SA MORT

On a peu étudié Descartes moraliste. Aucun sujet n'est plus digne d'attention, à cause de la matière, qui est excellente, à cause aussi de l'influence que le philosophe exerça par là.

Il fut moraliste de deux façons : au sens courant de peintre des mœurs, et au sens de théoricien de la morale. 11 faut avouer que la connaissance des hommes se sent par tous les ouvrages de Descartes. Pas un endroit traitant de quelque matière usuelle, qui n'en soit nourri et informé. Cette connaissance donne la couleur à son style, le mordant à sa pensée, la vivacité à sa satire ; de plus elle est mêlée comme partie descriptive à son examen des principes du bien. Tel est son charme ; tel était le charme des philosophes anciens et des modernes. Malebranche, Leibnitz, comme Aristote et Gicéron, l'offrent en abondance. 11 est absent de chez Kant,dont la morale

abstraite et irréelle ne le comportait sans doute pas.

Cette partie de Fœuvre de Descartes doit être étudiée dans deux sources : le traité des Passions de l'âme, écrit en 1645 et imprimé après sa mort ; quelques parties de la correspondance, c'est-àdire les lettres àChanut, et surtout celles du philosophe à la princesse Elisabeth. Ces dernières n'ont presque pas d'autre sujet que la morale, en sorte que l'histoire de l'amitié qui rapprocha ces deux personnes est inséparable du sujet.

J'ai dit qu'Elisabeth demeurait à la cour que la reine de Bohême tenait à La Haye. Elle et ses sœurs en faisaient l'ornement. Descartes lui fut présenté en 1643 par M. de Pollot. Elle était âgée de vingt-cinq ans. Ce qui lui fit souhaiter de connaître le philosophe, était quelques éclaircissements qu'elle désirait avoir du livre des Méditations. Gomme la distance d'Alcmar à La Haye séparait Descartes de la princesse, ces éclaircissements furent remis à la poste. Lne correspondance s'ensuivit, continuée plus tard de Berlin, où se retira Elisabeth, et de Paris et de Stockholm où alla le philosophe.

Ces relations composent l'épisode le plus touchant de cette histoire. La princesse était douée d'une intelligence vive, d'une âme infiniment sensible ; elle était mélancolique et malheureuse. Par sa mère, fille de Jacques 1er, elle était nièce de Charles 1er roi d'Angleterre, qui fut décapité en 1649. Elle était aussi cousine de Frédéric Guillaume, dit le grand Electeur, par sa tante Elisabeth, qui avait épousé l'électeur de Brandebourg Georges Guillaume. Elle devait être la tante du

25Ô DESCARTÈS

duc d'Orléans : la princesse palatine, qui épousa ce dernier, ayant été la fille de son frère Charles Lon

Elisabeth avait passé son enfance à Grossen dans la Silésie prussienne, entre les mains de Juliane, fille du Taciturne, sa grand'mère, qui se chargea de son éducation. Elle vécut à La Haye privée de son père, sans guide, dans une sorte d'isolement moral. Sa mère était ambitieuse et de peu de mœurs ; la solitude où la flatterie des cours relègue les princes, était vivement ressentie par Elis beth ; de plus elle prenait beaucoup de part aux infortunes de sa maison. Tous ces princes Vivi ient en exil. Pendant trente ans, de 1620 à 1643, la guerre ne permit pas qu'ils rentrassent dans leurs Etats.

La religion semble avoir été longtemps impuissante à la consoler. Elle n'y croyait qu'à demi ou point du tout. Dans une lettre à Descartes, elle écrit que lui seul i'avait « empêchée d'être sceptique >>. La correspondance du philosophe apparut donc dans cette existence comme un secours et un réconfort. Une espèce de direction morale devait s'ensuivre, que la princesse accueillit avec une extrême reconnaissance, et qui revêtit de la part de Descartes autant de discrétion que de rectitude.

Ainsi ces pages sont embellies de tous les traits de TafFectioD, en même temps que brillantes de tous les feux de l'intelligence. Elles comptent au nombre des plus nobles, des plus attachantes, des plus délicates du grand siècle. Longtemps on n'a connu que les lettres de Descartes ; celles de la princesse passaient pour perdues. Enfin Foucher

LE MORALISÎE 251

de Gareil les publia en 1877. Il faut les lire en même temps que celles du philosophe, auxquelles il est à regretter qu'on ne les ait jamais réunies.

La place prise par Elisabeth dans la vie de Descartes eut d'autres effets encore. Il lui dédia le livre des Principes ; il composa pour elle le traité "des Passions de F âme. Il fut entremis de ses intérêts ; on l'employa dans les négociations du rétablissement de la maison palatine. Trois lettres de la princesse, écrites à mots couverts, le montrent occupé de cette affaire. Il se chargea de faire passer des lettres à la reine de Suède Christine, dont la mère était Brandebourg. Ces lettres firent agréer celle-ci comme négociatrice d'un voyage qu'Elisabeth devait faire à Stockholm, pour traiter des intérêts en cause. Elisabeth était alors à Berlin.

Le séjour de la reine-mère de Suède dans cette ville est mentionnée dans la correspondance de la princesse. Celle-ci se dépeint elle-même comme « obligée de la suivre tous les jours en traîneau, et les soirs aux festins et aux bals ». La négociation échoua faute de secret, dont la reine-mère de Suède était incapable. Elisabeth signale auprès d'elle un instrument de divulgation de ce secret, dans « une sœur qui tire (dit-elle) sa subsistance du parti contraire », et qui sans doute fut la douairière de Brunswick, alliée de l'Empereur. Tout fut percé à jour ; même celle qui négociait changea de parti. Elisabeth ne put aller à Stockholm. Le traité de Westphalie, signé l'année d'après, ne rendit qu'une partie de ses Etats à Charles Louis, héritier du Roi de l'hiver. Il recouvra seulement le Bas-Palatinat, que Descartes conseilla d'accepter.

