I — LA MÉTAPHYSIQUE

' Selon une comparaison de Descartes lui-même, la Métaphysique forme les racines de l'arbre de la Science dont la Physique est le tronc. C'est elle en effet qui fournit à l'intuition les vérités premières dont l'évidence est si éclatante que toutes les autres vérités lui doivent leur lumière. Pour dégager ces premiers principes de la confusion des connaissances obscures et incertaines, Descartes devrait procéder à un dénombrement complet et à un examen minutieux de toutes ses connaissances. Mais une pareille critique serait interminable. Il se contentera donc d'examiner ses connaissances dans leur source, rejetant comme absolument fausses toutes celles dont l'origine lui paraîtra entachée « du moindre doute >>.

Doute provisoire. — Ainsi la science cartésienne commence par le doute. Mais ce doute est bien différent de celui des sceptiques. Parti pris héroïque de la volonté de refuser l'assentiment à tout ce qui n'est pas certain, le doute cartésien implique une foi absolue en la raison ; il n'est qu'une étape vers la certitude. Cherchant une vérité indubitable, Descartes prendra prétexte de la moindre raison de douter pour rejeter .ses croyances antérieures. Il prendra au besoin dans l'arsenal des sceptiques les arguments les plus rouilles. Il doutera de la réalité des « images » qui nous viennent des sens (le ciel, la terre) parce que les sens nous trompent quelquefois ; il doutera de la réalité des éléments intelligibles fournis par l'entendement, tels que l'étendue, la figure, la grandeur, « parce qu'il y a des hommes qui se sont mépris en raisonnant sur de telles matières » ; il doutera même des propositions mathématiques (2+3=5) parce que leur démonstration exige le concours de la mémoire .souvent trompeuse. Enfin il imaginera l'hypothèse « hyperbolique >> d'un malin génie qui emploie toute son industrie à nous tendre des pièges.

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— Mais vousavcz vidc'l'csprit.objcctcGasscndicf. tout à l'heure vous ne pourrez le remplir, ajoute le P. Bourdin, qu'en y remettantcertaines idées que vous venez d'exclure. Double erreur, répond Descartes : je n'ai jamais mis en doute les idées elles-mêmes considérées en tant que pensées ; le doute frappe seulement les jugements qui rapprochent ces idées et affirment la réalité de certains objets, la vérité de certains rapports. C'est sur les existences que porte le doute, non sur les notions ou essences qu'on ne saurait exclure de l'esprit. De plus, parmi ces jugements que je rejette, il y a peut-être des vérités ; mais je n'ai encore aucun moyen, aucun critérium pour distinguer le vrai du faux ; il faut donc que je les rejette tous pour commencer, quitte à remettre ensuite dans l'esprit ceux dont je saurai reconnaître la vérité. Ainsi fait-on pour ôter d'un panier les pommes gâtées : on vide le panier et on opère le triage des fruits.

Cogiio, ergo sum. — Or, parmi les idées que ne relie plus dans l'esprit aucun jugement, il en est une dont la notion implique l'exi^stcnce si clairement et distinctement qu'elle nous fournit, en môme temps que la première vérité certaine, un signe auquel nous pourrons reconnaître la vérité. Douter, c'est penser ; penser, c'est exister. « Je pense, donc je suis >> : voilà une vérité que les plus extravagantes suppositions des sceptiques ne sauraient ébranler. Le malin génie lui-même ne saurait entamer cette évidence. « Qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saurait faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. » Toute pensée, même la pensée de l'erreur, est une/ intuition de l'existence. — Mais, objecte Gassendi, le cogito n'est-il pas un enthymème, un raisonnement abrégé, ayant pour majeure sous-entendue cette proposition générale : pour pen.ser il faut être ? Il implique par conséquent une pétition de principe. Or, Descartes, a maintes fois répété que « c'est le propre de l'esprit de former les propositions générales de la connaissance des particulières >> ; dans l'ordre de la découverte, la proposition « pour penser il faut être » est postérieure au cogito qui, loin d'être « conclu par la force de quelque raisonnement >>, est vu « par une simple inspection de l'esprit », par une intuition instantanée, A cette première vérité certaine quelles vérités Descartes va-t-il rattacher } Tout d'abord il tire du cogito la con-

