni la pluie , ni le tonnerre lancés par ce vil ennemi au moment où combattaient Indra et Ahi. Maghavan triompha des enchantements et des pièges. Pouvais-tu voir un autre que toi vainqueur d’ Ahi, ô Indra ! puisque, même après l’avoir abattu , la crainte entrait encore dans ton âme? car tu ne traversais qu'en tremblant, rapide comme l’épervier, les quatre-vingtdix-neuf torrents formés par les eaux.

C’est qu’Indra , roi du monde qui se meut et du monde qui est immobile , roi du troupeau docile qui porte des cornes, dieu armé de la foudre, est aussi le roi des humains dont il habile la demeure ; c’est qu’Indra embrasse toutes choses , comme le cercle d’une roue eu embrasse les rayons.

Le quatrième hymne à Indra s'élève encore plus haut que celui-ci : c’est le dieu dans toute sa force et dans toute sa douceur ; c’est le dieu puissant et plein de clémence , le dieu qui châtie les méchants et qui protège les bons. Ce

n'est pas encore le dieu moral , mais il est assez près de l’être. L’expression est remplie de grandeur; et le refrain, simple et concis comme il l’est , a quelque chose de majestueux et de triomphal.

Sccliou II. Lecture vi , Hymne 4 (t), — Gritsamada , rishi; Trishtoubh, mètre.

A INDRA

Le dieu qui est né le premier ; le dieu qui, justement honoré, a embelli de ses œuvres les autres dieux; celui dont la force et la grandeur infinies font trembler la terre et le ciel , ce dieu-là , peuples, c'est Indra !

Le dieu qui a consolidé la terre ébranlée, qui a frappé les nuages irrités, qui a étendu l’espace de l’air rendo plus vaste, quia raffermi les cieux , ce dieu-là , peuples, c’est Indra !

Le dieu qui , après avoir tué Ahi , a fait couler les sept fleuves, qui a délivré les vaches prisonnières de Rala, qui, entre deux nuages , a enfanté Agni , qui est si redoutable dans les combats, ce dieu-là , peuples , c’est Indra !

Le dieu par qui vivent tous les êtres, qui a renvoyé le lâche ennemi dans sa caverne ténébreuse, qui, vainqueur d’innombrables ennemis, s’empare de leurs dépouilles comme le chasseur de sa proie , ce dieu-là , peuples, c’est Indra !

Le dieu dont les ennemis se demandent : où est-il ? et se disent en le voyant si redoutable : Ce n’est pas lui; ce dieu vainqueur, ce dieu fécond, qui terrasse ses adversaires, donnez-lui votre foi , ce dieu-là , peuples , c’est Indra !

Le dieu qu’implore la prière du riche , qu’implore la prière du pauvre, à qui s’adresse le brahmane dans ses invocations , à qui s'adresse le poète dans ses chants ; ce dieu à la noble face, qui

M) Langlois, 1. 1, p. 401 .

reçoit le soma pressé pour lui , ce dieu-là , peuples , c'est Indra !

Le dieu à qui appartiennent les coursiers , les champs féconds, les vaches ; à qui appartiennent les villes et les chars remplis de richesses; le dieu qui a produit le soleil et l’aurore, qui conduit les eaux, ce dieu-là , peuples, c’est Indra !

Le dieu qu’insultent les clameurs des armées de nuages ses ennemis, les uns au-dessus, les autres au-dessous du ciel; celui que les Asvins portés sur un même char appellent à cris répétés , ce dieu-là, peuples , c’est Indra !

Le dieu par qui les peuples obtiennent la victoire , que les guerriers dans les combats invoquent à leur secours ; celui qui a été le modèle de l’univers; celui qui anime les êtres inanimés, ce dieu-là , peuples , c’est Indra !

Le dieu qui n’emploie sa puissance qu’à frapper sans cesse le méchant et l’impie ; celui qui ne pardonne jamais à l’insolence dédaigneuse; celui qui tue le Dasyou , ce dieu-là, peuples, c’est Indra !

Le dieu qui a immolé Sambara dans les nuages qu’il habitait , quand nous faisions notre quatrième libation ; celui qui a frappé à mort l’enfant de Dànou , Ahi, que nous voyions incessamment grossir, ce dieu-là, peuples, c’est Indra !

