CRITIQUE DE MALEBRÀNCHE ET DE SPINOZA

On ne peut finir cette histoire de Descartes sans donner attention au sort échu à ses enseignements après sa mort. C'est un chapitre indispensable, à cause des déformations qu'ils subirent.

Aucune doctrine n'aura couru à cet égard plus d'aventures. Il n'en faudra pour preuve aux yeux de plusieurs lecteurs que le peu de ressemblance qu'ils auront trouvée entre Fidée qu'ils s'en seront faite et le résumé qu'on vient de lire : idée si souvent différente du vrai, qu'on s'étonnerait qu'elle ait pu se former, si l'on ne savait que beaucoup parlent de Descartes sans le lire, et ne le jugent que sur des extraits, ou même sur des rapports. Dans certains livres, en preuve de ses idées, ne trouve-t-on pas allégués des jugements de Cousin ? comme si les textes avaient péri, comme si nous avions à parler de Descartes en même façon que nous parlons de Zenon ou d'Epicure, d'après Cicéron ou Sextus Empiricus.

Je distinguerai quatre sortes d'erreurs formées sur la pensée de Descartes.

L'une est venue de ses sectateurs proprement dits, disposant de sa renommée après sa mort, et dont le chef fut Glerselier.

L'autre est issue des craintes soulevées par les grands systèmes plus ou moins sortis du sien : celui de Malebranche et celui de Spinoza.

La troisième est le contresens que mirent en avant des écoles qui s'autorisaient de son patronage, je veux dire celle de Hegel et des autres philosophes allemands modernes.

La quatrième enfin de ces erreurs consiste dans les faux reproches commandés par de fausses positions de la part de faux défenseurs de la vérité catholique.

Pour commencer, faisons la différence des destinées de la physique cartésienne et de celles de la métaphysique. La physique entra dans le train de la science, elle échappa aux disputes sans fin. Ge qu'elle encourait de corrections, vérifié à mesure par des épreuves certaines, fut admis sans contestation. Mais aussi les directions qu'elle donne étaient suivies à l'unanimité. Il n'y eut d'aventure qu'en ceci, que les découvertes nouvelles firent oublier un temps ce qu'on devait à Descartes, et que le vogue de Newton jeta sur ce dernier une apparence de discrédit.

C'est alors que Voltaire rimait les vers suivants:

Mon esprit n'a pas plus de foi Pour René le visionnaire.

Songeur de la nouvelle loi, Il éblouit plus qu'il n'éclaire.

Dans une épaisse obscurité Il fait briller des étincelles...

Et ceci :

Descartes précédait incertain dans sa route... Il cherchait vainement dans le sein de l'espace Ces mondes infinis qu'enfanta son audace, Ses tourbillons divers et ses trois éléments...

Mais cela ne touche que le nom, n'atteint pas les idées. N'empêche que l'essentiel des directions de Descartes continuait de faire le fond de la science, et que sa réforme portait ses fruits.

Cela est avoué de tout le monde. 11 n'est pas aujourd'hui un physicien, pas un médecin, pas un mathématicien qui ne parle de Descartes avec estime, et ne lui fasse hommage comme à son maître.

En métaphysique c'est autre chose. Descartes fat en proie à la dispute des écoles. Sa gloire fut contestée, obscurcie, attaquée. Ceux qui la maintenaient propagèrent à son sujet l'à-peuprès et le contresens. Ces pensées si nettes dans l'original, devinrent le prétexte de cent équivoques ; ce parfait bon sens fut la source de vingt paradoxes. C'est qu'on eut le tort de vouloir dresser sous son nom tout un système complet de philosophie originale. Sa distinction de l'âme et du corps, ses preuves de l'existence de Dieu, ne sont propres à rien de pareil ; elles ne contiennent pas de métaphysique nouvelle. En soi comme dans l'intention du philosophe, elles ne faisaient que porter assistance à la métaphysique traditionnelle, à laquelle il eût convenu de les agréger S'efforcer d'en tirer la matière d'un cours com-

plet, opposé point pour point à l'ancienne philosophie, était le chemin de les fausser.

Ce n'est pas qu'il n'existe un système cartésien, mais il est tourné tout entier, en ce qu'il a d'original, vers cette réforme des sciences que visait Descartes. Sur tout le reste, le moyen de saisir sa vraie figure est de faire entrer dans le tableau qu'on en donne ses harmonies avec la tradition. La méthode contraire est une source inépuisable de contresens.

Gela fut aperçu de son temps. La conciliation de Descartes et de l'Ecole touchant les points dont il s'agit, sort des explications de Bossuet. D'autres y étaient mal disposés. L'aigreur des controverses avait pour effet d'en détourner les scolastiques du temps. Remarquez que l'aversion de la physique cartésienne entrait pour moitié dans leur résistance. Par exemple ils refusaient de croire à la circulation du sang. Dans l'arrêt burlesque de Boileau, où les scolastiques sont censés parler, les cartésiens sont traités de « circulateurs » .

Si nous interrogeons Descartes, nous verrons qu'il avait maintenu de ce côté l'état de guerre ; ailleurs au contraire il cherchait l'accord. Nul moins que lui n'a ambitionné le nom de chef de secte en métaphysique. Loin de voir dans la philosophie première un terrain de disputes et de sécession, il en envisageait les principes comme un point de départ où l'esprit ne devait pas s'éterniser.

« Gomme je crois, disait-il, qu'il est très nécessaire d'avoir bien compris une fois en sa vie les principes de la métaphysique, à cause que ce sont

ceux qui nous donnent la connaissance de Dieu et de notre âme, je crois aussi qu'il serait très nuisible d'occuper souvent son entendement à les méditer, à cause qu'il ne pourrait si bien vaquer aux fonctions de l'imagination et des sens ; mais que le meilleur est de retenir en sa mémoire et en sa créance les conclusions qu'on en a une fois tirées, puis employer le reste du temps qu'on a pour l'étude, aux pensées où l'entendement agit avec l'imagination et les sens », c'est-à-dire les mathématiques et la physique.