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naissance claire de la nature de l'âme. Notre âme est une chose qui pense, rien de plus. Elle est bien plus facile à connaître que le corps, car celui-ci n'est pas connu par les sens dont les données sont changeantes, mais par l'entendement qui conçoit l'étendue inaltérable, c'est-àdire par la pensée elle-même. De plus, l'idée que nous avons de notre âme est bien distincte de celle que nous avons de notre corps : je puis feindre que je n'ai aucun corps, mais je ne puis feindre que je n'existe pas, puisque je pense. Enfin nous trouvons dans l'intuition de notre existence un signe auquel nous reconnaîtrons la vérité. Nous tenons en effet le cogito pour certain parce qu'il est une proposition évidente, très claire et très distincte. Nous pouvons donc prendre comme règle générale que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies. Mais le critérium de la vérité, ne permet pas à Descartes de sortir de luimême. Quand, regardant par la fenêtre, je vois passer « des chapeaux et des manteaux », rien ne me prouve que ces images soient autre chose que des modes de ma propre substance. Or il en est de même des idées claires, car l'évidence qui les accompagne n'est pas comme celle du cogito, une révélation de l'existence : elle n'éclaire que leur essence même, et nous fait voir seulement qu'elles contiennent « l'existence possible ou contingente >>. Nous avons l'idée claire de l'étendue, mais nous ne saurions affirmer l'existence des choses matérielles ; nous concevons l'âme pensante comme distincte du corps étendu, mais nous ne savons pas si l'âme est réellement distincte du corps. Enfin nous ne saurions relier nos idées claires sans le secours de la mémoire, instrument d'erreur entre les mains du malin génie. Sommes-nous donc enfermés dans un « monde de possibles » (i) n'ayant pas même cette espérance de pouvoir organiser nos idées d'une manière cohérente ?

L' Existence de Dieu. — Or il est une idée qui implique l'existence nécessaire, qui nous garantit la réalité des choses claires et distinctes, et dont la clarté dissipe le fantôme du malin génie : c'est l'idée de Dieu. En cette idée, « ma pensée... aperçoit, non pas seulement comme

(i) L'expression c<:l de M. Li.Trd.

dans les autres, une existence possible, mais une existence absolument nécessaire et éternelle. >> De même que dans l'idée du triangle est nécessairement comprise l'idée que ses trois angles sont égaux à deux droits, une existence nécessaire et étemelle est comprise dans l'idée d'un êt^e tout parfait et nous devons conclure que cet être parfait existe. Saint Anselme avait, longtemps avant Descartes, énoncé sous forme syllogistiquc un argument dit ontologique de l'existence de Dieu : nous concevons Dieu, disait-il, comme le plus parfait, le plus réel de tous les êtres ; s'il n'existait pas n'importe quel être qui existerait serait plus réel que lui, ce qui impliquerait contradiction. Donc Dieu existe. Cet argument qui repose sur ce postulat que l'existence est une perfection, est très différent de l'argument cartésien. Celui-ci n'est un syllogisme qu'en apparence, dans son expression. Il suffit de « contempler >> l'idée de Dieu pour connaître « sans aucun raisonnement >> que Dieu existe. Intuitivement nous voyons dans l'idée de Dieu l'existence de Dieu. — Les objections faites à la preuve ontologique, très fortes si on la considère comme un raisonnement, tombent d'elles-mêmes si l'on admet qu'elle est intuitive. Le syllogisme est faux, dit Gassendi dans une objection que reprendra Kant ; la conclusion dépasse les prémisses, car de l'idée de Dieu on ne peut tirer que l'idée de l'existence de Dieu. Or l'idée de Dieu est précisément la seule dont l'essence implique l'existence nécessaire et non pas seulement l'existence possible. D'ailleurs si la preuve de l'existence de Dieu était syllogistiquc, elle exigerait le concours de la mémoire et serait frappée d'infirmité par l'argument du malin génie. Descartes a cependant donné d'autres preuves de l'existence de Dieu ; il en est une, assez obscure, hérissée de termes scolastiques, longuement développée dans la troisième Méditation, par laquelle il s'efforce de prouver que seule une cause parfaite a pu imprimer dans notre esprit l'idée du parfait. Mais ces preuves qu'il conçut tout d'abord et qui l'ont arrêté longtemps dans la recherche devront céder la première place à la preuve ontologique dans l'ordre logique de l'exposition : la preuve ontologique \-ient en première ligne dans les « Princfpes >>.

La véracité divine. — « Ainsi : existence réelle et immédiatement sentie du moi pensant, existence possible des

choses conçues clairement et distinctement, existence nécessaire d'un être souverainement parfait, voilà les données du problème, que fournit l'analyse des idées. >> (Liard). Le cogita seul ne suffisait pas à fonder la science ; nous ne scmblions être sortis du doute que pour nous immobiliser dans l'intuition de notre propre existence. Mais une nouvelle intuition, celle de l'existence de Dieu, permet à l'esprit d'avancer en pleine certitude. Dieu est l'être infiniment parfait créateur de toutes choses, il est l'auteur de mes facultés et la tromperie « répugne à sa nature ». Je dois donc tenir pour assuré non seulement que sa toute-puissance peut « produire toutes les choses que je suis capable de concevoir avec distinction », mais encore qu'il ne m'a pas trompé en mettant en moi cette inclination à affirmer qu'une réalité correspond à mes idées claires. La véracité divine garantit donc et l'existence du monde extérieur, et la réelle distinction de l'âme et du corps et d'une manière générale, l'objectivité de la science. L'idée de Dieu a exorcisé de notre esprit le Malin génie. Nous n'avons plus aucune raison de craindre qu'une démonstration, évidente, au moment où nous la saisissons dans une intuition, se dissocie et devienne fausse lorsque nous nous efforçons d'y relier des termes nouveaux. « Il suffit que nous nous ressouvenions d'avoir conçu une chose clairement pour être assurés qu'elle est vraie, ce qui ne suffirait pas si nous ne savions que Dieu existe et qu'il ne peut être trompeur ». A défaut de pouvoir embrasser dans une seule intuition la vérité totale, l'esprit peut légitimement constituer la science par intuitions fragmentaires et successives avec le secours de la mémoire (i).

