C. DÉTERMINISME PSYCHOLOGIQUE. Exposé
Etant donné que les lois générales de la matière et de la systématisation scientifique ne s'opposent point à la thèse du libre arbitre, ne peut-on pas tirer des objections nouvelles des lois qui régissent l'esprit? — C'est ce que prétendent les partisans du déterminisme psychologique.
Le champ où ils glanent les éléments de leur doctrine est immense; de fait, il est presque aussi vaste que la psychologie elle-même, et il est manifestement impossible de le parcourir ici tout entier. Cependant toutes les considérations auxquelles se livrent les déterministes peuvent se diviser en deux catégories. i° Ils prétendent que les éléments représentatifs sont de telle nature qu'ils portent fatalement à l'action. — 2° Le choix libre suppose un état mental déterminé, qu'il ne nous appartient pas de réaliser à notre guise. Précisons l'un après l'autre ces deux chefs d'accusation.
DÉTERMINISME
I. On connaît ce qu'on appelle la « force motrice » des mages. On peut soutenir, sans aucun doute, la nécessité d'un facteur émotionnel; on peut intercaler dans le processus une faculté « locomotrice ». Le fait même n'est point douteux : la simple représentation mentale tend à se diffuser dans notre personne tout entière, et à se terminer à une action proportionnée. Pour nous servir de l'expression, critiquable d'ailleurs, de Hibot : Toute image tend à sa réalisation. Evidemment toute image ne s'exécute pas; mais c'est uniquement parce qu'elle est vague et fugace, ou parce qu'elle est contrariée par une image antagoniste. Lorsqu'une image est précise et isolée, nécessairement elle aboutit à l'action. Si elle se trouve en lutte avec des images à tendances ce ntraires, la victoire appartient à la plus forte.
Si l'on transporte cette difficulté dans l'ordre intellectuel, nous voyons surgir l'inéluctable « choix du meilleur ». Le choix volontaire, qui est autre chose qu'une détermination du hasard, doit être motivé. Le Bien, réalisé dans les biens relatifs, est le motif de la volonté. Par conséquent, où ce bien se trouve, la volonté doit y adhérer. Que si nous hésitonsenlre deux biens inconciliables, ce ne peut être que pour aboutir au choix du plus grand. Les deux parties de l'alternative se neutralisent selon toute la mesure de leur opposition, et il reste un excédent au profit du meilleur, qui dès lors nous détermine. Dirs que la volonté peut librement choisir le plus petit bien en abandonnant le plus grand, c'est, ou bien se dérober à la faveur d'une équivoque en appelant « plus petit » ce qui est le plus grand bien pour le sujet, ou bien tomber dans cette thèse contradictoire que la négation du bien, c'est-à-dire le mal, puisse être l'objet de la volonté en tant que mal.
Il semble donc acquis que le choix ne peut être <pj'apparent; le bien jugé le plus grand s'impose; et comme l'appréciation d'un bien dépend, non de la volonté, mais de l'évidence intellectuelle, la libre détermination ne peut être qu'illusoire.
IL A supposer même que le plus grand bien ne puisse pas nécessiter l'acte volontaire, le choix libre suppose des conditions qu'il ne nous appartient pas de réaliser. Il est clair que l'on ne choisit qu'entre deux termes représentés par l'intelligence. Dès lors, chaque fois que l'on se trouve fasciné par un bien spécial, la prétendue liberté se trouve paralysée. Et il importe de le remarquer, cette fascination ne se produit pas seulement dans les états anormaux de inonoïdéisme, conséquences d'hypnose, d'influences suggestives ou de débilité mentale. Elle se réalise encore chaque fois que nous tournons dans un cercle fermé de représentations, chaque fois que toutes nos idées convergent vers un objet central. Nous ne pouvons pas choisir dans tous ces cas, et la détermination est absolument fatale.
D'ailleurs dans la psychologie la plus normale nous sommes fatalement liés au cours de nos idées. Les représentations ne se succèdent pas à notre gré, mais suivant les lois très rigides de l'association. Or le choix svippose, non deux termes quelconques, mais deux termes opposés à quelque titre, puisqu'il s'agit d'accepter l'un et d'abandonner l'autre. Si donc dans le torrent des états psychiques nous ne rencontrons que des éléments analogues ou simplement disparates, sans cette opposition essentielle que svippose l'alternative du choix, nous retournons pratiquement à l'état de inonoïdéisme. Chaque terme a la valeur d'un bien isolé, et doit par conséquent nous déterminer d'une manière inéluctable.
Examen critique. — Les deux catégories d'arguments sur lesquelles s'appuie le déterminisme psychologique ne sont pas indépendantes ; elles se complèten t
mutuellement, et la réfutation totale de l'une ne peut pas se faire sans que l'autre se trouve très compromise. Pour plus de clarté, distinguons cependant.
I. Malgré des réserves et des interprétations très nécessaires, maisétrangèresaudébat qui nous occupe, admettons simplement la « force motrice » des images. Nous reconnaissons sans peine qu'elle est le facteur principal du déterminisme auquel se trouvent soumis les animaux.
Mais cette constatation nous livre simplement une condition de l'exercice de la liberté. Une image isolée vient-elle à surgir dans la conscience, fatalement elle aboutira à l'action. Et on ne l'arrête pas par le néant; toutes les observations tendent à nous convaincre qu'à cette image il faut, pour l'inhiber, opposer une image antagoniste. La volonté libre doit par conséquent avoir la puissance de créer une telle image, et d'arrêter ainsi les images funestes ou dangereuses.
La « loi de synthèse » régissant toute notre vie psychique, nous est garante que la fuite du temps n'est pas un obstacle à l'exercice de ce pouvoir; et l'influence qualificative de la volonté, esquissée cidessus, nous fait comprendre sans peine que nous agissons de la sorte. A une image suspecte nous opposerons celle qui correspond à l'idée de ses inconvénients, de la défense personnelle, des obligations morales, etc., et toute la force motrice de l'image se trouve par là même enrayée.
Mais on transporte la dilliculté dans l'ordre intellectuel, et on révèle à toute évidence que le déterminisme psychologique part d'une notion absurde de la liberté. — Tout d'abord il n'est pas rare de découvrir au fond de son argumentation un grossier cercle vicieux, puisque le déterministe appellera toujours le « plus grand bien » celui qui a été choisi. Toute l'objection consiste donc à déclarer qu'on choisit toujours ce qu'on choisit!
Maispassora. Il est très vrai, dans un sens, qu'on choisit toujours le plus grand bien particulier. S'il n'en était pas ainsi, si l'on pouvait choisir le moindre bien, la liberté ne serait que le peu enviable pouvoir d'être absurde. — Mais là n'est point le problème. H s'agit de savoir comment on le choisit, fatalement ou par une autodétermination souveraine. La démonstration de la liberté nous montre que la volonté n'est déterminable que par le bien total, absolu. Entre tous les biens particuliers, — les seuls en cause dans le problème de la liberté, — et le bien total, il y a un abîme. Nous voulons un bien, parce qu'il est bien, parce qu'il participe à l'idée de Lien général. A tout bien particulier s'oppose donc dans la délibération, non pas le bien total inaccessible ici-bas et déterminant par soi, mais le bien général s'étendant jusqu'au bien total. Le bien général est infiniment plus étendu que tout bien particulier ; et s'il ne peut pas être lui-même objet d'un choix effectif, puisqu'il n'est qu'une abstraction, il peut nous empêcher de vouloir n'importe quel bien particulier, qui toujours entraine, dans l'ampleur de la volonté, une restriction.
Si par conséquent je choisis un bien quelconque, positif, particulier, je peux toujours ne pas le choisir ; je le choisis parce que je m'y détermine souverainement. Cette considération peut nous faire comprendre que la liberté « de contradiction » est la base de toutes les autres formes que peut prendre le choix libre.
II. Ce que nous avons dit des images antagonistes à opposer à la force motrice des images spontanées nous fournit la solution de la deuxième catégorie d'arguments sur laquelle s'appuie le déterminisme psychologique.
Il est très vrai que le choix suppose, comme une
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condition essentielle, la présence simultanée de deux termes, d'une alternative. Tous les cas de monoïdéisme absolu sont donc incompatibles avec l'exercice normal de la liberté; et si la débilité mentale ou l'hypnose profonde font vraiment aboutir au monoïdéisme absolu, il est manifeste qu'il ne peut plus être question de liberté.
Mais qu'en conclure, sinon que le fonctionnement normal de la volonté, comme celui de l'intelligence, ne se réalise que dans une mentalité normale? Il serait naïf d'y contredire. Nous n'attribuons l'exercice de la liberté qu'à l'homme normal, et pour celui-ci les lois psychologiques, notamment celles de l'association, sont loin d'établir le déterminisme.
Ce qu'il faut obtenir, c'est la présence simultanée des deux images opposées. Il est constaté que, dans les circonstances ordinaires de la vie, nous nous laissons guider par le jeu naturel des états mentaux qui se succèdent. Nous vivons par la surface de notre âme, par la « croûte » solide d'associations acquises et d'habitudes pratiques qui recouvrent les ressources foncières de notre mentalité. Il serait exagéré de prétendre que dans ces circonstances nous ne sommes pas libres; mais au moins ne découvre-t-on pas dans ces opérations routinières le déploiement actif, typique, de la liberté.
Cependant, dans toute vie humaine, il y a quelques intérêts supérieurs qui possèdent un pouvoir de direction générale : la conservation de la vie, la forme sous laquelle se manifeste à l'individu le bonheur, les règles morales, etc. Qu'un incident dans notre entourage éveille un de ces « intérêts », c'est-à-dire, qu'il vienne mettre en question notre bonheur, notre vie ou notre dignité, immédiatement la « croûte » éclatera, nous ferons appel à toutes les ressources intellectuelles et morales de notre personne; nous délibérerons, et librement nous prendrons un parti.
Tout revient donc à disposer des ressources profondes de notre âme, à agir de notre âme tout entière. Or dans les moments où nous nous saisissons tout entiers, où nous prenons des vues d'ensemble de notre vie, où nous méditons sur nos destinées, nos moyens et nos défaillances, nous pouvons établir toutes les associations nécessaires à l'exercice normal de la liberté. Nous attacherons à toutes les images importantes celles de nos intérêts supérieurs, de notre préservation matérielle et morale. Cette image, p,- r son importance, peut inhiber toute autre; par son ampleur elle produit une suspension. Et voilà la délibération et le choix libre provoqués par cette association même, qu'on prétend leur opposer.
Les lois psychologiques peuvent donc nous apprendre que la lilierté appelle une culture, une éducation morale; mais à coup sûr elles n'offrent aucune base solide au déterminisme psychologique.
D. DÉTERMINISiME THÉOLOGIQUE. — Exposé. — La
liberté implique un pouvoir si sublime, qu'elle paraît devoir rester le privilège exclusif de Dieu. La connaissance divine est immuable; de toute éternité, Dieu connaît évidemment tous les actes que les hommes poseront dans le cours des siècles. Comment dès lors admettre leur indétermination? Il y a davantage. L'être fini, relatif, plonge nécessairement ses racines dans l'Absolu. Pas une existence, pas une modalité d'existence qui ne soit réductible à la souveraine efficacité de Dieu. Or la liberté implique, à toute évidence, une initiative absolue de la volonté humaine. La détermination finale doit dépendre de l'homme, et non d'une motion divine, antérieure et supérieure par sa nature. Dès lors, tout acte libre entamerait la domination souveraine de Dieu; et l'on constate que les droits divins sont exclusifs de la liberté.
Examen critique. — Le déterminisme théologique n'a plus une très grande importance au point de vue apologétique. Les déterministes modernes ne se soucient guère des motions divines. Lorsqu'ils les invoquent, ce n'est que pour s'en servir comme d'un argument « ad hominem ».
Personne n'ignore, d'autre part, que le problème délicat du concours divin métaux prises deux écoles catholiques, qui affirment d'ailleurs toutes deux la réalité du libre arbitre. Il importe, au point de vue apologétique, d'examiner la question d'un point de vue supérieur aux disputes d'école; et de lui donner, dans toute la mesure du possible, une solution indépendante des thèses rivales.
Il importe avant tout de dégager la prescience de Dieu de toute surcharge anthropomorphique qui ne pourrait que la fausser.
L'essentielle « potentialité » du temps n'a évidemment aucune prise sur l'Etre absolu. Il est humainement exact de dire que Dieu prévoit nos actes; mais c'est évidemment dire trop peu. L'acte divin, c'est-àdire Dieu lui-même, est dégagé de toute relativité temporelle; et si notre présent n'était si fugace, si imparfait, il serait plus exact de dire que Dieu voit. Cette simple considération est banale sans doute; mais, sainement comprise et résolument appliquée, elle est de nature à faire disparaître bien des images, troublantes parce que trop humaines.
Un second point doit être considéré comme acquis : le caractère absolu de la divinité n'admet aucune restriction. Il est impossible de concevoir un Dieu, dépendant dans son être ou son activité d'une réalité non divine. Même dans l'ordre objectif, sa science ne dépend que de lui-même. Il est faux de dire que Dieu voit les choses parce qu'elles sont. Elles sont parce qu'il les voit.
Mais ce qui nous rapproche davantage de la solution, c'est que nous ne jugeons pas des choses créées par les activités divines, qui en soi nous restent impénétrables, mais des activités de Dieu par les effets qu'elles produisent. Dans les arguments du déterminisme théologique, il y a un renversement total de l'ordre logique que nous imposent les constatations les plus élémentaires de la psychologie de l'intelligence.
Ce que Dieu fait, nous ne le savons qu'en examinant l'effet qu'il a produit. C'est donc par l'examen préalable, indépendant, de cet effet que nous pouvons nous former une vue humaine et analogique de la nature qu'il nous faut attribuer à l'acte divin. Vouloir, en vertu d'une analyse de l'efficacité divine, changer la nature d'un effet constaté, est aussi illogique que de prétendre que, si l'acte divin produit trois réalités, il est cependant si efficace qu'il devrait en produire cinq. En d'autres termes, sous prétexte d'exalter le concours de Dieu, on le détruit. Il e-^t donc impossible, il est psychologiquement et métaphysiquement absurde, de nier la liberté constatée d'un acte humain par la raison que Dieu le nécessite. La liberté de l'acte humain est la question préalable; et lorsqu'elle est une fois établie, nous en conclurons très simplement que l'activité divine est de nature à aboutir, au travers de la volonté de l'homme, à un acte libre. La science divine et le concours divin sont absolus et efficaces, au point d'aboutir au choix libre de l'homme.
Il y a là, sans aucun doute, une efficacité qui ne se laisse pas réduire à nos pauvres images humaines. Mais qui peut s'en étonner, lorsqu'on considère que nous prétendons ici pénétrer dans l'Etre divin? La totalité de l'Etre unifie, dans sa simplicité suprême, toute réalité, tout mode de réalité. Le concours divin n'est autre chose que l'Etre total. On entrevoit des
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lors la possibilité de ce concours absolu dans l'acte libre d« l'homme; on devine comment, sans aucune mutation intrinsèque, le mémo Etre total fournit la raison première de toute opération libre, comme de toute opération nécessaire.
On comprend dans tous les cas que rien n'est plus arbitraire que de chercher dans l'efficacité divine un argument contre le libre arbitre; et l'on constate que le déterminisme théologique ne peut être que le fait d'un esprit naïvement anthropomorphique.
Bibliographie. — La bibliographie du « Déterminisme » prendrait facilement des dimensions si énormes, qu'elle en deviendrait totalement inutile. Nous ne citons que quelques ouvrages qui fournissent tous les éléments essentiels à l'aspect apologétique de la question.
En première ligne il faut citer les ouvrages d'ensemble de métaphysique et de psychologie. Les auteurs classiques sont suffisamment connus. — Mentionnons en outre : Fonsegrive, Essai sur le libre arbitre, Paris, Alcan; Couailhac, La Liberté et la Conservation de l'Energie, Paris, LecolTre; Piat, La Liberté, Paris, Lethielleux; Noël, La conscience du libre arbitre, Paris, Lethielleux; Gutberlet, Die Willensfreiheit und ihre Gegner, Fulda, Verlag der Fuldaer Actiendruckerei; Hedde, Les deux principes delà Thermodynamique, Revue Thomiste, igo5; de Munnynck, La Conservation de l'Energie et la liberté morale, Paris, Bloud.
P. de Munnynck, O. P.
DIEU. — Ire Partie. — Enseignement db l'Eglisb sur l'existbnce et la nature de Dieu, sur la connaissance QUE NOUS EN POUVONS AVOIR PAR LA LU- MIÈRE naturelle de la raison. — i° Définition du Concile du Vatican sur l'existence et les attributs constitutifs de l'essence divine. — 2* Sens de la définition sur la distinction de Dieu et du monde. — 3° Définition du Concile du Vatican sur le pouvoir qu'a la raison de connaître Dieu avec certitude. Les erreurs condamnées : positivisme, traditionalisme, fdéisme, criticisme kantien. — 4° La condamnation de l'agnosticisme moderniste par l'Encyclique « Pascendi ». — 5° La méthode exclusive d'immanence n'est pas conciliable avec l'enseignement de l'Eglhe.
IIe Partie. — La Démonstrabilité de l'existence dr Dieu. — Ch. i. — De quel genre et de quelle espèce de démonstration s'agit-il? — i° Ll s'agit d'une démonstration philosophique et métaphysique. Sa rigueur doit être supérieure en soi à celles des démonstrations dites aujourd'hui scientifiques. — 2° Cette démonstration ne sera pas a priori. Insuffisance de la preuve ontologique. — 3° Ce sera une démonstraiionaposteriori. Condition de sa rigueur: elle doit remonter de l'effet propre à la cause propre (causa per se primo, nécessaire et immédiate). — 4* On ne devra donc pas remonter dans le passé la série des causes accidentellement subordonnées, mais dans le présent la série des causes essentiellement subordonnées. — 5° Dans cette série il faudra s'arrêtera ce qui est requis comme cause propre, sans rien affirmer de plus.
Ch. H. — Objections contre cette démonstrabilité
— 1° Objection des empiristes contre la nécessité, la valeur ontologique et transcendante du principe de causalité sur lequel doit reposer notre démonstration. Comment celte objection, et l'agnosticisme qui en résulte, dérivent du sensualisme nominaliste.
— 2° Objection de Kant contre la valeur ontologique et transcendante du principe de causalité.
Ch. ni. — Preuve de la démonstrabilité. - 1° Réponse générale à l'objection empiriste et à celle de Kant. Elles reviennent à la négation de l'intuition de l'intelligible. Difficultés insolubles auxquelles conduit cette négation. — 2° L'existence de l'intuition de l'intelligible prouvée par les trois opérations de l'esprit. — 3° L'intuition des premiers principes. Ils sont perçus dans l'être, objet formel de l'intelligence. Le principe suprême (principe d'identité) fondement éloigné de toute preuve du l'existence de Dieu. Affirmer la valeur objective de ce principe suprême, c'est être amené à admettre l'existence d'un Dieu transcendant, en tout et pour tout identique à lui-même. Tout panthéisme évolutionniste doit mettre, la contradiction au principe de tout. — 4° L'objection anti-intellectualiste contre le principe de non-contradiction (Heraclite, M. Rergson, M. Le Roy). Solution par le concept de puissance, qui sera impliqué dans toutes les preuves de Dieu. — 5° L'objection hégélienne (intellectualisme absolu) contre le principe d'identité. — 6° Le principe de substance, détermination du principe d' identité, sonrapport avec la démonstration de l'existence de Dieu. — 7° Le principe de raison d'être, fondement plus prochain des preuves de l'existence de Dieu. Il se rattache au principe d'identité, par une réduction à l'absurde, en ce sens, il est analytique,
— 8° Le principe de causalité, fondement immédiat des preuves de l'existence de Dieu. L'idée de cause, sa valeur ontologique : la causalité, se définissant en fonction de l'être par la « réalisation », dépasse l'ordre des phénomènes, c'est un « sensible per accidens » et « per se » un intelligible. — 0° Tout devenir et tout composé demandent nécessairement une cause. — 10° Le principe de finalité dérive du principe de raison d'être. Nous reconnaissons sa valeur absolue avant d'avoir établi l'existence de Dieu. — 11' Instance idéaliste : On ne peut partir de l'être, un au-delà de la pensée est impensable. — Raisons pour lesquelles la nécessité de partir de l'être s'impose en fait et de droit, antérieurement à toute théorie de la connaissance. — V2' Un au-delà de la pensée n'est rendu impensable que par une conception toute matérielle et quantitative de la représentation. C'est au contraire la négation de c< t au-delà qui est absurde. — 13a Le principe de causalité a-t-il une valeur non seulement ontologique mais transcendante ? La 4° antinomie. — l'i° Le fondement négatif de la valeur transcendante de la notion de cause (et des autres notions appliquées à Dieu) : ces notions, au moins par leur raison formelle, ne sont pas dans un genre, mais sont transcéndantales (à tous les genres) et par conséquent analogiques. — 15° Le fondement positif de la valeur transcendante de la notion de cause : les exigences positives des réalités contingentes formulées en fonction de l'être. Rôle de l'idée d être et de l'idée de cause dans le fondement de la valeur analogique des noms divins. — 16° Le moyen terme de notre démonstration sera analogique. — 17° Cette connaissance analogique va nous permettre d'atteindre l'existence de Dieu et quelque chose de l'essence, mais non pas d'atteindre quidditativement l'essence, c'est-à-dire la Déité dans ce qui la constitue en propre.
IIIe Partie. — Les Preuves db l'existencb db Dieu. — 1° Les cinq preuves types. Leur universalité. Leur ordre. Ce qu'elles entendent prouver. — 2° Preuve générale qui englobe toutes les autres. Son principe : « le plus ne peut pas être produit par le moins », « le supérieur seulexplique l'inférieur ».
— 3' Preuve parle mouvement. Objections des méca-
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nistes, des dynamistes. Le prétendu postulat dumorcelage. Conséquences de cette preuve. Première réfutation du panthéisme: le premier moteur, qui nepeut avoir en lui de devenir, est essentiellement distinct dumonde qui, lui, est toujours changeant. — 4° Preuve par les causes efficientes. La cause productrice et conservatrice de l'être. — 5' Preuve par la contingence. L'être nécessaire n'est ni la collection des êtres contingents, ni leur loi, ni le devenir ou une substance qui leur serait commune. L'être nécessaire est l'être souverainement parfait. Cette preuve n'implique aucun recours dissimulé à l'argument de S. Anselme. — 6° Preuve par les degrés des êtres . Réalisation hiérarchisée des transcenda/itaux. Le premier être. Deuxième réfutation du panthéisme : le premier être est distinct du monde, de par son absolue simplicité. La première intelligence. Cette preuve se précise par trois autres : a) preuve par les vérités éternelles, la suprême vérité, le premier intelligible ; b) preuve par l aspiration de l'âme vers le bien absolu, premier désirable ; c) preuve par le caractère obligatoire du bien, le premier et souverain bien. Rapport de cette preuve avec celle par la nécessité d'une sanction pour assurer l'ordre moral. — 7° Preuve par l'ordre du monde. Son point de départ : toute multiplicité ordonnée. Son rapport avec la précédente. Sa rigueur absolue.
IV Partie. — La Nature de Diiïu. — 1° Quel en est le constitutif formel : l'aséiié ou l'intellection ?
— 2° Les attributs divins se déduisent de l'aséité.
— 3° L'intellection divine. — k" La vie divine. — 5° La volonté et la liberté divines.
I1C Partie
En>eicnement de l'Eglise sur l'existence et la nature de Dieu, et sur la connaissance que nou* bn POUVONS AVOIR par la lumière naturelle de la raison humaine.
i° Définition du Concile du Vatican sur 1 existence et la nature de Dieu. — « La sainte Eglise catholique, apostolique, romaine, nous dit le Concile du Vatican (Const. Dei Filius, cap. i), croit et confesse qu'il y a un seul Dieu vrai et vivant, Créateur et Seigneur du ciel et de la terre, tout-puissant, éternel, immense, incompréhensible, infini en intelligence, en volonté et en toute perfection ; qui, étant une substance spirituelle unique par nature, absolument simple et immuable, doit être déclaré distinct du monde en réalité et par son essence, bienheureux en luimême et par lui-même et élevé au-dessus de tout ce qui est • ■' peul se concevoir en dehors de lui. » (Traduction de Vacant.)