Ses disciples firent le contraire. Ce qui s'en rassembla autour de Cterseiier eut toutes les apparences d'une secte, adonnée au commentaire superstitieux des moindres paroles du maître, mettant en circulation des écrits qu'il avait souhaité qu'on retirât, comme les deux lettres au P. Mesland sur l'eucharistie. Des religieux membres de l'Oratoire, ou moines de l'ordre de saint Benoît, commencèrent d'ébaucher, en contradiction de la scolastique, un système inspiré de Descartes pour porter la théologie.

Le dessein marquait peu de prudence et les résultats ne furent pas bons. C'est que l'établissement d'une telle philosophie était la tâche de plusieurs siècles; celle de l'Ecole ne s'était pas faite à moins. L'ingéniosité d'un seul homme ou même d'une génération, ne pouvait tenir lieu du temps et de l'expérience, demandée par une telle appropriation. La tentative devait aboutir à Malebranche, qui voulut faire pour Descartes ce que saint Thomas avait fait pour Aristote. Mais son œuvre en cela eut tous les caractères de l'improvisation et du paradoxe.

De là vint une grande source de méfiance à l'égard du cartésianisme. On le tint pour une préparation théologique scabreuse, insuffisante, menaçante pour la tradition : d'autant plus que ceux qui le soutenaient prétendirent convaincre l'Ecole de paganisme, à cause de l'inspiration d'Aristote. Malebranche a rebattu cette accusation, que pas un théologien sérieux ne devait souffrir. Cependant l'école nouvelle se maintint ; elle inspira au xviir siècle les cardinaux Polignac et Gerdil, sans cesser de rassembler contre elle les réclamations toujours plus vives d'une théologie plus savante et mieux inspirée.

Un tel usage des principes cartésiens les faussait, car la plupart de leurs contacts avec la théologie ont lieu par les avenues traditionnelles et en vertu de concordances avec l'ancienne philosophie. L'erreur ainsi commise fut en partie la cause des difficultés que rencontra tout à coup la doctrine, et qui composent de 1667 à 1690 ce que Bouillier a assez bien nommé « la persécution du cartésianisme ».

Elle était menée par la Sorbonne, et le roi l'appuya. Elle se fit sentir d'abord à l'occasion du retour des restes de Descartes à Paris, en 1667. Le Père Lallemant, oratorien, devait prononcer son éloge, et cet éloge fut interdit. Suivit le projet d'arrêt défendant d'enseigner autre chose que la doctrine d'Aristote, en 1671, auquel l'Arrêt burlesque de Boileau répondit. Cependant plusieurs pères de l'Oratoire qui professaient le cartésianisme, eurent leur enseignement suspendu. Le P. Coqueri, général, fut invité à réprimer les complicités de l'ordre à cet égard. Des bénédictins,

Lami et Desgabets, reçurent la même défense. On interdit la philosophie de Descartes dans toutes les universités.

Ces sévérités causeront peu de surprise si Ton tient compte de ce qui allait s'enseignant en certains endroits sous le nom de Descartes. Un renouvellement d'interdiction porté en 1691, mentionne comme courantes dans les chaires cartésiennes les propositions suivantes :

« Se défaire de toutes sortes de préjugés et douter de tout avant de s'assurer d'aucune connaissance... Ne pas se mettre en peine en philosophie des conséquences fâcheuses qu'un sentiment peut avoir pour la foi quand même il paraîtrait incompatible avec elle... 11 faut rejeter toutes les raisons dont les théologiens et les philosophes se sont servis pour démontrer qu'il y a un Dieu. » C'étaient là des paradoxes d'école et non pas la doctrine du maître.

Ainsi s'explique que les principes de Descartes aient été admis dans l'éducation du Dauphin en même temps que cette répression s'exerçait. Des vers anonymes souvent cités, où l'on suppose que Descartes parle lui-même, font mention de cette contradiction :

Puisqu'il (le Roi) veut, grâce à Bossuet, Grâce à l'incomparable Huet, Que ce soit moi qui par leur bouche Donne tous les jours quelque touche, Pour de son fils faire un portrait Qui nous montre un prince parfait...

Si Louis paraît à vos yeux Me chasser avecques colère

De votre poudreuse carrière, 11 le fait comme un sage père, Qui veut que la vive lumière...

Ne se profane pas chez vous.

Au reste, quelques justes raisons qu'il y eût de poursuivre les cartésiens, il ne faudrait pas croire que cela avait toujours lieu au nom d'une doctrine sûre. Huet, qui de disciple de Descartes devint bientôt son adversaire, a mis dans sa Censure du cartésianisme, parue en 1689, des principes que personne de sensé n'admettra. Ce que Bartholmess a nommé son « scepticisme théologique » n'est pas admis de l'enseignement catholique.

En voici quelques traits.

« Que la raison,- dit-il, abandonne à la foi la solution des problèmes qui touchent Dieu, notre âme et la liberté ; et la foi laissera la raison maîtresse d'étudier à son gré la physique et l'histoire. »

« Les académiciens et les sceptiques, n'affirmant rien, ne peuvent se tromper, et ils sont les seuls qui méritent le titre de philosophes. »

L'auteur ajoute froidement que la doctrine des sceptiques « est particulièrement amie du christianisme.» Ce qu'il combattait en Descartes, c'était la certitude philosophique, représentée comme attentatoire à la foi. Tout ce qui traîne d'arguments suspects dans les classes, ramené de Sextus Empiricus, que Huet vante comme son maître, y était requis. C'était retarder beaucoup, à la fois sur l'enseignement profane et sur l'Eglise. Au contraire les meilleurs esprits du temps mettaient Descartes dans leur enseignement. Bossuet en accueille la doctrine dans sa Connaissance de Dieu et de soi-

même ; Labruyère l'enseignait au prince de Gonti. Fénelon se sert pareillement d'arguments cartésiens dans son traité de l'Existence de Dieu.

Venons à la seconde sorte d'erreurs, issue de méfiance des grands systèmes plus ou moins inspirés de Descartes.

