II

On s'est servi de tout temps de comparaisons prises des plaisirs des sens, mêlés avec c^i qui approche de la douleur , pour faire juger qu'il y a quelque chose de semblable dans les plaisirs intellectuels. Un peu d'acide , d*âcre ou d'amer, plait souvent mieux que du sucre ; les ombres rehaussent les couleurs , et même une dissonance placée où il faut , donne du relief à l'harmonie. Nous voulons être effrayés par des danseurs de corde qui sont sur le point de tomber, et nous voulons que les tragédies nous fassent presque pleurer. Goûte-t-on assez la santé, et en rend-on assez de grâces à Dieu , sans jamais avoir été malade ? Et ne faut-il pas, le plus souvent, qu'un peu de mal rende le bien plus sensible, c'est-à-dire plus grand?

Mais l'on dira que les maux sont grands et en grand nombre, en comparaison des biens i.Ton se

29S tEIBNITZ.

trompe. Ce n'est que le défiaut d'attention qui diminue nos biens , et il faut que cette attention nous soit donnée par quelque mélange de maux. Si nous étions ordinairement malades et ranement en bonne santé, nous sentirions merveilleusement ce grand bien , et nous sentirions moins pot maux ; mais ne yant«-il pas mieux nëanttioins que la santé soit ordinaire , et la maladie rare ? Suppléons donc par notre réfieidon à ce qui manque à notre perception, afin de nous rendre te bien de la santé plus sensible. Si nous n'avions point la connwssance de la vie future ^ je croiâ quHl se trouverait peu de personnes qui ne fussent contentes à Varticie de la mort de reprendre la vie à condiliod de repasser par la même valeur des biens et des maux, pourvu surtout que ce ne fût point par la même espèce. On se contenterait de varier, sans exiger un^meilleure condition que celle où Ton avait été.

Quand on considère aussi la fragilité du corps humain , on admire la sagesse et la bonté de l'auteur de la nature , qui Ta rendu si durable , et sa condition si tolérable. C'est ce qui m'a souvent fait dire que je ne m'étonne pas si les hommes sont malades quelquefois , Tfnais que je m'étonne qu'ils le dont si peu , et qu'ils ne le sont point toujours. Et c'est aussi ce qui nous doit faire estimer davantage l'artifice divin du mécanisme des animaux, dont l'auteur a fait des machines si frêles et si sujettes à la corruption , et pouï^ tant si capables de se maintenir; car c'est la nature qui nous guérit, plutôt que la médecine. Or cette fragilité même est une suite de la nature des choses , à

moins qu'on ne veuille que oette espèce de créature qui raisonne , et qui est habillée de chair et 'd'os , tie soit point dans le mofide. Mais ce aérait apparemment un défaut que quelques philosophes d'autrefois auraient appelé Vacuum farmarum, un vide dans Tordre des espèces.

Ceux qui sont d'humeur à se louer de la nature et de la fortune, et non pas à s'en plaindre, quand même ils ne seraient pas les mieux partagés , me paraissent préférables aux autres. Car , outre que ces plaintes sont mal fondées , c'est murmurer en effet contre les ordres de la Providence. Il ne faut pas être facilement du nombre des mécontents dans la république où l'on est, et il ne le faut point être du tout dans la cité de Dieu , où Ton ne le peut être qu'avec injustice. Les livres de la misère humaine, tels que celui du pape Innocent III, ne me paraissent pas des plus utiles : on redouble les maux en leur donnant ime attention qu'on en devrait détourner, pour la tourner vers les biens qui Teittportent de beaucoup. J'approuve encore moins les livres tels que celui de l'abbé Esprit , de la fausseté des vertus humaines , dont on nous a donné dernièrement un abrégé, un tel. livre servant à tourner tout du mauvais côté , et à rendre les hommes tels qu'il les représente.

Il faut avouer cependant qu'il y a des désordres dans cette vie , qui se font voir particulièrement dans la prospérité de plusieurs méchants , et dans l'infé* licite de beaucoup de gens de bien. 11 y a un pro* verbÎB allemand qui donne même l'avantage aux mé«« chants, comme s'ils étaient ordinairement les plus

300 LEiBNIX^

heureux. Et il serait à souhaiter que ce mot d^Horace fût yrai% nos yeux «

Raro tntecedentem sceleslum Deseniit pede pcena daudo.

Cependant il arrive souvent aussi , quoique ce ne soit peut-être pas le plus souvent ,

Qu'aux yeux de runivers le ciel se justifie ;

et qu'on peut dire ave» Claudien :

AbstuUt hune tandem Rufini pœna tumultuiu , Âbaolvitque deos.

Mais , quand cela n'arriverait pas ici , le remède est tout prêt dans l'autre vie. La religion , et même la raison , nous rapprennent ; et nous ne devons point murmurer contre un petit délai que la Sagesse suprême a trouvé bon de donner aux hommes pour se repentir.

Mais il faut satisfaire encore aux difficultés plus spé* culatives et plus métaphysiques dont il a été fait mention , et qui regardent la cause du mal. On demande d*abord d'où vient le mal? Si Deus est, unde malum? si non est, unde bonum? Les anciens attribuaient la Cause du mal à la matière, qu'ils croyaient incréée et indépendante de Dieu ; mais, nous qui dérivons tout être de Dieu , où trouverons-nous la source du mal? La réponse est y qu'elle doit être cherchée dans la nature idéale de la créature, autant que cette nature est renfermée dans les vérités éternelles qui sont dans l'entendement de Dieu , indépendamment de sa volonté. Car il faut considérer qu'il y a une imperfection origi-

FRAGMEirrS DB LA THÊODICÊB. 301

fuUe dans la créature avant le péché , parce que la créature est limitée essentiellmiieat ; d^où vient qu'elle ne saurait tout savoir, et qu'elle se peut tromper et faire d'autres fautes. Platon a dit dans le Timée , que le monde avait son origine de l'ei^endement joint à la nécessité. D'autres ont joint Dieu et la nature. On y peut donnelr un bon sens. Dieu sera Tentendement; et la nécessité» c'est-à-dire la i^ature essentielle des choses , sera l'objet de l'entendement , en tant qu'il consiste dans les vérités éternelles. Mais cet objet est interne , et se trouve dans l'entendement divin. Et c'est là-dedans que se trouvent non-seulement la forme primitive du bien , mais encore l'origine du mal : c'est la région des vérités étemelles qu'il fout mettre à la place de la matière , quand il s'agit de chercher la source des choses. Cette région est la cause idéale du mal (pour ainsi dire), aussi bien que du bien ; mais, à proprement parler, le formel du mal n'en a point à' efficiente : car il consiste dans la privation , comme nous allons Toir, c'est-à-dire dans ce que lir cause efficiente ne fait point. C'est pourquoi les scolastiques ont coutume d'appeler la cause du mal , déficiente.

On peut prendre le mal métapbysiquement , physiquement et moralement. Le mal métaphysique connste dans la simple imperfection ; le mà\ physique , dans la souffirance, et le mal moral, dans le péché. Or, quoique le mal physique et le mal moral ne soient point nécessaires , il suffit qu'en vertu des vérités éternelles ils soient possibles. Et comme cette région immense des vérités contient toutes les possibUités , il faut qu'il y ait une infinité de mondes possibles, que le mal entre

309 LBIBNITZ.

dans plusieurs d'entre eux , et que même le meilleur de tous en renferme; c'est ce qui a déterminé Dieu à permettre le mal.

Mais quelqu'un me dira : « Pourquoi nous parlez-vous de permettre f Dieu n^ fait*il pas le mal , et ne le veut-il pas? » C'est ici qu'il sera nécessaire d'expliquer ce que c*estque permissUm, afin que Von voie que ce n'est pas sans raison qu'on emploie ce terme. Mais il faut expliquer auparavant la nature de la volonté , qui a ses degrés : et, dans le sens général, on peut dire que la volonté consiste dans l'iaelination à faire quelque chose à proportion du bien qu'elle renferme. Cette volonté est appelée antécédente, lorsqu'elle est détachée , et regarde chaque bien à part en tant que bien. Dans ce sens, on peut dire que Dieu tend à tout bien en tant que bien , ad perfectionem simpliciter sîmplicem, pour parler scolastique , et cela par une volonté antécédente. Il anne inclination sérieuse à sanctifier et à sauver tous les hommes , à exclure le péché , et à empêcher la damnation. L'on peut même dire que cette volonté est efficace de soi {per se), c'est-à-dire en sorte que l'effet s'ensuivrait, s'il n^avait pas quelque raison plus forte qui l'empêchât ; car cette volonté ne va pas au dernier effort (adsummum conatum) : autrement, elle ne manquerait jamais de produire son plein effet, Dieu étant le maitre de toutes choses. Le succès entier et infaillible n*appartient qu'à la volonté conséquente, comme on l'appelle. C'est elle qui est pleine , et à son égard cette règle a lieu : qu'on ne manque jamais de faire ce que Ton veut, lorsqu'on le peut* Or celte volonté conséquente y finale et décisive , résulte du conflit de toutes

les Tolontés antëcédeate», tunt de celles qui tendent ▼ers le bien que de celles qui repoaslent te mal : et c'est du concours de toutes ces volontés particulièrefr que vient la volonté totale : comice, dans la mécanique^ le mouvement composé résulte de toutes les tendances qui concourent dans uif môme mobile , et satisfait égar* lement à chacune , autant qu'il est possible de faire tout à la fois. Et c'est comme si le mobile se partageait entre ces tendances, suivant ce que j'ai montré autrefois dans un des journaux de Paris (7 sept 1603 ) , en doi>« naiit la loi générale des compositions du mouvement. Et c*est encore en ce sens qu'on peut dire que la vo^ lonté antécédente est efficace en quelque façon, el même effective avec succès.