Pour préciser ce qui, dans ce paragraphe, est de foi catholique, nous résumerons les conclusions établies sur ce point par Vacant dans ses n Etftdes théologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican, d'après les Actes du Concile ». — Après avoir affirmé notre foi en Dieu, en le désignant par les principaux noms que l'Ecriture lui donne, le Concile déclare quelle est la nature de Dieu, quels sont les attributs owa litulifs de l'essence divine. L'éternité, l'immensité et l'incompréhensibilité nous montrent que l'essence divine est au-dessus du temps, de l'espace, et de toute conception des créatures. L'éternité signifie qu'il n'y a et ne peut y avoir en Dieu ni commencement, ni lin, ni changement; l'absence de toute succession, admise par l'unanimité des théologiens comme élémen L du concept d'éternité, est une vérité certaine qui approche de la foi, mais ne semble point encore un dogme de foi catholique. — L'immensité divine définie signifie que la substance de Dieu est et
doit être tout entière présente à toute créature qu'elle conserve dans l'être, et à tout lieu existant. — L'incompréhensibilité divine signifie que Dieu ne peut être pleinement compris par aucun autre que luimême, la vision intuitive de Dieu accordée aux bienheureux ne peut elle-même aller jusqu'à cette plénitude. — En définissant que Dieu est infini en toute perfection, le Concile précise en quel sens il faut entendre ici le terme infini. Les anciens philosophes ont souvent appelé infini ce qui n'est pas achevé, ce qui n'est pas complètement déterminé. Lorsque l'Eglise dit que Dieu est infini, elle veut dire au contraire qu'il possède toutes les perfections possibles, que sa perfection est sans limite aucune, sans borne, sans mélange d'imperfection, de telle sorte qu'on ne peut rien concevoir qui le puisse rendre meilleur. Le Concile écartait par Là l'erreur hégélienne, d'après laquelle l'être infini formé de toutes les perfections possibles est un idéal qui tend à se réaliser, mais qui ne pourra jamais l'être. En ajoutant en intelligence et en volonté, le Concile condamne le panthéisme matérialiste suivant lequel la divinité n'est qu'une nécessité aveugle et impersonnelle, une loi fatale sans intelligence ni volonté. — Quant aux autres perfections qui peuvent être attribuées à Dieu, et dont le Concile ne parle pas, ce sont seulement celles dont la notion n'implique aucune imperfection ; et toutes ces perfections absolues (simpliciter simplices) s'identifient dans une éminence absolument simple, dont elles constituent comme les aspects virtuels et qui est à proprement parler la Déité.
i° Sens et portée delà définition sur la distinction de Dieu et du monde. — Le Concile abonle ensuite la question de la distinction de Dieu et du monde. Dès I2i5, le IVe Concile de Latran avait condamné le panthéisme d'AMAURY de Chartres, comme une folie plutôt que comme une hérésie. La réapparition et les progrès de celte erreur exigeaient une définition plus explicite et motivée. Le Concile définit donc la distinction de Dieu et du monde, et indique les principales preuves de cette doctrine. Ces preuves sont réduites à trois : « Deus qui cum sit une. singularis, simples omnino et incommutabilis substantia spiritualis, pi'tiedicandus est re et essentia a mundo distinclus.» — i° Dieu est unique par nature ; c'est-à-dire que la nature divine ne peut se multiplier en plusieurs êtres, elle ne peut être réalisée qu'en un seul Dieu; l'être de Dieu est donc réellement et essentiellement distinct du monde où l'on trouve la multiplicité des genres, des espèces, des individus. — 2° Dieu est absolument simple ; l'être de Dieu est donc réellement et essentiellement distinct du monde, où l'on constate soit la composition physique (parties physiquement distinctes les unes des autres dans les corps), soit la composition métaphysique (essen ce susceptible d'exister et existence), soit la composition logique (genre et différence spécifique). — 3° Dieu est immuable, l'être de Dieu est donc réellement et essentiellement distinct du monde, où l'on constate partout le changement ou la possibilité du changement. — Le Concile précise la distinction : « re et essentia a mundo disiinctus ». Ce n'est pas une distinction de raison, ni une distinction virtuelle comme celle qui existe entre deux attributs divins, c'est une distinction réelle, en vertu de laquelle Dieu et le monde ne sont pas une chose, mais deux choses. Cette distinction n'est pas seulement réelle, comme celle qui existe entre deux individus de même espèce, elle est encore essentielle, Dieu est distinct du monde par essence. Le canon 3° précise encore, en écartant le panthéisme en général, qui conçoit Dieu comme une substance immanente au monde et les choses finies comme les accidents de cette substance. « Anathème
à qui «irait que la substance ou l'essence de Dieu et de touies choses est une et la même. » — EnGn cette distinction est infinie : Dieu se suffit à lui-même : « bienheureux en lui-même et par lui-même, et élevé indiciblement au-dessus de tout ce qui est et peut se concevoir en dehors de lui ».
A ce paragraphe de la Constitution Dei Filins, répondent quatre canons : le premier condamne l'athéisme : « Anathème à qui nierait le seul vrai Dieu, Créateur et Seigneur des choses visibles et (1rs choses invisibles. » Le second condamne le matérialisme : « Anathème à qui ne rougirait pas d'affirmer qu'il n'existe rien en dehors de la matière. » Le troisième condamne le principe du panthéisme: a Anathème à qui dirait que la substance ou l'essence de Dieu et dte tontes choses est une et la même. » Le quatrième condamne trois formes principales du panthéisme : le panthéisme émanatiste, le panthéisme essentiel de Schelling, et le panthéisme essentiel de l'être universel : « Anathème à qui dirait que les choses finies, soit corporelles, soit spirituelles, ou que du moins les spirituelles sont émanées de la substance divine ; ou que l'essence divine, par la manifestation ou l'évolution d'elle-même, devient toutes choses; ou enfin que Dieu est l'être universel et indéfini, qui en se déterminant constitue l'universalité des choses et leur distinction en genres, espèces et individus. » — Il faut rapprocher de ce dernier canon les théories rosminiennes condamnées par le décret du S. Office du i4 déc. 1887, et les propositions ontologislcs condamnées par la même congrégation le 18 sept. 1861. Voici deux de ees propositions: « L'être que nous comprenons en toutes choses et sans lequel nous ne comprenons rien, est l'être divin. » — « Les universaux considérés du côté de l'objet ne se di-tinguent pas réellement de Dieu. » Denzingur, n" 1660 (1517); 16G1 (i5i8).
Voilà ce qu'enseigne 1 Eglise sur l'existence de Dieu, sa nature, ses attributs essentiels, sa distinction d'avec le monde. A ces enseignements il faut ajouter ceux qui se rapportent à la Trinité, à la Création et à la Providence. On en trouvera le résumé dans les articles où ces points seront spécialement étudiés.
3° Délinition du Concile du Vatican sur le pouvoir qu'a la raison de connaître Dieu avec certitude. — Les erreurs condamnées : positivisme, traditionalisme, fidéisme, criticisme kantien.— Le Concile du Vacican a aussi défini ce que peut la raison humaine laissée à ses seules forces pour connaître Dieu. « La même sainte Eglise, notre mère, tient et enseigne que par la lumière naturelle de la raison humaine, Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude au moyen des choses créées; car depuis la création du monde, ses invisibles perfections sont vues par l'intelligence des hommes, au moyen des êtres qu'il a faits (Rom., 1,20); que néanmoins il a plu à la sagesse et à la bonté de Dieu de se révéler lui-iiiême et les éternels décrets de sa volonté, par une autre voie, voie surnaturelle. » — Canon 1 : « Anathème à qui dirait que le Dieu unique et véritable, notre Créateur et Seigneur, ne peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine, au moyen des êtres créés. »
Pour avoir le sens exact de cette définition et du canon correspondant, il importe de rappeler les erreurs visées par le Concile. — L'avertissement qui fut distribué aux Pères du Concile avec le schéma élaboré par la Députation de la Foi, portait : « La définition que Dieu peut être certainement connu à la lumière de la raison, par le moyen des créatures, a paru nécessaire, aussi bien que le canon correspondant, non seulement à cause du traditionalisme, mais
à cause de l'erreur fort répandue, d'après laquelle l'existence de Dieu n'est démontrée par aucune preuve indubitable, ni par conséquent connue avec certitude par la raison. » (Cf. Vacant, Etudes sur les Const. du Conc. du Vatic, I, p. 28G, et Document vir, p. 609.) Ainsi il est hérétique de soutenir avec les athées et lespositivisles qu'il n'est aucun moyen pour nous de connaître Dieu, ou avec les traditionalistes et les fidéistes les plus avancés, que cous n'avons d'autre moyen de connaître Dieu que la révélation ou un enseignement positif reçu par tradition. La condamnation du fidéisme permet de préciser la pensée de l'Eglise sur ce point. En 18^0, la Congrégation de l'Index fit signer à l'abbé Baotain, entre autres propositions, la suivante : « Le raisonnement peut prouver av.ee certitude l'existence de Dieu (Ratiormatio Dei existentiam cum certitudine probare valet). La foi, don céleste, suppose la révélation et ne peut donc être invoquée pour prouver contre un athée l'existence de Dieu. » Denzinger, n° 1622 (1 488). La même Congrégation de l'Index, le u juin 1 855, imposa quatre thèses à la signature de M. Bonnetty, également suspect de fidéisme; la 2* porte : « La raison a la puissance de démontrer avec certitude (Raiiocinatio cum certitudine probare patekt) l'existence de Dieu, ainsi que la spiritualité et la liberté de t'àiue. » La4e: « Lainéthode employée par S.Thomas, S. Bonaventure et d'autres seolastiques après eux, ne mène pas au rationalisme, et n'est pas non plus la cause qui a fait tomber la philosophie des écoles contemporaines dans le naturalisme et le panthéisme. C'est pourquoi on n'a pas le droit de faire un crime à ces docteurs et à ces maîtres de s'être servis de cette méthode, surtout avec l'approbation au moins tacite de l'Eglise. » Denzinger, nos i65o-iG52 (i5o6-i5o8). Il est incontestable que le fidéisme est condamné par notre définition et par le canon correspondant. La doctrine kantienne est-elle visée? — Kant soutient que les preuves spéculatives de l'existence de Dieu sont insuffisantes, que la métaphysique est impossible, et qu'il y a d'autre preuve de Dieu qu'une preuve pratique, ou morale, qui produit lia foi morale, dont la certitude est subjectivement suffisante bien qu'objectivement insuffisante (Critique de la Raison pratique, 1, 1. 11, c. 5). Nous examinerons plus loin cette preuve. Mais nous pouvons dire dès maintenant que le kantisme, non moins que le traditionalisme et le fidéisme, est visé par le Concile. Cela ressort nettement du rejet des six amendements proposés pour la suppression du mot certo. « Vous savez, Révérendissimes Pères, répondit Mgr Casser dans le rapport qu'il présentait au Concile au nom de la Députation de la Foi, vous savez quel sentiment ont fait prévaloir dans un grand nombre d'esprits les encyclopédistes de France et les premiers partisans de la philosophie critique d'Allemagne; ce sentiment très répandu, c'est que l'existence de Dieu ne peut être prouvée avec une entière certitude, et que les arguments qui ont été si estimés de tout temps ne sont pas au-dessus de toute discussion. 11 en est résulté que la religion a été méprisée comme dépourvue de fondement. Bien plus, dans ces derniers temps, on en est venu en différents lieux à vouloir séparer la morale de toute religion ; on dit cette séparation nécessaire, de peur qu'arrivé à un certain âge et s'apercevant que rien dans la religion n'est certain, pas même l'existence de Dieu, l'homme ne tombe dans la perversion morale. Mais vous savez aussi, Révérendissimes Pères, ce que vaut cette éducation morale qui n'a point son principe dans celte parole du psalmiste: « Le commencement de la sagesse est la crainte du Seigneur. » (Cf. Vacant, op. cit., p. 3oi et 657. —Ct.Acta et Décréta Sacrorum Conciliorum recentiorum. Collectio Lacensis, t. VU.
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p. i3o.) Les six amendements qui demandaient la suppression du mot certo furent repousses à une très grande majorité; l'un d'eux portait: « J'approuve si l'on supprime le mot certo ; car encore que la proposition où il entre me semble vraie philosophiquement, néanmoins avec ce mot elle ne me parait pas assez clairement révélée pour être déûnie comme un dogme. * Ces amendements ne pouvaient pas être acceptés : L'Ecriture (Sagesse, c. xm, i-5, — Rom., c. i, 20) appelle vains, insensés, inexcusables les hommes qui n'ont pu découvrir Dieu par la raison. Ensuite, comment prouver l'existence de la révélation aux incrédules, si la raison ne pouvait démontrer par elle-même l'existence de Dieu? Voir aussi la condamnation d'HERMÈs (Denz., 1620) et de Frohschammer (n° 1670). Les scolastiques avaient d'ailleurs toujours regardé comme erronée l'opinion qui rejette la démonstrabilité proprement dite de l'existence de Dieu (opinion de Pierre d'AiLLY et de Nicolas d'Autrecourt). S. Thomas la qualifie d'erreur (C. Gentes, 1. 1, c. 12), la déclare manifestement fausse (De Veritate, q. x, a. 12). DemêmeScoT, In IV Sent., 1. 1, dist.2, q. 3, n. 7, Bannez, Molina, Suarez, etc.
Le Concile admet donc que la raison laissée à ses seules forces peut connaître Dieu avec une certitude absolue. Pourquoi n'a-t-il pas employé l'expression certo demonstrari poiest au lieu de certo cognosci potest? Ce n'est pas une concession au fidéisme ou au criticisme: les propositions que durent signer les lidéistes portent « cum certitudine probare potest ». Comme le montre M. Vacant (op. cit., p. 297), le Concile a préféré le verbe cognosci au verbe demonstrari pour ne pas trancher les questions qui t ivisent les philosophes qui suivent les doctrines de Platon et de Descartes et ceux qui suivent les doctrines de saint Thomas d'Aquin. Pour les premiers, nous avons une idée innée de Dieu, les êtres contingents ne font qu'éveiller en nous cette notion, la rendre consciente et distincte. Pour S. Thomas au contraire, et pour presque tous les théologiens, la connaissance de Dieu est essentiellement acquise et médiate; notre entendement ne connaît immédiatement que les êtres contingents et les premiers principes rationnels ; et il ne s'élève à Dieu que par une démonstration dont les premiers principes fournissent la majeure et l'existence des créatures la mineure. Le Concile se montre favorable à la doctrine de S. 'ihomas par l'addition « e rébus creatis », mais ne prétend pas exclure la conception platonicienne ou cartésienne. Seul l'cntologisme a été condamné (tulo trac.i non potest) par le S. Office (Denzinger, n0' 1 659- ! 063 et 1891- 1930): il remplace l'idée innée que les Cartésiens nous attribuent par une vue immédiate de Dieu, et voit, dans cette connaissance de Dieu, essentielle à notre esprit, la source de toutes nos autres idées.
De même le Concile n'a pas employé le mot ratiocina tio, mais ratio; et il entend par raison notre l'acuité naturelle de connaître la vérité, il l'oppose à la foi, vertu surnaturelle. Au chapitre troisième de la Constitution Dei Filius, il est dit que cette raison naturelle s'oppose à la foi en ce qu'elle nous fait adhérer à la vérité des choses à cause de cette vérité même dont elle nous donne la perception, propter mtrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perce ptam, et non pas à cause de l'autorité de Dieu.
Que pouvons-nous savoir de Dieu à la lumière de la raison? Le Concile dit : « Dieu principe et fin de loutes choses » ; et dans le canon correspondant : « Le Jieu unique et véritable, notre Créateur et Seigneur. » Comme le montrent les explications données à ce sujet par le rapporteur de la Députation de la Foi, il est défini que l'homme, par sa seule raison, peut reconnaître que Dieu est sa fin, et par conséquent
quels sont nos principaux devoirs envers lui. Mais, par contre, en donnant à Dieu le titre de Créateur, le canon ne prétend pas définir que la raison peut démontrer par ses seules forces que Dieu est créateur, qu'il a tiré le monde du néant. Le Concile a ici simplement voulu retenir les termes dont l'Ecriture fe sert pour désigner le vrai Dieu. Cependant on ne peut guère admettre que Dieu est principe et fin de toutes choses, sans être amené à lui reconnaître le le titre de Créateur et à déduire de là tous les attributs divins énumérés au chapitre Ier de cette même Constitution.
Le Concile n'a pas défini que le pouvoir physique de connaître naturellement Dieu passe facilement à l'acte, mais cette doctrine, communément admise pai les théologiens, est au moins proxima fidei, et le texte conciliaire est favorable à cette interprétation (cf. plus loin, II* paît., ch.i, n° 1, distinction de la démonstration savante et de la connaissance du sens commun).
Les Théologiens nient même communément la possibilité de l'ignorance ou de l'erreur invincible au sujet de l'existence de Dieu auteur de l'ordre naturel : « Irwisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecla conspiciuntur. » (Rom., 1, 20.) S'il ne peut y avoir ignorance ou erreur invincible à 1 égard des premiers préceptes de la loi naturelle, il ne saurait y en avoir à l'égard de leur auteur. Aussi l'Eglise a-t-elle condamné la distinction « entre le péché philosophique, contraire à la seule raison, et le péché théologique, qui seul serait une offense à Dieu et qui existerait seulement chez ceux qui arrivent à la connaissance de Dieu ou pensent à Dieu au moment où ils pèchent » (Denzinger( n° 1290). Cf. Billuart, Cursus Theol. , 1. 1, p. 38, et, dans ce Dictionnaire, art. Athéisme.
L'idée de Dieu, premier être, première intelligence, souveraine bonté, ne peut pas plus s'effacer dans la conscience humaine que les premiers principes de la loi naturelle. C'est seulement tel ou tel attribut essentiel de Dieu qui peut être un certain temps méconnu; ainsi les principes secondaires de la loi naturelle peuvent être abolis par suite de mauvaises habitudes, comme chez ceux qui r.e regardent pas comme péchés le vol ou même les péchés contre nature. Cf. S. Thomas, Ia IIae, q. 94, a. 6.
Cet enseignement commun des théologiens fc trouve aujourd'hui de plus en plus confirmé par les travaux de Andrew Lang, The making of religioi , 2e édit., Londres, 1900; du P. Schmidt dans l'Anthrcpos (années 1908 et 1909), de Mgr Le Boy, La relig<> n des primitifs, Paris, 1909. Selon Lang et le P. Schmidt, l'idée de Dieu ne dérive pas, comme on le dit communément depuis Tylor et Spencer, de l'animisme, du culte des ancêtres et de celui de la nature, elle leur est antérieure et résulte du jeu naturel des principes fondamentaux de la raison en particulier du principe de causalité. Cette idée rationnelle de l'Etre suprême est souvent altérée par les mythes que l'imagination y ajoute. Ces deux éléments rationnel et imaginatif se font concurrence à travers tous les siècles. L'histoire des religions est en grande partie le récit de leur rivalité. Cf. Bognicourt, art. Animisme, et Condamin, art. Babvlone et la Bible.
Quelques modernistes ont prétendu établir l'impossibilité morale de jamais parvenir naturellement à la connaissance de Dieu, en s'appuyantsur ce qu'affirme le Concile au sujet delà nécessité morale de la révélation. Mais il suffit de lire attentivement ce dernier texte conciliaire pour voir qu'il ne s'oppose en rien à la thèse communément admise par les théologiens. Si la révélation est moralement nécessaire, ce n'est pas pour connaître seulement l'existence de Dicuetles principales obligations morales et religieuses, c'est pour que « les points qui dans les choses
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divines, in rébus divinis, ne sont pas par eux-mêmes inaccessibles à la raison humaine, puissent aussi, dans la présente condition du genre humain, être connus de tous, sans difficulté, avec une ferme certitude et à l'exclusion de toute erreur ». L'objet de connaissance pour lequel on déclare la révélation moralement nécessaire est tout ce qui en Dieu est accessible de soi à la raison, c'est-à-dire l'ensemble des attributs qu'étudie la Théodicée : immutabilité, infinité, immensité, omniscience, absolue liberté, etc., etc., et il est clair que tous les hommes ne peuvent facilement s'élever par les seules forces de leur raison à une pareille connaissance, de façon à exclure l'erreur et le doute. Au sujet de ce dernier texte sur la nécessité morale delà révélation, un amendement proposa de remplacer les mots « choses divines », par ceux-ci : « Dieu et la loi naturelle ». On répondit que la formule à sens moins restreint avait été choisie intentionnellement, cf. Acta, col. 5oq, 132, emend. 19, et Chossat, art. Dieu, dans le Dictionnaire de Théol. Catliol., col. 827.
4° La condamnation de l'agnosticisme moderniste par l'Encyclique «Pascendi». — L'Encyclique Pascendi,§Alque haec, Denzinger,n. 2081, reproduit contre les modernistes la condamnation que le Concile du Vatican avait portée contre le ûdéisme et le subjectivisme kantien. Les modernistes repoussent « tout réalisme ontologique comme absurde et ruineux... un dehors, un au-delà de la pensée, est par définition chose absolument impensable. Jamais on ne sortira de cette objection, et il faut donc conclure, avec toute la philosophie moderne, qu'un certain idéalisme s'impose ». E. Le Roy, Comment se pose le problème de Dieu. Bévue de Métaphysique et de Morale, mars et juillet 1907, pp. ^cj5 et /J88. La critique kantienne et postkantienne aurait ruiné le fondement des preuves traditionnelles de l'existence de Dieu, l'objectivité des principes rationnels. — L'Encyclique condamne ce phénoménisme,en rappelant que ses conséquences agnostiques ont été frappées par le Concile du Vatican : « Et pour commencer par le philosophe, les modernistes posent pour base de leur philosophie religieuse, la doctrine appelée agnosticisme. La raison humaine enfermée rigoureusement dans le cercle des phénomènes, c'est-à-dire des choses qui apparaissent et telles précisément qu'elles apparaissent, n'a ni la faculté ni le droit d'en franchir les limites : elle n'est donc pas capable de s'élever jusqu'à Dieu, non pas même pour en connaître, par le moyen des créatures, l'existence : telle est cette doctrine. D'où ils infèrent deux choses : que Dieu n'est point objetdirectdescience; queDieun'est point un personnage historique. Qu'advient-il, après cela, de la théologie naturelle, des motifs de crédibilité, de la révélation extérieure •'Il est aisé de le comprendre. Ils les suppriment purement et simplement et les renvoient à l'intellectualisme, système, disent-ils, qui fait sourire de pitié, et dès longtemps périmé. Rien ne les arrête, pas même les condamnations dont l'Eglise a frappé ces erreurs monstrueuses. Car le Concile du Vatican a décrété... (suivent les canons du concile sur la connaissance naturelle de Dieu et sur la révélation). » Uenzinger, n. 2072. — L'Encyclique condamne également « l'immanentisme, côté positif de la doctrine des modernistes, comme l'agnosticisme en est le côté négatif. La théologie naturelle une fois répudiée... toute révélation extérieure abolie, l'explication du fait religieux doit être cherchée dans l'homme luimême, dans l'immanence vitale et la subconscience ». Denz., n. 207^- Enfin l'Encyclique déclare insuffisante la preuve de l'existence de Dieu fondée sur cet immanentisme : « Si maintenant, passant au croyant, nous voulons savoir en quoi, chez ce même moder-
niste, il se distingue du philosophe, une chose est premièrement à noter : c'est que le philosophe admet bien la réalité divine comme objet de la foi, mais cette réalité, pour lui, n'existe pas ailleurs que dans l'âme même du croyant, c'est-à-dire comme objet de son sentiment et de ses affirmations : ce qui ne sort pas, après tout, du monde des phénomènes. Si Dieu existe en soi, hors du sentiment et de ses affirmations, c'est de quoi il n'a cure : il en fait totalement abstraction. Pour le croyant, au contraire, Dici existe en soi, indépendamment de lui, croyant; il en a la certitude, et c'est par là qu'il se dislingue du philosophe. Si maintenant vous demandez sur quoi, en fin de compte, celte certitude repose, les modernistes répondent : sur l'expérience individuelle. Ils se séparent ainsi des rationalistes, mais pour verser dans la doctrine des protestants et des pseudo-mystiques (cf. Erreurs de Molinos, Denz., 1273). Voici, au surplus, comme ils expliquent la chose. Si l'on pénètre le sentiment religieux, on y découvrira facilement une certaine intuition du cœur, grâce à laquelle, et sans nul intermédiaire, l'homme atteint la réalité même de Dieu : d'où une certitude de son existence, qui passe très fort toute certitude scientifique. El cela est une véritable expérience, et supérieure à toutes les expériences rationnelles. Beaucoup, sans doute, la méconnaissent et la nient, tels les rationalistes : mais c'est tout simplement qu'ils refusent d«* se placer dans les conditions morales qu'elle requiert. Voilà donc, dans celte expérience, ce qui, d'après les modernistes, constitue vraiment et proprement le. croyant. Combien tout cela est contraire à la foi catholique, nous l'avons déjà lu dans un décret du Concile du Vatican : nous verrons plus loin comment la voie s'en trouve ouverte à l'athéisme. » Denz., 2081 . Il n'y a eu pour s'étonner de cette condamnation du modernisme, que ceux qui ignoraient les définitions du Concile du Vatican contre le fidéisme.