Le grand éclat dune bataille nouvelle fut sonné par Malebranche l'année 1674, que parut sa Recherche de la Vérité. En même temps Spinoza se faisait connaître. Lors de la campagne de Hollande, le grand Condé avait souhaité de le voir. C'étail en 1673. Luxembourg le reçut de la part du roi. Ce célèbre écrivain n'était alors auteur que du traité Theoîogico-politiciis, imprimé en 1670. 11 mourut en 1677. C'est alors que parut l'Ethique, où le panthéisme est enseigné, et qui causa le scandale du monde.

En même temps cette doctrine rallia des partisans. Elle ne pouvait manquer d'en faire dans la troupe des libertins que l'offensive cartésienne avait mise en déroute. Massillon les mentionne en même temps que leur chef, dans le Sermon pour le mardi de la quatrième semaine de carême. Il nomme les « prétendus incrédules » qui « souhaitent, dit-il, de voir des impies véritables, comme un Spinoza... ce monstre qui, après avoir embrassé différentes religions, finit par n'en avoir aucune». Ce n'était pas la vue seulement qu'ils en voulaient avoir, mais l'entretien, les exhortations et les conseils : gens « qui le cherchaient, continue l'orateur, avec tant d'empressement, qui voulaient le voir, l'entendre, le consulter. »

Dans le chapitre m de la seconde partie du traité de l'Existence de Dieu, Fénelon parle aussi

de Spinoza et le réfute. Tel fut l'éclat dont le contrecoup ne pouvait manquer d'atteindre la réputation de Descartes, puisque ces deux philosophes, Malebranche et Spinoza, se présentaient comme procédant de lui. Mais nous n'aurons pas de peine à prouver qu'ils le faussent.

Malebranche fausse Descartes et renverse sa doctrine en supprimant dans le monde créé la causation ou efficace.

L'efficace dans l'enseignement de Descartes, est ce qui rattache le monde à Dieu, je veux dire que Dieu est cause du monde ; elle est aussi ce qui relie l'âme au corps, car les mouvements de nos membres qui suivent nos volontés, ont ces volontés pour leur cause. Descartes est formel à cet égard ; l'efficace qu'il admet est d'autant moins douteuse, qu'il entre pour la décrire dans le détail des phénomènes anatomiques. La glande pinéale est ce qui dans le cerveau reçoit, selon lui, les impressions directes de la volonté. Elle subit en même temps l'impulsion des esprits mis en mouvement par la vie organique. Le philosophe nous la montre livrée à ces impressions différentes, mue tour à tour par la machine et par l'âme pensante et volontaire.

Malebranche détruit ce lien. Il professe qu'il n'y a pas de causes dans le monde, qu'il n'y a d'efficace qu'en Dieu. Une pierre en pousse une autre. Selon Malebranche le mouvement de la première n'est pas ce qui cause le mouvement de la seconde ; non, le mouvement de la seconde a sa cause en Dieu, qui, à l'occasion et en considération du mouvement de la première, met la seconde en mouvement. Le premier mouvement n'est pas cause, ou

si l'on veut maintenir le mot, disons qu'il n'est pas cause efficiente, qu'il n'est que cause occasionnelle.

La théorie des causes occasionnelles domine tout l'enseignement de Malebranche. Elle s'applique à l'union de l'àme et du corps, laquelle ne consiste en autre chose que les correspondances de l'occasion. Nos volontés ne causent rien dans le corps, quoique l'effet s'ensuive ; mais cet effet a sa cause en Dieu. C'est Dieu, quand je veux mouvoir mon bras, qui met mon bras en mouvement. Mon vouloir n'est que l'occasion pour l'efficace divine de s'exercer.

Cette doctrine a de lointaines conséquences. Elle enferme l'âme en elle-même, elle la limite à ses pensées ; elle ôte de la création toute vertu, et en conséquence l'anéantit. Car ce qui n'agit point est-il ? De plus le paradoxe est installé par là au cœur de la métaphysique : trait particulièrement sensible à ceux qui ne sont pas philosophes de profession. Sainte-Beuve parlant de Malebranche écrit : « Le bon sens crie sans cesse en le lisant. » En lisant Descartes, le bon sens ne crie jamais.

Les êtres se font sentir hors d'eux par l'efficace ; par l'efficace aussi ils ressentent ce qui est en dehors. Une philosophie qui supprime l'efficace, réduit donc l'être, s'il pense, à ses seules idées, lesquelles pour avoir lieu n'ont besoin que d'elles-mêmes, et ne supposent rien hors de l'être pensant. C'est le système dont j'ai déjà parlé et que l'on nomme idéalisme. L'idéalisme s'annonce donc en Malebranche, mais en altération de Descartes

Venons à Spinoza. Son erreur essentielle consiste à confondre la réalité des êtres avec ce qu'on nomme leur essence.

L'essence est la même chose que la définition ; c'est ce qu'une chose est . Celui qui l'énonce n'assure pas que la chose existe réellement ; il exprime seulement qu'elle est possible. Cette possibilité n'est pas un pur néant, puisqu'une contradiction entre les termes compris dans la définition, peut la détruire. Elle exprime des rapports de raison.

Spinoza professe que ces rapports suffisent à assurer l'existence. Le possible, selon lui, équivaut à l'être. Tout ce qui est possible est réalisé. Rien de ce qui est, ne pouvait ne pas être. C'est un système de nécessité universelle.

Nous avons vu qu'en Dieu l'existence se propose ainsi. Dieu est, en conséquence de sa définition. Son essence comprend l'être^ enveloppe l'existence. C'est le ressort de ce que Descartes enseigne sous le nom de preuve ontologique. La philosophie de Spinoza étend ce ressort à toutes choses. Selon lui, toute substance est réalisée ainsi, par une nécessité de raison engagée dans sa nature même. Il s'ensuit qu'il n'y a au monde qu'une seule substance, la nécessaire et l'éternelle, Dieu. Tout le reste et nous-mêmes n'en est que les modifications. Rien de ce qui est, hormis Dieu, n'est en soi ; il est en Dieu. Ainsi s'établit le panthéisme de Spinoza.