De cela il s'ensuit que Dieu veut anUcédmmnent le Inen, et conséfu&mment le meilleur. Et pour ce qui est du mal , Dieu ne veut point du tout le mal moral , et il ne veut point d'une manière absolue le mal physique ou les souffrances : c'est pour cela qu'il n'y a point de prédestination absolue à la damnation : et l'on peut dire du mi^ physique , que Dieu le veut souvent comme une peine due à la coulpe , el souvent aussi comme un moyen propre à une fin , c'est4Hlire pour empêcher de plus grands maux ou pour obtenir de plus grands biens. La peine sert aussi pour Famendemént et pour Totemple , et le mal sert souvent pour mieux goûter le bien, et quelquefois aussi il contribue à une plus grande perfection de celui qui le souffre , comme le grain qu'on sème est sujet à une espèce de corruption pour germer : c'est une belle comparaison dont Jésus*- Christ s'est swvi lui-même.

lOU LEIBNITZ.

Poar oe^ est du pëch4 ou du mal moral, quoiqu'il arrive aulsi fort aouveut qu^il puisse servir de llioyen pour obtenir un bien ou pour ^aapêcbcr un autre mal , 48 n^est jj^s pourtant cela qui le rend un objet salËsant da la volonté divine , ou bien un objet légitime d'une volonté cr^e ; il faut qu'il ne soit admis ou permis qu'en tant qu'il est regardé comme une suite certaine d'un devoir indispensable-: de sorte que celui qui ne voudrait point permettre le pécbé d^autrui, manquerait lui-même à ce qu'il doit^ comme si un officier qui doit garder un poste important le quit* tait, surtout dans un temps de danger, pour empêcher une querelle dans la ville entre deux soldats de la garnison prêts à s'entre-tuer.

La règle qui porte non esse facienda mala, ut eveniant bana, et qui défend même de permettre un mal moral pour obtenir un bien physique, est confirmée ici, bien loin d'être violée , et l'on en montre la source et le sens. On n'approuvera point qu'une reine prétende sauver l'État, en commettant, ni même en permettant un crime. Le crime est certain et le mal de l'État est douteux : outre que cette manière d'autoriser des crimes , si elle était reçue , serait pire qu'un bouleversement de quelque pays , qui arrive assez sans cela et arriverait peut-être plus par un tel moyen qu'on choisirait pour l'empêcher. Mais par rapport à Dieu , rien n'est douteux , rien ne saurait être opposé à la règle du meilleur, qui ne souffre aucune exception ni dispense. Et c'est dans ce sens que Dieu permet le péché ; car il manquerait à ce quHl se doit , à ce quMl doit à sa sagesse , à sa bonté , à sa perfection , s'il ne suivait pas

FHAGMEMTS DE LA. THÉODIGÊE. 305

le grand résultat de tout«B ses tendances^u bien , et s'il ne choisissait pas ce qui est absolument le meilleur ; nonobstant le mal de coulpe qui s^y trouve eif^ veloppé par la suprême nécessité desl^érités étemelles. D'où il faut conclure que Dieu veut Mit le bienjen soi antécédemmmt , qu'il veut J^ meilleur con^^^ti^mm^nf comme une^»^ qu'il veut Tindifférent^t le mal physique quelquefois comme un moyen; mais qu'il ne veut que permettre le mal moral à titre du sine quo non ou de nécessité hypothétique, qui le lie avec le meilleur. C'est pourquoi la volonté conséqtiente de Dieu, qui a le péché pour objet , n^est que permissive.

Il est encore bon de considérer que le mal moral n'est un si gtani mal que parce qu'il est une source de maux physiques , qui se trouve dans une créature des plus puissantes et des plus capables d'en faire. Car une mauvaise volonté est dans son département ce que le mauvais principe des manichéens serait dans l'univers , et la raison, qui est une image de la Divinité, fournit aux âmes mauvaises de grands moyens de causer beaucoup de mal. Un seul Galigula, un Néron , en ont fait plus qu'un tremblement de terre. Un mauvais homme se plait à faire souffrir et à détruire, et il n'en trouve que trop d'occasions. Mais Dieu étmit porté à produire le plus de bien qu'il est possible, et ayant toute la science et toute la puissance nécessaires pour cebk, il est impossible qu'il y ait en lui faute, coulpe, péché ; et, quand il permet le péché , c'est sagesse , c'est vertu.

11 est indubitable en effet qu'il faut s'abstenir d'empêcher le péché d'autrui , quand nous ne le pouvons

faire sans i^^her nous-mém^s. Mais quelqu'un noai opposera peut-être que c est Dieu lui-même qui agit et fui fait tout ce qu'il y a de réel dans le péché de h Ibréature. CeUe erbjection nous mène à considérer le concours physique de Dieu avec la créature, après avoir examiné le concours^moràl^ qui embarrassait le plut. Quelque^uns ont cru avec le célèbre Durand de Saintr^Pourçain et le cardinal Auréolus , soolastique fameux, que le concours de Dieu avec la créature (j'entends le concours physique) n^est que général et médiat ; et que Dieu crée les substances et leur donne la force dont elles ont .besoin , et qu'après cela il les laisse hire et ne fait que les conserver , sans les aider dans leurs actions. Cette opinion a été rëfutée par la plupart des théologiens scolastiques, et il parait qu'on l'a désapprouvée autrefois dans Pelage. Cependant un capiçcin qui se nomme Louis Péreir, de Dole, environ l'an 1630, avait fait un livre exprès pour la ressusdler, au moins par rapport aux actes libres. Quelques modernes y inclinent, et M. Bemier la soutient dans un petit livre du libre et du volontaire. Mais on ne saurait dire, par rapport à Dieu , ce que c'est que cotiser* ver, sans revenir au sentiment commun. Il faut considérer aussi que l'action de Dieu conservant doit avoir du rapport à ce qui est conservé tel qu'il est et selon l'état où il est; ainsi elle ne saurait être générale ou indéterminée. Ces généralités sont des abstractioni qui ne se trouvent point dans la vérité des choses singulières, et la conservation d'un homme debout est dîffiérente de la conservation d'un homme assis. 11 n'en sendt pas ainsi » si elle ne consistait que datis l'acte

d'empêcher et d'écarter quelque cause étrangère qui pourrait détruire ce qu'on veut conserver , comme il arrive souvent, lorsque les hommes conservent quelque chose : mais, outre que nous sommes obligés nous« mêmes quelquefois de nourrir ce que nous conservons , il faut savoir que la conservation de Dieu con^ siste dans<^tte influence immédiate perp4tue)le, que la dépendance des créatures demande. Cette dépendance a lieu à l'égard, nonnieulement de la substance, mais en^ core de l'action, et Ton ne saurait peut*être l'expliquer mieux qu^en disant avec le commun des théologiens et des philosophes , que c'est une création continuée.

On m'objectera que Dieu crée donc maintenant Phomme péAant^ lui qui l'a créé innocent d'abord. Mais c'est ici qu'il faut dire, quant au moral , que j^ieu étant souverainement sage , ne peut manquer d'obseï^ ver certaines lois et d'agir suivant les règles, tant physiques que morales, que sa sagesse lui a fût choisir; et la même raison qui lui a fiait créer Thonmie innocent , mais prêt à tomber, lui fait recréer l'homme lorsqu'il tombe, puisque sa science fait que le futur lui est comme le présent, et qu'il ne saurait rétracter les résolutions prises.

Et ^ quant au concours physique , c'est ici qu'il faut considérer cette vérité , qui a fait déjà tant de bruii! dans les écoles, depuis que saint Augustin l'a fait valoir ^ que le mal est une privation de Tètre, au lieu que l'action de Dieu va au positif. Cette réponse passe pour une défûte et même pour quelque chose de chi« mérique dans l'esprit de bien des gens. Mais voici un exemple aasea ressemblant, qui les pourra désabuser.

