L'IDÉE DE L'ÊTRE PARFAIT

I. — Avec ridée du moi, l'idée la plus « naturelle » îi l'esprit, selon Descartes, est celle de l'infini. Qn a quelquefois prétendu que l'idée de Dieu, dans la philosophie cartésienne, avait un rôle accessoire et surajouté. En fait, cette idée est aussi fondamentale chez Descartes que chez Spinoza. Mais autre est la philosophie, autre la théologie. Descartes avait « sécularisé » la métaphysique et la théologie tout comme la science. Voyons donc ce que fut la théologie rationnelle de Descartes.

Toute la métaphysique est une pyramide d'idées, puisque nous ne saisissons l'être que dans et par l'idée; c'est là un principe désormais accepté par l'idéalisme moderne. Il s'agit donc de ranger nos idées dans l'ordre de leur valeur, pour mettre au sommet de la pyramide la notion où toutes les autres viennent converger et se réunir. Or d'après Descartes, si on divise les idées selon leurs objets, non plus

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selon leur origine, elles se rangeront en trois grandes classes : ici, l'idée intuitive d'un être réel qui pourrait ne pas exister, à savoir moi, « ma pensée » ; là, les idées d*êtres simplement possibles et dont l'existence ne m'est pas immédiatement donnée : c'est le monde extérieur; enfin, au plus haut de mon intelligence, l'idée d'un être nécessaire, où la possibilité et l'existence réelle sont inséparables. Tant qu'on n'est pas remonté à cette dernière idée, il reste, selon Descartes, une universelle séparation entre le possible et le réel, et on ne sait plus comment passer de l'un à l'autre. En effet, je me vois bien réel, moi, quand je dis : je pense; mais à quel titre cette réalité estelle possible, n'étant point nécessaire? Quant aux corps, je les conçois bien comme « possibles », p^r cela même que j'en ai la représentation en moi, mais comment savoir s'ils sont a réels » hors de moi, puisqu'ils ne sont point nécessaires? De là, selon Descartes, le besoin d'un terme supérieur, dont la réalité soit donnée parce qu'elle est non plus seulement possible, mais nécessaire. En cette idée seule la pensée trouve son repos, et le monde entier ison soutien; supprimez cette idée, tout s'écroule : je reste seul en face de ma réalité actuelle, bornée à ma pensée présente, sans garantie ni de mon existence passée, qui ne m'est attestée que par ma mémoire faillible, ni de mon existence future,*qui ne découle en rien de mon existence actuelle, « les moments de la durée étant indépendants l'un de l'autre ». Ainsi réduite au : a Jejpense en ce moment

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et eh ce moment je suis », mon existence n'est plus qu'un point perdu dans un -vide immense, flottant entre l'être et le néant; et elle est enveloppée, comme d'autant de fantômes, d'apparences extérieures dont je ne puis savoir si elles ne sont point un rêve quç je fais les yeux ouverts.

Descartes a eu ici le tort, comme pour le cogUo^ de mettre à la fin sa doctrine en syllogismes, et, sous prétexte de lui donner ainsi une forme plus claire, il l'a obscurcie. Pas plus que notre existence ne se conclut par syllogisme de notre pensée, l'exiS' tence de Dieu ne peut se conclure par syllogisme d'une majeure où elle serait posée comme simple-» ment possible. C'est une analyse et une classification d'idées qu'il faut substituer au syllogisme, pour être fidèle à la méthode même de Descartes, dont les deux procédés essentiels sont 1' « intuition », s'exprimant dans une idée, et V « analyse » de l'idée en ses éléments simples. Etant donnée l'idée du parfait, que nous avons tous, quelle valeur faut-il lui attribuer, quelle place parmi toutes les autres idées ? Faut-il la ranger dans la classe des possibilités* pures ou dans celle des existences? Voilà la vraie question. Malgré le danger qu'il y avait à comparer l'idée suprême avec des idées inférieures et d'une autre catégorie. Descartes, pour se faire comprendre, donne l'exemple trop fameux du triangle. Il y a contradiction à dire : je conçois bien le triangle, mais je le conçois avec quatre angles au lieu de trois, — car alors on prétend concevoir le triangle,

