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m>ii contraire. S'il n'était que lui-même, il demeurerait immobile, stérile; s'il n'était que le néant, il serait synonyme de zéro, et, dans ce cas encore, parfaitement impuissant et infécond. C'est parce qu'il est l'un et Vautre, qu'il devient quelque chose, autre chose, toutes choses. La contradiction même qu'il renferme se résout dans le devenir, le développement. Devenir, c'est à la fois être et n'être pas encore (ce qu'on sera). Les deux contraires qui l'engendrent, l'être et le non-être, se retrouvent en lui, fondus, réconciliés. Une nouvelle contradiction s'en dégagera, qui se résoudra en une nouvelle synthèse, et ainsi de suite, jusqu'à l'avènement de l'idée absolue » (cf. aussi G. Noël, La Logique de Hegel, p. 23-52 et p. i35-i5g. Paris, Alcan, 1897).
Pour se rendre compte du sophisme contenu dans cet argument, il suflit de le mettre en forme. On a : L'Etre pur est indétermination pure. Or l'indétermination pure est pur non-être. Donc l'être pur est pur non-être. — Le moyen terme « indétermination pure » est pris en deux acceptions différentes : dans la majeure il désigne la négation de toute détermination générique, spécifique ou individuelle, mais non point la négation de l'entité (idéale ouréelle) qui transcende les déterminations génériques dont elle est susceptible. Dans la mineure au contraire, l'indétermination pure est non seulement la négation de toute détermination générique, spécifique et individuelle, mais encore la négation de l'entité ultérieurement déterminable. L'argument revient donc à dire : l'être pur est l'être indéterminé. Or l'être indéterminé est pur non-être. La mineure est visiblement fausse. Cf. Zigliara, Summa Philosophica, t. I, Critica, p. 247-252.
On ne voit pas d'ailleurs pourquoi le devenir devrait sortir de cette contradiction réalisée, de cette identification des contradictoires. Il faut au contraire redire avec Aristote : « Prétendre que l'être et le nonêtre s'identifient, c'est admettre l'éternel repos, plutôt que le mouvement éternel. Il n'y a rien, en effet, en quoi se puissent transformer les êtres, puisque tout est dans tout. » IV Met., c. 5.
Enfin cet intellectualisme absolu de Hegel ne détruit pas moins toute science que l'anti-intellectualisnie d'Heraclite et de M. Bergson. Tout raisonnement suppose que chacune des idées qu'il emploie représente une réalité qui reste la même ; or le principe d'identité n'est plus pour Hegel qu'une loi de la logique inférieure, de l'entendement qui travaille sur des abstractions, et non pas une loi de la logique supérieure, de la raison et de la réalité. « Il s'ensuit, comme le remarquait Aristote, IV Met., c. t\, qu'on peut affirmer ou nier également tout de toutes choses... que tout le monde dit la vérité et que tout le monde ment, et qu'on avoue soi-même son mensonge. » — Du reste, Hegel lui-même reconnaît « que s'il est vrai de dire que l'être et le non-être ne font qu'un, il est tout aussi vrai de dire qu'ils diffèrent et que i'un n'est pas l'autre». Logique, t. 1. p. 4o^. Il s'ensuit qu'on ne peut plus rien dire. — Si ce n'est pas détruire toute science, c'est ne lui attribuer qu'une valeur toute relative, et ne plus conserver d'elle que le nom.
Si le principe d'identité et de non-contradiction est sans valeur objective, le panthéisme évolutionniste a cause gagnée, la réalité fondamentale est devenir. Si, au contraire, l'universalité absolue et l'objectivité de ce principe s'imposent, la réalité fondamentale devra être identité pure, Ipsum esse subsistens, pur ètie, ou. pur acte, pure perfection, et par là même transcendante, c'est-à-dire essentiellement distincte du monde qui, lui, est composé et changeant. — L'hégé ianisme, l'héraclitéisme, le bergsonisme constituent ainsi, par l'aveu de la contradiction qu'ils ren-
ferment, une preuve par l'absurde du Dieu transcendant.
Il suflit pour l'instant d'avoir montré que le principe d'identité est la loi suprême de la pensée; après lui avoir rattaché les autres principes, nous reviendrons sur la nécessité de l'admettre aussi comme loi fondamentale du réel. Cf. col. 1000.