308 LBIBNITZ.

Le célèbre Kepler, et après lui M. Descaries (dans ses lettres) ont parlé de Y inertie naturelle des corps, et c'est quelque chose qu'on peut considérer comme une parfaite image et même comme un échantillon de la limitation originale des créatures , pour feire voir que la privation fait le formel des imperfections et des inoonvénientsr qui se trouvent dans la substance aussi bien que dans ses actions. Posons que le courant d'une même rivière emporte avec soi plusieurs bateaux qui ne diffèrent entre eux que dans la charge, les uns étant chargés de bois , les autres de pierres , et les uns plus » les autres moins. Gela étant , il arrivera que les bateaux les plus chargés iront plus lentement que les autres, pourvu qu^on suppose que le veAt ou la rame , ou quelque autre moyen semblable ne les aide point. Ce n'est pas proprement la pesanteur qui est la cause dtf. ce retardement, puisque les bateaux descendent au lieu de monter, mais c'est la même cause qui augmente aussi la pesanteur dans les corps qui ont plus de densité, c'est-ànlire qui sont moins spongieux et plus chargés de matière qui leur est propre : car celle qui passe à travers des pores , ne recevant pas le même mouvement, ne doit pas entrer en ligne de compte. C'est donc que la matière est portée originairement à la tardivité ou à la privation de la vitesse ; non pas pour la diminuer par soi-même, quand elle a déjà reçu cette vitesse, car ce serait agir, mais pour modérer par sa réceptivité l'effet de Timpression , quand elle le doit recevoir. Et , par conséquent, puisqu'il y a plus.de matière mue par la même force du courant, lorsque le bateau est plus chargé , il fout qu'il

aille plus lentement. Les expériences aussi du ebocdes corps, jointes à la raison, font voir qu'il faut employer deux fois plus de force pour donner une même vitesse à un corps de la même matière , mais deux fois plus grand ; ce qui ne serait point nécessaire , si la ibatière était absolument indifférente au repos et au mouvement» et si elle n^avait pas cette inertie naturelle, dont nous venons de parler, qui lui donne une espèce de répugnance à être mue. Comparons maintenant la force que le courant exerce sur les bateaux et qu'il leur communique , avec Faction de Dieu qui produit et conserve ce qu'il y a de positif dans les créatures, et leur donne de la perfection, de Têtre et de la force : comparons^ dia-je , l'inertie de la matière avec Timperfection naturelle des créatures, et la lenteur du bateau chargé avec le défaut qui se trouve dans les qualités et dans l'action de la créature ; et nous trouverons qu'il n^ a rien de si juste que cette comparaison. Le courant est la cause du mouvement du bateau, mais non pas de ce retardement ; Dieu est la cause de la perfection dans la nature et dans les actions de la créature; mais la limitation de la réceptivité de» la créature est la cause des défauts qu'il y a dans son action. Ainsi les platoniciens, saint Augustin et les scolastiques ont eu raison de dire €[ue Dieu est la cause du matériel du mal , qui consiste dans le positif, et non pas du formel , qui consiste dans la privation , comme Ton peut dire que le courant est la cause du matériel du retardement, sans l'être de son formel, c'est-a-dire qu'il est la cause de la vitesse du bateau , ^ns être la cause des bornes de cette vitesse. Et Dieu

est aussi peu la cause du péché xjue le courant de la rivière est la cause du retardemrat du bateau. La force aussi est à l'égard de la matière comme l'esprit est à l'égard de la chair; l'esprit est prompt et la chair est infirme , et les esprits agissent ,

. , . Quantum non noxia corpora tardant.

11 y a donc un rapport tout pareil entre une telle ou telle action de Dieu , et une telle ou telle passion ou réception de la créature, qui n'en est perfectionnée dans le cours ordinaire des choses qu'à mesure de sa réceptivité, comme on l'appelle. Et, lorsqu'on dit que la créature dépend de Dieu en tant qu'elle est et en tant qu'dle agit, et même que la conservation est une création continuelle , c'est que Dieu donne toujours à la créature et produit continuellement ce qu'il j a en elle de positif, de bon et de parCût, tout don parfait venant du père des lumières ; au lien que les imperfections et les défauts des opérations viennent de la limitation originale que la créature n'a pu manquer de recevoir avec le premier commencement de son ôlre, pac les raisons idéales qui la bornent. Car Dieu ne pouvait pas lui dooner tout sans en faire un Dieu ; il fallait donc qu'il y eût des degrés différents dans la perfeclion des choses, et qu'il y eût aussi des limitations de toute sorte.

Cette considération servira aussi pour satisfaire à quelques philosophes modernes, qui vont jusqu'à dire que Dieu est le seul acteur. Il est vrai que Dieu est le seul dont l'action est pure et sans mélange de ce qu'on appelle pa/f'r; mais cela n'empêche pas que la créatore

FRAGMENTS DB LA TflÉODIGÊE. 311

n'ait part aux actions aussi, puisque Vaction de la créctn ture est une modification de sa substance qui en coule naturellement, et qui renferme une variation non-seulement dans les perfections que Dieu a communiquées à la créature, mais encore dans les limitations qu^elle y apporte d'elle-même, pour être ce qu'elle est. Ce qui fait voir aussi qu'il y a une distinction réelle entre la substance et ses modifications ou accidents , contre le sentiment de quelques modernes, et particulièrement de feu M. le duc de Buckingham, cpii en a parlé dans un petit discours sur la religion, réimprimé depuis peu. Le mal est donc comme les ténèbres, et non-seulement l'ignorance , mais encore l'erreur et la malice consistent formellement dans une certaine espèce de privation. Voici un exemple de l'erreur, dont nous nous sommes déjà servi. Je vois une tour qui paraît ronde de loin, quoiqu'elle soit carrée. La pensée que la tour est ce qu'elle parait, coule naturellement de ce que je vois ; et, lorsque je m'arrête à cette pensée, c'est une affirmation , c'est un faux jugement ; mais si je pousse l'examen, si quelque réflexion fait que je m'aperçois que les apparences me trompent, me voilà revenu de Terreur. Demeurer dans un certain endroit, ou n'aller pas plus loin, ne se point aviser de quelque remarque, ce sont des privations.

Il en est de même à l'égard de la malice et de la mauvaise volonté., La volonté tend au bien en général ; die doit aller vers la perfection qui nous convient, et la suprême perfection est en Dieu. Tous les plaisirs ont en eux-mêmes quelque sentiment de perfection; mais , lorsqu'on se bora# aux plaisirs des sens ou à

d'autres, au préjudice de plus grands biens, comme de la santé, de la vertu, de Tunion avec Dieu, de la félicité, c'est dans cette privation d'une tendance ultérieure que le défaut consiste. £n général la perfection est positive, c'est une réalité absolue ; le défaut est privatif, il vient de la limitation, et tend à des privations nouvelles. Ainsi c'est un dicton aussi véritable que vieux : bonum ex causa intégra, malum ex quolibet defectu ; comme aussi celui qui porte : malum causant habet non efficientem , sed de ficientem. £t j'espère qu'on concevra mieux le sens de ces axiomes , après ce que je viens de dire.

Le concours physique de Dieu et des créatures avec la volonté , contribue aussi aux difficultés qu'il y a sur la liberté. Je suis d'opinion que notre volonté n'est pas seulement exempte de la contrainte, mais encore de la nécessité. Aristote a déjà remarqué qu'il y a deux choses dans la liberté, savoir : la spontanéité et le choix ; et c'est en quoi consiste notre empire sur nos actions. Lorsque nous agissons librement, on ne nous force pas, comme il arriverait si l'on nous poussait dans un précipice, et si Ton nous jetait du haut en bas : et Ton ne nous empêche pas d'avoir l'esprit libre, lorsque nous délibérons, comme il arriverait si l'on nous donnait un breuvage qui nous ôtât le jugement. 11 y a de la contingence dans mille actions de la nature; mais, lorsque le jugement n'est point dans celui qui agit, il n'y a point de liberté. Et, si nous avions un jugement qui ne fût accompagné d'aucune inclination à agir, notre âme serait un entendement sans volonté.

11 ne faut pas s'imaginer caj^ndant que notre liberté

FRAGMENTS DE LA THÉODIGÉE. 3i3

consiste dans une indétermination ou dans une indiffé' renée d'équilibre ; conune s'il fallait être incliné également du côté du oui et du non, et du côté de diiFérents partis, lorsqu'il y en a plusieurs à prendre. Cet équilibre en tout sens est impossible : car , si nous étions également portés pour les partis A, B et C, nous ne pourrions pas être également portés pour A et pour non A. Cet équilibre est aussi absolument contraire à l'expérience ; et, quand on s'examinera , Ton trouvera quMl y à toujours eu quelque cause ou raison qui nous a incliné vers le parti qu^on a pris, quoique bien souvent on ne s'aperçoive pas de ce qui nous meut; tout comme on ne s'aperçoit guère pourquoi, en sortant d'une porte, on a mis le pied droit avant le gauche, ou le gauche avant le droit.