Tel fut cet épisode, que Foucher de Careil a niai à propos embrouillé des rapports personnels de Descartes et de Christine, lesquels n'ont que faire en tout ceci. Sans doute le lecteur ne verra pas sans plaisir une vie vouée à la science comme celle de Descartes, et qui avait commencé par les armes, mêlée à son déclin dans les affaires des trônes, et conviée à jouer un rôle dans des intérêts si importants.

Descartes mort, la princesse palatine demeura privée de conseil. Elle tomba dans un mysticisme déréglé. J'ai dit à propos de M11' de Schurman, qu'elle fut abbesse d'Herford, abbaye luthérienne au comté de Ravenstein, depuis 1667. Cette charge l'obligeait à modérer chez elle les élans de l'illuminisme. Elle n'y en reçut pas moins Labadie et sa secte, ainsi que Guillaume Penn, fondateur de celle des Trembleurs ou quakers. Elle mourut enfin en 1680, la raison perdue, et tombée « en enfance », comme l'écrit dans une de ses lettres la duchesse d'Orléans, sa nièce.

Ainsi s'acheva la vie d'une femme dont le nom reste attaché à quelques-uns des plus beaux entretiens qu'ait inspirés la philosophie. Passons au tableau de la morale dont elle recueillit les conseils.

Le point de vue le plus juste qu'on en puisse prendre est en la comparant à celle que les anciens ont enseignée, principalement celle de Zenon ou des stoiques et celle d'Epicure. Toutes ces écoles ont eu ce trait commun d'assigner pour but à nos mœurs la recherche du souverain bien. Les stoïquesle mettaient dans la vertu, et Epicure dans le plaisir: chacun de ces partis faisant de sdri

principe quelque chose d'entier et d'exclusif. Tout ce qui n'était pas vertu, aux yeux des stoïques, n'était rien ; et Epicure n'admettait que le plaisir comme but et motif de nos actes.

Ni l'un ni l'autre n'avait de quoi satisfaire, et les objections soulevées de part et d'autre sont insolubles. Car si nos mœurs n'ont de but que le seul plaisir, où est l'obligation ? et si la vertu qu'on impose est un renoncement à tout, où est la raison ? Dans le premier cas le devoir perd son caractère, dans le second il est sans fondement. On ne peut nous demander de nous renoncer nous-mêmes ; d'autre part, si la jouissance est ce que nous poursuivons, il n'y a pas là-dedans de quoi faire une loi morale.

Les anciens sortaient de cette difficulté en général en enseignant qu'on doit vivre selon la nature : ôjjioXoYoupiévwç L;?j7 ty) «puasi. Berum natiiree assentiri, dit Sénèque. Beata vita est conveniens naturœ. Mais si la nature se combat et se contredit ellemême ? Si nous trouvons en nous deux sortes d'instincts, lequel suivre ? Et après qu'on a pris parti sur le principe, comment distinguer les effets ? Car ils disputent entre eux sous une enseigne semblable. L'intérêt et le plaisir parlent le langage du devoir ; la passion est habile à se dissimuler sous des apparences de raison. Là s'arrête l'effort de la sagesse antique. Descartes constate cette impuissance dans le Discours de la Méthode, en termes que tout le monde a retenus.

« Je comparais, dit-il, les écrits des anciens païens qui traitent des mœurs, à des palais fort superbes et fort magnifiques, qui n'étaient bâtis

que sur du sable ou sur de la bouc. Ils élèvent fort baut les vertus et les font paraître estimables par-dessus toutes les eboses qui sont au monde ; mais ils n'enseignent pas assez à les connaître, et souvent ce qu'ils appellent d'un si beau nom, n'est qu'une insensibilité, ou un orgueil, ou un désespoir, ou un parricide. »

Voilà peints en trois mots les traits moraux de Plutarque et de Sénèque, de l'éloge béat et écolier desquels Montaigne a rempli ses Essais.

Pour débrouiller l'impasse de la morale des anciens, Descartes apporte deux choses : sa distinction métaphysique de la pensée et de l'étendue, et son contrôle de l'évidence.

En morale comme en raison, on ne doit suivre que les idées claires. Le sensible doit être écarté comme obscur : c'est une partie de l'âme qui ne concerne que le corps. Couleur, odeur, son, saveur, dureté, n'expriment rien de réel dans les choses ; ils n'expriment que l'union de notre âme avec une portion de l'étendue, qui est notre corps. Les appétits qui s'ensuivent ne nous sont donc pas donnés pour notre conduite en général ; ils n'en gouvernent qu'un cercle restreint, particulier;, étranger à nos destinées proprement dites, à savoir la conservation du corps. L'aise ou le malaise dont nous sommes affectés dans ces sensations, nous porte à fuir ce qui nuit au corps, à poursuivre ce qui le favorise. Au contraire les actes de l'âme en tant qu'âme n'ont de règle que la raison.

Ainsi considéré, on ne s'étonnera pas que 1 homme ressente en lui-même l'effet de principes si diiférents. Non que des conflits s'ensuivent iné-

vitablcment, mais c'est assez pour qu'ils puissent naître ; en sorte que pour les expliquer rien n'oblige de recourir au mythe d'une âme divisée contre elle-même, d'un même principe en proie à la contradiction. Non, cet antagonisme a lieu entre des natures différentes. Le monde de l'étendue s'y rencontre avec le monde de la pensée.

« 11 n'y a en nous qu'une seule âme, et cette âme n'a en soi aucune diversité de parties. La même qui est sensitive est raisonnable, et tous ses appétits sont des volontés. L'erreur qu'on a commise en lui faisant jouer divers personnages, qui sont ordinairement contraires les uns aux autres, ne vient que de ce qu'on n'a pas bien distingué ses fonctions d'avec celles du corps, auquel seul on doit attribuer ce qui peut être remarqué en nous qui répugne à notre raison. »

Ainsi s'exprime Descartes dans le traité des Passions. Suit l'explication de ce combat, où sont peints en détail les mouvements de l'organisme, où Ton trouve réduit en faits anatomiques et pour ainsi dire médicaux, le mot de saint Paul : « Coude lector legi Dei secundiim interiorem hominem ; video autein aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meœ : En moi l'homme intérieur aime la loi de Dieu ; mais je trouve dans mes membres une autre loi, qui contrarie celle de l'esprit. »

De cette façon se trouve éclairci le précepte des anciens de suivre la nature. En même temps est prévenu l'excès de leurs solutions.