Ajoutez que cette voie de conséquence, cette nécessité de raison, a chez Spinoza le nom de cause. 11 écrit que Dieu est cause de soi. Ainsi s'évanouit Fefficace, non pas par voie de suppression et seulement dans le monde, mais partout et par voie de réduction aux simples conséquences de raison telles qu'elles ont lieu en mathématiques. Deux et deux font quatre. Dans cette proposition,

Dimier. Descartes. 19

il y a conséquence, non efficace. Spinoza le nomme cause et effet.

Manifestement cela est contre Descartes, qui rejette la définition de Dieu cause de soi. L'abus de Spinoza n'est donc pas cartésien. On objectera peut-être que Descartes avait ouvert la porte à cet abus, en introduisant la preuve ontologique, qui en est cause. Mais ce reproche même ne porterait pas, puisque la matière de la preuve ontologique se trouve, comme on l'a vu, dans la scolastique, où les panthéistes ont toujours pu l'aller chercher pour en faire le mauvais usage dont il s'agit.

La troisième déformation subie par les idées de Descartes est venue de la manœuvre d'écoles

7i se sont parées de son patronage.

Hegel écrivait à Cousin : « Votre nation a assez fait pour la philosophie en lui donnant Descartes.» Il ajoutait : « Descartes, est le vrai fondateur de la philosophie moderne, en tant qu'elle prend la pensée pour principe. L'action de cet homme sur son siècle et sur les temps nouveaux ne sera jamais exagérée. C'est un héros ; il a repris les choses par les commencements. » /

Laissons l'inepte philosophie de l'histoire, l'esthétique inepte de ce verbiage allemand; allons au fait. Selon Hegel, le point de départ de Descartes fait de Descartes un idéaliste. On suppose qu'il n'accorde d'abord d'existence qu'à la pensée, ensuite qu'à la façon d'Hegel il réalise les êtres et l'univers par des artifices de logique.

J'ai montré à quel point ce commentaire mentait. J'ai montré les constatations défait à la base de la philosophie de Descartes, comme elles sont à la base de la philosophie de l'Ecole et du bon

sens. Mon existence, selon Descartes, est saisie comme fait dans ma pensée; le monde est saisi comme fait dans l'exercice des sens. Dieu seul est sujet à un mode d'app réhension différent» dans la preuve ontologique. Le caractère unique de cette preuve dans le système atteste une orientation générale différente. Les modernes se flattent qu'en déniant à Descartes cette preuve, en lui coupant cet accès vers l'être, ils refoulent dans l'idéalisme tout le système ; comme professant la doctrine néo-critique, ils s'applaudissent de ce résultat. Mais ce n'est qu'une imagination. Descartes a d'autres chemins pour sortir des idées que la preuve ontologique ; il a les sens et la pensée, qu'il faudrait arracher d'ahord de son système pour le mettre au point qu'on imagine.

Au demeurant le lecteur est maintenant instruit de l'origine de cette erreur. Elle est allemande : elle émane du cerveau le plus fumeux et le plus détraqué qui se soit jamais vanté de philosopher; elle est exprimée dans un amphigouri empreint de toutes les rêveries de Winckelmann et de Herder sur le rôle du primitif dans l'humanité. Il faut la reporter d'où elle vient, à la Babel intellectuelle dont le germanisme compose son intellect.

Quant à admettre en général que Descartes part de la pensée, apparemment il le faut bien. C'est le fait de toutes les philosophies, puisque leur but est de régler la connaissance. C'est la connaissance qu'elles envisagent, c'est avec la connaissance qu'elles conversent. Aux yeux du vulgaire seul l'esprit se perd dans l'objet. Le premier effort de réflexion qui se soit fait dans le monde,

n'a pu que dégager la pensée. Mais proclamer qu'on y est enfermé, et regarder l'histoire de la philosophie comme celle des ruses métaphysiques successivement tentées pour en sortir, c'est un genre de farce très moderne, dont Descartes n'a tenu en aucune façon.

Les faux reproches faits au nom de fausses positions par de faux défenseurs de la vérité catholique doivent terminer cette revue. Ce sont ceux de l'école mennaisienne.

On donne ce nom au système d'idées inspiré par Lamennais à plusieurs disciples : Gerbet, Montakmbert, Lacordaire et quelques autres, qui défendirent au cours du xixe siècle le catholicisme libéral. Le premier bruit qu'ait fait cette école, fut la publication de Y Avenir, journal de défense religieuse condamné en 1832 par Grégoire XVI. Le concile du Vatican en 1870 condamna à nouveau solennellement les mêmes principes. Gela ne les a pas empêché de durer, en partie grâce aux complicités de la littérature d'édification. A l'heure qu'il est les écrits des mennaisiens et de ceux qui reçurent leur influence, continuent de tenir leur rang dans les librairies catholiques. C'est dans ces écrits que sont couramment choisis les cadeaux de première communion. Cette circonstance a eu beaucoup d'effet dans la formation de l'esprit des fidèles ; ïmtellectualité catholique commune en porte l'empreinte. C'est pour cela qu'elle est si faible et si fragile. Car à la base de cette école il y a le mépris de la raison, il y a ce qu'on peut appeler un anti-intellectualisme.

Exposée qu'elle était d'une manière si publique aux condamnations de l'Eglise, cette école amené

deux diversions : l'une contre le gallicanisme, l'autre contre la philosophie cartésienne. Cartésien, gallican étaient les deux reproches que les mennaisiens adressaient à la plupart de ceux qui les combattaient, aux Frayssinous, aux de Bausset, aux La Luzerne, aux Glauzel de Montais. Le premier reproche tombait juste ; le second était mal fondé, étant donné que sur le terrain précis où ils se plaçaient pour combattre Descartes, c'était eux qui avaient tort, et Descartes qui avait raison.