60 Le principe de substance, détermination du principe d'identité. — Son rapport avec la démonstration de l'existence de Dieu. — Il est aisé de voir que le principe de substance, nié par la philosophie du devenir, n'est qu'une détermination du principe d'identité. Il importe de le rappeler ici pour autant que les preuves de l'existence de Dieu supposent l'existence de substances et de substances distinctes. Dans un article de la Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1902, p. 3g8, « La dernière idole », M. Hébert écrivait : « Le principe de causalité conduisant à une cause première extrinsèque, quidquid movetur ab alio movetur, tire sa lucidité apparente d'une image spatiale, introduite de façon illégitime dans un problème de nature métaphysique; on suppose que les moteurs et les mobiles sont des substances distinctes, ce que nie le panthéisme. » La même objection, nous venons de le voir, a été développée par M. Le Roy dans les pages qu'il a consacrées au postulat dumorcelage. Pour lui, comme pour M. Bergson, la substance est « une position dans l'espace », résultat du morcelage utilitaire du continu sensible. Du point de vue empiriste ou des sens, il est difficile en effet de dire autre chose. Du point de vue de l'intelligence au contraire, la substance est conçue comme une réalité foncière, d'un autre ordre que la quantité et les qualités sensibles. Tout entière dans le tout et tout entière en chaque partie, elle assure l'unité du tout. Les sens ne la peuvent saisir, l'intelligence seule l'atteint (S. Thomas, llla, q. 76, a. 7). On l'appelle cependant un sensible per accidens, parce que, tout en étant j9er.se d'ordre purement intelligible, elle est immédiatement saisie par l'intelligence à la simple présentation d'un objet sensible, sans recherche aucune. Sensibile per accidens est quod statim ad occursum rei sensatae apprehenditur intellectu {De anima, 1. IL Comm. de S. Th., leç. i3). Elle est saisie par l'intelligence dès que le premier des sens internes a réuni les données de chacun des sens externes. — Au regard de cette intelligence, la substance n'est qu'une détermination première de l'être, nécessaire pour rendre intelligible en fonction de l'être un groupe phénoménal qui se présente comme autonome. Lors de la première présentation d'un objet sensible quelconque, comme les langes dont l'enfant est enveloppé, tandis que la vue saisit la couleur de cet objet, le toucher sa forme et sa résistance, l'intelligence saisit confusément l'être, « quelque chose qui est ». Ce premier objet connu par l'intelligence deviendra d'une façon précise sujet un et permanent (substance) lorsque l'intelligence remarquera la multiplicité de ses phénomènes et leur changement. Le multiple, en effet, n'est intelligible qu'en fonction de l'un, et le transitoire qu'en fonction du permanent ou de l'identique; parce que « l'être, de soi, est un et le même », c'est une des formules du principe d'identité. Dire qu'un être est substance, c'est dire qu'il est un et le même sous ses phénomènes multiples et changeants. Le principe de substance n'est donc qu'une détermination du principe d'identité, l'idée de substance une détermination de l'idée d'être. Dans la genèse de ses connaissances, l'intelligence passe de l'idée d'être, qui contient déjà implicitement l'idée de substance, aux idées confuses de manière d'être, de multiplicité, de changement; elle cherche à rendre intelligibles
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ces nouvelles idées à la lumière de l'idée d'être; c'est alors qu'elle connaît le « quelque chose qui est » comme sujet un et permanent, comme être au sens plein du mot, comme ce qui existe ou subsiste (substance). De là elle est conduite à préciser l'idée de manière d'être, qui ne peut se définir qu'en fonction de ce qui est être par soi, ens entis. L'idée confuse de manière d'être précise ainsi l'idée de substance, et est ensuite précisée par elle (S. Thomas, Summ. Theol., Ia, q. 85, a. 5). — Le morcelage qui sépare l'être et la manière d'être n'est donc pas un morcelage utilitaire du continu sensible, c'est un morcelage de l'intelligible, qui s'impose mélaphysiquement ou a priori, en vertu du principe d'identité.
De ce point de vue se solutionne facilement la seconde antinomie kantienne, qui porte sur la substance corporelle : le continu est divisible, mais non pas divisé à l'infini (Aristote, Physic, 1. VI); la substance corporelle et étendue n'est pas une collection contradictoire d'indivisibles inétendus, son unité est assurée par un principe supérieur à l'ordre spatial, la forme substantielle qui est toute dans le tout et toute en chaque partie et qui demande telle étendue minima comme condition de la subsistance du composé.
Quant à la distinction numérique des substances individuelles de l'ordre sensible (distinction présupposée par certaines preuves de l'existence de Dieu, mais non essentielle à ces preuves), nous n'en aurons souvent qu'une certitude physique, celle de l'expérience et des lois approchées que la science expérimentale découvre. Mais le critère de l'unité substantielle d'un être ne sera pas seulement, comme le croit M. Le Roy (Rev. de Met. et Moi:, juill. 1899, p. 38H), son unité quantitative dans l'espace, unité perceptible au toucher. Cette unité quantitative ne suppose souvent qu'une union accidentelle, celle d'un agrégat de molécules. Le vrai critère de l'unité substantielle d'un être sera l'activité, et a l'action qui révèle l'unité du tout doit être produite par une seule partie, et non par l'association des parties, mais il faut que dans cette action se révèle l'influence des autres parties; — exemple souvent cité : vine jument qui a l'os canon brisé produit un poulain qui présente à l'os canon une soudure comme s'il avait été fracturé ». C'est à l'aide de ce principe qu'on établit l'individualité des animaux supérieurs (cf. P. de Munnyngk, « L'individualité des animaux supérieurs n, Revue I li miste, 1901, p. 64 4)- Lorsque, dans le réel, nous distinguons deux animaux ou l'animal et son milieu, ce n'est pas seulement un « arrangement, une simplification commode pour la parole et pour l'action ». M. Bergson, dans l'Evolution créatrice, avoue que le corps vivant est isolé par la nature elle-même, bien que son individualité ne soit pas parfaite. — Pour ce qui est de la distinction substantielle des âmes humaines, elle est objet de certitude métaphysique et peut se démontrer rigoureusement. La raison qui fonde la liberté est intrinsèquement indépendante de l'organisme dans l'exercice de son acte qui atteint l'être universel, elle suppose donc un principe subsistant et simple, intrinsèquement indépendant de la matière, du monde des corps (operari sequitur esse, cl modus operandi modum essendi). Ce principe subsislant et simple, qui a conscience de soi et est maître de soi. doit être distinct des principes subsistants semblables. S. Thomas l'établit longuement, la, q. 75, a. 2 : Intellectum esse unum omnium hominum omnino est impossibile... Si unus intelleclus esset omnium hominum, non posset diversificari actio intellectualis mea et tua respectu ejusdem intelligibilis : esset tanlum una intellectio. — Enfin il deviendra évident que les âmes humaines sont distinctes de l'absolu, si l'on démontre qu'il ne peut y avoir au sein de l'absolu ni
multiplicité ni devenir. — Le principe de raison d'être va nous montrer précisément que tout ce qui est multiple (composé) et changeant ne peut avoir en soi sa raison d'être, et doit en fin de compte avoir sa raison dans un être qui est pure identité, pur être, pur acte, pure perfection. — De ce point de vue, il importera peu que le monde dont nous partons pour prouver Dieu soit une seule substance ou plusieurs substances, il sullira qu'il y ait en lui multiplicité (au moins accidentel le) et devenir. Dieu ne pourra être conçu comme la substance du monde, ce serait dire qu'il est déterminé et par là même perfectionné par les phénomènes multiples et transitoires qui se surajouteraient à Lui. 11 cesserait d'être à l'être comme A est A, pur être, ou pur acte.