Mais venons aux difficultés. Les philosophes conviennent aujourd'hui que la vérité des futurs contingents est déterminée,* c'est-à-dire que les futurs contingents sont futurs, ou bien qu'ils seront, qu'ils arriveront ; car il est aussi sûr que le futur sera , qu'il est sûr que le passé a été. Il était déjà vrai, il y a cent ans , que j'écrirais aujourd'hui^ comme il sera vrai , après cent ans, que j'ai écrit. Ainsi le contingent , pour être futur, n'est pas moins contingent ; et la détermi-nation, qu'on appellerait certitude , si elle était connue , n'est pas incompatible avec la contingence. On prend, souvent le certain et le déterminé pour une même chose, parce qu'une vérité déterminée est en état de pouvoir être connue , de sorte qu'on peut dire que la détermination est une certitude objective.

Ciette détermination vient de la nature même de la

314 LElBNm.

vérité 9 et ne saurait nuire à la liberté; mais il y a d'autres déterminations qu'on prend d'ailleurs, et premièrement de la prescience de Dieu , la^^uelle plusieurs ont crue contraire à la liberté. Car ils disent que ee qui est prévu ne peut manquer d'exister, et ils (Usent vrai; mais il ne s'ensuit pas qu'il soit nécessaire , car la vérité nécessaire est celle dont le contraire est impossible ou implique contradiction. Or, cette vérité qui porte que j'écrirai demain , n'est point de cette nature : elle n'est point nécessaire. Mais, supposé que Dieu la prévoie , il est nécessaire qu'elle arrive, c'està-dire la conséquence est nécessaire, savoir qu'elle existe» puisqu'elle a été prévue, car Dieu est' infaillible ; c'est ce qu'on appelle une nécessité hypothétique. Mais ce n'est pas de cette nécessité qu'U s'agit : c'^st une nécessité absolue qu'on demande , pour pouvoir dire qu'une action est nécessaire, qu'elle n'est point contingente, qu'elle n'est point Teffet d^un choix libre. Et d'dUeiars, il est fort aisé de juger que la prescience en elle- même n'ajoute rien à la détermination de la vérité des futurs contingents, sinon que cette détermination est connue , ce qui n'augmente point la détermination ou la futurition (comme on l'appelle) de ces événements, dont nous sommes convenus d'abord. Cette réponse est sans doute fort juste, Ton convient que la prescience en elle-même ne rend point la vérité plus déterminée : elle est prévue , parce qu'elle est déterminée , parce qu'elle est vraie; mais elle n'est pas vraie , parce qu'elle est prévue ; et en cela la connaissance du futur n'sr rieif qui ne soit aussi dans la connaissance du passé ou du présent. Mais voici ee qu'un

FRAGMENTS ftE LA THÉODICÊE. Si 5

. adversaire pourra dire : « Je vous «ccorde que la prescience en eUe-même ne rend point la vérité plus déterminée , mais c*eai la cause de la prescience qui le fait. Car il faut bi^n que la prescience de Dieu ait son* fondement dans la nature des choses, et ce fondement rendant la vérité prédéterminée, Tempéchera d'être contingente et libre. »

C'est cette difficulté qui a fait nattre deux partis : celui à^^ prédéterminateurs et celui des défenseurs de la science moyenne. Les domiaicains et les augustiniens sont pour la prédétermination ; les franciscains et les jésuit^ modernes sont plutôt pour la science moyenne. Ces deux partit ont éclaté vers le milieu du xvr siècle, e^un peu après. Mollna lui-même (qui est peut-être un dm premier^avec Fonseca qui ait mis ce point en sy-^ •tème , et de qui les autres ont été appelés molinistes), dit dans le Jitre qu'il a fait de la concorde du libre arbitre aveoja grâce, environ Van 1670, qud les docteurs espagnol (il entend principalement les thomistes)

' qui avaient écrit depuis vingt ans, ne trouvant point d'autre moyen d'expliquer comment Dieu pouvait avoir une science certaine des futurs contingents , avaient intflKluit les prédéterminations comme fïécessaires aux actions libres.

Pour lui, il a cru avoir trouvé un autre moyen, n considère qu'il y a trois objets de la seienee divine, les possibles, les événements actuels et les événements

' conditionnels qui arrivesaient en conséquence d'une ceAine condition » si elle était réduit^ en acte. La science des possibilités est ce qui s'appelle la science de simple intelligence; celle des événanents, qui an>

316 LfilBNITZ.

vent actuellement dans la suite de TuniverSy est appelée la science de vision. Et, comme il y a une espèce de milieu entre le simple possible et révénement pur et absolu, savoir Tévénement conditionnel, on pourra dire aussi , selon Molina, qu'il y a une science nunfenne entre celle de la vision et celle .de Tintelligence. On en apporte le fameux exemple de David qui demande à l'oracle divin si les habitants de la ville de Kégila, où il avait dessein de se renfermer, le livreraient à Saûl , en caa que Saûl aasiégeàt la ville : Dieu répondit que oui, et là-dessus David prit un autre parti. Or, quelques défenseurs de cette science considèrent que Dieu prévoyant ce que les hommes feraient librem^il, en cas qu'ils fussent mis en telles ou telles circonstances , et, sachant qu'ils useraient mid de leur lilm arbitre , il décerne de leur refuser des grâces et des circonstances favorables; et il le peut décerner justement , puisqu'aussi bien ces circonstances et ces aides ne leur auraient de rien servi. Mais Moltna se contente d'y trouver en général une raison des décrets de Keu, fondée sur ce que la créature libre ferait en telles ou telles circonstances.

Je «'entre point dans tout le détail de eette controverse, il me suffit d'en donner un échanlillon. Quelques anciens, dont saint Augustin et ses premiers disciples n'ont pas été contents , paraissent avoir eu des pensées^ assez approchantes de celles de Bfolina. Les thomistes et ceux qui s'appellent disciples de saint Augustin (mais que leurs adversaires appellent jaasénistes) combattent cette doctrine philosophiquement ^i théologiquement. Quelques-uns prétendent que la

science moyenne doit être comprise dans la science de simple intelligence, liais la principale objection va contre le fondement de cette scieooft. Car quel fondement peut avoir Dieu de voir ce que feraient les kégilitet? Un simple acte contingent et libre n'a rien en soi qui puisse donner un principe de certitude y si ce n'est qu'on le considère comme prédéterminé par les décrets de Dieu et par les causes qui en dépendent. Donc la difficulté qui se trouve dans les actions libres et actuelles , se trouvera auasi dans les actions libres conditionnelles , c^est-à-dire Dieu ne les connaitim que sous la condition de leurs causes et de ses décrets , ^ sont les premières causes des choses. Et Ton ne pourra pas les en détacher pour connaître un événement contingent , d'une manière qui soit indépendante de la connaiss>>nce des causes. Donc il faudrait tout réduire à la prédétermination des décrets de Dieu , donc cette science moyenne ( dirart-on) , ne remédiera à rien. Les théologiens qui professent d'être attachés à saint Augustin , prétendent aussi que le procédé des molinistes ferait trouver la source de la grâce de Dieu dans les bonnes qualités de l'homme » ce qu'ils jugent contraire à l'honneur de Dieu et à la doctrine de saint PauL

Il serait long et ennuyeux d'entrer ici dans les répliques et dupliques qui se font de part et d'antre , et il suffira que j'explique comment je conçois qu'il y a du vrai des deux cotés.«Pour cet effets je viens à mon principe d'une infinité de mondes possibles représentés dans la région des vérités éternelles, c'est-àdire dans l'objet de l'intelligence divine , où il faut

818 LBIBMITZ.

que tout les futui» conditionDels soient compris. Car le cas du siège de Këgiia est d'un monde possible , qtii ne diffère du nôtre qu'en Umt ce qui a liaison avec cette hypothèse, et l'idée de ce monde possible représente ce qui arriverait en ce cas. Donc nous avons un principe de la science certaine des contingents futurs , soit qu'ils arrivent actuellement, soit qu'ils doivent arriver dans un certain cas. Car, dans la région des possibles, ils sont représentés tels qu'ils sont , c'est^ dire contingents libres. Ce n'est donc pas la prescience éeê futurs contingents ni le fondement de la certitude de cette prescience , qui nous doit embarrasser onijui peut fair*e préjudice à la liberté. Et, quand il serait vrai que les futurs contingents qui consistent dan? les «6^ tiens libres des créatures raisonnables fussent entièrement indépendants des décrets de Dieu et des causes externes , il y aurait moyen de les prévoir : car Dieu les verrait tels qu'ils sont dans la région des possibles, avant qu'il décernât de les admettre à l'existence.