Que lui reprochaient-ils ? De ruiner l'ordre, en fondant l'adhésion de l'esprit sur ce qu'il leur plut d'appeler « raison individuelle », à quoi ils opposaient la raison générale.

Ce vocabulaire était l'effet de leur théorie fameuse du sens commun, exposée dans le volume ii° de F Essai sur V indifférence de Lamennais, en 1819, puis dans la Doctrine de la certitude de Gerbet, son disciple favori, en 1826. On soutient dans ces ouvrages que la première démarche de la raison, son acte essentiel, est de se soumettre. Si elle commence par juger, il n'y a pas de repos pour elle, dit-on, parce que le jugement est rendu avec les seules lumières de l'individu, lesquelles sont incertaines et diverses. Au contraire il y a une raison générale, un accord des sentiments privés, qui ne peut se tromper, parce qu'elle émane du genre humain tout entier. C'est le sens commun, auquel il faut croire d'abord, devant lequel la raison de chacun doit abdiquer.

Ce ne sont pas, à la vérité, les apparences qui manquent à cette doctrine, et il ne serait pas impossible d'en faire un usage favorable, si les men-

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naisiens n'avaient pris soin, par leur attaque contre Descartes, d'en limiter le sens à l'absurde. Telle qu'ils l'ont professée, elle cède à deux objections.

Où prendre les articles du sens commun ? Quels sont les titres du sens commun à s'imposer ?

Quand il s'agit de foi religieuse, la réponse se donne aisément. Les articles de la foi commune sont dans l'Ecriture, et ses titres sont dans la tradition. Aussi quand l'argument pressait les mennaisiens, faisaient-ils volontiers retraite de ce côté. Mais la foi religieuse ne s'étend pas à tout. Les sujets qui n'en dépendent pas, quel sens commun les réglera ? Apparemment un sens commun que n'autorisera aucune révélation, que n'interprétera nul symbole. Les titres et les termes en seront donc arbitraires.

Cependant, disaient-ils, ne convient -il pas que la foi serve de type à notre conduite intellectuelle ? Point du tout. D'où viendrait ce dogme, que personne, comme on le leur fit remarquer, n'avait connu avant eux ? Au contraire, l'Eglise a toujours enseigné, d'accord avec tous les philosophes, que hors du terrain de la foi, l'intelligence compose avec le jugement de chacun. Non qu'en dehors de la religion même ce jugement n'ait à se soumettre aussi, mais cela n'a pas lieu de la même manière. En ce cas c'est l'obéissance qui est imposée, non la créance. Il est nécessaire à Tordre public que nous cédions à l'autorité, mais cela ne nous oblige pas à croire qu'elle a raison. Déplus, partout où il y a science, le jugement de la raison fait loi.

Telles sont les distinctions que ces esprits pas-

sionnés, curieux d'apologies nouvelles, omettaient, et qu'il convient de faire. Elles laissent intacte la déférence qu'on doit aux idées établies, à ces préjugés, humains ou nationaux, dont Joseph de Maistre a fait l'éloge et auxquels il enseigne à se plier. Mais cela chez lui a lieu par raison politique ; Lamennais prétend en faire une règle de logique, une loi, non de la pratique, mais de Fesprit. 11 n'y a rien de si absurde et de si illégitime.

Cependant cette absurdité fut soutenue avec une hardiesse inouïe. « 11 y a, écrit Gerbet, deux doctrines philosophiques sur les principes de la certitude ; l'une qui, plaçant ce principe dans la raison individuelle, est représentée chez nous par le cartésianisme, Fautre qui place ce principe dans le sens commun. »

Là-dessus on assurait que mettre dans la raison de chacun une oause de certitude, c'était lui décerner Finfaillibité. Cependant le bon sens enseigne qu'infaillible n'est pas celui qui peut se tromper, et que tel est le cas de la raison, même pourvue de principes de certitude, puisqu'elle peut n'en pas bien user. Elle est sûre, pourvu qu'elle suive ses règles ; cette condition fait que l'erreur n'est pas exclue ; la raison demeure donc faillible sans se voir condamnée à n'être jamais certaine. Mais l'esprit sophistique refusait de se rendre, et voici ce qu'ils répondaient. Se savoir capable d'erreur, c'est-à-dire faillible, empêche qu'on soit jamais sûr. Une possibilité d'erreur en général rend incertain tout cas particulier.

Les mennaisiens tiraient de là des conséquences indéfinies : individualisme, rationalisme, protestantisme, étaient selon eux Inconséquence du

principe avoué par Descartes. Il ne faut pas hésiter à dire que ceux qui entrent dans cette critique, prennent le parti d'erreurs condamnées. Sous le nom de raison individuelle, l'Eglise n'admet pas qu'on ruine la raison tout court ; sous le nom de faillibité de la raison, elle n'admet pas qu'on enseigne le scepticisme. Encore un coup dans ce qui précède, le lecteur a trouvé des corrections appelées par les idées de Descartes ; il a vu également répondre à de faux reproches émanés de censeurs exacts sur les principes, qui méconnaissaient sa pensée. Ici c'est l'erreur qui l'attaque. Toute la tradition philosophique, toute l'Ecole, est pour lui contre ses contradicteurs ; tellement qu'on peut dire que dans cette occuren.ce, Descartes a essuyé pour tous le choc des détracteurs de l'intelligence.

Cela fut alors aperçu. Le mennaisianisme fut rejeté entre autres par la Compagnie de Jésus, qui, avant les condamnations romaines, interdit la doctrine du sens commun dans ses collèges et dans ses scolasticats. Le P. Rozaven, jésuite, écrivit contre Gerbet le livre de Y Examen, vrai monument de cette controverse.