70 Le principe de raison d'être, fondement plus prochain des preuves de l'existence de Dieu. Il se rattache au principe d'identité par une réduction à l'impossible, en ce sens il est analytique. — Le principe de raison d'être, sur lequel reposent immédiatement les preuves de l'existence de Dieu, n'est pas, comme le principe de substance, une simple détermination du principe d'identité, mais il s'y rattache par une réduction à l'impossible. — Le principe de raison d'être se formule : « Tout ce qui est a sa raison d'être », ou « tout être a une raison suffisante », conséquemment « tout est intelligible ». Ce principe est évident de soi, et ne saurait être l'objet d'une démonstration directe, mais il se démontre indirectement ou par l'absurde. Tendis que la démonstration directe donne l'évidence intrinsèque d'une proposition non immédiate ou non évidente de soi, par l'intermédiaire d'un moyen terme, la démonstration par l'absurde d'un principe immédiat ne peut prétendre en donner l'évidence intrinsèque, elle prouve seulement que celui qui nie ce principe est amené à nier le principe de contradiction, que celui qui en doute est amené à douter du principe de contradiction. C'est une doctrine unanimement reçue dans l'Ecole: la métaphysique explique et défend les premiers principes par réduction à l'impossible, en les rattachant au principe d'identité, immédiatement impliqué dans la toute première idée, l'idée d'être (cf. IV Metaphys., Comment, de S. Thomas, leç. 6. — Summ. Theol., Ia IIae, q. 9^, a. 2; — Suaiuîz, S. J., Disp. Met,, disp. ni, sect. 3, n° 9; — Juan de S. Thomas, O. P., Cursus Phil., q. 25, a. 2; — Goudin, O. P., éd. 1860, t. IV, p. 255; — Kleutgen, S. J., Phil. scol., n. 293, 294 ; — Zigliara, O. P., Ontol., p. 235; De la lumière intellectuelle, t. III, p. 255; — Delmas, S. J., Ontol., p. 6^2. — Nous avons longuement développé ce point, Revue Thomiste, sept. 1908, « Comment le principe de raison d'être se rattache au principe d'identité d'après S. Thomas », article reproduit dans Le Sens Commun, la Philosophie de l'être et les formules dogmatiques, p. 208, Paris, Beaueliesne, 1909).
Exposons cette réduction à l'impossible. Il faut préciser d'abord le sens de la formule du principe : « Tout ce qui est a sa raison d'être. » La raison d'être est double : intrinsèque ou extrinsèque. La raison d'être intrinsèque d'une chose est ce par quoi elle est de telle nature déterminée, avec telles propriétés et non pas autrement; le carré doit avoir en soi ce par quoi il est carré, avec telles propriétés, plutôt que cercle avec telles autres propriétés. S'il était seulement question de raison d'être intrinsèque, ce principe neseraitqu'une simple détermination du principe d'identité; de ce point de vue en effet, il envisage la substance comme essence. Nier que tout être a en soi ce par quoi il est tel, lorsque par lui-même et parce qui le constitue en propre il est tel, c'est évidemment
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nier le principe d'identité, c'est nier que le rouge soit rouge par soi, c'est nier que le carré ait en soi ce par quoi il est carré avec telles propriétés plutôt que cercle avec telles autres. — Mais la raison d'être peut être extrinsèque, ainsi disons-nous que les propriétés ont leur raison d'être dans la nature de laquelle elles dérivent, dans la différence spécifique d'où elles se peuvent déduire et qui les rend intelligibles (les propriétés du triangle dans la nature du triangle, la liberté dans la raison capable de délibérer). Nous disons encore qu'un être qui n'est pas par soi a la raison d'être de son existence dans un autre être qui est par soi (cette raison d'être extrinsèque de l'existence d'un être contingent est appelée sa cause efficiente, c'est la raison d'être réalisatrice ou actualisatrice, ce qui le réalise ou l'actualise). Nous disons enfin qu'un moyen qui n'est pas voulu pour luimême, mais en vue d'une fin, a sa raison d'être extrinsèque dans cette fin.