Mais si la présence de Dieu n'a rien de commun avec la dépendance ou indépendance de nos aètîons libres, il n'en est pas de même de la préordination de Dieu, de ses décrets et de là suite des causes que je crois toujours contribuer à la détermination de la volonté. Et si je suis pour les mduaistes dans le premier point , je suis pour les prédéterminateurs dans le second , mais en observant toujours que la prédétermination ne soit point nécessitante. En un mot , je suis d'opinion que la volonté est toujours plus inclinée au parti qu'elle prend, mais qu'elle n'est jamais dans la nécessité de le prendre. Il est certain qu'elle pendra

FRAGMENTS DB LA THÊODIGÉC. Sid

ce parti, Hwàs il n'est point nécessaire qu^elle le prenne. Cest à rimiiaiton de ce fameux dicton : Astra incli" nant, non necesiiiant; quoiqu'ici le cas ne soit pas tout à fait semblable. Car Téfénement où les astres portent (en parlant avec le vulgaire, comme s'il y avait quelque fondement dans Tastrologie) n'arrive pas tou-^ jours ; au lieu que le parti vers lequel la volonté est plus indmée ne manque jamais d'être pris. Aussi les astres ne feraient^ihi qu'une partie des inclinations qui concourent à l'événement ; mais, quand on parle de la plus graiide inclination de la volonté , on parle dû résultat de toutes les inclinations; à peu près comme nous avons parlé ci-dessus de là volonté conséquente an Dieu, qui résulte de toutes les volontés antécédentes.

Cependant la certitude objective ou la détermination ne feit point la nécessité de la vérité déterminée. Tous les philosophes le reconnaissent, en avouant que la vérité des futurs contingents est déterminée, et quMls ne laissent pas de demeurer contingents. C'est queila chose n'impliquerait aucune contradiction en elle-même, si l'effet ne suivait ; et c'est en cela que consiste la contingence. Pour mieux entendre ce point, il faut considérer qu'il y a deux grands principes de nos raisonnements : l'un est le principe de la contra^ dictim, qui porte que de deux propositions contradictoires, l'une est vraie, Tautre fausse ; Vautre principe est celui de la raison déterminante ; c'est que jamais rien n'arrive sans qu'il y ait une cause ou du moins une raison déterminante, c'est-à-dire quelque chose qui puisse servir à rendre raison a priori, pourquoi

320 LmBNITZ.

cela est existant ainsi plutôt que de toute autre façon. Ce grand principe a lieu dans tous les événements, et l'on ne donnera jamais un exemple contraire; et, quoique le plus souveai ces rmsons déterminantes ne nous soient pas assez connues , nous ne laissons pas d'entrevoir qu'il y en a. Sans ce grand principe nous ne pourrions jamais prouver l'existence de Dieu , et nous perdrions une infinité de raisonnements trèsjustes et très-utiles, dont il est le fondement; et il ne soufifre aucune exception , autrement sa force serait affaiblie. Aussi n^est-il rien de si faible que ces systèmes où tout est chancelant et plein d'exceptions. Ce n'est pas le défaut de celui que j'approuve , où tout va par règles générales , qui tout au plus se limitent entre elles.

Il ne faut donc pas s'imaginer avec quelques scolastiques , qui donnent un peu dans la chimère , que les futurs contingents libres soient privilégiés contre cette règle générale de la nature des choses. 11 y a toujours une raison prévalente qui porte la volonté i son choix, et il suffit, pour conserver sa liberté, que cette raison incline , sans nécessiter. C'est aussi le sentiment de tous les anciens , de Platon, d'Aidstote, de saint Augustin. Jamais la volonté n'est portée à agir que par la représentation du bien , qui prévaut aux représentatioBB contraires. On en convient même à l'égard de Dieu , des bons anges et des âmes l>ienheureuses ; et Ton reconnût qu'elles n'en sont pas moins libres. Dieu ne manque pas de choisir le meilleur, mais il n'est point contraint de le fedre, et même il n'y a point de nécessité dans Tobjet du choix de

Dieu , car une autre suite des choses est également possible. C'est pour cela même que le choix est libre et indépendant de la nécésëlé, parce qu'il se fait entre plusieura possibles , et que la Yolonté n'eat déterminée que par la bonté prévalente de l'objet. Ce n'est donc pas un défaut par rapport à Dieu et aux saints : et au contraire ce serait un grand défaut , ou plutôt une absurdité manifeste, s'il en était autrement , même dans les hommes ici-bas , et s'ils étalait capables d'agir sans aucune raison inclinante. C'est de quoi on ne trouvera jamais aucun exemple, et, lorsqu'on prend un parti par caprice , pour montrer sa liberté , le plaisir ou l'avantage qu'on croit trouver dans cette a£feclion, est une des raison^ qui y porte. Il y a donc une liberté de conting€|pce ou en quelque façon dHndifférençe , pourvu qu'on entende par Y indifférence , que rien ne nous nécessite pour l'un ou pour l'autre parti ; mais tt n'y a jamais àHndiffé^ rence d* équilibre, c'est-à-dire où tout soit parfaite^ ment égal de*part et d'autre, sans qu'il y ait^plus d'inclination vers un c6lé. Une infinité de grands et de petits piouvements internes et externes concourent avec nous , dont le plus souvent l'on ne s'aperçoit pas^ et j'af déjà dit que, lorsqu'on sort d'une chambre, il y a telles raisons qui nous déterminent à mettre un tel pied devant, sàus qu'on. y réfléchisse. Car il n'y a pai partout un esclave , comme dans la maison de Trimalcion chez Pétrone , qui nous crie : « Le pied droit devant. » Tout ce que nous venons de dire s'accorde aussi parfaitement avec les maximes des philosophes, qui enseignent qu'une cause ne saurait agir, sans avoir une

322 LElBNm.

^ispogitiôn à raction ; et c'est cette disposition qui contient une prédétermination , soit que l'agent l'ait reçue de dehors , ou qa*U l'ait eue en vertn de ja propre commission antérieure. «

Ainsi on n'a point besoin de recourir, avec quelques nouveaux thomistes , à une prédétermination nouvelle immédiate de Dieu , qui fasie sortir (a créature libre de son indifférence , et à un décret de Dieu de la pré-^ déterminer qui donne moyen à Dieu de connaître c^ qu'elle fera : car il suffit que la créature soit prédéterminée par son état précédent ^ qui l'incline i un parti plus qu'à l'autre ; et toutes ceslisûsons des âc-^ tiens de la créature et de toutes les créatures élment représentées dans l'entendement divin , et connues à Dieu par la science de la simple intelligence , avant qu'il eût décerné de leur donner l'existence. Ce qui fait voir que, pour rendre raison de la prescience de Dieu ^ oh se peut pa8se^, tant de la scienea moyenne des molinistes, que de là prédétermination, telle qu'un Ban»és , ou un Alvarez (auteurs d'ailteurs fort pro-* fonds) Tont enseignée*

Par cette fausse idée d'une indifférence d'équilibre , les molinistes ont été fort embarrassés' On leur de» mandait non-seulement comment il était possiKIe de connaître à quoi se déterminerait une cause absolument indéterminée, mais aussi comment il était possible qu'il en résultât enfin une détermination , dont if n'y a aucune source : car de dire avec Molina , que c'est le privilège de la cause libre , ce n'est rien dire ^ c'est lui donner le privilège d'être chimérique. C'est tm plaisir de voir comment ils se tourmentent pour

sortir d'un labyrinthe oùr il n'y a absolument aucune issue. -^

Quelques-uns enseignent que c'est avant que la volonté se détermine virtuellement pour sortir da soû état d'téquilibre ; et le père Louis, de Dôle, dans son livre du concours de Dieu , cite -des molinisles qui tachent de se sauver par ce moyen a car ils sont conrtraiQts d'avouei^qu'il faut que la cause soit disposée à agir. Mais ils n'y gagnent rien , ils ne font qu'éloigner la difficulté t oir on lemr demandera tout de même comment la cause libre vient à se déterminer virtuellement. Ils rie sortiront donc jamais d'affaire, sans avouer (fft'il y a une prédétermination dans l'état précédent de la eréatore libre , qui l'incline > s^ dé^ terminer.