Nous avons vu se vérifier les paroles de l'Encyclique au sujet des conséquences panlhéistiques de l'immanentisme. On les retrouve avec des nuances dilférentes chez le philosophe et chez le croyant. — C'est ainsi que M. Bergson, parti du principe idéaliste (un au-delà de la pensée est impensable) et substituant au réalisme ontologique, qui admet la valeur ontologique des principes rationnels, « l'intuition primive de la vie profonde, l'écoulement de la durée consciente d'elle-même », est amené à conclure : «Tout est obscur dans l'idée de création, si l'on pense à des choses qui seraient créées et à une chose qui crée, comme on le fait d'habitude, comme l'entendement ne peut s'empêcher de le faire. Cette illusion est naturelle à notre intelligence, fonction essentiellement pratique, faite pour nous représenter des choses et des états plutôt que des changements et des actes. Mais choses et états ne sont que des vues prises par notre esprit sur le devenir. Il n'y a pas de choses, il n'y a que des actions... De ce point de vue, Dieu doit être conçu comme un centre d'où les mondes jailliraient comme les fusées d'un immense bouquet, pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre pour une chose, mais pour une continuité de jaillissement. Dieu ainsi défini n'a rien de tout fait: il est vie incessante, action, liberté. La création, ainsi conçue, n'est pas un mystère : nous l'expérimentons en nous dès que nous agissons librement. Que des choses nouvelles puissent s'ajouter aux choses qui existent, cela est absurde, sans aucun doute, puisque la chose résulte d'une solidification opéréipar notre entendement, et qu'il n'y a jamais d'autres choses que celles que l'entendement a constituées... Mais que l'action grossisse en avançant, qu'elle cré<^ au fur et à mesure de son progrès, c'est ce que chacun
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de nous constate quand il se regarde agir. » L'Evolution créatrice, 2eédit., 1907, p. 270. Comment appeler le principe de toute réalité et de toute vie? « Faute d'un meilleur mot, dit M. Bergson, nous l'avons appelé conscience. Mais il ne s'agit pas de cette conscience diminuée qui fonctionne en chacun de nous » (p. a58). « Conscience ou supra-conscience est la fusée dont les débris éteints retombent en matière; conscience encore est ce qui subsiste de la fusée même, traversant les débris el les illuminant en organismes. Mais cette conscience, qui est une exigence de création, ne se manifeste à elle-même que là où la création est possible. Elle s'endort quand la vie est condamnée à l'automatisme. Elle se réveille dès que renaît la possibilité d'un choix » (ibid., p. 283). Elle est immanente à tout ce qui est vie et liberté.
Il est clair que cette philosophie immanentiste du devenir est en opposition absolue avec la définition du Concile du Vatican sur la distinction de Dieu et du monde. Dieu n'est plus una singularis subslantia, il n'y a plus de substances ou de choses. Dieu n'est plus simplex omnino et incommutabilis, il est « une réalité qui se fait à travers celle qui se fait » (Evol. créatr., p. 269). 11 n'est plus re et essentia a mundo distinctus, il est « une continuité de jaillissement n, qui ne peut exister ni se concevoir sans le monJtqui jaillit de lui. Il est cet élan vital antérieur à l'intelligence qui se retrouve eu tout, devenir, plus particulièrement dans celui qu'expérimente notre conscience. Cet élan vital est appelé liberté, mais cette liberté sans intelligence et sans loi est une sorte de spontanéité aveugle qui rappelle bien plutôt l'inconscient de Sehopenhauer.
La même doctrine se retrouve légèrement transposée chez le moderniste croyant. Nous employons, faute de mieux, ce nom, qui évidemment ne convient plus à un chétien respectueux de l'Encyclique Pascendi. « Notre vie, écrivait M. Le Roy, en juillet 1907, est incessante, création. Et il en est de même pour le monde. C'est pourquoi immanence et transcendance ne sont plus contradictoires; elles répondent à deux moments distincts de la durée : l'immanence au devenu, la transcendance au devenir. Si nous déclarons Dieu immanent, c'est que nous connaissons de Lui ce qui est devenu en nous et dans le monde; mais pour le monde et pour nous il reste toujours un intini à devenir, un inlini qui sera création proprement dite, non simple développement, et de ce point de vue Dieu apparaît comme transcendant; et c'est comme transcendant que nous devons surtout le traiter dans nos rapports avec lui, selon ce que nous avons reconnu à propos de la personnalité divine. » (Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1907, p. 5l2.)
Dans une pareille conception, Dieu ne peut exister sans le monde dans lequel il devient. Il est pourtant de foi que Dieu aurait pu ne pas créer et qu'il a créé non ab aeterno (Denz., 391, 5oi). On affirme bien la personnalité divine au sens pragmatique (nous devons nous comporter à l'égard de Dieu comme à l'égard d'une personne) mais il est clair que la personnalité divine ainsi conçue n'implique nullement l'indépendance et la transcendance métaphysique définie par le Concile du Vatican. — Nous avons montré comment ces conclusions panthéistiques découlent nécessairement de l'immanentisme dans Le Sens commun, la Philosophie de l'être et les Formules dogmatiques, Paris, Beauchesne, 1909.
L'immanentisme conçu comme doctrine est donc absolument contraire à la foi de l'Eglise; en est-il de même de l'immanentisme conçu seulement comme méthode?
5° La méthode exclusive d'immanence n'est
pas conciliable avec l'enseignement de l'Eglise. — L'apologétiquenouvelle préconisée parM. Blo^del et M. LABEnTHONNiÈnE,toutenrépudiant l'immanence comme doctrine, l'admet comme méthode indispensable et en un sens exclusive. Après beaucoup d'autres, M. CHOSSAT,dans le Dictionnaire de Théologie catholique, art. « Dieu » (col. 799-802 et 859-871), a longuement examiné cette tentative nouvelle au point de vue de l'orthodoxie. Il paraît dillicile de ne pas se rendre à ses conclusions : cette apologétique par laméthode exclusive d'immanence semble absolument inconciliable avec la définition du Concile du Vatican, et revient inconsciemment à l'erreur de Jansénius. — En effet, dans la mesure où elle nie la valeur des preuves de Dieu telles que les a présentées l'Ecole et la théodicée traditionnelle depuis Platon jusqu'à Leibniz, elle concède la thèse kantienne et positiviste de l'impuissance de la raison spéculative à connaître Dieu avec certitude. M. Blondel expose nettement sa pensée sur ce point dans l'Action, p. 34 1 '. « Une preuve qui n'est qu'un argument logique demeure toujours abstraite et partielle; elle ne conduit pas à l'être; elle n'accule pas nécessairement la pensée à la nécessité réelle. Une preuve qui résulte du mouvement total de la vie, une preuve qui est l'action entière, aura, elle au contraire, cette vertu contraignante. Pour en égaler, par l'exposition dialectique, la force spontanée, il faut donc ne laisser à l'esprit aucune échappatoire. C'est en effet le propre de Faction de former un tout; c'est donc par elle que vont s'unir en une synthèse démonstrative tous les arguments partiels : dans leur isolement, ils demeurent stériles; par leur unité, ils sont probants. C'est à cette condition seulement qu'ils imiteront et qu'ils stimuleront le mouvement de la vie. Sortis du dynamisme de l'action, ils en garderont l'efficacité. >» Un peu plus loin : « La notion d'une cause première ou d'un idéal moral, l'idée d'une perfection métaphysique ou d'un acte pur, toutes ces conceptions de la raison humaine, vaines, fausses et idolàtriques, si on les considère isolément comme d'abstraites représentations, sont vraies, vives et efficaces, dès que, solidaires, elles sont, non plus un jeu de l'entendement, mais une certitude pratique... C'est donedans la pratique même que la certitude de « l'unique nécessaire » a son fondement. En ce qui touche à la complexité totale de la vie, seule l'action est nécessairement complète et totale, elle aussi. Elle porte sur le tout; et c'est pourquoi d'elle et d'elle seule ressort l'indiscutable présence et la preuve contraignante de l'Etre. Les subtilités dialectiques, quelque longues et ingénieuses qu'elles soient, ne portent pas plus qu'une pierre lancée par un enfant contre le soleil ». (Ibid., p. 35o.) « Croire qu'on peut aboutir à l'être et légitimement affirmer quelque réalité que ce soit sans avoir atteint le terme même de la série qui va de la première intuition sensible à la nécessité de Dieu et de la pratique religieuse, c'est demeurer dans l'illusion. » (P. 428.) « Il n'est aucun objetdontil soit possible de concevoir et d'affirmer la réalité sans avoir embrassé par un acte de pensée la série totale, sans se soumettre en fait aux exigences de l'alternative qu'elle impose, bref sans passer par le point où brille la vérité de l'Etre qui illumine toute raison et en faee de qui il faut que toute volonté se prononce. Nous avons l'idée d'une réalité objective, nous affirmons la réalité des objets; mais pour le faire, il est nécessaire que nous posions implicitement le problème de notre destinée, et que nous subordonnions tout ce que nous sommes et tout ce qui est pour nous à une option. Nous n'arrivons à l'être et aux êtres qu'en passant par celte alternative : selon la façon même dont on la tranche, il est inévitable que le sens de l'être soit changé. La connais*
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sance de l être implique la nécessité de l'option; l'être lîans la connaissance n'est pas avant, niais après la liberté du choix. » (P. 435-436.) C'est la même doc- Irine que l'on retrouve chez M. Laberthonnière; l'exposé qu'il en fait laisse voir les points vulnérables : « 11 n'y a point de preuves abstraites ayant par elles-mêmes une efficacité inéluctable pour faire croire en Dieu. Et vraiment c'est chose évidente. Et « ceux qui prétendraient le contraire, nous ferons constater que malgré toutes leurs preuves il existe des athées. » Laberthonnière, Essais de Philosophie religieuse, 2* éd., Paris, igo3, p. 77, note. — Le fait qu'une démonstration n'est pas acceptée de tous s orait-il donc une preuve de son inefficacité? Ne confondons pas efficacité -et efficience, la possibilité d'être connu et le fait d'être connu, le droit et le fait, l'essence et l'existence, une faculté et son exercice. Des arguments de réelle valeur, comme des personnalités très hautes, peuvent être méconnus. On ne voit pas ce que vient faire en pareille matière le suffrage universel. Une preuve peut n'être pas saisie par tous, parce qu'elle est difficile en soi (cf. 11" part., ch. 11, n° 1) ou parce que des préjugés et des dispositions morales contraires nous empêchent de l'étudier comme il convient et d'en percevoir la vraie valeur. Bien plus, certains sophistes n'ont-ils pas nié le principe de contradiction connue loi du réel? A quoi Aristote se contentait de répondre : « Tout ce qu'on dit, il n'est pas nécessaire qu'on le pense. » {Met.., 1. IV, c. 3.) — M. Laberthonnière continue : « La certitude (de l'existence de Dieu) qu'on peut avoir et qu'on doit avoir est une certitude qu'on acquiert par un effort de l'àme tout entière, et non seulement en raisonnant, mais en vivant et en agissant. Et quand on l'a, quand par elle on a orienté sa vie vers la lumière, on peut aider les autres à l'acquérir et on le doit; mais on ne peut la leur imposer : car elle ne s'impose pas du dehors, et elle ne vaut justement que parce qu'elle est personnelle et dans la mesure où l'on a concouru à se la donner à soimême. » {Ibid., p. 78, note.) On voit que, selon M. Laberthonnière, l'effort de l'àme pour écarter les dispositions morales qui nous empêchent de considérer la preuve et d'en percevoir la vraie valeur, n'est pas seulement removens prohibens, il ne consiste pas seulement non plus dans l'attention volontaire qui applique l'intelligence à la considération de la preuve, mais il joue un rôle spécificaleur dans l'adhésion même, ajoute quelque chose aux procédés de démonstration qui objectivement sont insuffisants. En d'autres termes, la certitude dont parle ici M. Laberthonnière n'est plus celle de l'intelligence qui se sait en conformité avec lachose qu'elle affirme (veritas per conformitatem ad rem), mais c'est celle de l'intelligence qui se sait en conformité avec la bonne volonté, veritas per conformitatem ad appetitum rectum, disaient Aristote {Ethic, 1. VI, c. 11) et S. Thomas (Summa Theol., U llae, q. 57, a. 5, ad 3um). Selon l'Ecole, cette espèce deceTliludes'appeUecertitude pratico-pratique, et n'a sa place ni dans la métaphysique, ni dans aucune science spéculative, pas même dans la science morale, mais dans la prudence à l'égard des faits contingents dont il faut déterminer la mesure entre l'excès et le défaut. Cette certitude pratico-pratique suppose en effet la certitude spéculative des principes par rapports auxquels la volonté est dite volonté droite, ou bonne volonté. De plus, cette vérité pratique, qui est la conformité avec la volonté droite, peut être en désaccord avec le réel. Tous les jours, des gens plus honnêtes qu'intelligents, avec la meilleure intention du monde et une parfaite bonne foi, soutiennent des propositions spéculativement fausses. — Nous ne faisons pas de difficulté pour reconnaître que ce
genre de certitude expérimentale se retrouve aussi dans les dons du Saint-Esprit (don de sagesse, don d'intelligence), mais ces dons supposent la foi et la charité. S. Thomas, et toute la théologie avec lui, distingue la sagesse spéculative et la sagesse expérimentale ou le don de sagesse. « La sagesse, dit-il, implique une rectitude de jugement conforme aux raisons divines. Or la rectitude de jugement peut provenir de deux causes : i° elle peut résulter de l'usage parfait de la raison; 20 elle peut être le fruit d'une certaine conformité de nature que l'on a avec les choses que l'on doit juger. Par exemple pour ce qui regarde la chasteté, celui qui a appris la morale en juge d'après les lumières de sa raison ; mais celui qui a l'habitude de cette vertu en juge sainement par suite delaconlormité de nature (connaturalitaîj qu'il a avec elle. Par conséquent, à l'égard des choses divines, il appartient à la sagesse, qui est une vertu intellectuelle, d'en juger sainement par la recherche intellectuelle; mais s'il s'agit d'en juger d'après une certaine conformité de nature avec elles, ceci appartient à la sagesse qui est un don du Saint-Esprit. C'est ce qui fait dire à Denys {De div. nom., c. 2) que Hiérothée était arrivé à la perfection dans les choses de Dieu, non seulement en les apprenant mais encore en les expérimentant, non solum discens sed et patiens divitia. Cette sorte de passivité ou de conformité de nature avec les choses divines est l'effet de la Charité qui nous unit à Dieu, suivant cette parole de l'Apôtre (I Cor., iv, 17) : Celui qui s'attache à Dieu ne fait qu'un esprit avec lui. Par conséquent la sagesse, qui est un don, a dans la volonté sa cause qui est la charité, mais elle a son essence dans l'intellect, dont l'acte propre est de juger sainement. » lla II", q. 45, a. 2. Tel est le véritable pragmatisme, qui se moque du pragmatisme. La nature de ce jugement per moduni inclinationis connaturalis a été longuement étudiée par Jean de Saint-Thomas, Cursus Theologicus in IIlm II", disp. 18, a. 4, dans ses belles dissertations sur le don de sagesse. Dans cette connaissance expérimentale des choses de Dieu, non seulement la volonté applique l'intelligence à considérer les choses divines de préférence à toutes les autres (ordre d'exercice), mais du fait que cette volonté est foncièrement et divinement rectifiée par la foi et la charité, les choses divines apparaissent à l'intelligence comme conformes au sujet, bonnes pour lui, et d'autant meilleures que la charité est plus intense, vraies enfin puisqu'elles répondent pleinement aux désirs les plus foncièrement rectifiés par la lumière divine de la foi qui s'appuie sur l'autorité même de Dieu proposée par l'Eglise. « Sic amor transit in conditionem objecti », dit Jean de Saint-Thomas, la charité colore l'objet d'un reflet divin. — Mais, de grâce, ne confondons pas cette expérience religieuse des dons, qui suppose la charité, avec la foi qui est supposée par la charité, et surtout avec la connaissance naturelle de Dieu, qui est encore antérieure à la foi surnaturelle. — S'il y a dans l'ordre naturel une certitude expérimentale analogue, elle suppose la certitude du sens commun ou de la raison spontanée, qui, elle, n'est pas expérimentale et ne diffère de celle des preuves classiques que par ce qui sépare l'implicite de l'explicite. — On voit enfin que pour M. Laberthonnière l'affirmation de l'existence de Dieu est une affirmation libre. Selon une pareille conception, comme le remarque M. Chossat (col. 867), c'est encore librement qu'on adhère à l'existence du devoir. Est obligé qui le veut bien. — Il ne faut donc pas s'étonner que, pour avoir cette certitude de l'existence de Dieu, un secours surnaturel soit indispensable (Laberthonnière, Essai de Phii. \ relig., p. 317), « non pas, écrit M. Blondel, que le
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surnaturel soit exigé par nous et nécessité par notre nature, mais il est nécessitant pour notre nature clexigeantennous ». Cité par M. Laberthonnière, ibid. Par là on reste fidèle à la méthode d'immanence : rien ne s'i npose à nous du dehors.
L'Encyclique Pascendit au sujet de cette méthode, s'exprime en ces termes : « Nous ne pouvons nous empêcher de déplorer une fois encore et très vivement qu'il se rencontre des catholiques qui, répudiant l'immanence comme doctrine, l'emploient néanmoins comme méthode d'apologétique; qui le font, disonsnous, avec si peu de retenue, qu'ils paraissent admettre dans la nature humaine, à l'égard de l'ordre surnaturel, non pas seulement une capacité et une convenance, choses que, de tout temps, les apologistes catholiques ont eu soin de mettre en relief, — mais une vraie et rigoureuse exigence. » (Denzinger, 2io3.) Le procédé de démonstration de l'existence de Dieu, adiûis par les partisans de la seule méthode d'immanencf-, qui trouvent insuffisantes les démonstrations de l'Ecole, revient en effet a soutenir que, dans l'ordre où nous sommes, un secours surnaturel est en droit nécessaire à l'homme (à la raison humaine de soi impuissante) pour arriver à la connaissance certaine de l'existence de Dieu. Comme le montre M. Chossat (loc. cit., col. 86/1-870), si quelques théologiens ont admis que, dans l'ordre où nous sommes, l'iiommo n'arrive pas à la certitude de l'existence de Dieu sans un secours surnaturel, ils visaient seulement le fait ou les conditions de l'exercice du pouvoir naturel qu'a l'homme de connaître Dieu, ils ne niaient pas ce pouvoir, ni n'atténuaient en rien sa spécification. La question d'essence et d'existence, de spéciûcation et d'exercice, de droit et de fait, était soigneusement distinguée. Ces théologiens voulaient dire seulement que, dans l'état où nous sommes, un secours surnaturel est nécessaire pour que la volonté appli- (jite (ordre d'exercice) l'intelligence à la considération de Dieu de préférence à un autre objet, et pour qu'elle écarte {removens prohibens, action simplement négative) les dispositions morales qui empêchent de percevoir la vraie valeur des preuves, niais non point pour qu'elle ajoute dans l'ordre de spé i/ication une coloration spéciale aux preuves de l'existence de Dieu. Ces preuves, pour eux, étaient de soi suffisantes. Cette distinction de la spécification et de l'exercice, du droit et du fait, ne peut plus être faite parles nouveaux apologistes, dans la mesure où ils trouvent inefficaces les preuves classiques, et dans la mesure où ils adoptent la thèse kantienne : la raison est de soi, de par sa constitution même, impuissante à se faire de l'existence de Dieu une certitude objectivement suffisante. Dès lors le surnaturel, quoi qu'en dise M. Blondel, n'est pas seulement exigeant, mais il est encore exigé. La doctrine des nouveaux apologistes parait donc inconciliable avec la définition du Concile du Vatican, comme l'était < lie des traditionalistes de Louvain et celles des 1 tristes à la manière de Bautain. On revient ainsi par une autre voie aux conclusions de tous ( eux qui ont exagéré la déchéance originelle, à la doctrine de Luther, Calvin, Jansenius, Quesnel sur l'impuissance de la raison. On connaît la 4'° proposition de Quesnel : « Omnis cognitio Dei, etiam naturulis, etiam in philosophis ethnicis, non potest venire nisi a Deo ; et sine gratia non producit nisi praesumptionem, vanïtatem, et oppositionem ad ipsum Deum, loco afjectuum adorationis, gratiludinis et amoris. » (Denzinger, 1391.) M. Laberthonnière s'exprime à peu près de même lorsque, en dehors de ce qu'il appelle « la foi d'amour »,il admet chez certains de ceux qui repoussent Dieu « une foi de crainte ». a Mais croire uniquement par crainte, c'est croire en niant. C'est
ainsi qu'un ennemi croit à l'existence de son ennemi en aspirant à le supprimer. La foi de crainte à elle toute seule n'est donc pas une foi sincère, puisqu'elle contient en elle le désir de ne pas croire. Avec elle et par elle, on s'enfonce dans les ténèbres. » Essai de I'hil. relig., p. 80. — « On parle et on écrit, dit justement M. Chossat, comme si tout ce qu'ont imaginé sur ces questions les protestants, les jansénistes et même des théologiens, d'ailleurs orthodoxes, était soutenable aujourd'hui. 11 faudrait pourtant se souvenir que, relativement à la notion du surnaturel et surtout relativement à celle du pouvoir de connaître Dieu avec certitude par les lumières de la raison naturelle, l'état des controverses n'est plus le même qu'il y a quarante ou quatre cents ans... On s'explique donc très bien la mise à l'Index des Essais de M. Laberthonnière. » {Ibid., col. 869 et 871.)
Si l'on veut faire usage de la méthode d'immanence, on ne doit pas la présenter comme méthode exclusive. C'est ce qu'ont fait les Pères et tous ceux qui ont défendu, comme nous le ferons plus loin, la preuve de l'existence de Dieu par l'aspiration de lame vers le bien absolu et sans limites (cf. Preuve par les degrés des êtres, appliquée au bien, le premier désirable, le souverain Bien, source de tout bonheur et fondement dernier de tout devoir). On verra que la dialectique de l'amour ou de l'action serait sans efficacité et objectivement insuffisante si elle n'impliquait celle de l'intelligence, qui suppose la valeur ontologique et transcendante des principes rationnels, valeur qui est niée précisément par les adversaires des preuves classiques.