Si donc on veut préciser la formule du principe de raison d'être en mentionnant la raison d'être intrinsèque et la raison d'être extrinsèque, on dira : « Tout être a la raison d'être de ce qui lui convient, en soi ou dans un autre; en soi, si cela lui convient par ce qui le constitue en propre; dans un autre, si cela ne lui convient pas par ce qui le constitue en propre. »
Comme nous venons de le voir, la première partie de la formule, qui vise la raison d'être intrinsèque, n'est qu'une détermination du principe d'identité. C'est de la seconde partie qu'il est vrai de dire qu'elle se rattache au principe suprême par réduction à l'impossible. En d'autres termes, il n'est pas seulement inintelligible, comme le prétendent les Kantiens, mais contradictoire de dire qu'un être qui n'a pas en soi sa raison d'être n'a pas sa raison d'être dans un autre. — Il est facile de l'établir; pour la mise en forme de cette réduction à l'impossible, nous utilisons ce qu'a écrit à ce sujet A. Spir dans son ouvrage: « Pensée et Réalité •> traduit de l'allemand par M. Penjon. Paris, Alcan, 1896 (p. 1^6, 2o3).
Soit le principe d'identité: « tout être est par luimême d'une nature déterminée qui le constitue en propre », A est A, le rouge par lui-même est rouge, le carré par lui-même est carré. — D'où la formule négative qui est le principe de non-contradiction : « un même être ne peut être ce qu'il est et ne pas l'être », être rond et non rond. — D'où une troisième formule, qui peut s'appeler principe des contraires ou des disparates : << un même être ne peut à la fois et sous le même rapport être déterminé de deux manières différentes », par ex. : être rond et carré, car le carré en tant que carré s'oppose au rond et est essentiellement non rond. — De là nous sommes conduits à une quatrième formule : s'il y a contradiction à dire « le carré est rond », il n'y en a plus à dire « le carré est rouge », puisque le rapport d'attribution n'est plus le même : parler du carré c'est se placer au point de vue de la forme, parler du rouge c'est se placer au point de vue de la couleur; le carré peut être rouge sans cesser d'être carré. Mais il y a encore contradiction à dire : « le carré par soi et comme tel, c'est-à-dire par ce qui le constitue en propre, est rouge », car ce qui fait que le carré est carré est autre que ce qui fait que le rouge est rouge. Le carré ne peut être rouge par soi. Nous arrivons ainsi à cette quatrième formule : « Tout ce qui convient à un être, mais non pas selon ce qui le constitue en propre, ne lui convient pas par lui-même et immédiatement », c'est l'équivalent de cette formule tirée de S. Thomas: Omne quod alicui convenit non secandum quod ipsum est, non convenit ei per se et immédiate . C. Gentes, 1. II, c. i5, § a {per se et immédiate est la traduction de xo.6' airi »«t 17 «ùto des Post. Anal., 1. I,
c. 4)- — Cette formule immédiatement dérivée du principe d'identité peut encore s'écrire : « des éléments de soi divers ne sont pas de soi quelque chose d'un », « quae secundum se diversa sunt, non per se conveniunt in aliquod unum » (ex D. Thoma, Summ. Tkeol., I", q. 3, a. 7). — Enfin le principe de raison d'être (extrinsèque) affirme davantage « ce qui est mais pas par soi est par un autre », quod est non per se est ab alio quod est per se, ou « l'union inconditionnelle du divers est impossible », quae secundum se diversa! sunt non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa (Ia, q. 3, a. 7.); omne quod. alicui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causam ei convenit, nam quod causam non habet primum et immediatum est. C. Gentes, 1. II, c. i5, § 2. Ce principe ajoute quelque chose de nouveau à la formule précédente, en tant qu'il affirme une relation de dépendance, ab alio; on ne peut prétendre le déduire du principe d'identité par démonstration directe, mais il s'y rattache par réduction à l'impossible : nier cette relation de dépendance ab alio, c'est nier que l'être qui n'est pas par soi soit conditionné ou relatif, conséquemment c'est affirmer qu'il est non-conditionné, non relatif, c'est-à-dire absolu, et c'est être amené à nier notre quatrième formule dérivée du principe d'identité, c'est soutenir que « des éléments de soi divers, de soi sont unis », que « ce qui convient à un être, mais non pas selon ce qui le constitue en propre, lui convient par lui-même et immédiatement », c'est en fin de compte affirmer que « ce qui n'est pas par soi est par soi ».
Nous résumerons d un mot cette réduction à l'impossible : nier que l'être qui est, sans être par soi, ait une raison d'être (ce qu'il faut pour être), c'est l'identifier avec ce qui n'est pas; nier qu'il ait une raison d'être extrinsèque, c'est l'identifier avec ce quiest par soi. Cette démonstration par l'absurde ne peut donner l'évidence intrinsèque du principe de raison d'être, et c'est pourquoi non totaliter quietat intellectum, mais elle montre que la négation du principe de raison d'être n'est pas seulement inintelligible et ruineuse, comme le soutient Kant, mais qu'elle est aussi contradictoire. Nier ce principe, c'est être amené à nier celui de non-contradiction; en douter, c'est être amené à douter de celui de non-contradiction. En ce sens, nous disons que le principe de raison d'être est analytique. Pour qu'un jugement soit analytique, il n'est pas nécessaire qu'il y ait identité logique entre le sujet et le prédicat, un pareil jugement serait une pure tautologie et ne nous apprendrait rien; dans tout jugement affirmatif, même dans le principe d'identité, il y a diversité logique du prédicat et du sujet et identité réelle ; un jugement est alors analytique et a priori, ou synthétique et a posteriori, suivant que cette identité réelle apparaît par la seule analyse des notions ou par l'examen des choses existantes (cf. Sentroul, op. cit.). — Ici l'analyse des termes nous montre que nous ne pouvons refuser d'admettre l'identité réelle sous la diversité logique, sans tomber dans l'absurde. Le principe de raison d'être n'est pourtant pas analytique au même titre que le principe d'identité : dans ce dernier, c'est le prédicat qui est impliqué dans la raison du sujet; pour le principe de raison d'être, c'est l'inverse. En effet, on peut bien affirmer le sujet (ce qui est sans être par soi) sans affirmer le prédicat (est dépendant d'un autre), mais on ne peut nier du sujet ce prédicat sans détruire le sujet lui-même et l'identifier soit à l'être par soi, soit au néant (cf. art. cit. Rev. Thom., 190S).