Le dieu , orné de sept rayons , le dieu généreux et rapide, qui a fait couler les sept fleuves; celui qui, la foudre à la main , a terrassé Rohin escaladant le ciel , ce dieu-là , peuples , c’est Indra !

Le dieu devant qui s’inclinent avec vénération le ciel et la terre , devant qui frémissent les montagnes ; celui qui , après avoir bu le soma , sent ses forces s’accroître et s’arme de la foudre qu’il porte dans sa main puissante, ce dieu-là, peuples, c’est Indra !

Le dieu qui accueille les libations, les offrandes , les hymnes, les prières ; le dieu qui protège les pieux mortels ; celui que fortifient nos sacrifices , que fortifie notre soma , que fortifient nos présents , ce dieu-là , peuples , c’est Indra !

A l’homme qui te fait des libations et des offrandes , ô dieu

invincible ! tu accorderas la richesse , car tu es juste ; et nousf ô Indra ! puissions-nous sans cesse , aimés de toi et dans l’abondance que tu nous assures , t’offrir tous les jours notre sacrifice.

Tel est en général, le style du Rig-Véda ; les hymnes qui précèdent peuvent en donner une assez juste idée. Sans doute je les ai choisis; mais s’ils sont les plus beaux, l’accent qu’on y trouve ne leur est pas particulier. Tous les autres , presque sans exception , ont la même élévation, la même simplicité. Ce qui distingue ceux-ci peut-être parmi le reste , c’est que les illusions mythologiques sont assez peu fréquentes et que le goût y demeure plus pur , parce qu’on y a moins souvent recours aux métaphores que fournit et explique la tradition. Sauf quelques points, qui demeurent obscurs , la pensée y est aussi claire qu’elle est énergique , et l’on sent partout l’inspiration sincère du poète et l’émotion qui le transporte. J’ajoute, pour ceux qui ne peuvent lire l’original, que la perfection des vers répond à la grandeur des sentiments et à l’éclat des images. Comme le sanscrit dispose de l’inversion plus librement encore que le grec et le latin , le poète peut, à son gré , produire , par l’agencement des mots , tous les effets qu’il désire. Les Rishis indiens ne se sont pas fait faute d’user de toutes les richesses que leur offrait leur langue , et l’on peut dire , sans exagérer l’éloge, que leur habileté en fait de rhythmes est consommée. Je ne crois pas que dans les odes de Pindare ou celles d’Horace, que dans les chœurs d’Eschyle, de Sphocle ou d’Euripide , l’art ait jamais été poussé plus loin. Le goût, en général , y est moins délicat et moins parfait; je ne veux pas le nier; mais quand le poète ne s’égare pas dans des pensées fausses et bizarres , la langue qu’il emploie est aussi savante que celle des poètes grecs el latins; elle est aussi noble , aussi colorée, aussi

vive. Je désire qu’on puisse s’en apercevoir, même au travers de la traduction. Colebrooke a dit avec raison que le dialecte védique était inculte , si on le compare au sanscrit classique ; mais c’est seulement au point de vue de la grammaire; la langue elle-même est moins formée, elle est moins régulière et l’on voit qu>’elle se cherche encore; mais sous le rapport de la poésie, le génie indien n’a jamais rien fait de supérieur; je ne sais même pas s’il a jamais égalé les beautés qu’il a parfois trouvées dans le Rig-Véda.

La démonstration de ceci sera complète, je le suppose, si l’on joint aux hymnes qui précèdent d’autres hymnes au soleil et à l’aurore. En voici quatre que je prends à peu près au hasard dans une vingtaine que je pourrais tout aussi bien citer comme témoignage. On remarquera que la fin du premier de ces hymnes détonne un. peu. Le poète , après avoir loué en termes magnifiques le Dieu splendide qui éclaire l’univers , abaisse ses regards sur sa propre personne , et il demande à l’astre bienfaisant de le guérir du mal qui le dévore. Cette préoccupation de soi , étroite et peu poétique , est assez rare dans le Vida. Elle ne manque pas ici d’un certain charme ; mais on n’attendait pas en ce lieu un retour du poète sur luimême ; d’ailleurs , l’idée superstitieuse qu’il exprime n’est pas spéciale à l’Inde, et on la retrouverait aisément chez bien d’autres peuples.

Section I, lecture n , hymne 4 (I). — Pascanva , rishi ; Gayatri et Anoushtoubh (2) , mètre.