Ma nature, c'est celle de l'âme d'abord. Donc partout où le conflit s'élève, il faut lui soumettre la loi du corps. Cependant le corps n'est pas un

étranger ; il fait partie de l'homme ; il n'est donc pas contraire à la vertu de le satisfaire. Les honneurs, la richesse, la santé sont des biens incontestables ; il n'est pas défendu de les rechercher, et, quand on les a, de se donner des soins pour les conserver. Cependant ils ne sont pas essentiels, et l'homme doit savoir s'en passer.

D'autre part, la loi de F âme même n'exclut pas le contentement, car il y a un contentement de l'âme, partie légitime, authentique, de la vie que nous menons par elle seule. Défendre à la vertu d'envisager ce plaisir, c'est la séparer de son effet le plus naturel. Les stoïques ont professé cette folie. Descartes se tourne contre eux, et tout le siècle l'a suivi. Les stoïciens ont recueilli le blâme de tout ce qu'il y eut alors de moralistes en France : La Rochefoucauld, Labruyère, Malebranche, Nicole, enfin Lafontaine, dans sa fable du Philosophe scythe. Ainsi toute cette lignée tournait d'avance le dos à Kant, dont la morale n'a fait qu'outrer le principe des stoïciens.

Au contraire, Descartes admet que le contentement, auquel nous tendons naturellement, serve de lumière à notre conduite. Pour qu'une direction s'ensuive, il suffît de mesurer la puissance de bonheur de nos actes, et, de les subordonner en conséquence. Il est vrai que cela n'a lieu qu'à condition qu'on ait égard à la perfection de l'objet même, car l'enseigne du plaisir à elle toute seule nous trompe, « la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus désirables qu'elles ne sont » ; en sorte que tout doit tendre à nous éclairer là-dessus.

« Le vrai usage de notre raison, écrit-il à Eli-

sabeth, pour la conduite de la vie, ne consiste qu'à examiner et considérer sans passion la valeur de toutes les perfections tant du corps que de l'esprit, qui peuvent être acquises par notre industrie, afin qu'étant ordinairement obligés de nous priver de quelques-unes pour avoir les autres, nous choisissions toujours les meilleures. »

La règle épicurienne du calcul des plaisirs est empreinte dans ce dernier passage. Je parle de l'épicurisme tel qu'Epicure l'a proposé, non tel qu'on le vit courir dans le monde. Descartes n'a pas manqué de relever l'erreur commise au sujet de cette morale. On a cru qu'elle enseignait le vice. « Et en effet, dit-il fort bien, elle n'enseigne pas la vertu. » On pourrait dire qu'elle en enseigne la matière ; les actes qu'elle nous dit de faire sont vraiment les meilleurs ; il ne faut qu'y joindre l'obligation du devoir, que le plaisir pris pour objet ne peut fournir.

Voici la définition cartésienne de la vertu. « Une ferme et constante résolution de faire exactemen toutes les choses que Ton jugera être les meilleures, et d'employer toutes les forces de son esprit à les bien connaître. »

C'est, comme on voit, la conspiration de la volonté et de l'entendement. Là réside, selon la nature, notre plus grande perfection ; de là sort le contentement le plus relevé dont nous soyons capables, en même temps que notre règle suprême de bien faire.

Tout ce qu'on vient de lire est très bien résumé dans ce passage des lettres à Elisabeth :

« Zenon a eu très bonne raison de dire que le souverain bien ne consiste qu'en la vertu, pource

Dimier. Descartes. 17

(parce) qu'il n'y a qu'elle seule, entre les biens que nous pouvons avoir, qui dépende entièrement de notre libre arbitre. Mais il a représenté cette vertu si sévère et si ennemie de la volupté, en faisant tous les vices égaux, qu'il n'y a eu il me semble que des mélancoliques ou des esprits entièrement détachés du corps qui aient pu être de ses sectateurs. Epicure n'a pas eu tort, considérant en quoi consiste la béatitude, de dire que c'est la volupté en général, c'est-à-dire le contentement de l'esprit... Mais comme, lorsqu'il y a quelque part un prix pour tirer au blanc, on fait avoir envie d'y tirer à ceux à qui on montre ce prix, et qu'ils ne le peuvent gagner pour cela (néanmoins) s'ils ne voient le blanc, et que ceux qui voient le blanc ne sont pas pour cela induits à tirer s'ils ne savent qu'il y a un prix à gagner ; ainsi la vertu, qui est le blanc, ne se fait pas désirer lorsqu'on la voit toute seule, et le contentement, qui est le prix, ne peut être acquis si ce n'est qu'on la suive (qu'à condition de la pratiquer). »

Le charlatanisme des stoïques est touché dans ce passage. Pour leur insensibilité, on sait ce qu'en dit La Fontaine. Elle retranche de l'âme

Désirs et passions, le bon et le mauvais, Jusqu'aux plus innocents souhaits...

Ils ôtent à nos cœurs le principal ressort, Ils font cesser de vivre avant que l'on soit mort.

De même Descartes écrit que sa philosophie « n'est pas si barbare et si farouche, qu'elle rejette l'usage des passions ; au contraire c'est en lui seul, dit-il, que je mets toute la douceur et la félicité de la vie ; et bien qu'il y ait plusieurs de

ces passions dont les excès soient vicieux, il y en a toutefois quelques autres que j'estime d'autant meilleures qu'elles sont plus excessives ».