Il" Partie La Diïmonstrabilité de l'existence de Dieu
Pour justifier rationnellement la foi de l'Eglise au sujet de la connaissance naturelle de Dieu, noiu; établirons : i" la démonstrabilité de l'existence de Dieu; 2* les preuves de l'existence de Dieu; 3° les preuves des principaux attributs de Dieu. — Nous nous efforcerons de montrer surtout que la théodicée traditionnelle, tout entière conçue du point de vue de la philosophie de l'être (explicitation et justification du sens commun), conserve aujourd'hui toute sa valeur, et n'est pas atteinte par les objections faites au nom de la philosophie du phénomène ou de celle du devenir, les deux seules conceptions générales possibles en dehors de la philosophie de l'être.
La démonstrabilité de l'existence de Dieu fera l'objet de trois chapitres : i° De quel genre et de quelle espèce de démonstration s'agil-il? — a° Objections contre cette démonstrabilité. — 3° Preuve de cette démonstrabilité.
Ch. I. De quel genre et de quelle espèce de démonstration s'agit-il ? — i° Il s'agit d'une démonstration philosophique ou métaphysique.
Sa rigueur doit être supérieure en soi à celle des démonstrations dites aujourd'hui scientifiques. — Il ne devrait pas être nécessaire de le faire remarquer, nous ne prétendons pas donner une démonstration scientifique de l'existence de Dieu, si par démonstration scientifique on entend, comme on le fait souvent aujourd'hui, une opération qui ne dépasse pas le champ de l'observation et de l'expérience. Mais si notre raison nous montre que les êtres et les phénomènes, objets d'expérience, ne s'expliquent pas par eux-mêmes, si elle perçoit qu'ils ont nécessairement besoin d'une cause qui les rende réels et intelligibles, si elle établit que cette cause ne peut se trouver qu'en dehors du champ de l'observation et de l'expérience, nous aurons une
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démonstration non pas scientifique au sens moderne du mot, mais philosophique ou métaphysique. (Cf. Zigliara, Summa Philosophica, t. I, p. i5>) Et si l'on remarque avec Aristote que la science ne se distingue vraiment de la connaissance vulgaire et n'est vraiment science que lorsqu'elle assigne le pourquoiou la raison d'être nécessaire de ce qu'elle affirme, on verra que la métaphysique mérite bien plus le nom de science que les sciences positives. « Sci're simpliciter est cognoscere causant propter quant res est et non potesi aliter se habere.» (Post. Analyt.,\.l, Comment. de S. Thomas, leç. 4-) Les sciences positives ne parviennent pas à donner ce propter quid, cette raison d'être qui rendrait intelligibles les lois, qui ne sont après tout que des faits généraux. Pour employer une expression d'Aristote, elles restent des sciences du quia, c'est-à-dire qu'elles constatent que le fait est, sans pouvoir l'expliquer, sans pouvoir dire pourquoi Je fait se passe ainsi et non pas autrement. Les procédés d'induction, qui reposent tous sur le principe de causalité, permettent de déterminer avec une certitude physique que la dilatation du fer a pour cause la chaleur, mais nous ne voyons pas pourquoi cet effet fait appel à cette cause plutôt qu'à une autre, nous ne dégageons le phénomène antécédent que par des procédés empiriques et extrinsèques, et cela parce que nous ignorons la raison d'être spécifique et de la chaleur et du fer. Dès que la science positive veut dépasser les faits généraux ou les lois, pour atteindre les raisons des lois, elle ne peut fournir que des hypothèses provisoires, qui sont bien moins des explications que des représentations commodes pour classer les faits. (Cf. travauxdeMM.H.PoiNCARÉetDuHEM.)Onconstateque tous les corps tombent en parcourant des espaces proportionnels aux carrés des temps, voilà le fait général ou la loi, mais quelle est la force qui fa:t ainsi tomber les corps, sont-ils poussés les uns vers les autres où s'attirent-ils mutuellement? Comment concevoir cette attraction? Mystère. On formule les lois de la propagation de la lumière, mais qu'est-ce que la lumière? Est-elle une ondulation d'un milieu impondérable, l'éther, ou un courant extrêmement rapide de matière impalpable? Aucune des deux hypothèses ne prétend être la vraie et exclure l'autre comme fausse, il importe seulement de classer plus ou moins commodément les phénomènes. — La part d'intelligibilité qui se trouve dans les sciences positives leur vient de l'application qu'elles font des principes métaphysiques de raison d'être, de causalité, d'induction, de finalité. Leur objet, parce qu'il est essentiellement matériel et instable, disait Aristote, est aux frontières de l'être, et par conséquent de l'intelligibilité (Phys., 1. II, c. 1, et 1. VI, c. î). Les choses accessibles à nos sens sont peu intelligibles en soi. C'est le domaine de l'hypothèse, de l'opinion, làla., disait Platon; le monde intelligible est seul objet de la science véritable, i-ni3T/,/j.r). — En effet la certitude proprement scientifique grandit dans la mesure où ce qu'on affirme se rapproche davantage des premiers principes qui sont comme la structure même de la raison, principe d'identité impliqué dans l'idée, de toutes la plus simple et la plus universelle, l'idée d'être, principes de contradiction, de raison d'être, de 'ausalité, de finalité. Si le principe d'identité et de non-contradiction n'est pas seulement loi de la pensée mais aussi loi de l'être, si les autres principes se rattachent nécessairement à lui (sous peine de tomber dans l'absurde), toute affirmation qui leur sera elle-même nécessairement rattachée sera métaphysiquement ou absolument certaine, sa négation impliquera contradiction. Toute affirmation, au contraire, qui ne peut s'appuyer que sur le témoignage des sens, n'a d'autre certitude que la certitude physique, et toute affirmation
qui ne s'appuie que sur le témoignage humain n'a qu'une certitude morale. C'est pourquoi, selon la philosophie traditionnelle, la métaphysique, ou science de l'être en tant qu'être et des premiers principes de l'être, mérite le nom de science suprême, elle est plus science que les autres sciences. La démonstration de l'existence de Dieu doit donc être plus rigoureuse en soi que ce qu'on a coutume d'appeler aujourd'hui une démonstration scientifique. Elle ne doit pas seulementétablirpar des procédés extrinsèques que le monde a besoin d'une cause infiniment parfaite, elle doit dire pourquoi il a besoin de cette cause et non pas d'une autre. De plus cette raison ne doit pas être provisoire mais définitive; elle doit se rattacher nécessairement au principe suprême de notre intelligence et à notre toute première idée, l'idée d'être.
Cette démonstration, plus rigoureuse et plus certaine en soi que les démonstrations empiriques, sera cependant moins facilement saisissable quoad nos, au moins sous sa forme savante. Selon la remarque d'ARisTOTE (Met., 1. I, Comm. de S. Thomas, leç. 2; Met., 1. II, leç. 5, — 1. VI, leç. 1), les réalités sensibles sont plus difficilement connaissables en soi parce qu'elles sont matérielles et instables (la matière répugne à l'intelligibilité qui demande à en faire abstraction), mais elles sont plus facilement connaissables pour nous, parce qu'elles sont objet d'intuition sensible et parce que nos idées viennent des sens. Les vérités métaphysiques et les réalités purement intelligibles, tout en étant plus connaissables en soi, sont plus difficiles à connaître pour nous, parce que l'intuition sensible ne les atteint pas, l'image qui accompagne l'idée est ici extrêmement déficiente, et l'idée elle-même qui vient des sens ne peut exprimer la réalité purement intelligible que par analogie. — Entre les sciences physiques (qui abstraient seulement de la matière individuelle et considèrent la matière commune, ex. : les qualités sensibles, non pas de telle molécule d'eau, mais de l'eau) et la métaphysique (qui abstrait de toute matière), il est une science, la mathématique (qui abstrait des qualités sensibles et considère la quantité continue ou discrète), elle participe à la rigueur absolue de la métaphysique et à la facilité des sciences physiques, parce que son objet propre, la quantité, d'une part peut en soi se définir intellectuellement et immuablement, et d autre part peut s'exprimer adéquatement par nos idées venues des sens, et se traduire par des images proportionnées. Ce n'est encore qu'un aspect superficiel de l'être, bien différent évidemment de l'être en tant qu'être, objet de la métaphysique. On ne peut prétendre donner une démonstration mathématique de l'existence de Dieu; la définition nominale de Dieu nous apprend que s'il existe, Il n'est pas de l'ordre de la quantité, qu'il est cause première et fin dernière, deux aspects de la causalité que la mathématique néglige pour ne considérer que la cause formelle dans l'ordre du quantum. — Notre démonstration sera donc plus rigoureuse en soi qu'une démonstration empirique, mais elle ne sera pas si facilement saisissable qu'une démonstration mathématique ; pour en saisir la vraie valeur, il faudra une certaine culture philosophique, et des dispositions morales contraires pourront empêcher d'en percevoir l'efficacité. — Quidam non recipiunt quod eis dicitur, nisi eis dicatur per modum mathematicum. Alii vero sunt qui nihil votant recipere nisi proponatur eis aliquod sensibile; illud enim quod est consuetum est nobis magis notum quia consuetudo vertitur in naturam. Et ostendit Aristoteles quod non eadem certitudo quaeri débet in physicis, in mathematicis et in metaphysicis. S. Thomas, in II Met., leç. 5.
Cette difficulté relative à nous n'existe d'ailleurs
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que pour la forme savante de la démonstration. La raison spontanée s'élève à la connaissance certaine de l'existence de Dieu par une inférence causale très simple. Le sens commun n'a pas à s'embarrasser des difficultés soulevées au sujet de l'objectivité, de la valeur transcendante et analogique du principe de causalité; et c'est tout naturellement qu il s'élève à la connaissance de la cause première une et immuable des êtres multiples et changeants; l'ordre du monde et l'existence des êtres intelligents lui montre que la cause première est intelligente ; l'obligation morale manifestée par la conscience requiert nécessairement aussi un législateur ; enfin le principe de finalité exige qu'il y aitunefin suprême, souverainement bonne, pour laquelle nous sommes faits, et par conséquent supérieure à nous. La manière dont nous allons présenter les preuves traditionnelles de l'existence de Dieu, du point de vue de la philosophie de l'être, qui n'est en réalité qu'une exploitation et une justification du sens commun, nous permet de ne pas traiter ex professo les problèmes qui concernent la connaissance spontanée. On trouvera l'enseignement de la théologie catholique sur ce point dans le Dictionnaire de Theol. calhol., art. Dieu, col. 8y4-
2° Cette démonstration ne sera pas a priori. Insuffisance de la preuve ontologique. — Quel sera le point de départ de la démonstration philosophique de l'existence de Dieu? Le concile du Vatican nous l'indique. Ce sont les choses créées « e rébus creaiis certo rognosci potest ». Ce n'est donc pas, comme l'ont prétendu les ontologistes, une intuition immédiate de l'être de Dieu qui nous manifeste son existence et ses attributs. Cette vision est le couronnement de l'ordre surnaturel. Une intelligence créée, par ses seules forces naturelles, ne peut en aucune façon s'élever à une pareille connaissance ; créée et finie, cette intelligence a pour objet proportionné l'être créé et fini, elle ne connaît directement que les créatures (S. Thomas, Sumin. Theoh, Ia, q. 12, a. 4); par les créatures elle peut arriver à connaître Dieu, non pas tel qu'il est en lui-même, dans ce qui le constitue en propre (quidditative, cf. infr., Il, m, 1 70), clans l'éminenle simplicité de saDcilé.commesi elle en avait l'intuition, mais seulement dans la mesure où Il aune similitude analogique avec ses effets. La pluralité des concepts analogiques empruntés aux créatures, auxquels nous sommes obligés d'avoir recours pour nous représenter Dieu, nous est une preuve suffisante que nous ne possédons pas l'intuition immédiate dont parlent les ontologistes.
L'existence de Dieu ne serait-elle pas une vérité évidente par elle-même (méritas per se nota), qui n'ait pas besoin d'être démontrée, comme par exemple, le principe d'identité : a Ce qui est est », ou le principe de contradiction : « Ce qui est ne peut pas à la fois être et n'être pas, sous le même rapport. » Tout au moins l'existence de Dieu ne pourrait-elle se démontrer a priori, abstraction faite des réalités contingentes? S. Anselme et les partisans de l'argument ontologique l'ont pensé. S. Anselme remarque que l'existence est impliquée dans la notion qu'éveille en l'esprit de tout homme le mot Dieu. Lorsqu'on comprend ce que signifie le mot Dieu, on entend un être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand. Mais s'il n'existait pas, on pourrait concevoir un être qui a tout ce qu'a le premier plus l'existence, et qui serait ainsi plus grand que l'être le plus grand qui se puisse concevoir. Donc si nous voulons conserver son sens à la notion qu'éveille en nous le mot Dieu, il faut affirmer que Dieu existe.
La proposition: « Dieu existe » ou: «l'êlreleplus parfait qui se puisse concevoir existe réellement »
est, selon S. Anselme, évidente de soi et aussi pour nous (per se not a quoad nos), comme cette autre: « ce qui est » ou: « ce qui est ne peut pas à la fois et sous le même rapport être et ne pas être ».
S. Thomas et un très grand nombre de théologiens se séparent sur ce point de S. Anselme. Sans doute, disent-ils, en soi (quoad se) l'essence de Dieu implique l'existence, Dieu est l'être nécessaire et ne peut pas ne pas exister; mais la proposition 0 Dieu existe » n'est pas évidente par elle-même pour nous (quoad nus). En effet, nous ne connaissons pas l'essence divine telle qu'elle est en elle-même, dans ce qui la constilueenpropre((7;«cM(ïa<»'e), nous ne l'atteignons que par des concepts négatifs ou par des concepts positifs analogiques qui nous la font connaître dans ce qu'elle a de commun avec les créatures. D'où il suit que nous connaissons la Déité comme toutes les autres essences d'une façon abstraite. Cette notion abstraite qu'éveille en nous le mot Dieu, bien qu'elle diffère de toutes les autres parce qu'elle implique l'aséité ou l'existence essentielle, ressemble à toutes les autres notions en tant qu'elle fait abstraction de l'existence actuelle ou de fait. — A l'argument a priori de S.Anselme, on doit répondre en distinguant ia mineure : Si l'être le plus parfait qui se puisse concevoir n'existait pas, dit S. Anselme, on pourrait concevoir un être qui aurait tout ce qu'a le premier plus l'existence, et qui serait ainsi plus parfait que l'être le plus parfait qui se puisse concevoir. — S'il n'existait pas et n'était pas conçu comme existant par soi, on pourrait en concevoir un plus parfait; je le concède. S'il n'existait pas, tout en étant conçu comme existant par soi, on pourrait en concevoir un plus parfait, je le nie. — On ne peut donc pas conclure : Donc Dieu existe ; mais seulement : donc Dieu doit être conçu comme existant par soi, et en vérité existe par soi et non par un autre, s 'il existe. (Cf. S. Thomas, Summa Theol., Ia, q. 2, a. 1.)
Descahtes (5* médit, et rép. aux object.) et Leibniz (Médit, sur les idées, éd. Janet, p. 5 16, et Monadologie, § 45) ont vainement essayé de donner à cet argument, dit argument ontologique, la rigueur qui lui manquait. Pour que cette preuve, telle qu'elle se trouve chez Leibniz, fût concluante, il faudrait pouvoir établir a priori : i° que Dieu est possible, et 2° que, s'il est possible, il existe. Or, quoi qu'on pense de la seconde de ces propositions (légitimité du passage de la possibilité logique (pensable) à la possibilité réelle intrinsèque, en vertu du principe de la valeur objective de l'intelligence, et du passage de cette possibilité réelle à l'existence actuelle), la première proposition leibnizienne n'est pas de soi évidente pour nous, ni démontrable a priori. Leibniz, comme Descartes, ne peut tout au plus démontrer qu'une chose, c'est que nous ne voyons pas d'impossibilité à ce que Dieu existe; la possibilité positive nous échappe, et nous échappera tant que nous ne connaîtrons pas directement l'essence de Dieu. On doit reprendre ici le mot de S. Thomas contre S. Anselme, et dire : quia nos non scinius de Deo quid est, non possumus scire an sit capax existendi. — Bien plus, certaines perfections absolues, exigées par l'idée de l'être le plus parfait qui se puisse concevoir, semblent difficilement compossibles : telles l'immutabilité et la liberté. (Spencer a longuement développé cette objection, d'ailleurs classique chez les théologiens. Nous verrons qu'elle ne saurait infirmer la preuve a posteriori.) — Leibniz prétend établir que l'Infini est possible, parce que l'idée de l'infini, ne contenant aucune négation, ne peut envelopper de contradiction. On lui a répondu : l'idée du mouvement le plus rapide ne renferme aucune négation, et pourtant elle répugne. (Cf. Revue Thomiste, juillet 1904, Note sur
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la preuve de Piev par les degrés des êtres, R. Garrigou-Lagranc.b.)
Nous ne pouvons affirmer a priori la possibilité de Dieu. Nous ue saurons que nos concepts d'être, de bonté, d'intelligence, de liberté, qui nous viennent des choses unies, peuvent s'appliquer analogiquement à une réalité d'un autre ordre, que si une réalité d'un autre ordre est requise comine cause des être unis qui nous ont donné ces concepts : la cause doit avoir nécessairement une similitude au moins analogique avec ses effets (S. Thomas, Summ. TheoL, la, q. 4. a. à, q. 88, a. 3). Cf. plus loin, col. ioio.
Le Père Lepidi (Revue de Philosophie, î" déc. 1909) vient de présenter l'argument ontologique sous une forme nouvelle que nous regrettons de ne pouvoir exposer ici. Si adroite et si profonde que soit cette reprise, elle ne peut répondre, selon nous, aux objections faitns à Leibniz qu'en transformant l'argument ontologique au point de le ramener à la preuve par la contingence. Cette dernière preuve, nous le verrons (col. 983 et io45), pour un métaphysicien exercé, peut se ramasser pour ainsi dire en une intuition : l'intelligence qui comprendrait tout le sens et toute la portée du principe d'identité, loi suprême de la pensée et du réel immédiatement impliquée dans l'idée d'être, verrait quasi a simultaneo que la réalité fondamentale, l'Absolu, n'est pa-; cet univers composé et changeant, mais bien une réalité en tout et pour tout identique à ellemême, Ijisum esse subsistens, et par là essentiellement distincte de tout ce qui est composé et mobile.
3u La démonstration sera une démonstration a posteriori Condition de sa rigueur : elle doit remonter de l'effet propre à la cause propre (causa per se primo, cause nécessaire et immédiate). — Nous ne pouvons donc pas démontrer a priori que l'essence de Dieu est possible, ni a fortiori qu'elle existe; mais il est une autre espèce de démonstration dite a posteriori. Ces deux démonstrations, comine tout raisonnement, procèdent du plus connu au moins connu; mais lorsqu'on démontre a priori, le plus connu est en même temps ,, la raison d'être de ce qu'il nous fait connaître. Déjà montrer a priori, c'est assigner la raison nécessaire pour laquelle (propter quid) le prédicat de la conclusion convient au sujet et ne peut pas ne pas lui convenir. Cette démonstration suppose qu'on connaît l'essence même du sujet, qui est la raison d'être de la propriété démontrée. Ainsi démontre-t-on a priori que l'homme est libre, parce qu'il est raisonnable et connaît, non pas seulement tel bien, mais le bien.
La démonstration a posteriori, comme la précédente, est un syllogisme qui engendre une conclusion nécessaire; mais ici le plus connu n'est pas la raison d'être de ce qu'il nous fait connaître; il en dépend dansl'ordre de laréalité, et c'est seulement dans l'ordre de notre connaissance qu'il est premier. La connaissance de l'effet nous conduit nécessairement à celle de l'existence delacause. Cette démonstration a posteriori ne nous fait pas connaître pourquoi (propter qu/d) le prédicat de la conclusion appartient nécessairement au sujet; elle établit seulement que (quia) le prédicat convient au sujet, que la cause existe. Elle ne fait pas connaître la raison d'être de la chose affirmée par la conclusion, mais seulement la raison d'être de l'affirmation de la chose. Sans connaître l'être de Dieu tel qu'il est en lui-même, comme l'exigerait l'argument ontologique, nous pourrons donc connaître que Dieu est. Esse dupliciter dicitur : uno modo significat actum essendi; alio modo significat compositionem propositionis, quam anima aainven.it conjungens piaedicatum subjectb, Primo igitur modo
accipiendo esse non possumus scire esse Dei, sicut nec ejus essentiam, sed solum secundo modo. Scimus enim quod haec propositio, quam formamus de Deo, cum dicimus : Deus est, vera est, et hoc scimus exejus e/fectious (S. Thomas, Summ. TheoL, I», q. 3, a. 4, ad 2um). — Cette démonstration a posteriori établissant que Dieu est, n'en sera pas moins supérieure en soi à une démonstration empirique; comme nous l'avons dit plus haut, elle devra montrer en effet pourquoi le monde a besoin d'une cause répondant à la définition nominale de Dieu, et non pas d'une autre (col. (j58).
On ne l'a pas toujours suffisamment remarqué, cette démonstration a posteriori, ou par l'effet, n'est rigoureuse métaphysiquement que si elle remonte de l'effet propre à la cause propre, c'est-à-dire à la cause dont l'effetdépend nécessairement et immédiatement. Ex quolibet effectu, dit S. Thomas (Ia, q. 2, a. 2), potest demonstrari propriam causam ejus esse, quia cum effectus dependeat a causa, posito effectu necesse est causam praeexistere. — Omnis effectus dependet a sua causa, secundum quod est causa ejus (Ia, q. io4, a. 1).
La cause propre, en métaphysique, est celle que les scolastiques après Aristote appellent causa per se primo (cf. Aristote, II Phys., c. m ; IV Met., c. 11. — S. Tiiom., Summ. TheoL, Ia, q.45, a. 5, comm. de Cajetan ; q. 1 o4, a. 1 . — Jean de S. Thomas, in /"", q. 44, de Creatione, disp. xvm, a. 1 eta. 4)-
Ces articles de S. Thomas, du traité de la Création et du gouvernement divin (conservation dans l'être et motion divine) sont le véritable et indispensable commentaire des preuves de l'existence de Dieu qui sont données Ia, q. 2, a. 2. La spéculation théologique suit en effet un ordre inverse de la spéculation philosophique; elle part de Dieu pour aller aux créatures, et traite des grands problèmes métaphysiques des rapports de Dieu et du monde, non pas à propos de l'existence de Dieu, mais à propos de la création, de la conservation et de la motion divine. Le terme « causa per se primo » dont il est ici parlé, a pour traduction « cause nécessaire et immédiate » ou encore « cause toute suffisante » ; c'est la cause dont l'effet dépend nécessairement et immédiatement, de telle sorte qu'en l'absence de toute autre cause elle suffit à le produire. Ces deux termes demandent à être expliqués.
En tant que nécessaire, cette cause s'oppose à la cause accidentelle, qui n'a qu'une relation accidentelle avec son effet, de telle sorte que son effet peut exister sans qu'elle-même existe. Est accidentelle, par exemple, la relation de l'existence d'un fils à celle de son père. On peut en donner une preuve a posteriori : le fils peut continuer à exister lorsque le père n'existe plus. On le prouve aussi a priori : l'existence contingente du tils ne peut dépendre nécessairement de l'existence également contingente du père. Il n'y a aucune raison pour qu'une existence contingente exige une autre existence contingente, mais l'une et l'autre exigent nécessairement, et au même titre, une existence nécessaire, en vertu du principe de causalité formulé métaphysiquement en fonction de l'être : « Ce qui existe, mais non pas par soi, existe par un autre qui existe par soi ». « Si le père, dit S. Thomas, pouvait rendre compte par soi de l'existence de son fils, ildevraitpouvoirrendrecomple de la sienne propre, sic esset causa sui ipsius; or il se trouve que l'existence du père est de même nature contingente que celle du fils » (Ia, q. 45, a. 5, — q. io4, a. 1, et comm. de Cajetan).