La liberté divine et les vérités éternelles. — Mais la théorie de la certitude n'est pas achevée. Si la véracité divine garantit la valeur objective de la science, un autre

(Il Arnauld et Merscnnc ont reproche à Descartes d'avoir commis un paraloKisme en garantissant la valeur objective des idées c'aires par la véracité de Dieu dont l'existence ett elle-même garantie par l'évidence de l'argument ontologique. Descaries répon i (Cf. Extraits) que la véracité divine ne légitime que les raisonnements dont la construction exige le concours de la mémoire et tel est bien en effet le sens d'un passage de la î""» Méditation mal interprété par Arnauld et Mersenne 11 n'en est pas moins vrai que la véracité divine est pour toutes les ijées claires, autres que le cogito et l'idée mSme de Dieu un critérium de certitude objective.

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attribut de Dieu, la liberté, semble la compromettre. Dieu est en effet pour Descartes, l'absolue liberté. Dieu ne serait pas l'être infiniment j^arfait si sa volonté devait se soumettre à une nécessité logique venant de son entendement. Entendre et vouloir sont donc en lui une même chose. Il veut d'une manière absolument libre et indifférente, et sa volition est en même temps une connaissance et une création. Les vérités métaphysiques ou vérités éternelles ont été décrétées par lui : dire que ces vérités sont indépendantes de sa volonté serait « l'assujettir au Styx et aux destinées >>. Dieu aurait pu faire qu'il ne fût pas vrai que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits. Il a établi les lois de la nature « ainsi qu'un roi établit ses lois dans son royaume ». En un mot, il est l'auteur des essences comme des existences. Cette théorie si hardie de l'absolue liberté divine n'ébranle-t-elle pas les fondements de la théorie de la certitude ? Si Dieu a librement décrété les lois de la nature, sa volonté ne peut-elle pgis en décréter d'autres et bouleverser à la fois le monde et l'édifice illusoire de notre science ? Mais la volonté de Dieu ne saurait changer. Ses décrets sont en même temps libres et immuables. Les lois de la nature ne sont donc pas nécessaires au sens absolu du mot, puisque Dieu aurait pu en établir d'autres, mais elles sont éternelles et cela suffit à garantir la science.

La liberté htimaine cl i' erreur. — L'entendement divin ne fait qu'un avec la volonté divine. Au contraire il y a chez l'homme priorité logique de l'entendement sur la volonté. Xous découvrons par l'intuition dans notre entendement des notions simples ou « idées innées » que Dieu y a déposées comme des semences de vérité. En face de ces idées toutes faites quelle est l'attitude de la volonté ? — A-t-elle un rôle dans la constitution de la science et, lorsque nous nous trompons, est-ce sa faute ou celle de l'entendement ? — D'autre part est-elle asservie aux idées claires, et si au contraire elle est libre, sa liberté consiste-t-ellc dans l'indépendance à l'égard de la vérité ou dans l'affirmation de la science ? Les problèmes de l'erreur et de la liberté dépendent donc de la question plus générale des rapports de l'entendement et de la volonté chez l'homme et sont le complément indispensable de la théorie de la certitude.

L'expérience interne nous apprendque notre entendement est fini puisqu'il y a en lui peu de connaissances claires, et que notre volonté est infinie puisqu'il n'est rien qu'elle ne puisse prendre pour objet. L'entendement nous fournit les idées, mais non la vérité. Considérées « en tant que façons de penser >>, celles-ci ne sont en effet, ni vraies, ni fausses : pour qu'il y ait vérité ou erreur, il faut qu'il y ait jugement c'est-à-dire que la volonté afSrme ou nie qu'une réalité correspond aux idées. Rappelons-nous que le doute cartésien, premier moment de la science, fut la décision volontaire de refuser l'assentiment aux idées et qu'il bannit provisoirement de l'esprit les jugements, mais non les essences mêmes. La science est donc, en même temps qu'une donnée de l'entendement, un acte de la volonté. Quand la volonté affirme une idée claire, elle fait passer cette idée de la simple possibilité logique à la vérité objective. — D'où vient que ses affirmations engendrent aussi des erreurs ? Si l'entendement ne nous fournissait que des idées claires, la volonté ferait toujours œuvre de vérité. Mais, comme sa connaissance est bornée, l'entendement nous fournit le plus souvent des idées confuses, auxquelles la volonté, qui est infinie, peut accorder l'assentiment. Ainsi l'erreur résulte d'un « mauvais usage du libre arbitre », qui, cédant à la précipitation, étend l'affirmation au-delà des bornes de l'entendement. Nous ne nous tromperions jamais si, en présence d'une idée confuse, la volonté suspendait le jugement et attendait que la lumière se fasse dans l'entendement. Nous ne saurions donc imputer à Dieu nos erreurs. Dieu n'est pas trompeur : son impénétrable sagesse nous a créés faillibles, mais capables de nous rendre infaillibles par le bon usage de nos facultés. D'ailleurs il ne nous aide pas à faillir, puisque l'erreur n'est pas une chose positive, une « substance >>. mais une négation, une imperfection de nos facultés.