D'autres ouvrages parurent alors, par l'abbé Jammes, sous F anonyme, le Sens commun de M. Gerbet, en 1827, et pour le parti mennaisien, Y Introduction à la philosophie, de Laurentie, en 1829. On lit dans ce dernier livre ce qui suit : « Il y avait une vieille tradition des écoles qui s'obstinait à vouloir que l'individu fût juge de la vérité... Il y avait de bons catholiques qui soutenaient cette doctrine, la même, comme on voit, que celle de Luther. » Quel malheur que cette

doctrine, identique à celle de Luther, soit celle qui s'impose à tout le monde ! quel malheur que cette vieille tradition des écoles soit, hormis les sceptiques, toute la philosophie ! Car il n'y a pas d'usage de la raison qui ne propose la vérité à l'approbation de l'individu, puisque la raison, comme toute chose au monde, ne se réalise que dans les individus. Raison collective, raison générale : ces mots ou bien désignent autre chose que la faculté de raisonner, ou sont employés par métaphore.

Il faut en prendre son parti. C'est ce que ne manque pas de faire saint Thomas, très à propos cité par Rozaven : « Quod aliquid per certitudinetn sciatur, dit ce docteur, est ex lumine rationis intérim adito... Si on sait quelque chose avec certitude, cela vient de la raison que Dieu a mise dans notre âme... non autem ab homine exterius docente : et non pas de l'homme enseignant au dehors. » Ce passage exprime parfaitement le caractère secret, individuel, de l'exercice de la raison. Le même saint Thomas dit encore : « Rationis lumen quo principia sant nobis nota, est nobis a Deo inditum... omnis doctrina humana efficaciam habere non possit, nisi ex virtute illiiis luminis : la lumière de la raison qui nous fait connaître les principes, a été mise en nous par Dieu... tout enseignement venu des hommes ne peut tirer son efficacité que de la vertu de cette lumière. »

Qu'on appelle cela comme on voudra ; qu'on se serve pour l'exprimer de tout ce qu'on pourra trouver de termes défavorables au monde, comme de dire que l'individu s y fait juge de la vérité ; c'est un fait, et il n'y a de raison qu'à ce prix.

Mais on pense rendre odieux ce jugement de

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l'individu, parce qu'on le confond avec une décision arbitraire, avec le caprice, source de dissidence entre les hommes. C'est oublier que la raison bien conduite est justement le contraire de l'arbitraire et du caprice. La raison est impersonnelle ; son effet naturel est de rapprocher les hommes, de les gagner aux mêmes vérités ; ce qui divise, c'est l'opinion. Les mennaisiens prenaient l'une pour l'autre ; ils ont vécu de cette équivoque et leurs disciples en vivent encore.

Ce qu'on peut dire à leur décharge, c'est que pressés comme ils étaient de combattre les doctrines de l'Encyclopédie, ils n'avaient pas pris le temps de débrouiller ses raisons. L'Encyclopédie fait la même équivoque ; elle ne prend même pas la peine de la cacher. Elle déclare Y opinion de chaque homme sacrée, elle met en principe la liberté des opinions, au nom de quoi? Des droits de la raison. C'est la raison, principe d'unité, qui recommande dans ce système l'opinion, cause de dissidence. Les mennaisiens se contentent de retourner l'argument, ils ont condamné la raison au nom des variations, de l'incertitude, des dissidences de l'opinion. Nous avons mieux à faire que de les suivre, sur un sujet où brillent depuis des siècles toutes les lumières de la philosophie, où depuis des siècles il est écrit que l'opinion, cô;z, c'est le paraître, tandis qu'il n'y a de science, ïxiovf)Mt que du vrai, et que l'instrument de la science, c'est la raison.

Mais on pousse le reproche d'individualisme ; on demande si le doute méthodique pratiqué par le philosophe n'en est pas l'irrécusable marque. Et de fait, la libre pensée a beaucoup exploité ce

doute. Le livre de M. Payot, la Morale à r école 9 déjà cité, imprime page 63 que « Descartes adonné la règle fondamentale de la pensée libre : ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connusse évidemment être telle. »

Cependant j'ai montré qu'en son particulier, cette prétendue règle de pensée libre ne l'avait pas empêché de recevoir, soit les présomptions légitimes, soit les certitudes obtenues par la foi. Je montrerai ici davantage. A la honte de M. Payot et de ceux qui l'imitent, je ferai voir que, dans le domaine où atteint la raison de l'homme, la règle qu'on allègue n'est pas même une invite à celle du premier venu de s'émanciper. C'est à cela pourtant qu'ils tiennent. Mais il faudra qu'ils y renoncent. L'idée de Descartes n'est pas celle-là, et pour répandre ce principe, ils leur faudra trouver d'autres patrons.

La règle plus haut rappelée exprime la méthode que Descartes a suivie lui-même, qu'il a suivie très légitimement, puisqu'il était de sa profession de philosopher, partant de vérifier ses idées, ce qui n'a lieu qu'au moyen de l'évidence, exprimée dans la règle en question. Cette profession de philosophe mettait en lui la compétence, en sorte qu'en même temps que le droit d'agir ainsi, il avait en lui les conditions pour en bien user. Conclure de là que son exemple engage tout le genre humain, c'est un abus. Quoi, le premier venu de ses lecteurs, non seulement ceux qui philosophent avec lui et qu'il invite au moins à l'écouter, à diriger leur esprit sur ce qu'il dit, ce qui diminue déjà leur liberté, mais même ceux qui ne le lisent qu'en passant, ceux

qui ne le lisent pas, qui ne le liront jamais, ceux qui ne lisent rien parce qu'ils ne savent pas lire, ou qui ne lisent que M. Pavot, sont engagés à refaire le monde d'après les évidences qui seront à leur portée et qu'il leur arrivera de saisir !

On voudrait que Descartes ait dit cela. On voudrait donc qu'il ait dit une niaiserie. Un médecin qui soupçonne quelques anatomies d'avoir été mal faites dans les livres, écrit qu'il les a refaites lui-même; cela lui permet de les redresser. Voilà donc, en vertu du même raisonnement, tout le monde invité à se faire sa médecine à soi ! Le premier venu là-dessus réformera tout! Si la santé publique est compromise, la faute en sera à ce médecin, qui aura donné l'exemple de contester !