8° Le principe de causalité, fondement immédiat des preuves de l'existence de Dieu. L'idée de cause; sa valeur ontologique : la causaliui
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se définissant en fonction de l'être par la réalisation, dépasse l'ordre des phénomènes, c'est un sensible per accidens et per se un intelligible. — Du principe général de raison d'être (extrinsèque) dérivent le principe de causalité proprement dit, le principe de finalité, et le principe d'induction. — La raison d'être est plus générale que la cause ; la cause est la raison d'être de l'existence de son effet, elle est raison d'être en ce sens qu'elle réalise ou mieux actualise, mais toute raison d'être n'est pas cause, ainsi la différence spécifique est raison des propriétés sans en être la cause. — Nous ne chercherons pas, pour répondre aux empiristes, si cette idée de cause nous vient de l'expérience externe (résistance que nous opposent les corps) ou de l'expérience interne (sentiment de l'effort que nous exerçons sur ces corps extérieurs ; certains ont prétendu que ce n'est là qu'une sensation afférente et non pas efférente). Il est inutile aussi de rechercher si, pour la connaissance sensible seule (telle qu'elle est chez l'animal), l'effort est seulement suivi du déplacement du mobile extérieur, ou s'il produit, réalise ce déplacement. Hume et tous ses disciples affirment que les sens ne nous montrent pas des faits de causalité, mais seulement des faits de succession. Il est certain que la causalité ne peut être perçue par les sens comme la couleur ou le son, ce n'est pas un sensible per se, c'est, comme la substance, une réalité d'ordre intelligible per se (noumène),mais qui mérite le nom de sensible per accidens « quia statim percipitur ab intellectu ad occursum rei sensatae » {De anima, 1. II, Comm. de S. Th., leç. i3). De même que seule l'intelligence perçoit l'être, de même que seule elle perçoit la substance sous les qualités sensibles, couleur, son, odeur qu'atteignent les sens ; de même elle seule peut percevoir la réalisation ou production, ou actualisation de ce qui arrive à l'existence. La réalisation n'a de sens qu'en fonction de l'être, et ne peut donc être saisie que par la faculté qui a pour objet formel l'être et non pas la couleur ou le son ou le fait interne. Dès que les sens montrent un changement, la raison en cherche lia raison d'être réalisatrice. Peu importe donc quelle expérience, quelle image sensible nous fournit l'idée de cause; cette idée ne tire pas sa valeur absolue, universelle et objective de son origine sensible, (elle pourrait être innée et avoir cette même valeur), mais de son rapport avec l'être, objet formel de l'intelligence. Nous sommes absolument certains que tout être qui peut ne pas être a besoin d'une cause, c'est-à-dire a besoin d'être réalisé (dans le temps ou ab aeterno, peu importe) parce que l'intelligence a cette intuition : l'existence ne convenant pas à cet être selon ce qui le constitue en propre per se primo, ne peut lui convenir que par un autre, ab alio ou per aliud. — Cette conception de la causalité n'est donc nullement anthropomorphique, la causalité universelle n'est pas la projection au dehors d'une expérience interne, d'un fait de la vie humaine. La causalité n'est pas, comme l'attraction universelle, une expérience généralisée, c'est une idée, bien plus c'est une idée qui appartient à l'intelligence humaine, non point en tant qu'humaine, mais en tant qu'intelligence. En tant qu'humaine, notre intelligence a pour objet l'essence des choses sensibles, en tant qu'intelligence, comme toutes les intelligences, elle a pour objet formel et adéquat l'être (S. Thomas, Summ. Theol., Ia, q. 12, a. 4 c. et ad 3"). Or nous venons de définir la causalité immédiatement en fonction de l'être. Par là nous avons établi sa valeur ontologique, et nous avons posé le fondement de sa valeur transcendante et analogique, en d'autres termes de la possibilité de l'attribuer à Dieu. Nous verrons plus loin, col. 1007 et 1011, que l'être pourra être attribué à
Dieu, parce qu'il n'est pas une notion univoque comme un genre, mais parce qu'il transcende les genres, il faudra en dire autant de la causalité et des autres notions (intelligence et volonté) qui se définissent par un rapport immédiat à l'être, et non pas à telle ou telle modalité de l'être.