Quel est avec la vérité le rapport de ce libre arbitre auquel nous venons d'imputer l'erreur ? Ou bien les idées claires s'imposent à la volonté, la nécessitent, et alors nous sacrifions en quelque sorte le libre arbitre à la vérité. Ou bien nous pouvons refuser notre assentiment aux idées claires et alors, pour sauvegarder le libre arbitre, cette perfection de la volonté, nous le faisons consister en une

indifférence aveugle à l'égard de la vérité possible. Descartes a eu très nettement conscience de cette difficulté et s'est efforcé de la résoudre sans sacrifier l'un des termes à l'autre. La liberté que nous trouvons en nous-mêmes, n'est pas, comme celle de Dieu, une liberté indifférente. En Dieu, créateur des essences et des existences, l'indifférence est une perfection : chez l'homme dont l'entendement a reçu de Dieu les idées claires, elle est « le plus bas degré de la liberté et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une ])erfection dans la volonté. >> Indifférente avant l'apparition des motifs, la volonté se porte « d'autant plus librement à une chose qu'elle est poussée par plus de raisons. >> Elle peut cependant refuser l'assentiment à une idée claire en détournant le regard de l'attention. Mais, même lorsque nous résistons à l'évidence, nous avons un motif, car nous désirons «témoigner par là de notre franc arbitre. » Loin de contraindre la volonté, l'affirmation de la science réalise donc à la fois dans l'âme humaine la perfection de l'entendement et celle de la liberté.

Nous avons rapporté les principales questions de la métaphysique cartésienne à la théorie de la certitude. Telle est bien en effet la préoccupation constante de Descartes et comme son point de vue sur la Métaphysique. Il n'a pas exclusivement cherché les fondements de la science mais il n'a approfondi que les questions où il pensait pouvoir les découvrir. Toute sa philosophie repose donc sur sa ^létaphysique et toute sa ^Métaphysique se fonde sur les deux intuitions du cogito et de l'existence de Dieu dont la certitude lui a paru inébranlable. C'est une question difficile, sinon insoluble, que celle de savoir quel ix)ids de l'édifice supporte chacune de ces deux assises. Selon les tendances de leur esprit, les philosophes ont réalisé l'unité du système au profit de l'un ou de l'autre de ces deux principes. Les deux plus célèbres cartésiens, Malebranche et Spinoza, ont pris Dieu pour centre de leur système. Cependant Hegel, Schopenhauer, Cousin ont considéré le fait d'avoir choisi la pensée pour point de départ comme le principal titre de gloire de Descartes. 11 convient à l'historien impartial de ne pas déformer la pensée du philosophe en imposant à sa richesse une unité

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qu cile a peut-être dédaignée. En fait, la Métaphysique oartésienne contient à la fois les germes d'un panthéisme, d'un idéalisme et d'une philosophie de la liberté. Elle n'a pas l'harmonieuse unité de la métaphysique d'un Spinoza : Descartes ne s'est pas complu à parfaire un système. Il s'est contenté de jeter les fondements d'une métaphysique qu'il considérait comme l'indispensable préface de son œuvre scientifique.

Dans le développement de la science Descartes est allé progressivement du simple au complexe selon la troisième règle de sa méthode, c'est-à-dire des Mathématiques pures à la mécanique, à la physique céleste, à la physique terrestre et à la physiologie. L'application aux mathémati(^ucs d'une méthode qu'il avait obtenue en généralisant les procédés de l'algèbre et de la géométrie, devait avoir pour résultat la généralisation et l'unification de ces sciences elles-mêmes.