Le père, dit S. Thomas (Ia, q. io4, a. 1), n'est que cause accidentelle de l'existence de son tils; il est seulement cause nécessaire de la génération du
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fils, <lu firri, de l'arrivée à l'existence. La génération passive snpposenécessairement une génération active et ne se produirait pas sans elle ; la réduction passive de l'indétermination à telle détermination, de la puissance à l'acte, suppose l'action d'unêtrequi réduit progressivement à l'acte. Si, pendant le péri, celte action s'arrête, le fie ri lui-même s'arrête; si le maçon ne travaille plus, la maison ne se construit plus. — On peut assigner comme cause, non plus nécessaire mais accidentelle, de la génération passive du fils, le grandpère. 11 n'agit nullement dans la production de ce fieri, que son fils produit en tant qu'homme et non pas en tant que (ils; le grand-père peut ne plus exister quand son fils engendre; on dit pourtant qu'il est cause per aecidens, parce qu'il a été cause du devenir de l'engendrant.
On voit par là que la cause nécessaire est toujours supérieure à ses elïets, équivoque, disent les scolastiques et non pas univoque (de même espèce que ses elïets). S. Thomas cite souvent comme exemple de cause équivoque le soleil, source de la chaleur nécessaire à la génération des plantes, des animaux et à Penlreliende la vie (Jiomo et sol générant hominem). La chaleur solaire est encore, pour la science moderne, la source de toute énergie à la surface de la terre, elle transforme en vapeurs les eaux des mers et des lleuves, et contribue à la formation des nuages, elle produit dans les couches d'air les changements de densité d'où proviennent les vents; les végétaux lui empruntent l'énergie nécessaire à la formation des substances combustibles, lesquelles alimentent nos machines, ou servent de nourriture aux animaux et permettent leur activité. — Le soleil est ainsi un exemple de cause équivoque, supérieure à ses effets, non seulement productrice, mais conservatrice; ce n'est cependant pas une cause nécessaire proprement dite, le soleil n'est pas chaud par lui-même, sa chaleur n'est encore qu'une chaleur d'emprunt etpeut décroître. ■ — Mais on trouve îles exemples de cause nécessaire dans les grands agents physiques comme la chaleur elle-même, l'électricité, le magnétisme, ils produisent des effets qui n'ont pas avec eux une similitude spécifique et dont ils sont la cause propre supérieure, non seulement productrice mais cor < rvatrice; ainsi la chaleur est la cause de la dilatation des corps, de la fusion dessolides, de la vaporisation des liquides; L'électricité a aussi ses effets propres, mécaniques, calorifiques, lumineux, qui sont comme ses propriétés ad cal ru.
Cette causalité équivoque est particulièrement manifeste, cela va sans dire, lorsqu'on passe d'un ordre inférieur à un ordre supérieur, par exemple de la matière brûle à lavic; ainsi le vivant transforme des aliments minéraux en substances organiques. De même chez l'animal, le désir, qui a sacause nécessaire dans le bien délectable perçu, est à son tour cause néire et supérieure du mouvement de l'animal. Dans l'homme, la volonté applique à l'exercice les facidtés inférieures et est attirée elle-même par le bien (pie lui présente l'intelligence; dans l'activité intellectuelle, la connaissance des principes est cause nécessaire et supérieure de celle des conclusions; dans l'activité volontaire, la fin ultime est la cause nécessaire et supérieure pour laquelle sont voulus les moyens etlesfins intermédiaires. Autant d'exemples de causes équivoques. — Est-il besoin de le remarquer avec CAJETAN, in I:im, q. 4, a. 3 et aussi q. ^5, a. 5, cette. causalité du supérieur sur l'inférieur est la vraie causalité; la cause univoque, de même nature que son effet, aussi pauvre et contingente que lui, n'est cause que matériellement et per aecidens ; une série de causes univoques n'est en réalité qu'une série d'effets d'une môme cause supérieure. Au contraire, la cause
équivoque, qui produit et conserve, mérite le nom de principe, de fondement; c'est ainsi qu'on parle de la vérité fondamentale de la philosophie, des principes fondamentaux des sciences, du fondement de la morale. S'il est une cause première, elle ne peut évidemment être cause qu'en ce sens profon J. L'empirisme, qui ne voit que les causes univoques, matérielles et accidentelles, qui nie la valeur supérieure des principes rationnels, qui supprime tous les fondements (fondement de l'induction, fondement du syllogisme, fondement de la morale, fondement de la société) devra être amené à nier ou tout au moins à ne pas affirmer Dieu. Pour l'empiriste, qui est nécessairement nominaliste, comme pour le simple grammairien, il n'y aura pas grande différence entre la proposition : « Dieu est », et cette autre : « Pierre est », et, comme le monde peut se passer de Pierre, il pourra se passer de Dieu.
Allons-nous, tombant dans l'autre extrême, revenir aux Idées de Platon, aux types suprêmes, aux Mères (Timée), que le mysticisme naturaliste de Gœthf. ressuscite dans le second Faust? Admettronsnous « l'Homme en soi »? Nullement. Nous nous expliquerons sur ce point à propos de la preuve de Dieu par les degrés des êtres; qu'il suffise de di'-e pour l'instant : lorsqu'un caractère (comme l'humanité ou l'animalité) i° impliquedans son conceptdes éléments matériels qui peuvent bien être pensés mais nonpoint réalisés sans leurs conditions individuantes, ex. : de la chair et des os(Ia, q. 84, a. 7. Met., 1. I, leç. . 4,i5; I. VII, leç. 9, 10), 20 constitue un genre ou une espèce déterminés et ne comporte pas le plus et le moins, des degrés divers, il faut conclure qu'il est nécessairement causé en tous les êtres dans lesquels il est susceptible de se réaliser formellement. La cause supérieure qui doit en rendre raison ne peut le contenir que virtuellement; s'il est formellement en elle, ce ne pourra jamais être que sous forme d'idée (idée divine). — Lorsque au contraire un caractère (comme l'être, la bonté, l'intelligence...) i° n'implique aucun élément matériel, transcende la matière, l'espace, le temps, toutes les conditions individuantes, 20 est susceptible de se réaliser à des degrés divers, transcende les espèces et les genres, n'implique aucune imperfection, il faudra conclure qu'il n'est pas nécessairement causé en tous les êtres dans lesquels il est susceptible de se réaliser formellement, mais seulement en tous moins un. La cause supérieure requise possédera ce caractère formellement et aussi à un degré éminent (formaliter eminenter), puisqu'elle le possédera par elle-même (per se). Elle sera par exemple l'être même, la bonté même, la sagesse même.
C'est ce qui restera du Platonisme dans la théodicée traditionnelle. Cf. S. Thomas, Ia, q. 6, a. l\; q. 05, a. 1 (Cajetan); q. 1 o/>, a. 1. — Platon n'a pas su distinguer les notions transcendantales qui seules peuvent être réalisées à l'état pur et absolu (cf. plus loin, col. io5t) et les notions qui ne transcendent ni la matière, ni les espèces et les genres et ne peuvent pas être réalisées à un degré éminent dans un ordre supérieur à la matière et aux individus.
Cette notion de la cause nécessaire se concrétisera et deviendra par là plus claire dans l'exposé de. la preuve générale par la contingence, le plus ne sort pas du moins, le supérieur de l'inférieur (cf. col. 1022).
li" On ne devra donc pas remonter dans le passé la série des causes accidentellement suhordonnées, mais dans le présent la série des causes essentiellement subordonnées. — Ces quelques réflexions nous montrent que les preuves de l'existence de Dieu, si elles doivent se faire par
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cssion fie l'effet à sa cause nécessaire, ne doivent jias s'égarer dan;; la série des causes accidentelles. C'est la méprise fréquente de ceux qui remontent de la poule à l'œuf, de l'œuf à une autre poule, et ainsi de suite dans le passé; dans cette série, dit S. Thomas, on ne voit pas de raison de s'arrêter, i per accidens in infinitum procedere in causis agentibus non repiitatur impossibile » (Ia, q. 46, a. 2, ad 7um). C'est seulement, continue le saint docteur, dans l'ordre des causes nécessairement et actuellement subordonnées qu'il faut de toute nécessité s'arrêter : si une horloge était composée d'une multitude inlinie de roues, et que chacune dépendît d'une roue supérieure, aucune roue ne pourrait se mouvoir.il n'y aurait en effet aucun principe du mouvement. Mais peu importe que cette horloge ait été remontée cent fois, mille fois, une multitude innombrable de fois : celui qui la remonte n'est cause ([lie per accidens de son mouvement. De même, pour prendre l'exemple de S.Thomas, du bruit de l'enclume, on remonte au mouvement du marteau, puis au mouvement delà main du forgeron, et, en (in de compte, à un principe premier de ce mouvement local ; mais il importe peu que le forgeron remplace indéliniment son marteau: ■( artifex agit multis martellis pkr accidens, quia unus post uiium frangitur, AcciniT ergo kuic martello, quod agat post actïoriem aliénas martelli. Et similiter accidit huic homini, inquantum générât, quod sit generatus ab alio : générât enim inquantum homo, et non inquantum est filins alterius hominis... Unde non est impossibile quod homo generetur ab homine in infinitum » (D, q. 46, a. 2, ad 7um). On ne voit pas d'impossibilité métaphysique à ce que la terre tourne dès toujours : « Quaelibet circulatio praecedentiumtransiri potuit, quia finita fuit; in omnibus autem simul, si mundus semper fuisset, non esset accipere primam, et ita nec transitum, qui semper exigit duo extrema » (C. Gentes,\. II, c. 38). Aristote, qui admettait l'éternité du monde et du mouvement, y voyait une nécessité de plus d'admettre un moteur éternel et inlini, seul capable de produire un mouvement perpétuel (Met., 1. XII, c. 6). Pour S. Thomas, c'est seulement par la Révélation que nous sommes certains que le monde n'a pas été créé ab aeteno. Cela dépend uniquement, en effet, de la liberté divine (I3, q. 46, a. a). Ce n'est pas la considération de la causalité qui nous obligerait à nous arrêter, à un instant du passé, dans la série des causes accidentellement subordonnées, ce ne pourrait être que l'impossibilité d'une multitude actuellement infinie. Mais, comme le remarque S. Thomas (Ia, q. 7, a. 3, ad 4,lln; q- 46, a. 2, ad Ci1"" et ad 7,lm), il n'y a multitude ai tuellement infinie que si toutes ses unités sont données simultanément, ce qui n'a pas lieu dans le cas d'une régression à l'infini dans le passé, puisque les causes passées n'existent plus. — En outre, s'il est évident qu'un nombre infini répugne, il est fort difficile d'établir la répugnance d'une multitude actuellement infinie et innombrable. S. Thomas écrivait vers 1264 à la fin de l'opuscule 27e De aeternitate mundi : « Adhuc non est démonstration quod Deus non possit facere ut sint in finit a in actu. » Le Quodlibet 12, q. 2, rédigé vers la fin de sa vie, précise comme il suit ce qui est dit, I», q. 7, a. 4 : « Facere aliquid infinitum in actu vel infinita esse simul in actu, non répugnât potentiae Dei absolutae, quia non implicat contradictionem; sed si consideretur modus quo Deus agit, non est possibilè. Deus enim agit per intellectum et per verbum, quod est formativum omnium, unde oportet quod omnia quae agit sint formata (id est deterrninata). » — Parmi ceux qui admettent que la multitude actuellement infinie ne répugne pas, il faut compter Scot,
les nomina listes, v*AsqnEz, Descartes, Spinoza, Leibniz. Les jésuites de ('(timbre et Tolet (in /am, q. 7) soutiennent, comme probable, que l'infini actuel ne répugne pas. Récemment, la thèse finitiste de Renouvier a été réfutée par M. Milhaud (Essai sur les conditions de la certitude logique, p. 177). Aujourd'hui les mathématiciens au courant de la théorie des ensembles transfinis sont de moins en moins disposés à accepter comme valable un seul des arguments par lesquels on prouve que la multitude inlinie actuelle est contradictoire. — Il importe donc de se souvenir qu'aucune des preuves classiques de l'existence de Dieu n'est solidaire de cette question controversée. Le motif pour lequel on ne peut remonter à l'infini est qu'il faut une raison suffisante, une catise. Alors même qu'on pourrait remonter à l'infini dans le passé la série des causes accidentelles, celle par exemple des transformations de l'énergie, celle des vivants, celle des générations humaines, le mouvement, la vie, l'âme humaine demanderaient encore à être expliqués. Ces causes accidentelles ne se suffisent pas à elles-mêmes, elles sont aussi indigentes les unes que les autres. Prolonger leur série, n'est pas changer leur nature. Comme le dit Aristote, si le monde est éternel, il est éternellement insuffisant et incomplet; éternellement, il a besoin d'une raison su Misante qui le rende réel et intelligible (Met., 1. XII, c. 6). Cf. Sertillanges, « Les preuves de l'existence de Dieu et l'éternité du monde », quatre articles, Revue Thomiste, 1897 et 1898.
5" Dans cette série des causes essentiellement subordonnées, il faudra s'arrêter à ce qui est requis comme cause propre, sans rien affirmer de plus. — La cause propre n'est pas seulement nécessaire (per se), elle est encore immédiate (primo). Il y a en effet des causes nécessaires non immédiates (per se non primo). C'est, pour nous, plus facile à comprendre d'abord dans l'ordre des raisons que dans l'ordre des causes proprement dites. Aristote dit que l'essence du triangle contient la raison nécessaire, mais non pas immédiate, des propriétés du triangle scalène. Ces propriétés supposent en effet nécessairement que le scalène est triangle, mais elles ne peuvent se déduire immédiatement du genre triangle; sinon, elles conviendraient à toutes les espèces de triangle, et non pas au scalène per se primo xa.9' «ùto xai y «ùro. (I Post. Anal., comm. de S. Thomas, leç. 1 1). — Il en va de même pour ce qui est de la causalité métaphysique : l'effet propre d'une cause est comme une de ses propriétés ad extra, subjectée dans un autre être. Le rapport de l'effet propre à la cause propre correspond à celui de la propriété à l'essence dont elle dérive nécessairement et immédiatement. Cette cause propre est celle dont parle Aristote, I Post. Anal. (Comm. de S. Thomas, leç. 10: quartus modus dicendi per se; la nécessité immédiate dans l'ordre de la causalité). Il donne comme exemple : « le meurtre cause la mort » ; ailleurs : « le médecin soigne, le chanteur chante ». Dire au contraire : « l'homme chante », c'est donner un exemple de cause non immédiate. Dire : « le médecin chante », c'est donner un exemple fie cause accidentelle, car c'est accidentellement que celui qui chante est médecin.
Il est facile de donner d'autres exemples plus précis de cause propre : le feu chauffe, répète souvent S. Thomas, la. lumière éclaire, la couleur est le principe propre déterminant (objet formel) de la vue, le son celui de l'ouïe, l'être celui de l'intelligence, le bien celui de la volonté. Rien n'est visible en effet que par la couleur, perceptible à l'ouïe que par le son, intelligible que par rapport à l'être, désirable
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que sous la raison de bien. — Ainsi nous dirons YEns realissimum réalise, comme le feu chauffe, comme la lumière éclaire, en ce sens que l'Etre par soi est cause propre, non pas de telle modalité de l'être, mais de l'être en tant qu'être dans tous les êtres (Ia, q. 45» a- 5). De même l'Intelligence première est cause propre de nos intelligences et de ce qu'il y a d'intelligibilité dans les choses. Le souverain Bien est cause de tout bien, de tout attrait vers le bien, de toute obligation fondée sur le bien (cf. col. ioGi).
Beaucoup d'auteurs, lorsqu'ils exposent la preuve de l'existence de Dieu, remontent à une cause non immédiate; leur démonstration n'a pas de valeur. S'agit-il, par exemple, d'expliquer l'existence de l'ordre du monde? Il ne faut pas encore affirmer l'existence d'un être souverainement parfait, mais seulement l'existence d'une première intelligence ordonnatrice ou cause propre de cet ordre. S'agil-il d'expliquer l'existence du mouvement local? Il n'est pas nécessaire d'arriver tout de suite à l'Acte pur ; il suffit d'un moteur qui lui-même ne soit pas mù localement, comme serait une âme du monde (cf. Cajetan, in 7am, q. 2, a. 2); si cette àme, pour mouvoir, est mue elle-même d'un mouvement spirituel, il faudra, pour expliquer ce mouvement d'un autre ordre (ou le mouvement comme mouvement, et non plus comme local), un premier moteur supérieur qui n'ait pas besoin d'être réduit à l'acte; mais on ne prouvera pas ainsi immédiatement l'existence d'un être infiniment parfait. S'agit-il d'expliquer l'existence d'un être contingent? Il faudra remonter à un être nécessaire; mais pas immédiatement à un Dieu personnel, intelligent et libre.
Les cinq preuves classiques exposées p;ir S. Thomas (Ia, q. 2, a. 3) remontent per se primo, nécessairement et immédiatement, à cinq prédicats divins : ergo datur primant movens immobile, — primum efficiens, — necessarium, non ex alio, — maxime ens, — primum zubernans intelligendo. — Reste ensuite à montrer que ces cinq prédicats ne peuvent avoir pour sujet un corps (q. 3, a. 1), ni même un être composé d'essence et d'existence, comme l'est un esprit fini, mais qu'ils ne peuvent appartenir qu'à celui qui est ['Etre même, Ipsum esse subsistens (q. 3, a. 4). Les preuves de l'existence de Dieu ne s'achèvent qu'avec cet article 4 de la question 3, qui est la clef de voûte de tout le traité de Deo uno et de celui de la Création. De ce que Dieu esl Y Ipsum esse subsistens, se déduiront tous les attributs divins : absolue simplicité, perfection et bonté infinie, immutabilité, éternité, unicité, oinniscience, absolue liberté à l'égard du créé, toute-puissance, providence universelle, béatitude infinie. De là aussi se déduiront les véritables rapports de Dieu et du monde : essentiellement simple, immuable et imperfectible, Dieu apparaîtra comme nécessairement distinct du monde qui, lui, est essentiellement composé, changeant et imparfait.
Telle est la causalité métaphysique (causalité nécessaire et immédiate), sur laquelle seule peuvent reposer les preuves a posteriori de l'existence de Dieu : « ex quolibet effectu potest demonstrari propria m causant ejus esse ». Le fondement de toutes ces preuves est donc le principe de causalité, qui se formule métaphysiquement en fonction de l'être : « ce qui est sans être par soi, esl nécessairement par un autre qui esl par soi », « quod est non per se est ab alio quod est per se ».
Ch. II. Objections contre la démonstrabilité de l'existence de Dieu. — Avant d'établir la nécessité du principe de causalité par une démonstration par l'absurde, et aussi sa double valeur ontologique et transcendante, il nous parait préférable d'exposer
les objections qu'on nous oppose sur ce point. La nécessité de ce principe et conséquemment sa valeur ontologique et transcendante est contestée par les empiristes; les rationalistes subjectivistes ne lui reconnaissent qu'une nécessité subjective.
i° Objection des empiristes contre la nécessité et la valeur ontologique et transcendante du principe de causalité. Comment cette objection et l'agnosticisme qui en résulte dérivent du nominalisme sensualiste. — L'objection empiriste ou sensualiste n'a guère varié depuis Hume ; les positivistes anglais Stuart Mill et H. Spencer, aujourd'hui William James, se contentent de la reproduire. Les positivistes français Aug. Comte, Littrk et leurs disciples contemporains ne font que mieux accentuer ses origines matérialistes et ses conséquences antireligieuses. Les néo-positivistes actuels sont à Hume et à St. Mill ce que les seolastiques qui viennent après le xiir* siècle sont à S. Thomas. Nous nous arrêterons surtout aux maîtres, particulièrement à St. Mill, dont la logique nominaliste va nous permettre d'apprécier le vrai sens et la portée de l'objection.
Les empiristes nient: i°que le principe de causalité soit une vérité nécessaire; et 2* qu'il nous permette de sortir de l'ordre des phénomènes pour nous élever à une cause première.
Reproduisant l'enseignement des Epicuriens, du sceptique Sextus Empirions, d'OcKAM, de Hobbes, de Berkeley, Hume en réalité nie l'intelligence, la raison , faculté de l'être, ou, ce qui revient au même, la réduit à aux sens facultés des phénomènes. L'idée, selon lui, n'exprime pas quelque chose de plus profond que ce que les sens et l'imagination nous montrent, elle est seulement une image accompagnée d'un nom commun. C'est là l'essence du nominalisme empirique. « Toutes nos idées générales, dit Hume, sont en réalité des idées particulières attachées à un terme général, qui rappelle occasionnellement d'autres idées particulières qui ressemblent en certains points à l'idée présente à l'esprit » (Recherche sur l'entendement humain, sect. xu; 2e partie, note). Le terme général, grâce à l'habitude, a pour effet de faire passer l'esprit aisément d'images en images, ce qui permet de négliger les traits individuels de telle ou telle image. D'après ce principe sensualiste, Y idée de cause, si les sens ne perçoivent que des successions de phénomènes, va se réduire à Y image commune de succession phénoménale, accompagnée du nom commun de cause; tout le reste sera déclaré entité verbale. — Hume remarque en effet que les sens externes nous montrent seulement des phénomènes suivis d'autres phénomènes, et non pas causes d'autres phénomènes : « Une bille en frappe une autre, celle-ci se meut; les sens ne nous apprennent rien de plus... Un seul cas, une seule expérience où nous avons observé la succession de deux événements, ne suffit pas pour nous autoriser à établir une règle générale et à prédire ce qui arrivera dans les cas semblables : ce serait en effet une inqualifiable témérité de juger du cours entier de la nature d'après une simple expérience, quelque exacte et certaine qu'elle fut. Mais lorsque nous avons vu dans tous lescas deux phénomènes se suivre, s'associer, nous n'avons plus aucun scrupule à prédire l'un, dès l'apparition de l'autre. Nous appelons l'un la cause et l'autre V effet. Nous supposons qu'il existe entre eux quelque rapport; nous attribuons au premier un pouvoir qui lui permet de produire infailliblement l'antre... Qu'est-ce (loue qui a fait naître cette nouvelleidée de rapport? Pas autre chose que le sentiment que nous avons de ia liaison de ces faits dans notre imagination, et de
ni f,u
la tendance qui nous pousse a prévoir l'existence de l'un dès l'apparition tu l'autre » (70 Essai sur l'entendement humain). Mais d'où vient l'idée de cette force, de ce pouvoir attribué à ta cause pour produire l'effet ? Hume l'explique par une association qui s'établit entre les choses inanimées et le sentiment de résistance ou le sentiment de l'effort que nous expérimentons, lorsque notre corps donne naissance ou tout au contraire s'oppose au mouvement. « Un être vivant ne peut mettre en mouvement les corps extérieurs sans éprouver le sentinientd'un nisus, d'un effort; de même, tout animal reçoit une impression ou un sentiment de choedetoutobjetextérieur qui se meut. Ces sensations, qui sont exclusivement animales et dont nous ne pouvons «priori tirer d'inférence, nous sommes pourtant disposés à les transporter dans les objets inanimés et à supposer que ces objets éprouvent aussi quelques sentiments analogues, lorsqu'ils communiquent ou reçoivent le mouvement » (il/id.). Cette supposition, que la relation de cause à effet contient quelque chose de plus qu'une succession invariable, est-elle fondée? Nullement, répond Hume, car même dans le seul domaine de l'expérience interne, nous n'avons pas le moindre moyen desavoir si l'effort volontaire que nous expérimentons est bien ce qui produit le mouvement corporel qui le suit; ce mouvement corporel voulu n'est pas même la conséquence immédiate de la volition; il en est séparé par une longue chaîne de causes que nous n'avons ni connues ni voulues (mouvement de certains muscles, de certains nerfs et des esprits animaux).