9* Tout devenir et tout composé demandent nécessairement une cause. — Le principe métaphysique de causalité, ainsi rattaché à l'être, va s'appliquer à tout ce qui n'existe pas par soi, c'est le cas de tout devenir, et, à un point de vue plus universel et plus profond, de tout composé. — Le devenir demande d'abord une raison d'être extrinsèque, parce qu'il est union successive du divers (ex. : ce qui est violet devient rouge). Or l'union inconditionnelle du divers est impossible, car des éléments de soi divers ne peuvent de soi être unis (pr. d'identité). — Cette raison d'être extrinsèque est une cause efficiente : le devenir qui est réalisé peu à peu doit être réalisé par autre chose que par lui. En effet, comme le montre AmsTOTE en réponse aux arguments de Parménide et d'HÉRACLITE (Phys., 1. I, c.8, et Met.,l. IX en entier), le devenir suppose à son origine un milieu entre l'être déterminé et le pur néant, ce milieu c'est l'être indéterminé ou la puissance (ex ente jam detevminato non fit ens, quia jam est ens ; ex nihilo nihil fit; et tamen fit ens). (Cf. col. 986.) Le devenir est ainsi le passage de la puissance à l'acte; ce qui pouvait être chaud mais ne l'était pas, le devient; ce qui pouvait être éclairé mais ne l'était pas, le devient; le disciple qui avait la puissance réelle de devenir philosophe (puissance réelle que n'a pas le chien) mais ne l'était pas, le devient. La puissance qui de soi n'est pas l'acte ou n'est pas actualisée, ne peut être actualisée par soi (le nier serait nier le principe d'identité). Elle ne peut donc être actualisée que par quelque chose d'autre, et ce quelque chose qui actualise ou réalise, c'est précisément la cause efficiente. Ens in poientia non reducitur in actum nisi per aliquod ens in actu.
Le devenir est ainsi rendu intelligible, non pas en fonction du repos (comme le faisait Descartes qui se plaçait au point de vue mécanique et non pas métaphysique), mais en fonction de l'être, par la division de l'être en puissance et acte. Cette division s'impose, si l'on veut maintenir contre Parménide l'existence du devenir et contre Heraclite la valeur objective du principe d'identité. Ce sera le fondement des preuves par le mouvement, par les causes efficientes et par la contingence.
Ce n'est pas seulement le devenir qui est ainsi rendu intelligible, c'est encore, dans l'ordre statique et dans les dernières profondeurs de l'être que le devenir n'atteint pas, la multiplicité ou diversité. D'abord toute multiplicité (i° pluralité d'êtres possédant un élément commun et ayant à ce titre une unité de similitude spécifique, générique ou seulement transcendantale, 2° pluralité de parties dans un seul et même être, ayant à ce titre une unité d'union) demande une raison d'être extrinsèque. En effet une pareille multiplicité est union du divers. Or l'union inconditionnelle du divers est impossible. Des éléments de soi divers ne peuvent pas de soi et comme tels être unis, ni même être semblables (pr. d'identité); multitudo non reddit rationem unitatis (cf. plus loin, preuve de Dieu par les degrés des êtres, col. io5o). — Cette raison d'être extrinsèque doit être une cause efficiente, c'est-à-dire un principe d'actualisation. En effet la multiplicité, comme le devenir, est toujours composition de puissance et acte, et non pas pur acte, acte par elle-même. Aristote l'a montré encore contre Parménide. Ce dernier déclarait toute
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multiplicité illusoire, comme tout mouvement, au nom du principe d'identité. « Tout ce qui est en dehors de l'être (autre que l'être) est non-être, disait le philosophe d'Elée, et le non-être n'est pas. Donc l'être est un, et il n'y a qu'un être, car on ne peut rien concevoir qui s'ajoute à l'être pour y introduire une différenciation ; cela même serait de l'être. Autrement dit, s'il y avait deux êtres, ils devraient se distinguer l'un de l'autre par autre chose que par l'être, et ce qui est autre que l'être est non-être. Or l'être est, le non-être n'est pas, on ne sortira pas de cette pensée » (cf. Aristote, I Met., c. 5, Comm. de S. Thomas, leç. 9). — C'était en réalité nier le monde, l'absorber en Dieu qui seul est absolument un et immuable, et il faut savoir gré à Parménide d'avoir si puissamment affirmé la loi suprême de la pensée et du réel, le principe d'identité, fondement de toute preuve de Dieu. Mais enfln le inonde existe, c'est un fait, et en lui nous voyons de la multiplicité; la multiplicité est aussi dans les concepts. Il faut l'expliquer, sans cependant abandonner le premier principe de la raison. — Platon, dans le Sophiste (a4i D, 25^ A, 259 E), pour expliquer le multiple « au risque de passer pour parricide » ne craint pas « de porter la main sur la formule de Parménide, et d'affirmer que le non-être est », milieu entre l'être et le pur néant, limite de l'être. En vertu du principe même d'identité, les objets que nous connaissons, ayant l'être comme élément commun, ne peuvent différer les uns des autres par cet élément commun. Force est donc de dire qu'ils diffèrent par autre chose que l'être; et ce qui est autre que l'être est non-être. Il faut donc affirmer que le nonêtre est, milieu entre l'être et le pur néant, limite de l'être. — Aristote précise: la distinction de plusieurs individus d'une même espèce ne s'explique que si l'on admet le non-être réel, ou la matière, comme sujet et limite de la forme commune à ces individus. Ainsi la matière (en tant qu'elle exige telle quantité et non pas telle autre) est principe d'individuation, et suffit à distinguer deux individus, qui à ne considérer que leur forme et leurs qualités seraient indiscernables, comme deux gouttes d'eau. — S. Thomas précise encore : la multiplicité ou la distinction des êtres en général ne s'explique que si l'on admet en chacun d'eux le non-être réel, comme sujet et limite de l'acte d'exister qui est commun à tous ces êtres, actus miiltiplicatar et limitatur per potentiam (la, q. 7, a. 1. C. Génies, 1. II, c. 52). Les minéraux, les végétaux, les animaux, les hommes, les anges ont tous un élément commun, l'existence, et un principe qui les différencie, une essence susceptible d'exister et qui reçoit l'existence selon sa capacité plus ou moins restreinte, depuis la pierre à l'esprit pur. On voit que ce composé d'essence et existence, qui est union du divers, demande une raison d'être extrinsèque, l'union inconditionnelle du divers est impossible; cette raison d'être doit être actualisatrice, puisque ce composé n'est pss de soi actualisé, n'est pas existant de soi et comme tel. Omne compositum causam habet, quae enim secundum se diversa sunt,non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causam adunanlem ipsa. Ia, q. 3, a. 7.