Là-dessus vient se poser l'amour de Dieu : étape délicate à marquer entre la morale et la religion. Faute de cette jointure, elles demeurent séparées. Morale et religion se rejoignent par la théologie naturelle.

Mais cette théologie est un terrain glissant où la religion tend à se constituer en dehors de la révélation. Le déisme anglais, qui séduisit Voltaire, en est voisin. On l'évite, pourvu qu'on ait soin de ne pas conduire cette théologie jusqu'à la prière universelle de Pope {Fat her of ail, in ev'erij âge...), ou simplement à la conversation que le vicaire savoyard entretient avec Dieu chez Rousseau. Cette précaution n'empêche pas de donner cours à l'amour. Toute difficulté cesse, si la philosophie ne mêle à l'amour de Dieu rien qui sente un commerce réglé, que la révélation seule peut établir, dont l'Eglise visible seule dispose.

Cet amour est dépeint par Descartes dans la fameuse lettre à Ghanut. L'auteur y marque fortement deux points : la réalité de Dieu dans une essence concrète, indépendante de l'élan de lame qui la saisit ; la nature de cet amour en nous, qui est passion. Gardons-nous de ne considérer sous le nom de Dieu que l'infini, car nous pourrions ainsi, dit-il, « par une très grande erreur aimer seulement la divinité, au lieu d'aimer Dieu. » Il faut considérer la création, la providence, bref tout ce qui distingue Dieu de la notion d'être en général, tout ce qui l'oppose au monde, le rend vivant.

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Dans le tableau que Descartes en donne, l'amour de Dieu est relié à tous les amours inférieurs dans une gradation remarquable.

« La nature de l'amour, dit Descartes, est de faire qu'on se considère avec l'objet aimé comme un tout dont on n'est qu'une partie, et qu'on transfère tellement les soins qu'on a coutume d'avoir pour soi-même à la conservation de ce tout, qu'on n'en retienne pour soi en particulier qu'une partie... en sorte que si on s'est joint de volonté avec un objet qu'on estime moindre que soi, par exemple si nous aimons une fleur, un oiseau, un bâtiment, la plus haute perfection où cet amour puisse atteindre selon son vrai usage, ne peut faire que nous mettions notre vie en aucun hasard pour la conservation de ces choses, parce quelles ne sont pas des parties plus nobles du tout qu'elles composent avec nous, que nos ongles et nos cheveux sont de notre corps. Mais quand deux hommes s'entr'aiment, la charité veut que chacun d'eux estime son ami plus que soimême. Tout de même (de même) quand un particulier se joint de volonté à son prince ou à son pays, si son amour est parfait, il ne se doit estimer que comme une fort petite partie du tout qu'il compose avec eux, et ainsi ne doit pas plus craindre d'aller à une mort assurée pour leur service, qu'on craint de tirer un peu de sang de son bras pour faire que le reste du corps se porte mieux... Ensuite de quoi il est évident que notre amour envers Dieu doit être sans comparaison la plus grande et la plus parfaite de toutes. »

Et cette amour nous fait tirer de la vertu notre contentement, par la soumission qu'elle inspire,

mettant ainsi à la morale le sceau que nous avons vu qu'elle réclame.

« Il (l'homme qui connaît Dieu) ne craint plus ni la mort, ni les douleurs, ni les disgrâces, pource (parce) qu'il sait que rien ne lui peut arriver que ce que Dieu aura décrété ; et il aime tellement ce divin décret, il l'estime si juste et si nécessaire, il sait qu'il en doit si entièrement dépendre, que même lorsqu'il en attend la mort ou quelque autre mal, si par impossible il pouvait le changer, il n'en aurait pas la volonté. Mais s'il ne refuse point les maux et les afflictions pource (parce) qu'elles lui viennent de la providence divine, il refuse encore moins tous les biens ou plaisirs licites dont il peut jouir en cette vie, pource (parce) qu'ils en viennent aussi ; et les recevant avec joie sans avoir aucune crainte des maux, son amour le rend parfaitement heureux. »

Ces considérations sont empreintes d'austérité. C'est qu'elles ne quittent pas le terrain philosophique. Il n'était pas dans la fonction de Descartes d'aller au delà, du moins dans la suite de son enseignement, car quant à exprimer selon la rencontre sa croyance à la grâce en ce monde et aux sanctions de l'autre vie, il n'y a jamais manqué.

Avançons. La définition plus haut donnée de la vertu contient deux choses : savoir et vouloir. Une troisième doit être ajoutée : se soumettre, dont on trouve mention entre autres dans la 111e partie du Discours de la Méthode : « tâcher plutôt (dit le philosophe) à me vaincre, que la fortune. »

C'est que tout ce qui est désirable en général, ne nous est pas donné. Il ne suffit donc pas de

chercher le vrai bien ; il faut encore souffrir le mal. Aux vertus de sagesse et de force, il faut ajouter celle de patience. La patience ici considérée diffère de la patience stoïque, dans laquelle on se persuade que le manque même des choses est vertu. Non, la vertu est d'être prêt à s'en passer.

Un trait original de la morale de Descartes aura été de distinguer le souverain bien en général, tel que le propose Aristote, « composé de toutes les perfections dont la nature humaine est capable», de celui « que chacun en son particulier peut posséder ». C'est de ce dernier que les stoïciens et Epicure ont fait l'objet de leurs préceptes. Descartes a parfaitement bien vu que ce bien particulier ne devient pratiquement notre devoir, qu'en considération de la volonté de Dieu sur nous, non par nécessité, non par principe. Vu de ce côté, le grand commandement de la morale consiste à « régler ses désirs ».