La mathématique universelle. — Ayant résolu de commencer la science par les choses « les plus simples et les plus aisées à connaître », il ne fut « i)as bcaucouj) en peine pour chercher « quelles vérités il devait choisir comme point de départ. Les mathématiques seules lui offraient « quelques raisons certaines et évidentes ->. Mais l'arithmétique, l'algèbre, la géométrie se développaient chacune dans une direction spéciale : cette unité organique, considérée par lui comme le caractère essentiel de la science, ne se rencontrait que dans des démonstrations particulières. Descartes ne se proposa pas seulement de relier les différentes parties des mathématiques. Peut-être n'eutil pas réussi à résoudre ce problème s'il l'avait abordé en pur mathématicien. ]Mais son esprit philosophique rapporta cette question particulière à la grande question d'une systématisation totale du savoir. L'idée cartésienne de la synthèse exigeait que les vérités mathématiques, venant les premières dans l'ordre logique, eussent la plus grande généralité. Aussi Descartes s'est-il détaché de l'étude particulière de l'arithmétique et de la géométrie pdur s'appliquer à la recherche d'une science mathématique en général << qui cxplicpic tout ce que l'on peut troii\cr sur l'ordre et

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la mesure prise indépendamment de toute application à une matière spéciale >> (Reg. 4). Une pure science de rapports pourra servir par la suite à la connaissance de tous les objets qui comportent la mesure : nombres, figures, astres ou sons. Pour constituer cette mathématique universelle, science des éléments communs à toutes les sciences, Descartes réforma l'algèbre en la débarrassant de la multiplicité confuse des lignes et des figures et en renouvelant la notation des grandeurs. La magnifique découverte de la géométrie analytique à laquelle il serait injuste de restreindre l'œuvre mathématique de Descartes, se présenta à son esprit comme l'idée d'un procédé auxiliaire de l'algèbre. « Ayant pris garde que pour les connaître » (ces proportions) « j'aurais quelquefois besoin de les considérer chacune en particulier, et quelquefois seulement de les retenir ou de les comprendre plusieurs ensemble, je pensai que pour les considérer mieux en particulier, je les devais supposer en des lignes, à cause que je ne trouvais rien de plus simple ni que je ne pusse plus distinctement représenter à mon imagination et à mes sens ». En illustrant par des représentations graphiques les formules abstraites de l'algèbre, c'est la puissance de la mathématique universelle qu'il se proposait d'accroître.

La Méthode en Physique. — « Je ne reçois point de principes en Physique, déclare Descartes (Principes, II, 64), qui ne soient aussi reçus en mathématiques. » Conformément aux exigences de la méthode, il appliquera en effet aux objets concrets les lois abstraites de la plus générale des sciences. Sa Physique sera donc déductive et quantitative. Elle exclura les « formes », les « qualités » les « forces >> et toutes les notions confuses de la scolastique. Elle dépouillera les choses de leurs qualités sensibles pour ne conserver que les éléments intelligibles, géométriques, dont les relations peuvent être soumises au calcul. Cependant il ne faudrait pas eroire que Descartes conçut la Physique comme une science purement a priori ; ne savons-nous pas qu'il « fit autant d'expériences dans sa vie qu'il y a de lignes dans ses écrits ? » Tandis que de nombreux savants inauguraient la m.éthodc expérimentale, ne serait-il pas étrange qu'il eût volontairement fermé les yeux pour suivre un vain rcve de mathématicien ? S'il n'a pas accorde à l'expérience le

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rôle prépondérant, du moins l'a-t-il considérée comme l'auxiliaire indispensable de la déduction. Tous les problèmes de la physique sont solubles déductivcmcnt ; mais, comme en algèbre, il arrive souvent que la déduction conduise à plusieurs solutions possibles d'un problème. Nous pourrions sans doute choisir arbitrairement l'une de ces solutions comme point de départ de nouveaux raisonnements, et construire ainsi un monde idéal parfaitement intelligible. Mais la Physique doit expliquer idéalement le monde réel. Il faudra donc consulter l'expérience à chaque carrefour de la déduction : les faits nous apprendront quelles sont les voies de la nature. — Plus on progressera dans la connaissance des objets complexes, plus souvent il faudra faire appel à l'expérience pour éclairer la route de la déduction. Dans les questions particulières de la physique (fin des Principes) et surtout en Physiologie, Descartes ira « au-devant des causes par les effets >> toutes les fois qu'il ne saura démontrer directement les effets par les causes.

Théorie de la Matière. — Lorsqu'il s'agit de déterminer les premiers principes de la Physique, l'expérience n'est d'aucun secours : la déduction trouve dans l'entendement son point de départ et accomplit toute seule ses premiers pas. « J'ai tâché de trouver en général les principes ou premières causes de tout ce qui est ou qui peut être dans le monde, sans rien considérer jDour cet effet que Dieu seul qui l'a créé, ni les tirer d'ailleurs que de certaines semences de vérité qui sont naturellement en nos âmes » (Discours V). De l'entendement il tira l'idée claire de la nature des choses matérielles : à l'idée de Dieu, la plus claire et la plus distincte de toutes les idées, il suspendit les lois du mouvement.— La théorie delà matière contient en puissance toute \x Physique cartésienne et l'on y voit comment celle-ci a ses origines logicjucs dans une théorie de la connaissance. Dans la seconde Méditation, Descartes compare l'idée qu'il a des corps avec l'idée qu'il a de l'âme par le cogilo. Nous croyons, dit-il, connaître clairement ce que c'est qu'un morceau de cire. Analysons cette notion. Ni l'odeur, ni la couleur, ni la résistance ne constituent la cire : ces tiualités que nous fournissent les sens ou qualités secondes sont variables et confuses. L'extension seule, qualité première inaltérable, connue clairement et distinctement