La multiplicité est ainsi rendue intelligible en fonction de l'être, par la division de l'être en puissance et acte. Cette division s'impose, si l'on veut maintenir l'existence du multiple, sans nier la valeur objective du principe d'identité. C'est ce principe qui nous oblige à distinguer en tout ce qui est et peut ne pas être, le non-être et l'être, l'essence et l'existence, et c'est ce même principe, uni au principe de raison d être, qui va nous obliger de rattacher tous les êtres à ïfpsum esse subsistens, qui seul est à lui-même sa raison, parce que seul il est identité pure. Le prin-
cipe suprême de la pensée apparaîtra alors comme principe suprême du réel (Ia, q. 3, a. 4 et 7).
io* Le principe de finalité, dérivé du principe de raison d'être. La connaissance de sa valeur absolue bien loin de supposer celle de l'existence de Dieu doit nous permettre de l'acquérir. — Tout devenir et tout composé demandent donc une cause efficiente. Ils demandent aussi nécessairement une cause finale, ils exigent deux raisons d'être extrinsèques. Nous aurons à insister sur ce second point à propos de la preuve par l'ordre du monde, mais il convient dès maintenant de rattacher le principe de finalité au principe de raison d'être, pour compléter ces notions de métaphysique générale, préliminaire indispensable aux preuves de l'existence de Dieu. — L'idée de fin ou de but nous vient de notre activité d'êtres raisonnables, nous nous proposons des Ans et agissons en vue de les réaliser. Quant aux sens, seuls ils n'atteignent pas plus la ûnalité que la causalité, que la substance, que l'être. L'animal, dit S. Thomas, veut par instinct les choses qui sont moyens, et celle qui est fin, sans percevoir la raison d'être du moyen dans la fin, ainsi l'oiseau ramasse la paille pour le nid (Ia IIae, q. 1, a. 2). L'homme au contraire, parce qu'il est doué d'intelligence, faculté de l'être, non seulement trouve l'idée de fin dans sa propre activité, mais lorsqu'il veut rendre intelligible en fonction de l'être l'action de n'importe quel agent intelligent ou non intelligent, animé ou inanimé, il s'aperçoit que cette action exige aussi nécessairement une fin qu'elle exige cause efficiente. Et il formule le principe de finalité : Omne agens agit propter finem (Aristote, Phjs., II, c. 3. — S. Thomas, Summ. Theol., Ia, q. 44. a. 4- — Ia IIae, q. 1, a. 2. — C. Gentes, 1. III, c. 2). Ce principe n'est nullement une extension anthropomorphique de notre expérience interne, il est facile de le rattacher au principe de raison d'être. Si tout a sa raison d'être, comme nous l'avons étabb plus haut, il faut qu'il y ait une raison, pour que la cause efficiente agisse au lieu de ne pas agir, et pour qu'elle produise ceci plutôt que cela; il faut aussi que la puissance passive sur laquelle elle agit soit susceptible de recevoir la détermination qu'elle peut produire. Sans ces conditions, la cause efficiente produirait tout ou rien, et non pas tel effet déterminé. Si tout a sa raison d'être, l'effet doit être prédéterminé. Il faut donc que la puissance active de l'agent et la puissance passive du patient précontiennent la détermination de leur effet. Ainsi la puissance nutritive et l'aliment précontiennent la nutrition ; on ne se nourrit pas avec des pierres, on ne digère pas avec les yeux. Mais la puissance ne peut précontenir actuellement la détermination de son effet; elle ne la précontient qu'en tant qu'elle est ordonnée à tel acte et non pas à tel autre, comme à sa perfection et à son achèvement, qu'en tant qu'elle a en lui sa raison d'être (potentia dicitur ad actum). Qu'on ne dise pas que cet acte est pur terme, pur résultat, il ne serait pas prédéterminé. Et comment serait-il pur terme? Etant plus parfait que la puissance principe d'opération, il est nécessairement ce pour quoi (id cujus gratia, tô ou ivsxa) la puissance est faite, comme l'imparfait est nécessairement pour le parfait, et le relatif pour l'absolu. Seul en effet, l'absolu a en lui-même sa raison d'être. Cet acte, raison d'être de la puissance, pour lequel elle est faite, en vue duquel l'agent agit, nous l'appelons fin. Ainsi la puissance de voir egt pour la vision, la puissance d'entendre pour l'audition... Omne agens agit propter finem; alioquin ex actione agentis non magis sequeretur hoc quam illud nisi a casu (Ia, q. 44> »• 4)> ou encore : Potentia dicitur ad
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actiim, La puissance est pour l'acte, c'est la plus haute formule du principe de finalité. Le mot pour a un sens non seulement lorsqu'il s'agit de l'activité humaine qui a une (in connue et voulue, mais lorsqu'il s'agit de n'importe quelle activité. Tandis que la cause efficiente est la raison d'être réalisatrice (piir exercice qui aboutit à la pure existence), la cause finale est la raison d'être spécificatrice (qui détermine la puissance et le devenir à être tel ou tel). Les yeux sont faits pour voir et non pour entendre. Le principe de finalité est donc analytique (au sens aristotélicien), comme le principe de causalité.