Selon Hume, la causalité se réduit donc à la succession de deux phénomènes, nous sommes portés à croire que cette succession est invariable; mais ce n'est là que le résultat d'une habitude; jusqu'ici les faits contingents ont été précédés d'autres faits, mais rien ne nous assure qu'il doit toujours en être ainsi. De plus, à supposer que la causalité s'applique et s'appliquera toujours à tous les phénomènes de l'univers, comment aurions-nous le droit de nous élever par elle à une cause première située en dehors du monde phénoménal? Le même point de départ sensualisteconduit Hume, comme Berkeley, à nier la matière, il n'y a que des sensations, des phénomènes sans substance; il est de même de notre esprit. — Par une étrange contradiction, Hume, au début de son Histoire naturelle de la Religion, estime et apprécie la preuvedel'existence de Dieu tirée del'ordre de la nature. « L'organisation de toute la nature nous parle d'un Auteur intelligent; et il n'y a pas de penseur philosophe qui puisse, après mûre réflexion, suspendre un instant son jugement devant les premiers principes du déisme et de la religion naturelle » (sur cette contradiction de Hume, cf. Hume, sa vie et ta Philosophie, par Th. Huxley, trad.fr. ,Alcan, p. 207).
Stuart Mill admet et développe la même doctrine. Même point de départ : les concepts ne sont rien que des images concrètes accompagnées d'un nom commun {Philos.de Ilamilton, p. 371-380; Logique, t. Ier, p. 121). De là se déduit sa théorie de la causalité; Mi 11 prévient {Logique, 1. III, c. 5, § 2) qu'il n'entend « pas parler d'une cause qui ne serait pas elle-même un phénomène. Je ne m'occupe pas, dit-il, de la cause première ou ontologique de quoi que ce soit. Adoptant une distinction familière à l'école écossaise, et particulièrement à REir>, ce n'est pas aux causes efficientes que j'aurai affaire, mais aux causes physiques... Ce 'lue sont ces causes (efficientes) ou même s'il en est de telles, c'est une question sur laquelle je n'ai pas à me prononcer... La seule notion de causalité, dont la théorie de l'induction ait besoin, est celle qui peut être acquise par l'expérience. La loi de causalité, qui est le pilier de la science inductive, n'est que cette loi I
familière, trouvée par l'observation, de l'invariabilité de succession entre un fait naturel et quelque autre fait qui l'a précédé, indépendamment de toute considération relative au mode intime de. production des phénomènes ». De ce point de vue toulempiriste, « la cause d'un phénomène est un phénomène antécédent invariable », mieux « la cause d'un phénomène est l'assemblage deses conditions, car on n'a pas ledroit, philosophiquement parlant, de donner le nom de cause à l'un des antécédentsàl'exclusion des autres ». Enfin il faut que la succession ne soit pas seulement invariable comme celle du jour et de la nuit, mais encore qu'elle soit inconditionnelle. — Stuart Mill est amené par là à cette conclusion : la distinction de l'agent et du patientest illusoire. Ce sera la principale objection des modernistes contre les preuves traditionnelles de l'existence de Dieu : « La distinction du moteur et du mobile, du mouvement et de son sujet, l'affirmation du primat de l'acte sur la puissance partent du même postulat de la pensée commune, le postulat du morcelage » (Le Roy, « Comment se pose le problème de Dieu », Revue de Métaphysique et de Monde, mars 1907). Le passage de St. Mill demande à être cité, on y voit nettement comment l'empirisme conduit fatalement au nominalisme radical : tout ce qui n'est pas immédiatement saisi par les sens devient entité verbale. « Dans la plupartdes cas de causation, dit Mill, on fait communément une distinction entre quelque chose qui agit et une autre chose qui pàtit, entre un agent et un patient. Ces choses, on en convient universellement, sont toutes deux des conditions du phénomène; mais on trouverait absurde d'appeler la seconde la cause, ce titre étant réservé à la première. Cette distinction, pourtant, s'évanouit à l'examen, ou plutôt se trouve être purement verbale; car elle résulte d'une simple forme d'expression, à savoir, que l'objet qui est dit actionné et qui est considéré comme le théâtre où se passe l'effet, est ordinairement inclus dans la phrase par laquelle l'effet est énoncé, de sorte que, s'il était indiqué en même temps comme une partie de la cause, il en résulterait, ce semble, l'incongruité de le supposer se causantluimème... Ceux qui admettent une distinction radicale entre l'agent et le patient, se représentent l'agent comme ce qui produit un certain état ou un certain changement dans l'état d'un autre objet qui est dit patient. Mais considérer les phénomènes comme des états des objets est une sorte de fiction logique, bonne à employer quelquefois parmi d'autres modes d'expression, mais qu'on ne devrait jamais prendre pour renonciation d'une vérité scientifique » {Logique, 1. III, c. 5, § 4).
Dans ses Essais sur la Religion (Le Théisme, ire partie : argument de la cause première... argument tiré des signes du plan de la nature) (écrit en 18G8 et 1870), St. Mill tire les conclusions de ses principes sensualistes et nominalistes. Il commence par reconnaître qu'« il n'y arien dans l'expérience scientifique qui soit incompatible avec la croyance que les lois et les successions de faits soient elles-mêmes dues à une volition divine » (p. 127). Mais que vaut l'argument de la cause première? « L'expérience correctement exprimée nous dit seulement que tout changement provient d'une cause, et la cause de tout changement est un changement antérieur... Mais il y a aussi dans la nature un élément ou des éléments permanents (matière et force), et nous ne savons pas si ces éléments ont commencé à exister. L'expérience ne nous apporte aucune preuve, pas même une analogie, qui nous autorise à étendre à ce qui nous parait immuable une généralisation fondée sur notre expérience des phénomènes variables... Bien plus, comme tout changement a sa cause dans un changement
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antérieur, il semble que notre expérience, loin de fournir un argument en faveur d'une cause première, y répugne, et que l'essence même de la causalité, telle qu'elle existe dans les limites de notre connaissance, est incompatible avec une cause première » (l>. 1 33). St. Mill, en vertu de ses principes nominalistes, rejette de même l'argument qui, de l'existence des intelligences et consciences humaines, s'élève par voie de causalité à une intelligence et conscience première : « Si l'on admet que le seul fait de l'existence de l'esprit exige comme son antécédent nécessaire l'existence d'un autre Esprit plus grand et plus puissant, la difficulté n'est point supprimée pour avoir été reculée d'un pas. L'esprit créateur a, autant que l'esprit créé, besoin d'un autre esprit qui soit la source de son existence » (sic) (p. i4o). Pour un noininaliste conséquent, la notion d'esprit n'est pas en effet une idée susceptible de se rattacher à l'être, et qui permette d'identifier l'esprit par soi à l'être par soi, c'est seulement une image commune, accompagnée d'un nom, qui se réfère aux phénomènes et non pas à l'être. — L'empirisme de Mill va plus loin encore; cette dernière conséquence absolument rigoureuse le juge : « Où estla preuve que nul autre objet qu'un esprit ne peut être la cause d'un esprit? Avonsnous un autre moyen que l'expérience, de savoir quelle chose en produit une autre, quelles causes sont capables de produire tels effets?... En dehors de l'expérience et en particulier pour ce qu'on appelle la raison, qui porte sur ce qui est évident de soi, il semble qu'aucune cause ne puisse donner naissance à des produits d'un ordre plus noble qu'elle-même. Mais cette conclusion est en désaccord avec tout ce que nous savons de la nature. Combien plus nobles et plus précieux ne sont pas les végétaux et les animaux supérieurs, par exemple, que le sol et les engrais aux dépens et par les propriétés desquels ils croissent? Tous les travaux de la science moderne tendent à faire admettre que la nature a pour règle générale de faire passer par voie de développement les êtres d'ordre inférieur dans un ordre supérieur et de substituer une élaboration plus grande et une organisation supérieure à une inférieure » (p. \l\-2). Ce qui revient à dire : le plus sort du moins, l'être du «éa«*,lavieintellectuelleprovienld'une fatalité matérielle et aveugle, la pensée de l'homme de génie et la charité des saints tirent leur origine d'un peu de boue.
Mill cependant reconnaît une assez grande probabilité à la preuve tirée des signes du plan de nature; elle est en effet, selon lui, comme nous le verrons plus loin, un argument inductif qui correspond à la méthode des concordances, « argument léger dans bien des cas, mais quelquefois aussi d'une force considérable, surtout quand il s'agit des dispositions délicates et compliquées de la vie végétale et animale » (p. 162), c'est-à-dire que, d'après les lois de l'induction et l'état actuel de la science, la cause plus probable de l'organisation de l'œil ou de l'oreille n'est pas la « survivance des plus aptes », mais une intelligence ordonnatrice.
St. Mill est ainsi logiquement conduit par les principes de l'empirisme à n'admettre en fait de convictions prouvées ni le théisme ni l'athéisme. Il s'applique même à montrer que les attributs du Dieu des chrétiens, en particulier la toute-puissance et la sagesse, ne peuvent se concilier; ici encore évidemment tous ! irguments relèvent du point de vue empiriste. — Selon lui, notre imagination nous fait néanmoins entrevoir l'existence d'un Dieu juste et bon comme possible; or le penseur ne fait rien de déraisonnable, en se laissant aller à l'espérance queceDieuexiste, pourvu qu'il reconnaisse que, s'il y a des motifs de l'espérer, il n'y a pas de preuves pour l'admettre (p. 227...).
Toutes ces conclusions dérivent de la thèse nominaliste de St. Mill sur la causalité. Cette même thèse a été reprise et quelque peu modifiée par Spencer. Mill, qui est idéaliste à la manière de Berkeley, n'admet pas l'existence du monde extérieur; d'après lui le principe de causalité, comme les autres principes, est donc formé par la répétition des mêmes phénomènes psychiques dans chaque conscience individuelle. H. Spencer, qui admet au contraire l'existence du monde extérieur, regarde le principe de causalité comme le produit de l'habitude que nous avons prise de voir la succession constante des mêmes phénomènes. Il invoque, en outre, l'hérédité pour expliquer la tendance, que nous éprouvons, dès notre entrée dans la vie, à régler notre conduite et nos raisonnements d'après ce principe. Selon lui (Psychologie, partie îv, ch. 7), « les successions psychologiques habituelles établissent une tendance héréditaire à de pareilles successions, qui, si les conditions restent les mêmes, croît de génération en génération, et nous explique ce que l'on appelle les formes de la pensée ». Ainsi le vaste édifice de nos jugements serait le résultat de perceptions expérimentales soudées et accumulées de siècles en siècles, comme nos continents se sont formés par l'entassement régulier de zooniles presque imperceptibles. Entre la sensation de l'animal et les actes d'intelligence du savant, il n'y a, selon Spencer, qu'une différence de degré. « Il est certain qu'entre les actes automatiques des êtres les plus bas et les plus hautes actions conscientes de la race humaine, on peut disposer toute une série d'actions manifestées par les divers tribus du règne animal, de telle façon qu'il soit impossible de dire à un certain moment de la série : Ici commence l'intelligence » (cité par Th. Ribot, La Psychologie anglaise contemp., 3e éd., p. 199). Tel est bien le point de départ de l'objection positiviste contre la possibilité de démontrer Dieu : le renversement des fondements de la raison (cf. solution, col. gg5 et 1007).
L'agnosticisme de Spencer n'est qu'une conséquence de se nominalisme : « On ne peut esquiver la nécessité de faire quelque part l'hypothèse de l'existence par soi, mais soit qu'on la pose toute nue (théisme), soit ([ii'on la dissimule sous mille déguisements (panthéisme et athéisme), elle est toujours vicieuse, incogitable... Nous nous trouvons d'une part obligés de faire certaines suppositions, et d'autre part nous trouvons que ces suppositions ne peuvent être représentées. Nous sommes obligés de conclure à l'existence d'une cause première, infinie, absolue ou indépendante; cependant les éléments du raisonnement, de même que ses conclusions, ne sont que des conceptions symboliques de l'ordre illégitime » (Les premiers principes, p. 3i...). C'est dire : nos idées ne sont que des images communes accompagnées d'un nom (nominalisme), qui se réfèrent immédiatement aux phénomènes sensibles et que nous appliquons de façon illégitime à l'absolu. — L'erreur de nos conelusions, continue Spencer reprenant les antinomie* kantiennes, ressort de leurs contradictions mutuelles : l'absolu en tant qu'absolu ne peut être cause. Si vous dites qu'il existait d'abord par lui-même, et qu'ensuite il devient cause, on se heurte à une nouvelle difficulté : l'infini ne peut devenir ce qu'il n'était pas d'abord. Si l'on répond qu'il le peut parce qu'il est libre, on tombe dans une nouvelle contradiction : la liberté suppose la conscience, et la conscience, n'étant concevable que comme une relation, ne peut se trouver dans l'absolu. Les conceptions fondamentales de la théologie traditionnelle s'entre-détruisent. L'absolu ne peut être conçu ni comme conscient, ni comme inconscient, ni comme simple, ni comme complexe, ni comme identifié avec l'univers, ni comme distinct de
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l'univers. — Même antagonisme entre la justice infinie et la miséricorde, entre la sagesse qui connaît tout l'avenir et la liberté, entre la puissance et la bonté infinie et l'existence du mal. — « L'athéisme, le panthéisme, le théisme sont tous absolument inconcevables » (p 37). Mais ces trois systèmes et les religions diamétralement opposées, polythéistes et monothéistes, s'accordent à reconnaître que les faits de l'expérience sont à expliquer, et la « croyance à Y omniprésence de quelque chose qui passe l'intelligence, commune à toutes les religions, non seulement devient de plus en plus distincte à mesure que les religions se développent, et demeure après que les éléments divers se sont annulés mutuellement; mais encore c'est cette croyance que la critique la plus impitoyable de toutes les religions laisse debout, ou plutôt qu'elle met plus vivement en lumière » (p. 39 et (jâ). — Nous montrerons plus loin (col. 1007 et io5/|) que les prétendues contradictions que signale ici Spencer proviennent encore de son empirisme nominaliste, qui ne lui permet pas de concevoir analogiquement les attributs divins. La conception univoque, qu'il est nécessairement amené à s'en faire, engendre nécessairement en effet la contradiction.
Aujourd'hui W. James n'ajoute rien de bien nouveau; parlant des preuves traditionnelles, il écrit : « Jene discute pas ces arguments.il me suffit quêtons les philosophes depuis Kant les aient considérés comme négligeables. Ils ne peuvent plus servir de base à la religion. L'idée de cause est trop obscure pour qu'on puisse bâtir sur elle toute une théologie. Quant à la preuve par les causes finales, le darwinisme l'a bouleversée. Les adaptations que présente la nature, n'étant que des réussites hasardeuses parmi d'innombrables défaites, nous suggèrent l'idée d'une divinité bien différente du Dieu que démontrait le tinalisme » {L'Expérience religieuse, trad. Abauzit, 1906, p. 369). Des attributs divins, les uns sont vides de sens, ce sont les attributs métaphysiques ('< tout le sens que peut avoir la conception d'un objet se réduit à la représentation de ses conséquences pratiques ", p. 37Ô) : « l'aséitéde Dieu, sa nécessité, son immatérialité, sa simplicité, son individualité, son indétermination logique, son infinité, sa personnalité métaphysique, son rapport avec le mal qu'il permet sans le créer; sa sullisance, son amour de lui-même et son absolue félicité : franchement qu'importent tous ces attributs pour la vie de l'homme ? S'ils ne peuvent rien changer à notre conduite, qu'importe à la pensée religieuse qu'ils soient vrais ou faux?... Le jargon de l'Ecole a remplacé l'intuition de la réalité; au lieu de pain, on nous donne une pierre » (p. 376). W. James croit même << qu'une philosophie de la religion devrait accorder plus d'attention qu'elle ne l'a fait jusqu'à présent à l'hypothèse pluraliste » ou polythéiste (p. 436). — Quant aux attributs moraux, leur valeur est solidaire du pragmatisme : l'arbre se reconnaît à ses fruits. Mais cette notion de fécondité pratique s'évanouit à son tour dans le flux universel de l'évolutionnisme empirique. Les idées morales et religieuses se transforment « à mesure que se modilient d'une parties connaissances relatives au monde extérieur, d'autre part les formes sociales. Après quelques générations, l'atmosphère morale devient funeste à certaines conceptions de la divinité qui s'épanouissaient naguère... Autrefois les appétits féroces d'un dieu sanguinaire étaient aux yeux de ses fidèles des preuves de sa réalité. Comme nous, ils jugeaient l'arbre à ses fruits » (p. 282). Que reste-t-il donc de l'édifice rel igieux ? Il ne reste que l'expérience personnelle et les affirmations immédiates qu'elle permet. W. James arrive à cette conclusion voisine de celle de Spencer : « Ce que sont en elles-mêmes les réalités I
spirituelles les plus hautes, je l'ignore... Mais toul ce que je sais et tout ce que je sens, tend à me persuader qu'en dehors du monde de notre pensée consciente, il en existe d'autres, où nous puisons des expériences capables d'enrichir et de transformer notre vie... Ce monde transcendant, inconnaissable, n'est autre pour W. James que le moi subconscient ou subliminal, c'est cette subconscience qu'il appelle Dieu.
Les positivistes français, à la suite de Comte et de Liltré, ont généralement regardé l'examen du problème de Dieu, non seulement comme inutile, mais encore comme dangereux. Pour A. Comte, ce problème est vain, cela va sans dire, puisque pour l'auteur du Cours de philosophie positive (5° édlt., t. III, p. 6a3) « il n'y a aucune différence essentielle entre l'homme et l'animal », il faut admettre avec Gall que « la sensation, la mémoire, l'imagination et même le jugement constituent seulement les divers degrés d'un même phénomène propre à chacune des véritables fonctions phrénologiques élémentaires » (ibid., III, 627). Les phénomènes intellectuels et moraux se rattachent à la physiologie animale. Par là sont renversées toutes les théories métaphysiques « où des entités purement verbales se substituent sans cesse aux phénomènes réels i> (ibid., III, 616). Pour être fidèle à ses principes, Comte ne devrait plus voir dans le réel que ce que l'animal y peut atteindre, et l'animal, comme le remarquait Rousseau après Aristote, se distingue précisément de l'homme « en ce qu'il ne peut pas donner de sens à ce petit mot : est ». Comte est naturellement amené à conclure : << les démonstrations traditionnelles de l'existence de Dieu ne peuvent résister à la discussion » (ibid., t. V, p. 690). — Il y a plus, cette croyance est inutile et dangereuse. « Ne serait-ce pas désormais un cercle profondément vicieux que d'étayer d'abord, par de vains et laborieux artifices, les principes religieux, afin qu'ils puissent ensuite, ainsi destitues de tout pouvoir intrinsèque et direct, servir de point d'appui à l'ordre moral?... Aucun office vraiment fondamental ne saurait donc appartenir à des croyances qui n'ont pu elles-mêmes résister au développement universel de la raison humaine, dont la virilité ne finira point sans doute par reconstruire les entraves oppressives que brisa à jamais son adolescence... La principale tendance pratique des croyances religieuses ne consiste-t-elle i>oint, le plus souvent, dans la vie sociale actuelle, à inspirer surtout, à la plupart de ceux qui les conservent avec quelque énergie, une haine instinctive et insurmontable contre tous ceux qui s'en sont affranchis, sans qu'il en résulte d'ailleurs aucune émulation réelle utile à la société? » (Cours de Phil. posit., t. IV, p. 106 et 107.) L'esprit moderne ne peut plus connaître d'autre culte que celui de l'humanité. — Est-il nécessaire au théologien d'avoir reçu le charisme du discernement des esprits, pour juger si cette page d'Auguste Comte procède de l'amour de la vérité ou de l'orgueil? — Littrk dit de même : « La science ne déclare point qu'il n'y a point de Dieu, elle déclare que toutes les choses se passent comme s'il n'y en avait pas. La philosophie positive recueille cette déclaration, et refuse de plus eliscuter ce qui ne peut plus être l'objet d'aucune expérience et d'aucune preuve » (Philosophie positive, VI, i5g). « Kant et les nominalistes ont fait table rase des arguments métaphysiques » (ibid., I, p. 238), « puisque les entités métaphysiques sont purement imaginaires, puisque l'homme ne peut en aucune manière les constater, l'existence de Dieu, que l'on en déduit, ne peui avoir plus de réalité qu'elles n'en ont elles-mêmes » (ibid., X, i/|). « Pourquoi donc, dit encori Littré (Rev. des Deux Mondes, Ier juin i8(>5, p. 68G). vous obstinez-vous à vous enquérir d'où vous venez et où
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vous allez; s'il y a un créateur intelligent, libre et bon... Vous ne saurez jamais un mot de tout cela. Laissez-donc là ces chimères... La perfection de l'homme et de l'ordre social est de n'en tenir aucun compte. L'esprit s'éclaire d'autant plus qu'il laisse dans une obscurité plus grande vos prétendus problèmes. Ces problèmes sont une maladie; le moyen d'en guérir est de n'y pas penser. » — On retrouve aujourd'hui les mêmes idées chez les néo-comtistes MM. Lévy-Bruhl et Durkheim.
Récemment M. Lk Roy vient de reproduire encore une fois les objections positivistes contre les preuves traditionnelles de l'existence de Dieu (« Comment se pose le problème de Dieu y. Bévue de Métaphysique et de Morale, mars 1907...). M. Le Roy part du sensualisme ou nominalisme bergsonien : « L'idée générale est due à la constitution de notre système nerveux : appareils de perception très divers, tous reliés par l'intermédiaire des centres aux mêmes phénomènes moteurs. L'abstraction est donc une mise en relief due à un phénomène moteur » (Matière et mémoire, p. 169-176), « l'idée n'est qu'une image moyenne » (Evolution créatrice, p. 327); « du devenir en général je n'ai qu'une connaissance verbale » (p. 32a). — De ce point de vue, M. Le Roy est amené à répéter ce que nous avons lu chez St. Mill : « Les preuves de l'existence de Dieu reposent toutes sur le morcelage purement utilitaire qui distingue le moteur et le mobile, le mouvement et son sujet, la puissance et l'acte... substances et choses ne sont que des entités verbales par lesquelles nous « réifions » et immobilisons le flux universel, des arrangements et des simplifications commodes povir la parole et pour l'action... Si le monde est une immense continuité de transformations incessantes, on n'a plus à imaginer cette cascade échelonnée et dénombrable qui appellerait nécessairement une source première... Affirmer le primat de l'acte, c'est encore sous-entendre les mêmes postulats. Si causalité n'est que déversement d'un plein dans un vide, communication à un terme récepteur de ce que possède un autre terme, en un mot œuvre anthropomorphique d'un agent, alors soit! Mais que valent ces idoles de l'imagination pratique? Pourquoi ne pas identifier tout simplement l'être Audevenir?... » — A cette objection, M. Le Roy ajoute l'objection kantienne que nous examinerons plus loin ; les preuves traditionnelles ne concluent que par un recours inévitable à l'argument ontologique. — Dieu, selon M. Le Roy, est « une réalité qui devient », qui n'est pas encore et ne sera jamais, et qui ne conserve de la transcendance que le nom : « immanence et transcendance répondent à deux moments de la durée : l'immanence au devenu, la transcendance au devenir. Si nous déclarons Dieu immanent, c'est que nous considérons de Lui ce qui est devenu en nous ou dans le monde; mais, pour le monde et pour nous, il reste toujours un infini à devenir, un infini qui sera création proprement dite, non simple développement, et de ce point de vue Dieu apparaît transcendant » (Rev. de Met. et Mor., juillet 1907, p. 5i2). L'auteur voyait-t-il toute la portée de ces paroles? Cette conclusion, nous l'avons vu plus haut, est manifestement contraire à la définition du Concile du Vatican (cf. col. g5 1).