Pour y satisfaire, considérons qu'au regard d'un homme qui fait tous ses efforts pour vivre selon la raison, « tous les biens qu'il ne possède point, sont aussi entièrement hors de son pouvoir les uns que les autres ». Or nous ne désirons pas avoir d'autres sens que les nôtres, « plus de bras ou plus de langues » que nous n'en avons. Pourquoi désirons-nous plus de biens ou plus de santé ? Parce que nous nous imaginons que ces choses « pourraient être acquises par notre conduite, ou bien qu'elles sont dues à notre nature ». Sachons nous défaire de cette imagination. Et comment ? En faisant réflexion sur la providence divine, en nous représentant « qu'il est impossible qu'aucune chose arrive d'autre façon qu'elle

a été déterminée de toute éternité par cette providence : en sorte qu'elle est comme une fatalité ou une nécessité immuable qu'il faut opposer à la fortune ». Vu par les yeux d'un homme qui croit en Dieu, qu'est-ce en effet que la fortune, qu* « une chimère qui ne vient que de l'erreur de notre entendement » ?

Donc la vertu d'abord est de vouloir et de connaître. Connaître quoi ? Quatre choses, qu'il énumère.

Premièrement que Dieu est, en second lieu que l'âme est immortelle, en troisième lieu que l'univers s'étend sans fin autour de nous, enfin et quatrièmement que nous sommes liés aux autres parties de l'univers, d'où s'ensuivent nos devoirs envers les hommes.

Quant à la délicatesse du troisième point, à laquelle j'ai déjà touché, n'omettons pas ce qu'il répond à la princesse Elisabeth, objectant que l'infinité du monde faisait s'effacer la providence. Au contraire, dit-il, « d'autant que nous estimons les œuvres de Dieu être plus grandes, d'autant mieux remarquons-nous l'infinité de sa puissance ; et d'autant sommes-nous plus assurés qu'elle s'étend jusqu'à toutes les plus particulières actions des hommes. »

Au devoir de connaître s'ajoute celui de retenir. Avoir vu la vérité une fois n'est pas assez, il faut « par une longue et fréquente méditation, l'imprimer tellement en notre esprit, qu'elle soit tournée en habitude ».

L'art de vouloir dépend principalement d'un bon usage des passions. Le traité des Passions de Descartes est consacré à cet usasre.

Qu'est-ce que les passions ? La surprise, la joie, la tristesse, l'amour, la haine, passions essentielles ou primitives, c'est-à-dire qui se retrouvent dans toutes les émotions particulières de l'âme, lesquelles sont la peur, la colère, la pitié, etc. Considérées en général, Descartes les définit « perceptions, sentiments, émotions de l'âme qu'on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits », c'est-à-dire du corps, de la machine.

Toutes ces passions sont peintes et analysées dans le livre. C'est un défilé d'espèces morales, admirable de netteté, où les moralistes français devaient chercher plus tard des modèles. Par exemple, Labruyère a imité ceci :

« L'ingratitude n'appartient qu'aux hommes brutaux ou fortement arrogants, qui pensent que toutes choses leur sont dues, ou aux stupides, qui ne font aucune réflexion sur les bienfaits qu'ils reçoivent, ou aux faibles et abjects qui, sentant leur infirmité et leurs besoins, recherchent bassement le secours des autres, et après qu'ils l'ont reçu les haïssent, parce que n'ayant pas la volonté de leur rendre la pareille ou désespérant de le pouvoir, s'imaginant que tout le monde est mercenaire comme eux, ils pensent les avoir trompés. »

Dans ce qui suit nous reconnaissons à l'avance le style des maximes de La Rochefoucauld :

« La plus injuste de toutes les causes de l'orgueil est lorsqu'on est orgueilleux sans aucun sujet, c'est-à-dire sans qu'on pense pour cela qu'il y ait en soi aucun mérite, et que, s'imaginant que

la gloire n'est qu'une usurpation, l'on croit que ceux qui s'en attribuent le plus en ont le plus. »

Au commencement du chapitre de la Mode, dans l'ouvrage de Labruyère, se placent les caractères de curieux que chacun sait. Ces caractères sont inspirés de Descartes, lequel après avoir dit que l'étonnement s'émousse par l'habitude, ajoute cependant qu'il peut être excessif et faire « qu'on arrête seulement son attention sur la première image des objets sans en acquérir d'autre connaissance ». En conséquence l'habitude naît, de s'arrêter sans plus à tout ce qui est nouveau. « Et c'est ce qui fait la maladie de ceux qui sont aveuglément curieux, c'est-à-dire qui recherchent les raretés seulement pour les admirer et non point pour les connaître. Car ils deviennent peu à peu si admiratifs, que des choses de nulle importance ne sont pas moins capables de les arrêter que ceux dont la recherche est plus (le plus) utile. »

De là vient la passion des tulipes, celle des prunes, de là viennent les collections de chaussures, de boutons d'habit, de timbres-poste.

Gomment se servir des passions ? Tout Fart qu'enseigne Descartes, fonde sur la connaissance de l'union de l'âme et du corps, et de la distinction de l'un et de l'autre. Dans la définition donnée plus haut de la passion, l'âme et le corps paraissent ensemble. La première condition afin d'en bien user, est d'avoir égard à ce mélange.

Rappelons-nous que le jeu naturel, intégral des passions ne tend qu'à la conservation du corps. Les impressions sensibles d'où elles pro-

cèdent ne sont ressenties dans l'âme qu'en raison de leur union. Si l'âme était seule et séparée de tout corps, elle n'aurait de joies que des joies intellectuelles, que des tristesses de même, procédant les unes et les autres de causes claires et distinctes pour elle. En conséquence ces joies et ces tristesses ne l'inclineraient qu'à sa vraie fin. Il n'en va pas ainsi. Des mouvements que la nature ordonne à des fins physiques, et dont l'âme reçoit l'impression, brouillent cet ordre. La fin de l'âme commande d'y résister.

Mais comment ? La même provenance de ces mouvements, qui les rend trompeurs, fait qu'ils résisteût aux efforts de la raison. La raison, qui ne les a pas émus, n'a pas le pouvoir de les apaiser. Issus de l'organisme, mécaniques d'origine, la volonté ne peut les vaincre directement.