On voit quelle conséquence absurde est celle de la libre-pensée. On voit combien ceux qui défendent contre elle les bonnes conditions de l'intelligence, auraient tort de s'en laisser prévenir. Gela les mène à n'admettre d'honnête en fait de philosophie et de toute science au monde, que la redite à perpétuité, s'il est vrai que tout examen mené par qui que ce soit, donne au premier venu le droit de tout détruire.

Donc l'évidence suffirait à défendre Descartes des conséquences dont on le charge ; mais que sera-ce si je fais voir que lui-même a formellement dit tout le contraire !

D'abord il est constant qu'il prit soin de réserver pour un ouvrage latin (les Méditations) le grand appareil de son doute méthodique, en sorte que tout un lot de lecteurs en était écarté. En second lieu, toute sa dialectique est pleine de précautions qui montrent qu'il n'omettait aucune des

distinctions à faire à cet égard entre les hommes. Il y a premièrement ceux qui dans une question proposée sont capables de porter eux-mêmes la lumière. Il y a ceux qui l'aperçoivent quand on la leur montre. Il y a ceux qui sur la question ne sont propres qu'à croire l'autorité. Encore dans ces derniers peut-on faire un départ entre ceux de qui l'autorité se fait accepter comme telle, et ceux qui n'agissent que par imitation.

Aucun de ces degrés n'est méconnu chez Descartes, pas davantage la place qu'ils occupent dans une cité intellectuelle bien ordonnée : cité que la libre-pensée ramène au chaos, parla mise en mouvement des incompétences. En effet, que conseille Descartes à son lecteur ? De ne s'en rapporter qu'à soi ? Point du tout, mais de prendre conseil et de se faire montrer la vérité.

« Encore que plusieurs ne soient pas capables de trouver d'eux-mêmes le droit chemin, il y en a peu toutefois qui ne le puissent assez reconnaître, lorsqu'il leur est clairement montré par quelque autre. » Et cela suffit au repos de la conscience, laquelle n'exige nullement (ce qu'enseignent les libre-penseurs modernes) l'initiative de la critique personnelle. Car « quoi qu'il en soit, continue-til, on a sujet d'être satisfait en sa conscience et de s'assurer que les opinions qu'on a touchant la morale sont les meilleures que l'on puisse avoir, lorsqu'au lieu de se conduire aveuglément par l'exemple, on a eu soin de rechercher le conseil des plus habiles, et qu'on a employé toutes les forces de son esprit à examiner ce qu'on devait suivre».

Si c'est là un programme de libre-pensée, il faut avouer que les mots n'ont plus de sens.

Davantage, le livre de Descartes était justement destiné à faire recevoir ses conclusions par la propre voie d'autorité qu'on ose dire qu'il a ruinée. On objectera que c'est inconséquence. Mais non, car il en fait la théorie.

Quelques claires que soient les preuves qui portent ses conclusions, « je ne puis faire, dit-il, que toutes sortes d'esprits soient capables de les entendre ». En conséquence, il les adresse aux hommes compétents, et dans l'occurrence à la Sorbonne, pour les juger et les accréditer ensuite. Nos libre-penseurs seront d'avis que c'est attenter à la raison ; mais Descartes ne leur laisse pas ce refuge.

« Dans les démonstrations d'Apollonius (démonstrations mathématiques), dit-il, il n'y a véritablement rien qui ne soit très clair et très certain, lorsqu'on considère chaque point à part ; mais à cause qu'elles sont un peu longues et qu'on ne peut y voir la nécessité de la conclusion si l'on ne se souvient exactement de tout ce qui la précède, on trouve à peine un homme en tout un pays qui soit capable de les entendre. Et toutefois, à cause que ceux qui les entendent assurent qu'elles sont vraies, il n'y a personne qui ne les croie. »

Telle est la libre-pensée ou la pensée libre chez Descartes ; tel est son individualisme. Evidemment ce qui précède est un appel à la raison, mais c'est à la raison de l'élite, c'est-à-dire tout le contraire du caprice personnel.

Le moment est venu de faire la comparaison de Descartes et de l'Encyclopédie. Gela est nécessaire à cause du préjugé plus ou moins accueilli

de nos jours, que l'incrédulité du xvm* siècle a eu dans Descartes sa cause première. Même, dans des conférences données en 1905, Brunetière a prétendu prouver cette filiation. Dans le quatrième volume de ses Etudes critiques, un article intitulé Jansénistes et cartésiens, contient l'essentiel de ses raisons. Il n'en est pas de plus faibles et de plus inconsistantes ; en fait elles reposent exactement sur rien.

D'abord, on a vu dans ce qui précède combien notre philosophe fut contraire aux idées soutenues par l'Encyclopédie. Dans Tordre des faits, mettre un lien de l'un à l'autre, est commettre une erreur historique. L'incrédulité du xvine siècle a en effet sa source dans Locke et dans les déistes ou libre-penseurs anglais. Voltaire, expression vivante de ces attaches, a partout dépeint Locke comme Témancipateur de la raison, dévoyée par l'ancienne philosophie. Descartes, la scolastique et même l'antiquité, étaient compris pour lui dans ce dernier mot : tout ce qui n'était pas Locke n'étant que vision, rêverie ou bavardage. L'Encyclopédie a fait plus. Elle est allé rechercher Bacon, pour l'opposer à l'auteur du Discours de la Méthode, comme le génie de l'expérience pure aux déductions stériles de la métaphysique.

Gondillac rassemble ces deux oppositions dans sa critique, où est arborée l'enseigne des sens, honnie l'activité de l'esprit, moqué le raisonnement déductif, tout ce qui représente en un mot l'autonomie de la raison. Que ces idées nouvelles aient tiré leur inspiration d'Angleterre, les contemporains en sont témoins. C'est Bousseau le lyrique écrivant à Bacine fils, à la date de 1738 :

« Ce malheureux esprit anglais qui s'est glissé parmi nous depuis vingt ans... » Descartes n'eut pas la moindre part là-dedans. Plusieurs des moqueries adressées à sa mémoire par Voltaire, ont été transcrites ci-dessus. La défaveur du philosophe est alors constatée partout. A cet égard on ne peut méconnaître le témoignage de la thèse de l'abbé de Prades, soutenue en 1751.