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par l'entendement, constitue l'essenco de la cire. Dieu n'étant pas trompeur, nous pouvons affirmer qu'une réalité correspond à cette idée claire. Idéalement distincte de l'âme dont l'attribut est la pensée, l'étendue en est réellement indépendante : elle constitue le monde matériel que mesure la science, distinct du monde métaphysique de la pensée. Ainsi la théorie de la matière est présentée dans les Méditations comme une application de la première règle de la méthode dont la véracité divine légitime l'usage objectif. — Quelles sont les propriétés de cette matière ? Précisément celles de l'étendue géométrique. L'entendement conçoit l'étendue comme infinie, divisible à l'infini et impénétrable. La matière est donc infinie et il ne peut y avoir plusieurs mondes. Divisible à l'infini, le monde matériel n'est pas formé d'atomes : car l'idée d'atome est contradictoire, puisqu'elle implique l'indivisibilité de petits corps étendus. Enfin le monde est absolument plein, car ce que nous appelons vide est encore de l'étendue. Mais les propriétés géométriques de l'étendue ne sauraient suffire pour expliquer les phénomènes variés de l'univers. Comment la diversité pourrait-elle naître de la parfaite homogénéité d'une matière réduite à ce minimum de conception physique ?

Les lois du Mouvement. — Ici Dascartcs fait appel à Dieu pour imprimer à la matière inerte le mouvement qui la diversifiera. Mais qu'entend-il par mouvement ? Un simple rapport de situation entre des points mobiles et d'autres considérés comme immobiles. L'idée cartésienne du mouvement, comme celle de la matière, est purement géométrique. Elle n'implique aucune idée de force: un corps qui se meut change de voisins. Parler d'une force qui anime le mobile, serait confondre celui-ci avec le moteur. Dans l'espace plein, les corps ne peuvent se mouvoir que circulairement, selon des lignes fermées, « en sorte que quand un corps quitte sa place à quelqu'autre qui le chasse, il entre en celle d'un autre et ainsi de suite » (Principes, II, TfT,). Si la ligne fermée est un cercle imparfait, les « inégalités des lieux >> sont compensées par celles des mouvements des parties matérielles ; mais il est nécessaire que pour passer d'un lieu plus large à un plus étroit avec augmentation de mouvement, la matière se divise

en parties indéfinies et innombrables. Ces « tourbillons <> de formes diverses vont s'entremêler et se rencontrer : leur choc produira certains effets selon certaines lois très générales. — Tandis que la théorie de la matière dépend seulement de la théorie de la connaissance, celle des lois du mouvement se rattache à la Métaphysique par un lien beaucoup plus étroit. « C'est par la connaissance de Dieu, écrit dès 1630 Descartes à Mersenne, que j'ai tâché de commencer mes études et Je vous dirai que je n'eusse jamais su trouver les fondements de la physique, si je ne les eusse cherchés par cette voie ». De l'idée de Dieu et de ses attributs, sans aucun recours à l'expérience sensible, Descartes prétend avoir tiré les lois générales du mouvement. — Cause première du mouvement. Dieu « en conserve toujours une égale quantité dans l'univers >> parce que ses volontés sont immuables. D'où la première loi de la nature : tout corps doit continuer d'être dans le même état tant que la ' rencontre d'un autre ne le contraint pas de changer. En vertu de l'immutabilité et de la simplicité de l'action divine, tout corps qui se meut tend à continuer son mouvement en ligne droite : « Dieu est l'auteur de tous les mouvements qui sont au monde « en tant qu'ils sont droits » ; « ce sont les diverses dispositions de la matière qui les rendent irréguliers et courbés ». La troisième loi laisse voir l'effort de Descartes pour rattacher à l'idée de Dieu les principes de la physique : « Si un corps qui se meut en rencontre un autre plus fort que lui, il ne perd rien de son mouvement ; et s'il en rencontre un plus faible qu'il puisse mouvoir, il en perd autant qu'il lui en donne. >> Descartes montre seulement que la seconde partie de la loi ne répugne pas à l'immutabilité divine : il ne l'en a donc pas déduite. Faut-il en conclure que la déduction des deux autres est artificielle ? Sans doute si l'on entend par là que Descartes ne les a pas découvertes en partant de la seule' idée de Dieu ; mais il ne faudrait pas croire que cette déduction soit une précaution prise par Descartes pour ménager les théologiens. Le passage de la lettre à Mersenne cité plus haut montre qu'il attachait tant d'importance à cette manière de présenter les principes de la physique, qu'il s'est leurré lui-même en pensant les avoir ainsi découverts. Aujourd'hui nous ne pouvons admirer que son effort logique : sa conception toute

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géométrique de la matière et du mouvement ne lui permettait pas d'arriver à la détermination des vraies lois de la mécanique. En réintégrant dans la matière l'idée de force que Descartes en avait banni par crainte des qualités occultes, Lcibnitz s'approchera davantage de la vérité.