C'est ce qui fait aussi que le cas de l'âne de Burpf dun" entré âèux pr^^' également porté à l'un et à l'autre, est une fiction qui» ne saumt avoir liau dans l'univers, dans Tordre delà nature , quoique M. Bayle soit dans un^utre sentiment. Il est vrai, si le cas était possible , qu'il faudrait dire qu'il se laisserait mourir de faim ; mais, dans le fond, la question est snr l'impossiMe; à moins que Dieu ne produise la chos^ exprès. Car l'univers ne^aurait ^tre mi-partie par un plan tiré par le milieu de l'âne , coupé verti-< calement suivant sa longueur, en sorte que tout soit égaf et semblable de part et d'autre ; comme une ellipse et toute figure dans le plan, du nombre descelles que j'appelle amphidextres ,'^Q\ii être mi-partie aiusi^ par quelque ligne droite que ce soit cpii passe par sou centre. Car, ni les parties de l'univers, ni les viscères

de l'animid^ ne sont pas semblables, ni également situés des deux c6tés de ce plan vertical. Il y aura donc toujours bien des choses dans Tàne et hors de râne, quoiqu'elles ne nous paraissent j)as , qui le détermin^t)nt à aller d'un côté plutôt que de Taulre. Et, quoique Thomme soit libre, ce que Tâne n'est pas, il ne laisse pas d'être vrai par la môme raison , qu'encore dans l'homme le cas d'un parfait équilibre entre deux partis est impossible, et qu'un ange, ou Dieu au moins, pourrait toujours i|ndre raison du parti que l'homme a pris , en assignant une cause ou une raison inclinante, qui l'a porté véritablement à le prendre; quoique cette raison serait «souvent bien composée et inconcevable à nous-mêmes , parce que Tenchainement des causes liées les unes avec les autres va loin.

C'est pourquoi, la raison que II. Descartes a alléguée, pour prouver Findépendanoe de nos actions libres par un prétendu sentiment vif et interne, n'a point de fcNTce. Nous ne pouvons pas sentir pr(y>rement notre indépendance , et nous ne nous apercevons pas toujours des causes, souvent imperceptibles , dont notre résolution dépend. C'est comme si l'aiguille aimantée prenait plaisir de se tourner vers le nord, car elle croirait tourner indépendamment de quelque autre cause , ne.s'apercevant pas des mouvements insensibles de la matière magnétique. Cependant iious verrons plus bas ei^ quel sens il est très-vrai que l'àme humaine est tout à fait son propre principe naturel par rapport à ses actions , dépendante d'elle-même , et indépendante de toutes les autres créatures.

FRAGllEUTS DE LA THÉODIGÊE. 325

Pour ce qui est de la volition même , ç^est quelque chose d'impropre de dire qu'elle est un objet de la volonté libre. Nous voulons agir, à parler juste, et nous ne voulons point vouloir ; autrement nous pourrions^ncore dire que nous voulons avoir la volonté de vouloir, et cela irait à Tinfini. Nous ne suivons pas aussi toujours le dernier jugement de l'entendement pratique,' en nous déterminant à vouloir; mais nous suivons toujours, en voulant, le résultat de toutes les inclinations qui viennent, tant du côté des raisons, que des passions ; ce qui se fait souvent sans un jugement exprès de Tentendement.

Tout est donc certain et déterminé par avance dans rhomme, comme partout ailleurs, et l'âme humaine est une espèce d* automate spirituel, quoique les actions contingentes en général, et les actions Ubres en particulier, ne soient point nécessaires pour cela d'une nécessité absolue , laquelle serait véritablement incompatible avec la contingence. Ainsi ni la futurition en elle-même , toute certaine qu'elle est , ni la prévision infaillible de Dieu , ni la prédétermination des causes, ni celle des décrets de Dieu, ne détruisent point cette contingence et cette liberté. On en convient à l'égard de la futtirition et de la prévision , comme il a déjà été expliqué; et, puisque le décret de Dieu consiste uniquement dans la résolution quHl prend, après avoir comparé tous les mondes possibles , de choisir celui qui est le meilleur, et de l'admettre à l'existence par le mot tout-puissant de^a^, avec tout ce que ce monde contieot, il est visible que ce décret ne change rien dans la constitution des choses , et

826 LBIBNITE.

qu'il lee laisse iriles qu^elles étaient dans l'état de pure possibilité « c'6St*à-dire qu'il ne change rien , m dans leur essence ou nature , ni même dans leurs accidents, représentés déjà parfaitement dans Fidée de ce monde possible. Ainsi ce qui est contingent et libre , ne le demeure pas moins sous les décrets de Dieu , que sous la prévision.

Mais Dieu luinmême (dira-t-on) ne pourrait donc rien changer dans le monde? Assurément il ne pourrait pas à présent le changer, sauf sa sagesse , puisqu'il a prévu l'existence de ce monde et de ce qu'il contient , et même puisqu'il a pris cette résolution de le ftiire exister : car il ne saurait ni se tromper, ni se repentir, et il ne lui appartenait pas de prendre une résolution imparfaite qui regardât une partie , et non pas le tout. Ainsi , tout étant réglé d'abord , c'est cette nécessité hypothétique seulement dont tout le monde convient , qui fait qu'après la prévision de Dieu , ou après sa résolution , rien ne saurait être changé : et cependant les événements en eux-mêmes demeurent contingents. Car ( mettant à part cette supposition de la futurition de la chose et de la prévision , ou de la résolulion de Dieu , supposition qui met déjà en fait que la chose arrivera , et après laquelle il faut dire : « Unumquodque , quaifdo est , oportet esse , aut unum- « quodque, siquidemerit, oportet futurum esse, » l'événement n'a rien en lui qui le rende nécessaire , et qui ne laisse concevoir que toute autre chose pouvait arriver au lieu de lui. Et , quant à la liaison des causes avec les effets, elle inclinait seulement l'agent libre, sans le nécessiter, comme nous venons de

FRAGMENTS W LK THÊODIGÊE. 337

l'expliquer : ainsi elle ne fait pas même uhe nécessité hypothétique , sinon en y joignant quelque chose de dehors , savoir cette ma:i(ime même : que TfocUnation prévalente réussit toujours.

On dira aussi que , si tout est réglé , Dieu ne saunât donc faire des miracles. Mais il faut savoir que les miracles qui arrivent dans le monde étaient aussi enveloppes et représentés comme possibles dans ce mênie monde, considéré dans l'état de pure possibilité; et Dieu , qui les a faits depuis, a décerné dès lors de les faire , quand il a choisi ce monde. On objectera encore i que Jes vœux et les prières , les mérites et les démérites, les bonnes et les mauvaises actions ne servent de rien » puisque rien ne se peut changer. Cette objection embiun^e le plus le vulgaire , et cependant, c'est un pnr sophisme. Ces prières , ces vœux , ces bannes ou mauvaises actions qui arrivent ai^ourd'bui, étaient d^à devant Dieu , lorsqu'il prit la résolution de régler les choses, Celles qui arrivent dans ce monde actnel , étaient représentées dans l'idée de ce môme monde encore possible , avec leurs effets et leurs suites ; elles y étaient représentées , attirant la grâce de Dieu , soit naturelle , soit surnaturelle , exigeant les châtiments, demandant les récompenses ; tout comme il arrive effectivement dans ce monde , après que Dieu Ta choisi. La prière et la bonne action étaient dès lors une- came ou condition idéale, c'est-à-dire une raison inclinante qui pouvait contribuer à la grâce de Dieu , ou â la récompense , comme elle le fait à présent d'une manière actuellct Et , comme tout est lié sagement dans le monde, il est visible que Dieu pré-

voyant ce qui arriverait hbremeitt , a réglé là-dessus encore le reste des choses par avance, ou (ce qui est la même chose) il a choisi ce monde possible , où tout était réglé de cette sorte.

Cette considération fait tomber en même temps ce qui était appelé des anciens le sophisme paresseux, qui concluait à ne rien faire : car (disait-on), si ce que je demande doit arriver , il arrivera, quand je ne ferais rien ; et, s*il ne doit point arriver , il n'arrivera jamais , quelque peine que je prenne pour l'obtenir. On pourrait appeler cette nécessité , qu'on s'imagine dans les événements, détachée de leurs causes , Fatum mahometanum, comme j'ai déjà remarqué ci-dessus, parce qu'on dit qu'un argument semblable fait que les Turcs n'évitent point les lieux où la peste fait ravage. Mais la réponse est toute prête; l'eSet étant certain , la cause qui le produira l'est aussi ; et , si l'effet arrive, ce sera par une cause proportionnée. Ainsi votre paresse fera peut-être que vous n'obtiendrez rien de ce que vous souhaitez, et que vous tomberez dans les maux que vous auriez évités en agissant avec soin. L'on voit donc que la liaison des causes avec les effets, bien loin de causer une fatalité insupportable, fournit plutôt un moyen de la lever. Il y a un proverbe allemand qui dit que : la mort veut toujours avoir une cause ; et il n'y a rien de si vrai. Vous mourrez ce jour-là ( supposons que cela soit , et que Dieu le prévoie^ , oui , sans doute ; mais ce sera parce que vous ferez ce qui vous y conduira. Il en est de même des châtiments de Dieu, qui dépendent aussi de leurs causes , et il sera à propos de rapporter à cela ce passage fameux de saint

Ambroise( in eap. i Lucae) : « No vit Dooiinus mutare « sententiam , si tu noveris mutare delictum , » qui ne doit pas être entendu de la réprobation , mais de la commination , comme celle que Jonas fit de la part de Dieu aux Ninivites. Et ce dicton vulgaire : « Si non « es prsedestinatus , fac ut prsedestineris , » ne doit pas être pris à la lettre , son véritable sens étant que celui qui doute s^il est prédestiné , n'a qu'à faire ce qu'il faut pour l'être par la grâce de Dieu. Le sophisme, qui conclut de ne se mettre en peine de rien , sera peutêtre utile quelquefois pour porter certaines gens à aller tête baissée au danger, et on l'a dit particulièrement des soldats turcs ; mais il semble que le Maslacb y a plus de part que ce sophisme, outre que cet esprit déterminé des Turcs s'est fort démenti de nos jours.