On voit à quoi se réduit l'objection des positivistes contre la possibilité de démontrer l'existence deDieu. Cette objection n'a pas fait de progrès depuis que Hume a ramené toute idée à une image commune accompagnée d'un nom, et la causalité à l'image commune de succession phénoménale invariable accompagnée du nom de cause; tout ce qui n'est pas immédiatement saisi par les sens ou la conscience est entité verbale; la raison qui est la l'acuité de l'être
n'existe pas. Le principe de causalité ne vaut que pour l'ordre phénoménal, et même rien ne nous assure qu'il doit s'appliquer dans cet ordre partout et toujours.
a* Objection de Kant contre la valeur ontologique et transcendante du principe de causalité. — La théorie kantienne de la connaissance détruit, elle aussi, le fondement de nos preuves de l'existence de Dieu. Kant rejette l'empirisme parce que ce système supprime toute nécessité dans la connaissance et que Kant ne peut mettre en doute la nécessité de la physique de Newton, ni la nécessité de la loi morale. Mais le rationalisme dogmatique a tort, selon lui, lorsqu'il prétend posséder une intuition de l'intelligible et s'élever scientifiquement à l'existence des causes et des substances, il s'engage en fait, lorsqu'il veut poser ces problèmes, dans des antinomies. Sur ce point l'empirisme a raison contre lui. La métaphysique n'est pas arrivée à se constituer et n'y arrivera pas, elle est impossible. Seule la science de l'ordre phénoménal existe, la physique newtonienne s'impose comme nécessaire. — Comment expliquer cette nécessité de la connaissance scientifique? L'expérience donne bien les rapports qui existent entre les faits, mais ne nous apprend rien sur la nécessité de ces rapports, il reste que ce soit l'esprit qui établisse entre les phénomènes ces liaisons nécessaires, par l'application de ses catégories de substance, de causalité, d'action réciproque, etc.. Ces catégories permettent de former des liaisons a priori entre phénomènes, ou de faire des jugements synthétiques a priori. — Le principe de causalité, par lequel les métaphysiciens prétendent s'élever à une cause première, n'est qu'un de ces principes synthétiques a priori. Il faut concéder à Hume que la proposition « tout ce qui arrive a une cause » n'est pas analytique, le sujet ne contient pas d'avance le prédicat; ce n'est pas un jugement purement explicatif qui consiste seulement à développer le concept du sujet pour y trouver celui du prédicat, comme lorsqu'on dit : « ce qui est en contradiction avec une chose ne lui convient pas », ou « tous les corps sont étendus ». C'est un jugement extensif, qui élargit véritablement la connaissance, il est donc synthétique, comme cet autre jugement « tous les corps sont pesants » ; mais en même temps il s'impose a priori, il est nécessaire, comme la science l'exige. Il se formule : « Tous les changements arrivent suivant la loi de la liaison de cause à effet »; il n'a de portée que sur le monde phénoménal et n'autorise nullement à relier tous les changements à une cause d'un autre ordre, qui ne soit pas elle-même un changement (Critique de la Raison Pure, Introduction, § iv; — Analytique transcendantale,l. II, c. n, sect. 3, n°3 — Trad. Barni., t. I, p. 55, 62 et p. 249 — Dialectique transcendantale, 1. II, c. 11, sect. 9, n° 4> 4' antinomie). Le principe de causalité ainsi conçu postule toujours un phénomène antécédent, jamais une cause absolue. — Au point de vue nouménal, il se peut toutefois qu'il y ail une cause première, l'idée de Dieu est même un idéal nécessaire à l'achèvement de la connaissance, qui est irrésistiblement poussée à rattacher le conditionné à un inconditionné absolu. Le mouvement naturel de notre esprit nous entraîne même à concevoir Dieu comme le prototype de tous les êtres, réalité suprême absolument une, simple, entièrement déterminée, possédant toutes les perfections qui constituent la personnalité. — Mais cette démonstration métaphysique est absolument vaine, faute d'intuition intellectuelle à laquelle elle puisse s'appliquer, l'analytique des concepts et des principes l'a montré d'avance, liant entreprend cependant d'établir que
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l'illusion transcendantale qui se cache dans l'argument ontologique vicie la preuve par la contingence et celle par la lihalité {Dialectique transcendantale, 1. II, c. ni). Nous verrons à propos de ces preuves ces difficultés spéciales. — Il n'en reste pas moins que, pour la raison pure, l'idée du Dieu personnel est Yhrpothèse qui confère à nos idées la plus liante unité, elle est un «principe simplement régulateur» qui stimule l'esprit dans l'unification du savoir. — La raison pratique seule nous conduit ù admettre l'existence de Dieu, non pas par une démonstration, mais par un acte de foi libre, de croyance purement rationnelle, dont « la certitude est subjectivement sullisante, bien qu'objectivement insuffisante ». L'existence de Dieu et la vie future sont deux suppositions inséparables de l'obligation morale : la loi morale se formule : « Fais ce cpii peut te rendre digne d'être heureux » (le bonheur et la vertu sont nécessairement liés l'un à l'autre par un jugement synthétique a priori). Or Dieu seul peut réaliser l'harmonie de la vertu et du bonheur. Donc Dieu doit exister. L'incrédule moral est celui qui n'admet pas ce qu'il est. à la vérité, impossible de savoir, mais ce qu'il est moralement nécessaire de supposer. Cette sorte d'incrédulité a toujours son principe dans un défaut d'intérêt moral. Plus le sentiment moral d'un homme est grand, plus ferme et plus vive doit être sa foi en tout ce qu'il se sent obligé de supposer, sous un point de vue pratiquement nécessaire {Logique, Introd., ix. — Critique de la Baison pratique, 1. II, c. v).
Telle est l'objection de Kant contre la démonstrabilité de l'existence de Dieu. Elle ne nie pas, comme celle des empiristes, la nécessité du principe de causalité, mais elle en nie la double valeur ontologique et transcendante (cf. solution, col. o,o,5 et 1007).
Ch. III. Preuve de la Démonstrabilité. —
i" Réponse générale à l'objection des empiristes et à celie de Kant. Elles reviennent à la négation de l'intuition de l'intelligible. Difficultés insolubles auxquelles aboutit cette négation. — Cette objection fondamentale contre la possibilité de démontrer l'existence de Dieu revient à la négation de l'intuition de V intelligible, ou de la valeur objective des concepts. Le concept est réduit par le nominaliste à une image composite accompagnée d'un nom commun; il est réduit par Kant à n'être qu'une forme a priori de la pensée destinée à lier les phénomènes.
Rappelons brièvement dans quelles difficultés insolubles s'engagent les empiristes et Kant, pour avoir nié l'intuition abstractive de l'intelligible; nous établirons en second lieu l'existence de cette intuition et sa valeur ontologique, conséquemment la valeur du principe de causalité comme loi de l'être ; nous démontrerons enfin la valeur transcendante et analogique de ce même principe.
L'empirisme s'est mis dans l'impossibilité d'expliquer la nécessité et l'universalité des premiers principes rationnels, qui ne peuvent pourtant pas être mises en doute. La conscience nous atteste cpie nous les pensons comme universels et nécessaires (nous sommes tous certains que partout et toujours ce qui est réel ne peut pas être non réel; que tout ce qui commence a une cause); la science d'ailleurs exige celte nécessité et cette universalité. Or l'expérience, qui est toujours particulière et contingente, ne peut rendre compte de ces deux caractères. S'agit-il du principe de causalité, nous pensons tous, sauf les positivistes lorsqu'ils se mettent à philosopher, que tout ce qui arrive a nécessairement une cause partout et toujours, que la cause n'est pas seulement suivie de son effet, mais le produit; alors même que
nous n'expérimenterions cette action productrice qu'en notre effort volontaire, nous l'affirmons de toutes les causes extérieures, du marteau qui brise la pierre, de la bille qui en pousse une autre. Manifestement ce principe universel et nécessaire ne peut provenu1 d'une expérience réitérée de successions phénoménales. — Bien plus, les phénomènes dont la plupart des hommes cherchent en vain la cause ne sont pas moins nombreux que ceux dont ils croient la connaître : l'enfant demande le pourquoi d'une foule de choses sur lesquelles on ne peut lui répondre, cependant l'enfant, comme l'homme, reste convaincu qu'il y a une cause à ce phénomène qui demeure pour lui inexplicable. Le principe de causalité s'impose donc à la raison comme universellement vrai, bien que l'expérience ne parvienne pas à vérifier l'universelle causalité. Rien ne sert d'invoquer l'hérédité, car nos ancêtres ne percevaient pas mieux les causes que nous ne les percevons.
La théorie kantienne explique sans doute l'universalité et la nécessité des principes, mais en sacrifiant leur objectivité qu'affirme naturellement noire intelligence avec non moins de certitude que les deuxcaractères précédents. La réflexion philosophique doit en l'expliquant rejoindre la nature et non la contredire; si l'on parvenait à montrer cpi'il y a « illusion naturelle >>, que notre nature intellectuelle nous trompe, il resterait au m.oins à expliquer cette illusion. L'objectivité des principes s'explique au contraire, non moins que leur nécessité et leur universalité, si l'on admet l'intuition abstractive de l'intelligible, telle que l'a conçue Aristote et la philosophie traditionnelle. — La négation de cette intuition conduit Kant à admettre, sous le nom de jugement synthétique a priori, des jugements aveugles, sans motif objectif, des actes intellectuels sans raison suffisante ; c'est poser l'irrationnel au sein même du rationnel, la non-connaissance au centre même de la connaissance. L'intelligence ne peut affirmer par le verbe être l'identité réelle d'un sujet et d'un prédicat (qu'une chose est telle), que si cette identité réelle lui parait évidente, soit par la seule analyse des notions (a priori), soit par l'examen des choses existantes (a posteriori); mais si l'une et l'autre de ces deux évidences font défaut, l'affirmation est irrationnelle, sans raison. Comment l'inlelligence imposeraitelle aveuglément aux phénomènes une prétendue intelligibilité qu'ils n'ont pas? En réalité, nous allons voir que le principe de causalité et les autres principes dérivés du principe de raison d'être sont analytiques, en ce sens que l'analyse des notions qu'ils impliquent nous montre, sous la diversité logique du sujet et du prédicat, une identité réelle, telle qu'on ne peut la nier sans se contredire. Quant aux principes de la physique newtonienne, tout le monde reconnaît aujourd'hui qu'ils sont synthétiques a posteriori. — Autre difficulté qui dérive de la précédente : l'application des catégories kantiennes aux phénomènes reste arbitraire ; pourquoi tels phénomènes viennent-ils se ranger sous la catégorie substance, tels autres sous celle de la causalité ? Pourquoi toute succession phénoménale, celle du jour et de la nuit par exemple, n'apparail-elle pas comme un cas de causalité? Si, pour éviter l'arbitraire, on admet la reconnaissance des rapports de substance, de causalité, etc., dans les objets eux-mêmes, n'est-ce pas revenir à l'intuition de l'intelligible et à quoi sert alors la catégorie ? (Cf. Rabier, Psychologie, a' éd., p. 28a.) — Enfin, comme l'ont dit Fleuri:, et à un point de vue opposé les empiristes, rien rie prouve que les phénomènes, s'ils viennent du dehors, se rangeront toujours docilement sous les catégories ; qu'est-ce qui garantit que le monde des sensations sera toujours
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susceptible de devenir objet de pensée, et ne présentera pas quelque jour l'image du désordre, du hasard et du chaos? (Rabier, op. cit., p. 38^.) La négation de l'intuition de l'intelligible a ainsi conduit Kantà d'insolubles difficultés, elle n'a pas seulement enlevé aux principes métaphysiques toute portée au delà des phénomènes, mais dans l'ordre phénoménal elle ne leur a laissé qu'une valeur subjective, une application arbitraire et précaire. « En définitive, la théorie kantienne n'a en aucune façon procuré aux principes la certitude absolue et scientifique qu'elle promettait » (Rabier, ibid.). Cf. art. Criticisme kantien.
■2° L'existence de l'intuition de l'intelligible prouvée par les trois opérations de l'esprit. — 11 nous reste à établir brièvement l'existence de cette intuition abstractive de l'intelligible, et par là la nécessité du principe de causalité et sa valeur ontologique, en d'autres termes sa portée au delà du monde des phénomènes.
On s'étonnera peut-être de la longueur des pages que nous allons consacrer à l'intuition abstractive de l'être et des premières loisde l'être. Il nous parait impossible de répondre aux objections courantes contre les preuves traditionnelles de l'existence de Dieu, sans revenir à ces préliminaires de métaphysique générale sur l'être, l'identité, le devenir, le multiple, la substance, la causalité, la 'finalité. S'il est des idées qui aient une valeur apologétique profonde et durable, n'est-ce pas avant tout ces notions premières qui commandent toute pensée? Par leur analyse, s'explique et se justifie le sens commun.
«Toute faculté, dit en substance S. Thomas (C. Gentes, l. Il, c. 83, §32), doitavoirun objetformel, auquel par nature elle est ordonnée, qu'elle atteint tout d'abord, et par lequel elle atteint tout le reste. C'est ainsi que la vue a pour objet formel la couleur, rien n'est visible que par la couleur; l'ouïe a pour objet formel le son, laconscienceapour objet le fait interne, la volonté a pour objet formel le bien, elle ne peut même vouloir le mal que sous la raison de bien ; de même l'intelligence a pour objet formel l'être, rien n'est intelligible dans chacune des trois opérations de l'esprit (conception, jugement, raisonnement) que par rapport à l'être. » L'étude de ces trois opérations va nous montrer que l'intelligence surtout n'est intelligible à elle-même que comme une vivante relation à l'être, qui est le centre de toutes ses idées, « l'àme » de tous ses jugements et de tous ses raisonnements. Elle apparaîtra ainsi comme la faculté de l'être tandis que les sens externes et internes s'arrêtent à la superficie phénoménale du réel, « sicut visus naturaliter cognoscit colorem et auditus sonum, ita inlellectus naturaliter cognoscit ens et ea quae sunt per se entis in quantum hujusmodi, in r/ua cognitione fundittur phimohum principiorum notifia, ut, non esse siniul a/firmare et negare, et alla hujusmodi. llaec igitur sola prima intellectus naturaliter cognoscit. conclusiones autem per ipsa, sicut per colorem cognoscit visus omnia sensibilia tam communia quam sensibilia per accidens » (C. Gentes, loc. cit.).
Il est facile de s'en convaincre par l'examen de la première opération de l'esprit : la conception.
L'idée, en effet, diffère de l'image parce qu'elle contient la raison d'être de ce qu'elle représente (quod quid est, seu ratio intima proprietalum), tandis que l'image commune des nominalistes, accompagnée d'un nom commun, contient seulement à l'état de juxtaposition les notes qu'elle nous fait connaître, et ne rend pas ces notes intelligibles. — On oppose souvent l'idée et l'image, en disant que l'idée est abstraite et universelle, tandis que l'image est concrète
et particulière. L'opposition est moins nette s'il s'agit de l'image composite accompagnée du nom commun. De plus le caractère d'abstraction n'est qu'une propriété de l'idée, et même une propriété de l'idée humaine en tant qu'humaine, tirée des données sensibles. L'universalité n'est aussi qu'une propriété de l'idée, propriété conséquente au caractère abstrait, elle n'en désigne pas l'essence. L'essence de l'idée, en tant qu'idée, qu'il s'agisse de l'idée humaine, angélique ou divine, est de contenir l'objet formel de l'intelligent e en tant qu'intelligence (humaine, angélique ou divine), c'est-à-dire l'être ou la raison d'être.
Un exemple cité par M. Vacant dans ses Etudes comparées sur la Philosophie de S. Thomas d'Aquin et celle de Scot, t. I, p. i34, nous aidera à voir ce qu'est l'intuition de l'intelligible dans la connaissance intellectuelle la plus élémentaire. « Mettez un sauvage en présence d'une locomotive, faites-la marcher devant lui, laissez-lui le loisir de l'examiner et d'examiner d'autres machines semblables. Tant qu'il ne fera que les voir courir, tant qu'il se contentera d'en considérer les pièces diverses, il n'en aura qu'une connaissance sensible et particulière (ou, si vous voulez, une image commune, accompagnée d'un nom, comme celle que pourrait avoir un perroquet). Mais s'il est intelligent, un jour il comprendra qu'il faut qu'il y ait là une force motrice, que la locomotive produit ou qu'elle applique... ; s'il parvient à comprendre que c'est par la dilatation de la vapeur emprisonnée que cette force motrice est obtenue, il entendra ce que c'est qu'une locomotive (quod quid est), et il s'en formera un concept spécifique... Les sens ne voyaient que des éléments matériels, une masse de fer noire, disposée de façon singulière. L'idée montre quelque chose d'immatériel : la raison d'être de celte disposition et de l'agencement de ces pièces variées. L'idée revêt (par suite) un caractère de nécessité, par elle on voit qu'il faut que toute locomotive marche, étant données les conditions dont précédemment on ne voyait pas la raison. L'idée entin est universelle, par elle on comprend que toutes les machines ainsi fabriquées auront la même puissance et arriveront au même résultat. »
L'image commune de la locomotive contenait seulement à l'état de juxtaposition les éléments sensibles communs, elle n'en contenait pas la raison d'être et ne les rendait pas intelligibles.
Telle est l'intuition abstractive de l'intelligible ou de la raison d'être, dans la connaissance vulgaire. Prenons maintenant un exemple dans la psychologie rationnelle achevée, soit l'idée d'homme. Celte idée ne contient pas mécaniquement juxtaposés et associés les caractères communs à tous les hommes : raisonnable, libre, moral, religieux, sociable, doué de parole, etc.; elle rend tous ces caractères intelligibles en montrant leur raison d'être dans le premier d'entre eux; elle exprime ce qu'est l'homme (quod quid est). Ce qui fait que l'homme est homme, ce n'est pas la liberté, la moralité, la religion, la sociabilité ou la parole, c'est la raison; car de la raison toutes les autres notes se déduisent. La rationabilité est rendue elle-même intelligible lorsqu'on établit que la raison d'être des trois opérations de l'esprit (conception, jugement, raisonnement) est dans la relat ion .essentielle de l'intelligence à l'être, son objetformel.
A vrai dire, il faut concéder aux nominalistes qu'il est peu d'idées qui soient susceptibles de devenir pleinement intelligibles, ce sont seulement celles qui peuvent être rattachées à l'être, première lumière objective de nos connaissances intellectuelles. Ce sont surtout les idées qui appartiennent à ce qu'AitisTOTB (Met., 1. X, c. 3) appelait le 3e degré d'abstraction, ou abstraction de toute matière, c'est-à-dire celles de
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l'ordre métaphysique, spirituel et moral (idées d'être, d'unité, de vérité, de bonté; idée d'intelligence définie par relation à l'être; idée de volonté définie par relation au bien; idées des premières divisions de l'être : puissance et acte et les quatre causes...). Des le deuxième degré d'abstraction (abstraction mathématique qui néglige les qualités sensibles pour ne considérer que la quantité continue ou discrète) l'intelligibilité est moindre, bien que l'étude de ces sciences soit plus facile à l'homme, parce que l'objet moins abstrait est plus près des sens. En lin au premier degré d'abstraction, celui des sciences naturelles qui étudient les qualités sensibles en abstrayant seulement des circonstances individuelles, nous n'avons plus que des définitions empiriques et descriptives, on ne parvient pas à rendre les propriétés intelligibles en trouvant leur raison dans une différence spécifique. On se contente le plus souvent de constater des faits généraux, et le peu d'intelligibilité qui se trouve dans ces sciences, comme tout à l'heure dans la notion de la locomotive, provient de l'application des principes métaphysiques de causalité et de finalité, que l'intelligence spontanée perçoit dans l'être.
Telle est, dans la première opération de l'esprit, l'intuition abstractive de l'intelligible, niée par les sensualistes et par l'idéalisme subjectiviste. La deuxième opération de l'esprit, le jugement, montre encore mieux la fausseté de ces deux systèmes et la vérité du conceptualisme-réaliste traditionnel. — Ce qui différencie radicalement le jugement de l'associalion dont veulent se contenter les empiristes, c'est que l'association n'est encore qu'une juxtaposition mécanique de deux images, tandis que le jugement, affirme par le verbe être l'identité réelle du sujet et du prédicat, qui ne sont que logiquement distincts. L'âme de tout jugement est le verbe être. Comme l'a dit Aristote (Met., 1. IV, c. 7), « 11 n'y a aucune différence entre ces propositions : l'homme est bien portant, et l'homme se porte bien, ou entre celles-ci : l'homme est marchant, s'avançant, et l'homme marche, s'avance; de même pour les autres cas. » Par la copule est, on affirme que l'être qui est homme est (est le même que) l'être qui est bien portant. Cette simple remarque suflit à réfuter l'empirisme ; selon l'expression déjà citée de J.-J. Rousseau, « la faculté distinctive de l'être intelligent est de pouvoir donner un sens à ce petit mot est » qu'il prononce chaque fois qu'il juge. — Du même coup on perçoit la fausseté du rationalisme subjectiviste de Kant, comme l'a montré M. l'abbé Sentroul dans sa thèse : L'Objet de ta métaphysique selon Kant et Aristote (Louvain, 1905; ouvrage couronné par la Kantgesellschaft de Halle). « Kant, dit l'auteur de cette thèse (p. 223), au rebours d'Aristote n'a pas compris que toute connaissance s'exprime exactement par le verbe être, copule de tout jugement... que tous les jugements ont pour caractère formel d'être l'union d'un prédicat et d'un sujet au moyen du verbe être, employé comme signe de l'identité des termes... La connaissance d'une chose consiste précisément à la voir identique à elle-même sous deux aspects différents (Met., 1. IV, e. 7). Avoir du triangle une connaissance, c'est en dire qu'il est telle figure, de la cause qu'elle est contenant l'effet, de l'homme qu'il est doué d'imagination. Et pour prendre un jugement tout à fait accidentel, dire de ce mur qu'il est blanc, c'est dire : ce mur est ce mur blanc... Si le sujet et le prédicat se conviennent de façon à être reliés par le verbe être, c'est que le prédicat comme le sujet expriment une (même) réalité (possible ou actuelle) » (p. 123). — K.int n'a reconnu l'identité que dans ce qu'il appelle les jugements analytiques, pures tautologies à ses
yeux, et non pas dans les jugements extensifs qui seuls font avancer la connaissance et qu'il appelle des synthèses a priori ou a posteriori, parce qu'ils sont formés, selon lui, par la juxtaposition de notions distinctes. Il a ainsi méconnu la loi fondamentale de tout jugement. M. Sentroul dit très justement (p. 224) : « Un jugement formé par la juxtaposition ou la convergence de plusieurs notions serait un jugement faux, puisqu'il exprimerait comme identiques deux termes qui n'auraient pas entre eux de l'identité, mais simplement quelque autre rapport... Le principe de la division aristotélicienne des propositions n'est point l'identification ou la non-identification du prédicat et du sujet : Aristote les divise selon que la connaissance de cette identité (non pas logique, mais réelle) naît de la seule analyse des notions ou de l'examen des choses existantes. » Kant devrait soutenir comme les sophistes de l'antiquité qu'on n'a pas le droit d'attribuer à un sujet un prédicat différent de ce sujet, qu'on n'a pas le droit de dire : « l'homme est bon », mais seulement « l'homme est l'homme, le bon est le bon » ; ce qui revient à nier la possibilité du jugement (cf. Platon, Le Sophiste, 25 1 B. — Aristote, IV Met., c. 29). La raison de cette opposition entre Kant et la philosophie traditionnelle, c'est que, Kant partant du sujet, les catégories sont pour lui purement logiques, tandis que pour la philosophie classique qui part de l'être, les catégories sont milogiques, mi-ontologiques. Le jugement aflirmatif recompose et restitue au réel ce que l'abstraction a séparé. Toute la vie de l'intelligence s'explique ainsi par son ordre à l'être (cf. col. 99^)-
Quant à la nécessité de partir de l'être, elle s'impose, nous allons le voir (cf. col. 1 000), sous peine 1 ° de ne pouvoir faire un acte de réflexion, 2° de détruire l'idée, 3U de ne pouvoir être certain de l'existence même de notre pensée, 4° de rendre l'intelligence inintelligible à elle-même.