Le Mécanisme universel. — Nous ne saurions suivre dans le détail la déduction cartésienne du monde physique. Nous en indiquerons seulement les grandes lignes. Avec l'étendue et le mouvement, Descartes expliquera quantitativement les apparences qualitatives des phénomènes les plus complexes. « L'univers entier est une machine en laquelle il n'y a rien du tout à considérer que les figures et les mouvements de ses parties >>. S'agit-il d'expliquer la formation du système planétaire ? Il distingue trois éléments parmi les parties irrégulières de la matière que l'impulsion divine a divisée : l'élément de la terre constitué par de grosses portions d'étendue, l'élément de l'air formé de portions plus petites qu'il compare à des grains de sable, enfin l'élément du feu qui résulte du frottement des deux premiers, sorte de poussière impalpable agitée en tous sens de mouvements extrêmement rapides. Les éléments les plus légers sont poussés vers le centre et forment le soleil : concentriquement les autres se disposent selon leur grandeur et leurs mouvements, formant les cieux, la terre, les planètes et les comètes. Ce système se meut tout entier d'un vaste mouvement d'ensemble. Tel est le tourbillon du monde. Les phénomènes terrestres (Principes, IV) comme la pesanteur, les marées, l'atti-action des aimants, la lumière, la chaleur, etc.. sont aussi des modes du mouvement : Descartes explique la pesanteur par la poussée que la matière subtile exerce sur les corps, la lumière par la transmission d'une pression à travers les boules du second élément, la chaleur par une violente agitation des particules corporelles. Il s'efforce de rendre compte de toutes les propriétés des aimants par le cours des parties cannelées à travers leurs pores (i).

Les mêmes lois mécaniques régissent tous les tourbillons particuliers dans l'infinie petitesse de leurs détails.

( I ) En passant à travers les espaces triangulaires que laissent entre elles les boules du second élctnenl, les parties du premier élément, animées d'un tnouvetnent tourbillonnant, se transforment en parties cannelées « tournées à

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La Physiologie. — Fragment de l'étendue, le corps Inimain, comme le monde, est une machine où tout se f:;it par figure et par mouvement. Doscartes chasse de la physiologie le principe vital, les forces « attractives », « rétentivcs», « réjiulsives >>, toutes les entités de la médecine du moyen âge. La distinction de l'âme et du corps suffit à dissiper ces erreurs qui consistent toutes à attribuer à l'âme les fonctions organiques. Il faut expliquer les fonctions, qui sont des mouvements, par des mouvements et non par des pensées. — La circulation est la fonction principale, « le premier ressort de toute notre machine >>. Descartes rejette comme incompatible avec le mécanisme l'explication donnée par Harvay de la circulation du sang par les contractions du cœur : n'exige-t-elle pas en effet qu'on attribue au cœur « quelque faculté qui cause le mouvement ? >> C'est la dilatation du sang par la chaleur du cœur qui provoque les mouvements de cet organe. La digestion est une action toute mécanique du suc gastrique aidée par la chaleur du sang. Point de facultés d'assimilation qui choisiraient pour chaque organe l'aliment convenable : des cribles dont les pores ont des figures différentes tamisent le liquide nourricier. Filtrées par le réseau artériel qvii tapisse les concavités du cerveau, les parties les plus subtiles du sang forment les esprits ani maux : ceux-ci se rassemblent dans la glande pinéalc, organe central du système nerveux, autour duquel sont disposées comme autant de « regards » les ouvertures des « tuyaux » nerveux ou nerfs. Selon que la glande s'incline vers tels ou tels pores entr'ouverts, les esprits animaux s'écoulent dans certains nerfs et vont gonfler certains muscles{ 1 ). Ainsi toutes les fonctions du corps humain « suivent de la seule disposition des organes sans qu'il soit besoin de faire intervenir aucune âme végétative. »

\]s comme la coquille d'un linaçon ». Celles ci traversent la terre parallèlemeni à l'axt par des canaux " tellement creuses et ajustes à leur figure que ceux qui reçoixcnt les parties du pôle austral ne sauraient recevoir les parties qui viennent du pôle boréal, l.e ter et raniiant sont les seuls corps qui contiennent de semblables canaux : mais dans le fer, ces pores sont imparlaits et disposes sans ordre, dans les aimants ils sont réguliers et orientes dans le même sens

(1) Voyez sur la planche anatomique des muscles de l'œ 1 la disposition des valvules dont l'ouverture ou la termcture détermine le gonflement des muscles où les esprits s'accumulent. Certains schémas de nos anatomistes contemporains renferment peut-être autant de détails imaj,'inaires,

SA PHILOSOPHIK

Rapports de l'âme et du corps. — Les animaux, corps sans âme, ne sont que des machines. La physiologie mécanique suffit à rendre compte de tous leurs mouvements. La précision même de leurs instincts est une preuve que « la nature agit en eux par la seule disposition de leurs organes. » Mais à la machine humaine une âme est unie.