Un savant médecin de Hollande , nommé Jean de Beverwick , a eu la curiosité d'écrire de Termina vitcBy et d'amasser plusieurs réponses , lettres et discours de quelques savants hommes de son temps sur ce sujet. Ce recueil est imprimé, où il est étonnant de voir combien souvent on y prend le change , et comment on a embarrassé un problème , qui, à le bien prendre, est le plus aisé du monde. Qu'on s'étonne après cela qu'il y ait un grand nombre de doutes dont le genre humain ne puisse sortir. La vérité est qu'on aime à s'égarei*^ et que c'est une espèce de promenade de l'esprit, qui ne veut point s'assujettir à l'attention , à l'ordre , aux règles. Il semble que nous sommes si accoutumés au jeu et au badinage , que nous nous jouons jusque dans les occupations les plus sérieuses , et quand nous y pen* sons le moins.

530 LEIBMITZ.

Je crains que dans la dernière dispute entre des théologiens de la confession d^Augsbourg de Tertnino pœnir tentiœ peretnptorio, qui a produit tant de traités en Allemagne , il ne se soit aussi glissé quelque malentendu, mais d*une autre nature. Les termes prescrits par les lois sont appelés fatalia chez les jurisconsultes. On peut dire en quelque façon que le terme péremptoire , prescrit à Thomme pour se repentir et se corriger, est certain auprès de Dieu , auprès de qui tout est certain. Dieu sait quand un pécheur sera si endurci , qu'après cela il n'y aura plus rien à faire pour lui : non pas qu'il ne soit possible qu'il fasse pénitence , ou quMl faille que la gràce suffisante lui soit refusée après un certain terme, grâce qui ne manque jamais ; mais parce qu'il y aura un temps après lequel il n'approchera plus des voies du salut. Mais nous nVvons jamais de marques certaines pour connaître ce terme , et nous n'avons jamais droit de tenir un homme absolument pour abandonné : ce serait exercer un jugement téméraire. 11 vaut mieuic être toujours en droit d'espérer , et c*est en cette occasion et en mille autres, que notre ignorance est utile.

Prudens futur! tempoHs exitum Giliginosâ iiocte premit Deus.

fbutl'avenirestdéterminé, sans doute; mais, comme nous ne savons pas comment il Test, ni ce qui est prévu ou résolu , nous devons faire notre devoir , suivant la raison que Dieu nous a donnée, et suivant les règles qu*il nous a prescrites ; et après cela nous devons avoir l'esprit en repos , et laisser à Dieu lui-même le soin du succès ; car il ne manquera jamais de faire ce qui se

trouvera le meilleur, DoiHseuIemeDt pour le général , mais aussi en particulier pcHir ceux qui ont une véritable confiance en lui, o'est-àHlire une confiance qui ne difiere en rien d'une piété véritable , d'une foi vive et d'une diarité ardente, et qui ne nous laisse rien omettre de ce qui peut dépendre de nous par rapport à notre devoir et à son service* Il est vrai que nous ne pouvons pas lui rendre service, car il n'a besoin de rien ; mais c'est le servir dans notre langage , quand nous tachons d'exécuter sa volonté présomptive^en concourant au bien que nous connaissons , et où nous pon<vous contribuer; car nous devons toujours présumer quUl y est porté » jusqu'à ce que Tévénement nous fasse voir qu'il a eu de plus fortes raisons^ quoique peut« être elles nous soient inconnues , qui l'ont feit post^ poser ce bien que nous cherchions , à quelque autre plus grand qu'il s'est proposé lui-même , et quHl n'aura point manqué oi%ne manquera pas d'effectuer.

Je vi^is de montrer comment l'action de la volonté dépend de ses causes ; qu'il n'y a rien de si convenable à la nature humaine que cette dépendance de nos actions , et qu'autrement on tomberait dans une fatalité absurde et insupportable, c'est-à-dire dans le FatMm mahometanum, qui est le pire de tous, parce qu'il renverse la prévoyance et le bon conseil. Cepen* dant il est bon de faire voir comment cette dépendance des actions volontaires n'empêche pas qu'il -^n'y ait dans le fond des choses une spontanéité mecveilleuse en nous, laquelle dans un certain sens rend l'âme dans ses résolutions indépendante de Vinftuence phy'^ sique de toutes les autres créatures* Cette spontanéité

332 LBIBNITZ.

peu connue jusqu'ici , qui élève notre empire sur nos actions autant quHl est possible , est une suite du sy^ stème de l'harmonie préétablie, dont il est nécessaire de donner quelque explication ici. Les philosophes de Vécole croyaient qu'il y avait une influence physH que réciproque entre le corps et Tâme; mais, depuis qu'on a bien considéré que la pensée et la masse étendue n'ont aucune liaison ensemble, et que ce soqt des créatures qui diffèrent toto génère, plusieurs modernes ont reconnu qu'il n'y a aucune communieation physi^ que entre Tàme et le corps , quoique la eammunicatian métaphysique subsiste toujours , qui fait que l'âme et le corps composent un même suppôt, ou ce qu'on appelle une personne. Cette communication physique, s'il y en avait, ferait que Pâme changerait le degré de la vitesse et la ligne de direction de quelques mouvements qui sont dans le corps, et que vice versa le corps changerait la suite des pensées qui «int dans Fâme. Mais on ne saurait tirer cet effet d'aucune notipn qu'on conçoive dans le corps et dans Tàme ; quoique rien ne nous soit mieux connu que Tâme, puisqu'elle nous est intime , o'est-àrdire intime à elle-même.

M. Dé^carles a voulu capituler, et faire dépendre de l'âme une partie de l'action du corps. 11 croyait savoir une règle de la nature , qui porte , selon lui , que la même quantité de mouvement se conserve dans le corps. Il n'a pas jugé possible que l'influence de Tâme violât ceUe loi des corps ; mais il a cru que l'âme pourrait pourtant avoir le pouvoir de changer la direction des mouvements qui se font dans le corps ; à peu près comme un cavalier, quoiqu'il ne donne point de force

FBAGMEMTS DE LA. THÊODIGÊE. 333

au cheval qu'il monte , ne laisse pas de le gouverner, en dirigeant cette force du c6té que bon lui semble. Mais, comme cela se fait par le moyen du frein , du mors, des éperons et d'autres aides matérielles, on conçoit comment cela se peut ; mais il n'y a point d'instruments dont l'âme se puisse servir pour cet effet, rien enfin ni dans l'âme, ni dans le corps, c^està-dire ni dans 1^ pensée , ni dans la masse, qui puisse servir à expliquer ce changement de l'un par l'autre. En un mot , que l'âme change la quantité de la force, et qu'elle change la ligne de la direction , ce sont deux choses également inexplicables.

Outre qu'on a découvert deux véfiités importantes sur ce sujet, depuis M. Descartes : la première est, que la quantité de la force absolue qui se conserve en effet, est différente de la quantité de mouvement , comme j'ai démontré ailleurs. La seconde découverte est, quMl se conserv«»encore la même direction dans tous les corps ensemble qu'on suppose agir entre eux , de quelque manière qu'ils se choquent. Si cette règle avait été connue de M. Descartes, il aurait rendu la direction des corps aussi indépendante de l'âme, que leur force , et je crois que cela l'aurait mené tout droit à l'hypothèse de l'harmonie préétablie, où ces mêmes règles m'ont mené. Car, outre que l'influence physique de Tune de ces substances sur l'autre est inexplicable , j^ai considéré que, sans un dérangement entier des lois de la nature, l'âme ne pouvait agir physiquement sur le corps. Et je n'ai pas cru qu'on pût écouter ici des philosophes, très-habiles d'ailleurs, qui font venir un dieu comme dans une machine de théâ-

tre, pour feire le dénoûment de la pièce , en soutenant que Dieu s'emploie tout exprès pour remuer les corps Comme l'âme le veut, et pour donner des perceptions à l'âme comme le corps le demande ; d^autant que ce système qu*on appelle celui des causes occasionnelles (parce qu'il enseigne que Dieu agît sur le corps à Toccasion de Tâme , et vice versa ), outre qu*il introduit des miracles perpétuels pour faire le commerce de ces deux Substances, ne sauve pas le dérangement des lois naturelles, établies dans chacune de ces mêmes substances , que leur influence mutuelle causerait dans l'opinion commune.