La troisième opération de l'esprit, le raisonnement, ne peut être, comme les précédentes, que l'acte d'une faculté qui a pour objet formel l'être. Tandis que les consécutions empiriques régies par les lois de l'association ne sont encore que des juxtapositions d'images, le raisonnement montre la raison d'être (extrinsèque) du moins connu dans le plus connu. La démonstration a priori nous fait connaître la raison d'être extrinsèque de la chose affirmée par la conclusion; la démonstration a posteriori nous fait connaître la raison d'être extrinsèque de Vaffirmation de la chose. — Les démonstrations directes ou ostensives sont fondées sur le principe d'identité immédiatement impliqué dans l'idée d'être (la conséquence syllogistique repose en effet sur le principe : quae sunteadem uni tertio (moyen terme)sunt eadem uitrr se); — les démonstrations indirectes ou par l'absurde reposent sur le principe de contradiction, qui n'est qu'une formule négative du principe d'identité. — Quant au raisonnement inductif, il repose sur le principe d'induction, qui est un dérivé du principe déraison d'être (si la même cause dans les mêmes circonstances ne produisait pas le même effet, le changement de l'effet, sans changement préalable dans la cause ou les circonstances, serait sans raison d'être). Pour l'empiriste qui réduit le concept à l'image commune accompagnée d'un nom, le .sv//ogisme ne peut être qu'une vaine tautologie, comme l'ont soutenu Sextus Empiricus, Stuart Mill et Spencer. La majeure, n'exprimant pas l'universel mais seulement une collection d'individus, suppose qu'on a vérifié tous les cas particuliers, y compris celui que vise la conclusion. De ce point de vue, toute preuve rationnelle de Dieu est évidemment impossible. Mais toute connaissance scientifique est aussi
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détruite, même celle du monde sensible, puisque l'induction ne peut être fondée.
Les principes premiers qui fondent tout raisonnement sont enfln immédiatement perçus dans l'être, objet premier de l'intuition-abstractive de l'intelligence. « lntellectus naturaliter cognoscit ens et ea quae sunt peb se entis, in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia (S. Thomas, C. Gtntes, 1. II, c. 83, § 'il). — L'enfant n'a pas besoin qu'un maître lui apprenne les principes d'identité, de contradiction, de substance, de raison d'être, de causalité, de finalité. A propos de tout, il cherche la cause et nous fatigue de ses pourquoi; si même il ne possédait pas ces principes, comme le dit Aristote (Post. Anal., 1. I, c. i), l'action du maître sur lui ne serait pas possible; tout enseignement suppose dans le disciple une connaissance préalable.
3° L'intuition des premiers principes. Ils sont perçus dans i'être, objet formel de l'intelligence. Le principe suprême (principe d'identité) fondement éloigné de toute preuve de l'existence de Dieu. — Affirmer la valeur objective de ce principe suprême, c'est être amené à admettre l'existence du Dieu transcendant, en tout et pour tout identique à lui-même. Tout panthéisme évolutionniste doit mettre la contradiction au principe de tout. — Ces principes, que l'intelligence spontanée perçoit dans l'être, la raison philosophique les rattache analytiquement à l'être. Il nous faut exposer ce rattachement, ce sera la réponse aux objections des empirisles et de Kant contre la nécessité et la valeur objective des principes de raison d'être et de causalité. L'examen des principes de substance et de finalité nous permettra de nous débarrasser aussi d'une foule de difficultés qui compliquerait à l'excès 1 exposé de chacune des preuves de l'existence <le Dieu.
L'intelligence spontanée perçoit d'abord dans l'être la vérité du principe d'identité et du principe de non-conlradicti n. « lllud quod primo caclit in apprehensionem est ens, cujus intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo primnm principium indemonstrabiîe est quod » non est simul affirmare ft ne gare ». quod fundatur supra rationem entis et non entis; et super hoc principio omnia alia fundaniur, ut dicit Philosophas in IV Met. (lect. 6.) » (S. Thomas, Summa TheoL, I" llae, q. 0,4, a. a). On ne l'a pas assez remarque, établir nettement la nécessité et l'objectivité du principe d'identité, c'est établir le fondement éloigné de toute preuve de l'existence de Dieu, qui est l'Etre même subsistant, Ipsum esse subsislens. Montrer que la loi fondamentale de la pensée et du réel est le principe d'identité, c'est être amené à conclure que la réalité fondamentale, l'Absolu, est en tout et pour tout identique à lui-même, Ipsum esse, acte pur, et par là nécessairement distinct du monde, composé et changeant.
C'est le principe de réfutation de toutes les erreurs empiristes et subjectivistes. Il importe donc de traiter assez longuement du principe suprême.
Dans la leçon 6* sur le IV* livre de la Métaphysique, S. Thomas prouve qu'il doit y avoir un principe suprême, en comparant les deux premières opérations de l'esprit, conception et jugement. On ne remonte pas à l'infini dans la série des concepts, l'analyse des concepts les plus eompréhcnsil's nous conduit par degrés à un premier concept, le plus simple et le plus universel de tous, le concept d'être, ce qui est ou peut être. Sans cette toute première idée, impliquée dans toutes les autres, l'intelligence ne peut rien concevoir. S'il y a un premier dans la
série des concepts, il doit en être de même dans la série des jugements; et le premier jugement, le plus simple et le plus universel, doit dépendre de la première idée, il doit avoir pour sujet l'être et pour prédicat ce qui convient premièrement à l'être. Quelle en sera la formule exacte? Aristote dit : « Un même être ne peut pas être et ne pas être en même temps et sous le même rapport », plus simplement « Ce qui est n'est pas ce qui n'est pas ». Mais toute négation étant en soi fondée sur une affirmation, le principe suprême doit affirmer positivement ce qui convient premièrement à l'être, modum généralité/- conséquente m omne ens. D'autre part, ce premier jugement ne peut être une pure tautologie; si l'adjonction du prédicat ne manifeste à l'esprit rien de nouveau sur le sujet, elle est absolument vaine. Le principe suprême doit, comme tout jugement affirmatif, exprimer j>ar le verbe être une identité réelle sous la diversité logique du sujet et du prédicat. Si donc le sujet de ce principe suprême est l'être, le prédicat doit désigner une modalité positive, qui n'est pas exprimée par le nom même de l'être, mais qui convient premièrement à l'être et à tout être. « Ce mode positif qui peut être affirmé de tout être, dit S. Thomas, c'est qu'il est quelque chose de déterminé, d'une nature déterminée qui le constitue en propre; il est une chose et non pas une autre. Le nom de chose (res) diffère de l'être, en ce que l'être (ens) vise d'abord l'acte d'exister et par là ce qui existe, tandis que le nom de chose vise d'abord l'essence ou la quiddité de ce qui est » (De veritate, q. i, a. i). Le principe suprême a donc pour formule : « tout être est quelque chose de déterminé ». ou « tout être a une nature déterminée qui le constitue en propre », ou « tout être est lui-même et non pas autre ». Cette identité ou convenance de l'être avec lui-même a pour conséquence un mode négatif, l'unité, « Negatio autem, quae est consequens omne ens ahsolute, est indivisio ; et hanc exprimit hoc nomen vnvm : nihil enim est aliud unum quant ens indivisiim « (S. Thomas, ibid.). Si en effet l'être était divisé, il n'aurait pas une nature déterminée le constituant en propre ; il serait en même temps et sous le même rapport ce qu'il est et autre. S'il est simple, il est indivis et indivisible; s'il est composé, il cesse d'être lorsqu'il est divisé (S. Thomas, Summ. TheoL, Ia, q. il, a. i). D'où la formule plus développée du principe suprême : » Tout être est un et le même. « C'est ce qu'on affirme plus spécialement lorsqu'on veut insister sur la distinction foncière de deux choses. Chacune reste ce qu'elle est : la chair est chair, l'esprit est esprit; Dieu est Dieu, la créature est créature; le bien est le bien; le mal est le mal; » est est, non non », disait Noire-Seigneur. Tel est le principe d'identité. Le principe de non-contradiction in esl la formule négative : < Ce qui est de telle nature ne peut pas ne pas être de telle nature », ou n Un même être ne peut pas être ce qu'il est et ne pas l'être ». Le carré est une figure à quatre côtés égaux, c'est là sa nature propre, il ne peut pas ne pas l'être. L'homme est un animal raisonnable, il ne peut pas ne pas l'être. Pierre est un individu humain', il ne peut, restant Pierre, cesser d'être un individu humain.
4° L'objection anti-intellectualiste contre le principe de non-contradiction. — Solution par le concept de puissance, qui sera impliqué dans toutes les preuves de Dieu. — Ce premier principe, sous ses deux formules affirmative et négative, n'est pas une tautologie, il existe même une philosophie qui en nie la vérité et conséquemnient rejette toutes les preuves rationnelles de l'existence de Dieu. Cette philosophie est celle du devenir, elle nie qu'il y ait
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des choses, pour n'admettre que des actions, elle définit le réel, non pas par ce qui est (de telle nature déterminée), mais par ce qui devient et change sans cesse. « Il n'y a pas de choses, il n'y a que des actions; choses et états ne sont que des vues prises par notre esprit sur le devenir », dit aujourd'hui M. Bergson, Evolution créatrice, p. 270. De ce point de vue, le même philosophe refuse de voir une distinction réelle entre « un verre d'eau, l'eau, le sucre, et le processus de dissolution du sucre dans l'eau » (ibid., p. 10 et 366). Cela revient à dire : toute chose est ce qu'elle est et ce qu'elle n'est pas; le carré est carré et aussi non carré, puisqu'il change sans cesse et n'a pas de nature propre; l'homme est raisonnable et non raisonnable, n'ayant pas de nature propre, il a pu sortir un jour de la pure animalité par évolution créatrice. Tout est dans tout. M. Le Roy ramène toutes ses objections contre les preuves traditionnelles de l'existence de Dieu à celle-ci : elles reposent toutes sur le postulat du morcelage : «La distinction du moteur et du mobile, du mouvement et de son sujet, l'affirmation du primat de l'acte sur la puissance, partent du même postulat de la pensée commune... Mais que valent ces idoles de l'imagination pratique? Pourquoi ne pas identifier tout simplement l'être au devenir?... Les choses étant mouvement, il n'y a plus à se demander comment elles reçoivent celui-ci » (Comment se pose le problème de Dieu, — Revue de Métaphysique et de Morale, mars 1907). On en vient ainsi à soutenir que Dieu, loin d'être « Celui qui est », en tout et pour tout, identique à lui-même, est « une réalité qui se fait..., une continuité de jaillissement » (Evolution créatrice, p. 270), qu'il est « un infini à devenir » (Le Roy, lïev. de Met. et Mot-., juillet 1907, p. 5i2). Dieu ne se conçoit plus dès lors sans le monde qui jaillit de lui. Dieu devient dans le monde, il deviendra toujours, il ne sera jamais. Les partisans de cette philosophie panthéistique n'ignorent pas que leur position est la conséquence de la négation de la valeur objective du principe d'identité ou de non-contradiction. Selon M. Le Roy, « le principe de non-contradiction n'est pas universel et nécessaire autant qu'on l'a cru, il a son domaine d'application; il a sa signification restreinte et limitée. Loi suprême du discours et non de la pensée en général, il n'a prise que sur le statique, sur le morcelé, sur l'immobile, bref sur des choses douées d'une identité. Mais il y a de la contradiction dans le monde, comme il y a de l'identité. Telles ces mobilités fuyantes, le devenir, la durée, la vie, qui par elles-mêmes ne sont pas discursives et que le discours transforme pour les saisir en schèmes contradictoires ». Notre intelligence réific le flux universel pour les besoins du discours et de la vie pratique, par là elle prétend soumettre tout le réel au principe d'identité; cf. Revue de Métaphysique et Morale, 1905, p. 200, 204.
Un bergsonien, M. Jean Weber, a déduit les conséquences morales de cette doctrine; elle aboutit à l'amoralisme du fait, il n'y a pas plus de distinction entre le bien et le mal, qu'entre l'être et le non-être. « La morale, en se plaçant sur le terrain où jaillit sans cesse, immédiate et toute vive, l'invention, en se posant comme le plus insolent empiétement du monde de l'intelligence sur la spontanéité, était destinée à recevoir de continuels démentis de cette indéniable réalité de dynamisme et de création qu'est notre activité... En face de ces morales d'idées, nous esquissons la morale ou plutôt l'amoralisme du fait... Nous appelons « bien » ce qui a triomphé. Le succès, pourvu qu'il soit implacable et farouche, pourvu que le vaincu soi t bien vaincu, détruit, aboli sans espoir, le succès justifie tout... L'homme de génie est pro-
fondément immoral, mais il n'appartient pas à n'importe qui d'être immoral... Le « devoir » n'est nulle part et il est partout, car toutes les actions se valent en absolu. Le pécheur qui se repent mérite les tourments de son âme contrite, car il n'était pas assez fort pour transgresser la loi, il était indigne de pécher. » Jean Weber, Rev. de Met. et Mor., 1894, p. 549-56o. Plus de différence entre Ravachol et le martyr chrétien.
Cette négation de la valeur objective du principe d'identité est d'origine sensualiste, elle a pour point de départ la perpétuelle mobilité des apparences sensibles et surtout des faits de conscience (cf. Bergson, Evol. créatr., p. 2 et suiv.). Ainsi Heraclite disait : « On ne descend pas deux fois dans le même fleuve... tout s'écoule, tout marche et rien ne s'arrête. » On ne peut jamais dire de ce qui change « c'est telle chose », puisque à l'instant même c'est autre chose. En réalité, rien n'est, tout devient. — On donne une forme logique à l'argument : ex ente non fit ens, quia jam est ens, de l'être rien ne peut venir, puisque ce qui est est déjà, et que ce qui devient avant de devenir n'est pas; d'autre part ex nihilo nihil fit, du néant rien ne peut venir; si à un moment rien n'est, éternellement rien ne sera. De ces deux principes, Parménide concluait que le devenir est une illusion; il ne voulait affirmer qu'une chose : le principe d'identité : « l'être est, le non-être n'est pas, on ne sortira pas de cette pensée ». De ces deux mêmes principes, Heraclite concluait : l'être et le non-être ne sont que des abstractions, il n'y a en réalité que du devenir, identité, mobile des contraires. De là l'universelle « contradiction qui est en toutes choses ». Cf. Aristote, Physique, 1. 1, c. 8; Comm. de S. Thomas, leç. 16, et Métaphysique, l. IV (III), c. 3, 4 et 5.
Ahistote consacre le IVe 1. de la Métaphysique, du c. 3 à la fin, à la défense du principe de contradiction. « Il n'est pas possible, dit-il, que personne conçoive jamais que la même chose existe et n'existe pas. Heraclite est d'un autre avis, selon quelques-uns, mais tout ce qu'on dit, il n'est pas nécessaire qu'on le pense. Ce serait poser une affirmation qui se nierait elle-même... (c. 3). Ce serait détruire tout langage et admettre ensuite qu'on peut parler (c. 4); tous les mots seraient synonymes, et tous les êtres un seul être; une galère, un mur, un homme devraient être la même chose (c. 4)- C'est détruire complètement toute substance, et on est forcé de prétendre que tout est accident (d'admettre un devenir sans rien qui devienne) (c. 4)- La cause de l'opinion de ces philosophes (de l'école d'Heraclite), c'est qu'ils n'ont admis comme être que les choses sensibles... et comme ils voyaient que toute la nature sensible est dans un perpétuel mouvement.. .certainscomme Cratyle ont pensé qu'il ne faut plus rien dire. Use contentait de remuer le doigt » (c. 5).
On ne peut donc nier avec Heraclite le principe de non-contradiction ; reste à réfuter l'objection prise de l'existence du mouvement. Aristote le fait par la notion de puissance, milieu entre l'être déterminé et le pur néant. Cf. Physic., 1. I, c. 8, et Met., 1. IX en entier. Il faut concéder que ce qui devient ne vient pas de l'être déterminé (ex ente non fit ens); il faut concéder aussi que rien ne vient de rien (ex nihilo nihil fit). Et cependant, quoi qu'en dise Parménide, le devenir existe. Faut-il, pour l'admettre, suivre Heraclite, nier l'être, principe de toute intelligibilité, et dire que le devenir est à lui-même sa raison? Nullement, le devenir est le passage de l'être indéterminé à l'être déterminé, ex. : de la capacité réelle de connaître à la science acquise, de l'embryon à l'être constitué, du germe à la plante, etc. L'être indéterminé susceptible de recevoir une détermination, nous l'appelons
puissance. Cette puissance, par elle-même n'étant pas l'acte, ne peut par elle-même passer à l'acte, elle demandera à être réduite à l'acte par une puissance active, puissance active qui elle-même aura besoin d'être prémue, et prémue en dernière analyse par une puissance active suprême qui soit son activité même, en ce sens immobile, acte pur, toujours identique à lui-même. Par là le devenir est expliqué et le principe de contradiction maintenu. — Aristote va même jusqu'à prétendre que seule sa position permet d'aflirmer le devenir, comme elle permet d'aiïirmer l'identité. « Ce système (d'Heraclite), qui prétend que l'être et le non-être existent simultanément, doit conduire à admettre l'éternel repos, plutôt que le mouvement éternel. Il n'y a rien, en effet, en quoi se puissent transformer les êtres puisque tout est dans tout » (IV Met., c. 5). — Un devenir sans sujet restant le même sous le changement cesserait d'ailleurs d'être un devenir, il y aurait à chaque instant annihilation et création. Un devenir sans cause et sans fin n'est pas moins impossible, comme nous allons le voir (col. 996 et 998).
M. Bergson donne une forme nouvelle à l'argument d'Heraclite : « Il y a plus, dit-il, dans le mouvement que dans les positions successives attribuées au mobile, plus dans un devenir que dans les formes traversées tour à tour, plus dans l'évolution de la forme que dans les formes réalisées l'une après l'autre. La philosophie pourra donc, des termes du premier genre, tirer ceux du second, mais non pas du second le premier; c'est du premier que la spéculation devrait partir. Mais l'intelligence renverse l'ordre des deux termes, et sur ce point la philosophie antique procède comme fait l'intelligence. Elle s'installe dans l'immuable, elle se donne des Idées et passe au devenir par voie d'atténuation et de diminution >> (Evolution créatrice, p. 34i-342). « Une perpétuité de mobilité n'est possible que si elle est adossée à une éternité d'immutabilité, qu'elle déroule en une chaîne sans commencement ni On. Tel est le dernier mot de la philosophie grecque. Elle se rattache par des fils invisibles à toutes les fibres de l'àme antique. C'est en vain qu'on voudrait la déduire d'un principe simple. Mais si l'on en élimine tout ce qui est venu de la poésie, de la religion, de la vie sociale, comme aussi d'une physique et d'une biologie encore rudimentaires, si l'on fait abstraction des matériaux friables qui entrent dans la construction de cet immense édifice, une charpente solide demeure, et cette charpente dessine les grandes lignes d'une métaphysique, qui est, croyons-nous, la métaphysique naturelle de l'intelligence humaine » (ibid., p. 35/j). — M. Bergson adopte une philosophie dynamiste qui est exactement à l'antipode de cette métaphysique naturelle, pour cette raison qu'une pareille métaphysique n'est que la mise en système des dissociations, du moreelage effectués sur le flux universel par la pensée commune, c'est-à-dire par l'imagination pratique et le langage. L'intelligence, selon lui, n'est faite que pour penser « les objets inertes, plus spécialement les corps solides, où notre action trouve son point d'appui et notre industrie ses instruments de travail; nos concepts ont été formés à l'image des solides, notre logique est surtout une logique de solides », p. 1, elle est incapable de représenter le réel, qui est essentiellement devenir et vie.
L'argument n'a pas fait grand progrès depuis Heraclite, nous voyons même de mieux en mieux son origine sensualiste. Si l'intelligence n'a pour objet que les corps solides, qu'on nous explique le verbe être, âme de tout jugement, et qu'on nous montre en quoi l'homme peut différer de l'animal. Si l'objel de l'intelligence n'est pas le corps solide, mais Vôtre et
tout ce qui a raison d'être, la proposition bergsonienne « il y a plus dans le mouvement que dans l'immobile » n'est vraie que des immobililésprisespar les sens sur le devenir lui-même. Mais elle est fausse si on l'érigé en principe absolu, parce que alors elle veut dire « il y a plus dans ce qui devient et n'est pas encore que dans ce qui est ». L'immobile, pour les sens, c'est ce qui est en repos ; pour l'intelligence, c'est ce qui est, par opposition à ce qui devient, comme l'immuable est ce qui est et ne peut pas ne pas être. — Le sensualisme bergsonien confond l'immutabilité qui est supérieure au mouvement avec celle qui lui est inférieure, celle du terme ad quem avec celle du terme a quo, la vie immobile de l'intelligence qui contemple les lois éternelles les plus hautes avec l'inertie de l'être inanimé. De ce point de vue, la vie végétative de l'estomac est supérieure à la vie sensitive des organes des sens, supérieure surtout à la vie immobile de l'intelligence; le temps est supérieur à l'éternité, il est la vie, tandis que l'éternité est une mort. — M. Boutroux répondait de même à Spencer : « L'évolutionnisme est la vérité au point de vue des sens, mais au point de vue de l'intelligence il reste vrai que l'imparfait n'existe et ne se détermine qu'en vue du plus parfait... De plus l'intelligence persiste à dire avec Aristote : Tout a sa raison, et le premier principe doit être la raison suprême des choses. Or expliquer, c'est déterminer, et la raison suprême des choses ne peut être que l'être entièrement déterminé » (Etudes d'Histoire de la Philosophie, p. 202). — « Tel est bien le dernier mot de la philosophie grecque », mais ce n'est point, comme le dit M. Bergson, « par des fils invisibles que cette philosophie se rattache à toutes les fibres de l'âme antique » et à ce qui fait le fond de l'intelligence humaine. 11 est faux qu'on ne puisse « la déduire d'un principe simple ». Elle se rattache à l'intelligence par la loi suprême de la pêne sée et du réel : le principe d'identité, impliqué dans la toute première idée, l'idée d'être. Elle s'y rattache, non pas par un moreelage utilitaire du continu sensible, imposé par les commodités de la vie pratique et le langage, mais par un moreelage de l'être intelligible, qui s'impose, nous allons le voir, sous peine de tomber dans l'absurde.
5° L'objection hégélienne (intellectualisme absolu) contre le principe d'identité. — A l'antipode de cet anti-intellectualisme d'Heraclite, repris aujourd'hui par M. Bergson, se trouve l'intellectualisme absolu de Hegel, qui ruine, lui aussi, la valeur objective du principe d'identité. Tandis que la philosophie sensualiste du devenir ramène le rationnel au réel vécu, au fait de conscience, ce qui doit être à ce qui est, le droit au fait, accompli, la moralité au succès, lla nécessité à une liberté sans intelligence et sans loi, sorte de spontanéité aveugle comme l'inconscient de Schopenhauer, la philosophie intellectualiste du devenir ramène au contraire le réel vécu au rationnel, ce qui est à ce qui doit être, le fait accompli au droit, le succès à la moralité,. la liberté à la nécessité. Le bergsonisme n'est qu'un hégélianisme renversé. — Hegel a nié le principe de non-contradiction, du point de vue intellectualiste, au nom même de l'idée d'être, et c'est l'origine de son panthéisme. Son argumentation, exposée dans sa Logique (trad. par A. Véra, 2e éd., § 85, t. I, p. 393-412), est justement résumée par l'historien Wiîber de la façon suivante: « Etre est la notion la plus universelle, mais par cela même aussi la plus pauvre et la plus nulle. Etre blanc, être noir, être étendu, être bon, c'est être quelque chose; mais être sans détermination aucune, c'est n'être rien, c'est ne pas être. L'être pur et simple équivaut donc au non-être. Il est à la fois lui-même et