Des voies indirectes sont offertes. On les concevra par un exemple. L'élargissement de la prunelle de l'œil est une chose qui ne peut s'obtenir par un effort de volonté ; elle est cependant en notre pouvoir, car elle dépend du soin que nous prenons de porter le regard au loin. Le mouvement suit mécaniquement cet acte, que nous accomplissons à volonté. Pareillement nous pouvons être saisis d'une peur si grande que les mouvements de l'organisme déterminés par cette passion échappent à la répression de l'âme. Aucun effort de volonté ne fera que nous ne tournions pas le dos, que nos jambes ne prennent pas la course. Il y a dans le corps un enchaînement fatal de mouvements qui, parti des impressions de la peur, aboutit là. Mais ce que l'âme ne peut faire directement, elle l'obtient au moyen de pen-

sées liées à quelque passion contraire, qu'elle peut se donner. Elle se représentera les raisons de ne pas craindre, l'honneur, l'intérêt d'autrui, son propre salut mieux entendu. La passion que ces objets excitent, retentira dans le corps, et ce qui s'ensuivra de mouvements, arrêtant les mouvements de la peur, assurera la victoire de l'âme et de la raison qui la dirige.

Ainsi viennent les passions au secours de la vertu. Donc les passions, qui sont bonnes au corps, qui n'existent que pour son usage, peuvent être aussi utiles à l'âme. 11 ne faut que savoir user des forces qu'elles offrent. Si ces forces poussent l'âme à son but, il n'y a qu'à recevoir leur secours ; si elles s'exercent en sens contraire, il faut avoir soin de les détourner. Dans tous les cas, l'erreur serait de croire que les passions sont entre nos mains, qu'elles peuvent obéir à un simple vouloir, sans art et sans préparation.

Ceci ne touche qu'un acte pris en particulier. Si nous considérons une suite d'existence, la bonne habitude nous affranchit, en formant entre les mouvements du corps (Descartes dit « du sang et des esprits ») et « les pensées auxquelles ils ont coutume d'être joints » des liens nouveaux. Par là s'assure l'empire durable de l'âme, fondé sur une réforme de la machine elle-même.

Toute cette matière offre ce trait particulier, que la peinture des passions y est à demi physiologique. Le combat intérieur emprunte de cette circonstance une vigueur extraordinaire. Les cinq derniers articles de la première partie à partir de celui-ci : quelle est la raison qui empêche que rame ne puisse entièrement disposer de ses pas-

sions, joignent ainsi à l'exhortation morale quelque chose de matériel, de pratique et d'entraînant.

Descartes, comme nous l'avons vu, ne sépare pas le contentement de la vertu ; ce caractère de morale humaine et raisonnable inspire chez lui d'autres conseils, ceux par exemple qu'il ne cesse de donner à la princesse Elisabeth, d'écarter le chagrin de ses infortunes par un sage emploi de la réflexion. En détacher, dit-il, son imagination ; n'y appliquer que l'entendement seul.

Le philosophe expose que nos déplaisirs « souvent sont de telle nature que la vraie raison n'ordonne pas qu'on s'oppose directement à eux ». Gela encore est contre les stoïques. C'est ainsi que Malebranche écrit : « Nous tenons à notre corps, à nos parents, à nos amis, à notre prince, à notre patrie, par des liens que nous ne pouvons rompre et que même nous aurions honte détacher de rompre. » Les chagrins que nous recevons par là sont (continue Descartes) « des ennemis domestiques, avec lesquels étant contraint de converser, on est obligé de se tenir sans cesse sur ses gardes afin d'empêcher qu'ils ne nuisent ». Pour cela, conservons sur notre réflexion l'empire que les circonstances tendent continuellement à nous ôter, comme « l'éclat d'une grande naissance, les cajoleries de la cour, les adversités de la fortune, et aussi ses grandes prospérités, lesquelles ordinairement empêchent plus qu'on ne joue le rôle de philosophe que ne font ses disgrâces » : tous détournements de notre fin, « obstacles à cette souveraine félicité que les âme s vulgaires attendent en vain de la fortune et que nous ne saurions avoir que de nous-mêmes ».

Voici dans ce genre un morceau qu'on ne refusera pas de lire tout au long. Dans la note philosophique pure, il n'est pas au-dessous d'un sermon de Bossuet.

« Je sais bien que ce serait être imprudent de vouloir persuader la joie à une personne à qui la fortune envoie tous les jours de nouveaux sujets de déplaisir, et je ne suis point de ces philosophes cruels qui veulent que leur sage soit insensible... Mais il me semble que la différence qui est entre les plus grandes âmes et celles qui sont basses et vulgaires, consiste principalement en ce que les âmes vulgaires se laissent aller à leurs passions et ne sont heureuses ou malheureuses que selon que les choses qui leur surviennent sont agréables ou déplaisantes ; au lieu que les autres ont des raisonnements si forts et si puissants, que bien qu'elles aient aussi des passions et même souvent de plus violentes que celles du commun, leur raison demeure néanmoins toujours la même, et fait que les afflictions même leur servent et contribuent à la parfaite félicité dont elles jouissent dès cette vie. Car d'une part se considérant comme immortelles et capables de recevoir de très grands contentements, puis d'autre part considérant qu'elles sont jointes à des corps mortels et fragiles, qui sont sujets à beaucoup d'infirmités et qui ne peuvent manquer de périr dans peu d'années, elles font bien tout ce qui est en leur pouvoir pour se rendre la fortune favorable en cette vie, mais néanmoins elles l'estiment si peu au regard de l'éternité, qu'elles n'en considèrent quasi les événements que comme nous faisons ceux des comédies. »

270 DESGARTES

Nous n'aurons garde d'omettre la politique, qui chez Descartes couronne tout cela. Ses idées à cet égard s'expriment dans des lettres à la princesse touchant Machiavel et son livre du Prince. Ces lettres, sont au nombre de deux, auxquelles répondent deux d'Elisabeth, laquelle tient parfaitement sa partie dans le débat. Par exemple c'est chez elle qu'on lit que les maximes du Prince, quoique favorables à l'ambition, partant répréhensibles en soi, doivent cependant être distinguées de celles de « quantité d'ambitieux imprudents qui ne tendent qu'à brouiller et laisser le reste à la fortune » ; au lieu, dit-elle, que « celles de cet auteur tendent toutes à rétablissement ».