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mais on conçoit réellement le quadrilatère. De même, selon Descartes, vous ne pouvez dire que du bout des lèvres : — Je conçois la perfection comme ayant toutes les raisons d'être, mais je la conçois comme n*étant pas; j'ai Fidëe de l'être parfait comme manquant de quelque chose pour exister. — Descartes ne veut pas qu'on prête à nos idées des attributs qui ne leur conviennent point, comme un algébriste qui attribuerait à des quantités un faux exposant. Il y a d'abord un être qui, dans son idée même, m'est donné comme réel, quoique contingent, c'est moi ; il y a ensuite des êtres contingents qui, dans leur idée, ne me sont donnés que comme possibles, les corps; mais il y a un être qui, dans son idée, m'est donné comme nécessaire, l'être parfait. « Étant assuré que je ne puis avoir aucune connaissance de ce qui est hors de moi que par l'entremise des idées que j'ai en moi, je me garde bien de rapporter mes idées immédiatement aux choses et de leur attribuer rien de positif que je ne l'aperçoive auparavant en leurs idées. » Voilà le principe de tout idéalisme. D'où cette conséquence : ce qui « répugne à nos idées des choses est absolument impossible de ces choses ». Par là Descartes fait de l'idéalisme même le moyen d'atteindre au vrai réalisme; mais, au lieu de dire : « absolument impossible », il eût dû dire : « relativement à nous ». C'est la grande correction apportée par Kant à l'idéalisme moderne.

Au reste, selon Descartes lui-même, il ne suffit pas de dire, d'une manière générale : « Dans toute

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idée il y a de l'être » pour changer Tidéalisme en une possession de la réalité; il faut distinguer les degrés même de l'être que nos idées représentent, et les classer selon ces degrés. De là cette proposition capitale de la philosophie cartésienne : a Dans l'idée ou le concept de chaque être, l'existence y est contenue, parce que nous ne pouvons rien concevoir que sous la forme d'une chose qui existe ; mais avec cette différence que, dans le concept d'une chose limitée, l'existence possible ou contingente est seulement contenue, et dans le concept d'un être souverainement parfait, la parfaite et nécessaire y est comprise ». — « Vous me mandez, écrit Descartes au père Mersenne, comme un axiome qui vienne de moi, que tout ce que nous concevons clairement est ou existe, ce qui n'est nullement de moi; mais seulement que tout ce que nous apercevons clairement est vrai, et ainsi qu'il existe si nous apercevons qu'il ne puisse ne pas exister; ou bien qu'il peut exister si nous apercevons que son existence est possible. » C'est donc seulement par l'intermédiaire du vrai que nous atteignons l'existence hors de nous ; nous ne pouvons affirmer Vexistence réelle d'un objet autre que nous que s'il est vrai qu'il est nécessaire, comme Dieu, ni son existence possible, que s'il est vrai qu'il est possible.

Descartes prévoit les objections de Kant : « Mais, dira-t-on, ma pensée n'impose aucune nécessité aux choses » ; il ne tient qu'à moi d' « imaginer un cheval ailé ». — C'est ici, répond Descartes, « c'est ici qu'il

y a un sophisme caché ». De ce que, par exemple, « je ne puis concevoir une montagne sans une vallée, je ne puis conclure qu'il existe une montagne, mais seulement que la montagne et sa vallée — soit qu'il y en ait, soit qu'il n'y en ait point — sont inséparables l'une de l'autre; au lieu que, de cela seul que je ne puis concevoir Dieu que comme existant, il s'ensuit que l'existence est inséparable de lui ». Donc, l'idée de perfection et l'idée d'existence étant inséparables dans ma pensée, et, d'autre part, l'être ne m'étant connu que par la pensée, si bien que « la pensée est une même chose avec l'être », je suis amené à conclure que la perfection et l'existence sont inséparables dans la réalité. L'idéalisme se change ainsi en réalisme en vertu du principe qui veut que, à des degrés divers, « dans toute idée il y ait de l'être ».

Ainsi présentée, l'analyse de l'idée de perfection n'est plus le sophisme classique où, d'un Dieu simplement conçu dans les prémisses, on prétendrait tirer par voie de conclusion un Dieu réellement existant, comme si, d'une statue simplement pensée, un sculpteur espérait tirer une tête et des bras réels. L' « existence » que Descartes conclut de r a essence » divine est, comme cette essence, tout idéale ; il y a là deux idées indissolubles dans notre esprit, et c'est par la valeur objective attribuée à ces idées que l'existence idéale de Dieu est affirmée ensuite comme étant réelle.