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COrKS OKS PAiniKS CANNELÉES A TRAVERS I,KS AiMANTS,

Descartes fut conduit par l'étude des fonctions cérébrales à mettre en rapport les deux mondes de l'étendue et de la pensée que sa métaphysique avait radicalement distingués. Or il se soucia moins d'élucider la difficulté d'une question spéculative particulièrement embarrassante que d'acquérir la connaissance positive des rapports du physique et du moral. Dans son « Traité des passions de l'âme >> il fonda la psycho-physiologie. N'ayant aucune étendue, « l'âme est unie à toutes les parties du corps conjointe-

ment >>, mais elle exerce plus particulièrement ses fonctions dans la glande pinéale. L'âme et la glande pinéalc agissent « l'une contre l'autre >>. Les « actions de l'âme », c'est-à-dire toutes les volontés qui ne dépendent que d'elle inclinent la glande et provoquent ainsi dans le corps les mouvements convenables. D'autre jjart, il y a une action du corps sur l'âme : certains mouvements des esprits provoquent dans l'âme des passions qu'ils y entretiennent et fortifient. Toutes les fois que la parfaite machine du corps s'adapte automatiquement aux conditions extérieures, elle fait naître en nous, par l'agitation des esprits, des passions qui « disposent l'âme à vouloir les choses que la nature nous dicte ». La peur par exemple naît de l'impression faite sur l'âme par les mouvements des esprits qui préparent le corps à la fuite. Cette explication contient le germe des plus récentes théories de l'émotion (i). Cependant Descartes diffère de nos psychophysiologistes contemporains en ce qu'il n'est pas paralléliste. Il admet qu'il y a des pensées de l'âme auxquelles ne correspond aucune modification physiologique : l'entendement, les « émotions intérieures » telles que l'amour divin, sont des fonctions de l'âme pure. Nous renvoyons aux extraits du Traité de l'homme pour le détail des explications physiologiques de la sensation, de la mémoire et de l'imagination. C'est surtout dans l'explication des passions qui agitent l'âme violemment ou émotions (admiration, amour, haine, désir, joie) que Descartes apparaît comme le précurseur de la psycho-physiologie. A chacune d'elles il fait correspondre un ensemble déterminé de phénomènes physiologiques. Certaines de ses observations sont d'une justesse surprenante. M. Ribot reconnaît dans la description cartésienne de l'étonnement son analyse de l'émotionchoc. Telle remarque sur la tristesse, accompagnée tantôt de pâleur, tantôt de rougeur, fait songer à la distinction établie par M. Dumas de la tristesse active et de la tristesse passive. — Il nous reste à voir comment Descartes, métaphysicien dualiste, a résolu la difficulté métaphysique des rapports de l'âme et du corps. N'a-t-il pas méconnu la distinction de ces deux substances, qui fut le point de

(1) " Nous sc^nmes tristes, dit James, parce que nous plcuronô, irrités parce que nous frappons, elTrjiycs parce que nous tremblons. »

SA PHILOSOPHIK

départ même de sa physiologie, cnparlantd'unc action du corps sur l'âme ou de l'âme sur le corps ? Mais ce sont là sans doute de simples façons de parler commodes en

LES Ml'SCLES DE L'œIL.

psycho-physiologie. Dans plusieurs passages de ses lettres où il traite la question en métaphysicien, il a esquissé » d'un trait assez net la théorie occasionnaliste que développera Malebranchc et que Leibnitz portera à son achèvement (Cf. Extraits). Les mouvements et les pensées sont

des phénomènes irréductibles entre lesquels Dieu établit une correspondance constante.

A ne regarder que leurs caractères extérieurs, il semble que la plupart des théories de la physique cartésienne aient été ruinées par les progrès de la science. ]\Iais lemprincipe même est au fond des hypothèses les i)lus hardies

comme des interprétations les plus certaines de la science moderne.

Pour nos physiciens comme pour Descartes, la lumière, la chaleur, l'électricité sont des modes du mouvement. C'est dans le sens indiqué par lui qu'ils cherchent l'explication de la pesanteur. Leurs théories sur la constitution de la matière ont remis en honneur les tourbillons et les particules cannelées (i). «La Physique, déclare en vrai disciple de Descartes un physicien contemporain (2), cherche dans son domaine à reconstruire le monde, à le déduire par voie purement syllogistique d'un principe général une fois admis. Personne ne conteste que c'est là, que ça toujours été là le but avoué des physiciens. Descartes allait trop vite dans ses hypothèses ; mais en définitive, sa méthode telle qu'elle ressort de ses