Ainsi, étant dWlleurs persuadé du principe de Y harmonie en général, et, par conséquent, de X^préformor' tion et de l'harmonie préétablie de toutes choses entre elles, entre la nature et la grâce, entre les décrets de Dieu et nos actions prévues , entre toutes les parties de la matière, et même entre l'avenir et le passe, le tout conformément à la souveraine sagesse de Dieu, dont les ouvrages sont les plus harmoniques qu'il soit possible de concevoir, je ne pouvais manquer de venir à ce système , qui porte que Dieu a créé l'âme d'abord de telle façon, qu'elle doit se produire et se représenter par ordre ce qui se passe dan$ le corps; et le corps aussi de telle façon , qu'il doit faire de soimême ce que Tâme ordonne. De sorte que les lois, qui lient les pensées de Tâme dans Tordre des causes finales et suivant dévolution des perceptions , doivent produire des images qui se rencontrent et s*àccordent avec les impressions descorps sur nos organes ; et que les lois, des mouvements dans le corps » qui s'entre-

suivait dftoe l'ordre des causes efficientes, se renoontrent aussi et s'accordent tellement avec les pen-* sëea de l'Âme » que le corps est porté à agir dans le temps que l'&me le veut. -

Et bien loin que cela fiisse préjudice à la liberté, rien n'y saurait être plus favorable. Et M. JaquSota très-bien montré, dans son livre de la Conformité de la liaison et de la Foi, que c'est comme si celui qui^ dait tout ce que j^ordonnerai à un Valet lé lendemain tout le long du jour, faisait tin automate qui ressemblftt parfaitement à ce valet , et qui exécutât demain à point nommé tout ce que j'ordonnerais ; ce qui ne m'empêcherait pas d'ordonner librement tout ce qui me plairait, quoique l'action de l'automate qui me servirait ne tiendrait rien du libre.

D'ailleurs, tout ce qui se passe dans l'âme ne dépendant que d'elle , selon ce système , et son état suivant ne venant que d'elle et de son état présent , comment lui peut-on donner une plus grande indépendance ? H est vrai (ju'il reste encore quelque imperfection dans la constitution de Vâme. Tout ce qui arrive à l'âme dépend d'elle, mais il ne dépend pas toujours de sa volonté ; ce serait trop. Il n'est pas même toujours connu de son entendement , ou aperçu distinctement. Car il y a ^ elle non-seulement un ordre de perceptions distinctes, qui fyt son empire, mais encore une suite de perceptions confuses ou de passions , qui fait son esclavage : et il ne faut pas s'en -élonner j l'âme serait une divijiité , si elle n'avait que des ]^erceptions dis^ tinctM. Elle a cependant quelque pouvoir encore sur

ces perceptions confuses, bien que d'une manière indirecte ; car y quoiqu'elle ne puisse changer ses passions sur-le-champ, elle peut y travailler de loin avec assez de succès, e^se donner d^ passions nouvelles, et même des habitudes. Elle a même un pouvoir semblabls sur les perceptions plus distinctes, se pouvant donner indirectement des opinions et des volontés, et s'empêcher d'en avoir de telles ou telles, et suspendre bu avancer son jugement. Car nous pouvons chercher des moyens par avance , pour nous arrêter dans l'occasion sur le pas glissant d'un jugement téméraire; nous pouvons trouver quelque incident pour différer notre résolution, Iprsmême que Taffaire parait prête à être jugée ; et, quoique notre opinion et notre acte de vouloir ne soient pas directement des objets de notre volonté (comme je l'ai déjà remarqué), on ne laisse pas de prendre quelquefois des mesures pour vouloir, et même pour croire avec le temps, ce qu'on ne veut ou ne croit pas présentement. Tant est grande la profondeur de l'esprit de l'homme.

Enfin , pour conclure ce point de la spontanéité, il faut dire que, prenant les choses à la rigueur, l'âme a en elle le principe de toutes ses actions , et même de toutes ses passions ; et que le même est vrai dans toules les substances simples, répandues par toute la nature, ^oiqu'iFn'y ait de liberté que dans celles qui soQt intelligeiUes. Cependant , dans le 'cens populaire, en parlant suivait *le% apparences , nous devons dire 'que 1 aine 4épeiïden queique manière du corps et des impressions des sens; 4*peu près comme nous parlons

avec Ptolémée et Tycho dans Tusage ordinaire, et pensons avec Copernic, quand il s'agit du lever ou du coucher du soleil.

On peut pourtant donner un sens véritable et philosophique à cette dépendance mutuelle, que nous concevons entre J'âme et le corps. C'est que Tune de ces substances dépend de Fautre idéalement , en tant que * la raison de ce qui se fait dans l'une peut être rendue par ce qui est dans l'autre ; ce qui a déjà eu lieu dans les décrets de Dieu , dès lors que Dieu a réglé par avance l'harmonie qu^il y aurait entre elles. Comme cet automate , qui ferait la fonction de valet, dépendrait de moi idéalement en vertu de la science de celui qui, prévoyant mes ordres futurs, l'aurait rendu capable de me servir à point nommé pour tout le lendemain. La connaissance de mes volontés futures aurait mû ce grand artisan, qui aurait formé ensuite l'automate : mon influence serait objective, et la sienne physique. Car en tant que Tàme a de la perfection et des pensées distinctes , Dieu a accommodé le corps à l'àme, et a fait par avance que le corps est poussé à exécuter ses ordres; et entant que l'âme est imparfaite, et que ses perceptions sont confuses, Dieu a accommodé l'âme au corps , en sorte que Tâme se laisse incliner par les passions qui naissent des représentations corporelles : ce qui fait le même efiCet et la même apparence que si l'un dépendait de l'autre immédiatement, et par le^moyen d'une influence physique. Et c'est proprement par ses pensées conhses , que l'âme représente les corps qui l'environnent. Et la même chose se doit entendre de toutice que* l'on conçoit des

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actions des substances simples les unes sur les autres. C'est que «chacune est censée agir sur l'autre & mesure de sa perfection, quoique ce ne soit qu*idéalement et dans les raisons des choses, en ce que Dieu a réglé d'abord une substance sur l'autre, selon la perfection ou l'imperfectioti qu'il y a dans chacune : bien qtie Taotion et la passion soient toujours mutuelles dans les créatures , parce qu^une partie des raisons qui ser-* tent à expliquer distinctement ce qui se fait, et qui ont serti à le faire exister, est dans Tune de ces substan* ces, et une autre partie de ces raisons est dans l'autre, les perfections et les imperfections étant toujours mêlées et partagées. C'est ce qui nous fait attribuer Yûc^ Hofi à l'une et la passion à l'autre.

Peat-ètré que , dans le fond , tous les hommes sont également mauvais , et , par conséquent , hors d'état de se distinguer eux-mêmes par leurs bonnes ou mau» valses qualités naturelles ; mais ils ne sont point mauvais d'une manière semblable : car il y a une différence individuelle originaire entre les âmes^ comme rharmonie préétablie le montre. Les uns sont plus ou moins portés vers un tel bien ou vers un tel mal , ou vers leur contraire , le tout selon leurs dispositions naturelles ; mais le plan général de l'univers, que Dieu a choisi pour des raisons supérieures, faisant que les hommes se trouvent dans de différentes circonstances, eeux qui en rencontrent de plus fkvorables à leur naturel deviendront plus aisément les moins méchants^

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les plus vertueux, les plus heureux, mais toujours par Tassistance des impressions de la gr&ce interne que Dieu y joint. Il arrive même quelquefois encore, dans le train de la vie humaine» qu'un naturel plus excellent réussit moins, faute de culture ou d^occasions. On peut dire que les hommes sont choisis et rangés , non pas tant suivant leur^xodl«ice , que suivant la convenance qu'ils ont avec Id plan de Dieu ; comme il m peut qu'on emfdoie une pierre moins bonne dans un bâtiment ou dans un assortiment, parce qu'il se trouve que c'est celle qui remplit un certain vide.

Mais enin, toutes ces tentatives de raisons, où Ton n'a point besoin de se fixer entièrement sur de certaines hypothèses , ne servent qu'à faire concevoir qn'il y a mille moyens de justifier la conduite de Dieu, et que tous les inconvénients que nous Voyons, toutes les difficultés qu'on se peut faire , n'empêchent pas qu'on ne doive croire raisonnablement , quand on ne le saurait pas d'ailleurs démonstrativement, comme nous l'avons déjà montré, et comme 11 paraîtra davan-tage dans la suite , qu'il n'y a rien de si élevé que la sagesse de Dieu, rien de si juste que ses jugements, rien de si pur que «a sainteté, et rien de plus immense que sa bonté.

■ II. té

3ft0 LBIBNITZ.