On le voit, la célèbre preuve cartésienne est une

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complète transfiguration du raisonnement de saint Anselme, grâce au vaste système d'idéalisme dont elle n'est qu'une application particulière. Si donc nous voulions discuter cette preuve, il faudrait critiquer la valeur objective des idées en général, et, en particulier, de l'idée du parfait. Que notre esprit trouve en cette idée sa satisfaction, on peut, encore aujourd'hui, l'accorder à Descartes; et si nous n'avions par ailleurs aucune raison de mettre en doute la réalité de la perfection, nous donnerions notre assentiment à l'idéal suprême de l'intelligence €t de la volonté. Par malheur, le monde avec tous ses maux nous apparaît de plus en plus comme une raison de doute : c'est le grand scandale. D'autre part, la critique idéaliste de notre intelligence et de ses formes, dont Descartes eut le pressentiment, devait elle-même aboutir à nous faire comprendre que, dans nos spéculations sur l'infini, sur le parfait et sur l'existence absolue, nous dépassons nos limites. La preuve cartésienne est donc discutable comme a preuve ». Elle n'en demeure pas moins la plus haute expression de ce fait que, dans notre esprit, tout converge vers les deux idées d'existence absolue et d'existence parfaite : nous ne comprenons pas comment quelque chose de relatif peut exister s'il n'existe rien d'absolu, et nous ne comprenons pas davantage comment une existence absolue et, en conséquence, absolument indépendante, ne serait pas parfaite. Ainsi le type de l'existence et le type de l'essence tendent à s'unir en un seul et même

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foyer; mais il reste toujours à savoir si cet idéal de notre pensée existe ailleurs que dans notre pensée même. C'est Téternel point d'interrogation auquel aboutit ridéalisme. Nous ne conclurons pas, avec Kant, que « la preuve cartésienne, si vantée, perd entièrement sa peine »; nous ne répéterons point avec lui ces dures paroles : « On ne devient pas plus riche en connaissances avec de simples idées qu'un marchand ne le deviendrait en argent si, dans l'intention d'augmenter sa fortune, il ajoutait quelques zéros à son livre de caisse ». Descartes pourrait répliquer qu'un marchand devient riche avec des idées, quand il en a de bonnes, avec des chiffres, quand il sait les aligner dans l'ordre véritable, avec des zéros même, quand il sait les poser à leur place dans un calcul juste. Si l'idée de perfection introduisait un ordre intelligible dans toutes nos autres idées, si elle n'en rencontrait aucune qui fût incompatible avec elle, si surtout elle ne trouvait dans l'expérience rien qui se dressât devant elle comme une contradiction vivante, il ne suffirait pas de montrer que la perfection de la bonté est une « idée » pour l'empêcher d'être, dans le domaine de l'intelligence et de la moralité, notre suprême satisfaction et notre meilleure richesse.

IL — A l'analyse de l'idée du parfait. Descartes joint la preuve, également classique, de l'existence de Dieu par Yorigine même de cette idée du parfait. Ici encore, il ne croit pas que notre pensée puisse dépasser la réalité. — Et les chimères? — Gréer

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une chimère, ce n'est point dépasser le réel, mais simplement l'altérer; voilà pourquoi nous pouvons concevoir des chimères. Mais le suprême idéal de la perfection semble à Descartes impossible à imaginer si la réalité n'en fournit pas les éléments, ou plutôt l'élément. Or, à en croire Descartes, cet élément ne peut être notre simple puissance de perfectibilité, mais bien une perfection actuelle. Descartes se sert à ce sujet d'une comparaison ingénieuse et peu connue. Si on disait que chaque homme peut peindre un tableau aussi bien qu'Âpelle « puisqu'il ne s'agit que de couleurs diversement appliquées , et que chacun peut les mêler en toutes sortes de manières », il faudrait répondre, selon Descaftes, qu'en parlant de la peinture d'Âpelle, on ne considère pas seulement un certain « mélange de couleurs », mais (t l'art du peintre pour représenter certaines ressemblances des choses ». C'est cet art qui n'est point en chacun et qui, si un tableau existe, doit exister quelque part, chez l'auteur du tableau, si bien que toute la perfection de l'œuvre suppose une perfection encore plus éminente chez l'artiste. Notre idée de Dieu, pour Descartes, suppose de même, quelque part, une perfection véritable : par un simple mélange de nos idées, nous ne pourrions composer ce chef-d'œuvre de la pensée.

La discussion de cette seconde preuve, elle aussi, nous entraînerait trop loin. Disons seulement que l'idée de perfection n'a pas la « simplicité » et V « unité » dont parle Descartes : la réalité peut donc

nous en fournir les éléments. Elle est uii composé de nos diverses facultés indéfiniment augmentées : science, puissance, bonheur. On peut même se demander si elle exprime autre chose qu'un point de vue tout humain, une simple satisfaction de nos aspirations humaines, un idéal de béatitude sensitive, intellectuelle et volontaire, par conséquent une de ces a causes finales » dont se défiait Descartes. La perfection, après tout, est une fin^ elle est la fin même; c'est moins une « idée » qu'un objet de « désir », et n'est-ce pas Descartes lui-même, qui nous a appris à ne pas mesurer la réalité à nos désirs ? Toutefois , quelques objections que Toji puisse faire ici„ Descartes aura l'honneur d'avoir indiqué que la vraie raison spéculative de croire à l'existence de la perfection ne peut être, après tout, que l'idée même du parfait, jointe à la persuasion que a dans toute idée il y a de l'être »*