La critique que Descartes oppose à Machiavel est limit e, judicieuse, attentive aux principes de la politique, qui ne doivent pas être confondus avec ceux de la morale. Quantité d'auteurs ont repris ce qu'il y a soit d'immoralité, soit de paradoxe, dans Machiavel, sans se soucier de rattacher leur critique aux maximes d'une politique raisonnable et qu'on puisse pratiquer. Aussi n'ont-ils rien fait d'utile : car l'important en ces matières n'est pas de détruire, mais d'édifier, d' « établir », comme dit la princesse.

L'établissement de Machiavel se soutient, pour répréhensible que puisse être une partie de ses matériaux. Ceux qui les lui reprochent ont le devoir d'en mettre d'autres, faute de laisser l'Etat en ruines. La morale des particuliers ne suffit pas à cette besogne ; les maximes du gouvernement n'y étant pas renfermées ; il y faut les lumières de la politique, laquelle est une science distincte, envisageant un but particulier et subsistant

de principes à soi. Descartes se conforme à ces vues. II évite le mélange indiscret de la politique et de la morale. S'il rétablit les droits de celleci contre les maximes de Machiavel, c'est d'un point de vue politique plus élevé, plus compréhensif, plus sagement pratique, mieux averti des conséquences lointaines, flottantes et indirectes des choses.

Il le reprend sur son principe même.

« Ce en quoi Machiavel a le plus manqué, dit-il, est qu'il n'a pas mis assez de distinction entre les princes qui ont acquis un Etat par des voies justes et ceux qui l'ont acquis par des moyens illégitimes ; et qu'il a donné à tous généralement les préceptes qui ne sont propres qu'à ces derniers. » Ceci posé, il met en principe ce qui est l'évidence même et qui n'a pu être obscurci de nos jours que par les maximes du faux droit international, que « la justice entre les souverains (ou les Etats) a d'autres limites qu'entre les particuliers ».

Avec tous les politiques sages, il admet que la ruse comme la force est de mise contre les ennemis, avec cette exception toutefois qu'il n'est pas permis de « feindre d'être l'ami de ceux qu'on veut perdre ». Machiavel le souffre ; Descartes l'exclut comme une pratique trop « directement contraire à la société », qu'il s'agit de ne pas détruire, pendant qu'on bâtit l'Etat.

Voici maintenant les règles de la prudence publique : « Quelque fidélité qu'on se propose d'avoir, on ne doit pas attendre la pareille des autres, mais faire son compte (compter) qu'on sera trompé toutes les fois qu'ils y trouveront leur avantage. » Gela arrivera-t-il certainement ? Le

philosophe ne le dit pas, mais il ordonne d'agir comme si cela devait être, de ne compter fermement pour l'observation des contrats, que sur le jeu des intérêts. Ce jeu seul a lieu régulièrement; seul il échappe au caprice des intentions ; pour pouvoir défier ce caprice, pour compter sur autre chose que sur le hasard, c'est donc sur l'intérêt qu'il faut fonder.

Voici ses maximes sur l'opinion :

« On souffre avec patience tous les maux qu'on n'a point mérités, quand on croit que le prince de qui on les reçoit est en quelque façon contraint de les faire, et qu'il en a du déplaisir, parce qu'on estime qu'il est juste qu'il préfère l'utilité publique à celle des particuliers. » L'idée de la justice dans le peuple même tient donc compte de la politique, c'est-à-dire des effets publics des choses. Mais aussi faut-il que ces effets et les égards qu'on y a soient clairs pour lui. « Le peuple souffre tout ce qu'on lui peut persuader être juste, et s'offense de tout ce qu'il s'imagine être injuste. »

Remarquons l'aisance avec laquelle cela s'élève au-dessus d'un certain matérialisme social, qui dépeint les masses comme sensibles au seul intérêt. L'intérêt est chose trop diverse pour que l'esprit simple et peu informé des basses classes trouve à s'y arrêter ; l'idée de la justice au contraire est facile, elle embrasse tout; à ceux à qui le détail des choses échappe, elle est le point de vue le plus accessible pour juger.

Gomme elle a beaucoup d'ascendant, que partant elle engendre de grandes énergies, il importe que cette idée ne coure pas au hasard, qu'elle collabore toujours avec Tordre. Et c'est une seconde

chose à remarquer. Descartes envisage non la justice en soi, mais l'application qu'en fait l'esprit du peuple.

Nous continuons d'être dans la politique, non dans la morale. Celui qui a soin d'agir justement, est en règle avec cette dernière ; pour être quitte envers la politique il faut encore que les actions qu'on fait soient réputées justes. Ce n'est pas assez au prince d'être juste, il faut qu'il paraisse tel et que son gouvernement recueille les avantages du pré-" jugé favorable à sa conduite. Que si ce préjugé couvre des actes injustes, c'est un malheur ; que si le préjugé d'injustice accueille des actes réellement justes, c'est pis, c'est la révolution.

Après de tels témoignages d'une pensée politique aussi modérée et aussi sage, on ne s'étonnera pas que Descartes ait pu conseiller la maison palatine sur la conduite à tenir en face des conditions du traité de Westphalie. 11 le fit en forme de maxime générale :

« Lors, dit-il, qu'il est question de la restitution d'un Etat occupé ou disputé par ceux qui ont la force en main, ceux qui n'ont que l'équité ou le droit des gens qui plaide pour eux, ne doivent jamais faire leur compte (compter) d'obtenir toutes leurs prétentions. » Ils doivent s'accommoder, et paraître contents, soigneux avant tout de ne pas renverser par dépit et mauvaise humeur, des moyens qui leur peuvent « beaucoup servir après pour se maintenir ».