Cette soutenance fut, comme on sait, l'occasion qui mit tout à coup en lumière les intentions de l'Encyclopédie, dont la thèse calquait le discours préliminaire. La Sorbonne la laissa passer ; le parlement et les évêques la dénoncèrent. Diderot écrivit l'apologie de l'auteur, que menaçaient les poursuites et qui s'enfuit en Prusse. Le procès de l'Encyclopédie s'ensuivit.

Un résumé si authentique des idées des Encyclopédistes mérite sans doute de faire foi de leurs dispositions envers Descartes. Or l'essentiel de la thèse de l'abbé de Prades, est la critique de ce philosophe, principalement de ses idées innées, contre lesquelles l'auteur prétend s'autoriser de la philosophie de l'Ecole, oubliant que l'intellect agent fait exception dans saint Thomas au principe que tout vient des sens. Un des prélats qui condamnèrent la thèse, Caylus, évêque d'Auxerre-, écrivait : « Nous laisserons à d'autres le soin de venger le célèbre Descartes et le P. Malebranche, outragés et calomniés par la thèse. *

Je n'examine pas s'il convenait de prendre indistinctement la défense de Malebranche ; je constate le fait dont ces lignes sont témoin, à savoir que l'Encyclopédie combattait Descartes, et que cela était public. C'est donc tourner le dos à l'his-

toire que de dépeindre l'Encyclopédie comme tenant de Descartes ses principes. C'est omettre tous les égards de fait, c'est tout embrouiller et tout confondre. Peut-être on objectera que les contemporains ont vu moins clair que nous en cette affaire : en ce cas il faudrait nous dire pourquoi. Mais on ne prend nul souci de le faire, et il est aisé de voir que tous ces rapprochements sont entrepris avec la plus grande légèreté. Ce sont des thèses qu'on hasarde sur quelques apparences, et qui sont recueillies avec avidité, parce qu'elles flattent des passions et dispensent de réfléchir.

J'en donnerai un exemple dans une des raisons développées à ce propos par M. Brunetière.

Il fonde le rapprochement de Descartes et de l'Encyclopédie entre autres sur cette raison, que l'Encyclopédie a professé la loi du progrès indéfini, et que c'est Descartes qui a inventé cette loi. Mais de quel progrès parle-t-on ? Si c'est du progrès en général, à tous égards et dans tous les domaines, tel qu'en effet les philosophes du xvine siècle l'enseignent, cette doctrine-là n'est pas dans Descartes, et voilà la filiation coupée. S'il s'agit du progrès des sciences, il est certain que Descartes l'a professé, mais cela ne saurait soutenir un rapprochement avec l'Encyclopédie ni avec personne, puisque cette idée-là est l'idée de tout le monde. Et elle est l'idée de tout le monde, parce qu'elle est la vérité, parce qu'elle est fondée en fait, vérifiée par des exemples dont tout le monde est témoin.

Avant Descartes, avant Bacon, on croyait que les sciences avaient des bornes auxquelles le génie humain venait heurter inévitablement, et

Dimier. Descartes. 20

qu'après une certaine avance elles étaient forcées de redescendre, selon une loi de « flux et de reflux ». Depuis Bacon, depuis Descartes, cette idée a changé, d'abord en conséquence des démonstrations de ces philosophes, ensuite à cause de ce qu'on a vu. Ce changement d'idées ne peut faire secte, parce qu'il est fondé sur l'évidence. L'Encyclopédie en s'y rangeant n'a pas parlé en tant qu'Encyclopédie, mais comme tout le monde, et si Diderot pense là-dessus comme Descartes, c'est en même façon que comme Descartes il eut des yeux, un nez, une bouche et des oreilles.

Telle est le peu de sérieux de cette thèse. Tout le reste est de même qualité. Le vain souci d'étonner, l'ignorance, l'arbitraire, la confusion, président à ces considérations. Pour peu qu'on sache les faits et qu'on regarde aux idées, tout s'évanouit, tout va par terre, et l'on ne finit pas d'admirer le ton d'assurance et de hauteur avec lesquelles le public a souffert que ces paradoxes fussent débités.

11 n'est que temps de revenir à des notions plus vraies, plus conformes à l'histoire authentique des idées. Dans les divers efforts menés depuis cent cinquante ans pour la subversion de la pensée, on ne trouvera pas une seule fois Descartes du côté de ceux qui détruisent. Non seulement il donne ses soins à ce qui fut son propre édifice ; mais il prête main forte à tout l'essentiel de l'édifice ancien et traditionnel. Ses idées ne sont ni celles de ceux qu'on a nommé les philosophes, ni celles de Kant. S'il a contre lui l'école des catholiques qui prétendirent venger l'Eglise des méfaits de la Révolution, c'est

que, sous Tenseigne d'un zèle de religion, cette école travaillait à faire des nouvelles ruines. Contre elle Descartes nous apparaît comme le défenseur de la raison. Contre ceux que cette école se vantait de combattre, il défend la raison encore, avilie par le sensualisme, faussée par les erreurs que l'esprit de parti avait l'art de faire passer sous ce nom. Aujourd'hui encore il peut et doit servir.

Nul plus que lui n'est capable de porter remède au discrédit jeté sur l'intelligence par plusieurs écoles de philosophie modernes. La méthode des idées claires s'oppose à celle de M. Bergson, qui travaille actuellement nombre de cerveaux en France, pour le plus grand mal de la pensée. Au point de vue de la religion, que Descartes eut à cœur, nombre des pages qui précèdent auront donné l'idée des services qu'on peut tirer de lui. Il est l'antidote du modernisme, dont quelques-uns Ltii reprochent faute d'information d'avoir été le père

Contre ces diverses erreurs milite à l'heure qu'il est la renaissance de la philosophie scolastique. Convenablement compris, étudié comme il faut, l'auteur du Discours de la Méthode doit avoir part à ce combat et contribuer aux réparations de Favenir.

FJN