La dernière année de la vie de Descartes fut occupée par la faveur dont il jouit près de la reine de Suède Christine, fille du grand Gustave, héros de la guerre de Trente Ans.

Dimier. Descartes. 18

Cette reine entendit louer Descartes par Ghanut, ambassadeur de France en Suède. Gela la rendit curieuse de connaître les ouvrages du philosophe et même de lire de ses lettres. Ces premiers traits de faveur eurent lieu en 1643. Ghanut se chargea d'obtenir que Descartes lui écrivit des lettres, qu'il faisait passer ensuite à la reine. Ainsi vit le jour la lettre sur l'Amour en 1647.

Cette année-là Christine rendit visite à son université d'Upsal, où Freinsheim, professeur de cette université, la harangua sur le souverain bien. Comme cette harangue ne la satisfit pas, elle en voulut avoir l'avis de Descartes, lequel ne crut pouvoir mieux faire que de remettre à la reine certaines lettres à Elisabeth, qui traitaient ce point. Le De vita beata de Sénèque est analysé et jugé dans ces lettres. Il y joignit une copie du traité des Passions. Christine l'en remercia ellemême. Elle avait alors vingt-et-un ans. Elle était reine depuis quinze ans, ayant succédé encore enfant à son père. Elle devait abdiquer à vingthuit.

C'était une personne de grands talents, d'un génie prompt et élevé, mais en qui le caractère fantasque et une férocité d'humeur contrariaient les bonnes qualités : en sorte que l'extravagance domina toujours sa conduite. Le scandale d'un voyage en France, où elle logea à Fontainebleau et qui fut signalé par l'assassinat de Monaldeschi, son écuyer, qu'elle ordonna, sa retraite de Rome, une abjuration qui la fît catholique sans régler ses mœurs, et qui fit beaucoup de bruit sans édifier personne : tels sont les traits saillants de son existence.

Elle voulut avoir Descartes à Stockholm, et le demanda en 1649. Le philosophe accepta de partir, non sans mélancolie toutefois. Nous voyons dans ses lettres qu'il se plaint d'aller vivre «. au pays des ours, entre des rochers et des glaces ». Mais soit que la faveur d'une reine lui parût trop avantageuse pour être dédaignée, soit qu'il espérât revenir bientôt, il prit son parti et s'embarqua le 1er septembre. Il arriva au mois d'octobre.

11 faut imaginer le lieu de son pèlerinage, la ville de Stockholm en plein hiver durant le temps qu'il y passa, et cette rigueur de la saison au milieu de laquelle une cour, qui y était accoutumée, s'abandonnait aux réjouissances de la paix de Munster.

On lui demanda des vers pour un divertissement, puis des statuts pour une académie que Christine avait dessein de fonder. Surtout il devait enseigner la philosophie à la reine. 11 avait obtenu de ne pas faire sa cour, et demeurait à l'ambassade. Ses leçons avaient lieu au château, dans la bibliothèque, à cinq heures du matin.

La ville de Stockholm est toute en îles, séparées par des intervalles où courent les eaux rapides et glacées du Mélar. Descartes prit froid dans son carrosse à la traversée d'un pont fort long qui menait au château. Gomme le lendemain tombait la fête de la Chandeleur, il n'en voulut pas moins faire ses dévotions dans la chapelle de l'ambassade. C'était de très grand matin, et son mal s'augmenta. Une fluxion de poitrine l'obligea de prendre le lit. Il mourut au bout de neuf jours, le 11 mars 1650, assisté par l'aumônier de l'ambas-

sade, le Père Viogué, augustin de la réforme du P. Rabâche, qu'on nommait au g us tins chaussés et qui avaient leur maison aux Petits Augustins de Paris.

Le philosophe avait cinquante-quatre ans. Ses derniers moments furent empreints de tranquillité et d'une religieuse patience. La nouvelle de sa mort souleva l'émotion du monde savant et consterna tous ses amis. Ghanut en écrivit à Périer, beau -frère de Pascal : « Le 11 mars dernier nous perdîmes M. Descartes, d'une maladie pareille à celle que j'avais eu peu de jours auparavant. Je soupire encore en vous l'écrivant, car sa doctrine et son esprit étaient encore au-dessous de sa candeur, de sa bonté et de l'innocence de sa vie. »

On fit en prose et en vers l'éloge de son génie. Les Huygens père et ûls ont laissé des pièces qui respirent à la fois l'admiration et l'amitié. De son vivant Constantin Huygens avait rimé à la gloire de Descartes une pièce imitée du Phaselus de Catulle :

Renalus Me quem videtis hospiles, Renatus infans perperam dictus fuit...

« Qu'on ne l'appelle pas René, car aucun ne naquit avant lui qui l'égalât, et il ne renaîtra dans personne. »

Natura nasci vidit hactenus nihil Ex quo Renato surgeret Cartesius.

Voici maintenant les vers que Christophe Huygens fît en français pour son tombeau :

Sous le climat glacé de ces terres chagrines Où l'hiver est suivi de l'arrière-saison, Te voici sur le lieu que couvrent les ruines D'un fameux bâtiment qu'habita la raison.

Par les rigueurs du sort et de la Parque infâme, Ci-gît Descartes au regret de l'univers ; Ce qui servait jadis d'interprète à son âme Sert de matière aux pleurs et de pâture aux vers.

Cette âme qui toujours en sagesse féconde, Faisait voir aux esprits ce qui se cache aux yeux, Après avoir produit le modèle du monde, S'informe désormais du mystère des cieux,

Nature, prends le deuil, viens plaindre la première Le grand Descartes et montre ton désespoir. Quand il perdit le jour tu perdis la lumière ; Ce n'est qu'à ce flambeau que nous t'avons pu voir.

C'était le sentiment universel. La reconnaissance de la science enfinfondée, s'y joignait à l'admiration qu'avait excitée sa personne.