La rencontre de deux agents peut être fortuite, mais l'action propre de chacun des deux agents a nécessairement une fin. Certains (par ex. P. Janet, /.es causes finales) ont pensé que la connaissance de la valeur absolue du principe de finalité suppose celle de l'existence de Dieu, cause intelligente du monde; ils retiennent l'argument de l'ordre du monde comme preuve populaire, mais rejettent toute preuve de l'existence de Dieu par la finalité interne (fondée sur le principe : un désir naturel ne peut être vain) comme impliquant une pétition de principe. — Nous venons de voir que le principe de finalité est au contraire un principe analytique (cf. sur ce point col. 1070 les citations du P. Gardkil, O.P., de Hartmann, Jouffroy, Ravaisson et M. Lachelier). Non seulement il est évident de soi, antérieurement à toute connaissance de l'existence de Dieu, que tout agent agit pour une fin, mais on peut encore établir que cette fin doit être connue sub ratione finis par cet agent ou par un autre : un moyen ne peut en effet être ordonné à une fin que par une intelligence, car seule une intelligence peut saisn* ce rapport, cette raison d'être (objectum intellcctus est eus), et ramener le moyen et la fin à l'uni te d'une même conception. Et si l'intelligence, pure relation transcendantale à l'être, n'implique pas plus que l'être imperfection, on pourra et on devra l'attribuer analogiquement à la cause première. Ce sera le principe de la preuve par l'ordre du monde (cf. col. 1070).
Tels sont les principes métaphysiques des preuves de l'existence de Dieu : par delà l'objet de l'intuition sensible, l'intuition abstractive de l'intelligence atteint l'être et ses principes premiers, qu'elle rattache tous au principe d'identité qui énonce ce qui convient premièrement à l'être.
ii" Instance idéaliste: on ne peut partir de l'être, un au-delà de la pensée est impensable. — Raisons pour lesquelles la nécessité de partir de l'être s'impose en fait et en droit, antérieurement à toute théorie de la connaissance. — L'idéalisme subjectiviste nous fait ici une dernière difficulté : vous êtes toujours partis de l'être et non pas de la représentation de l'être, sans vous interroger sur la valeur de cette représentation. « Tout réalisme ontologique est absurde et ruineux, dit M. Lb Roy; un dehors, un au-delà de la pensée est par définition chose absolument impensable. Jamais on ne sortira de cette objection, et il faut conclure, avec toute la philosophie moderne, qu'un certain idéalisme s'impose » (Comment se pose le problème de Dieu, Bev. de Met. et Mor., juillet 1907, p. 488, 4g5).
A cette difficulté il faut d'abord répondre qu'elle porte sur le mode selon lequel s'opère le fait de la connaissance, et qu'on ne peut nier un fait sous prétexte qu'on ne saisit pas comment il se produit. La question du quomodo restera toujours plus ou moins obscure, et si pour éviter cette obscurité on nie le fait, on se prépare des contradictions.
Antérieurement donc a toute théorie sur le mode
selon lequel s'opère la connaissance, la nécessité d« partir de l'être s'impose en fait et en droit, pour quatre raisons : la 1" prise de l'objet connu, la 2e prise de l'idée ou représentation par laquelle on connaît, la 3* prise de l'acte de connaître, la 4e fie l'intelligence qui connaît. — i* Raison prise de l'objet : L'intelligence, de fait, connaît l'être par un acte direct, avant de se connaître elle-même par réflexion, ou de connaître les idées qui rendent possible l'acte direct; elle connaît la pierre avant de connaître l'idée de la pierre (S. Thomas, Summ. TheoL, Ia, q. 85, a. 2). Il est même impossible en soi que l'intelligence se connaisse avant de connaître l'être, car elle devrait se connaître alors qu'elle n'est encore l'intelligence de rien, pure puissance indéterminée. Avant de dire « cogito », il faut nécessairement penser à quelque chose ; impossible de penser à rien . — 2° Raison prise de l'idée ou de la représentation. De fait, la représentation dans l'acte direct fait connaître le représenté, sans être elle-même connue. Eî lorsque ensuite par un acte de réflexion nous essayons de connaître la représentation elle-même, il nous est impossible de la définir autrement que par une relation au représenté. Que serait une pensée qui ne serait pas pensée de quelque chose, une expression, qui ne serait expression de rien? Dire que la représentation ne se réfère à rien, c'est dire qu'elle est à la fois et sous le même rapport quelque chose de relatif et de non relatif, c'est détruire le concept même de représentation, d'expression, d'idée, comme ce serait détruire le concept d'intelligence que de nier sa relation essentielle à l'être. Une idée ne se réfère pas nécessairement à un être réel actuel, mais au moins à un être réel possible; elle ne peut se référer au pur néant que si elle implique contradiction, comme le cercle-carré, mais alors ce n'est plus une idée. Kant l'admettait encore en 1763 (cf. col. io55). — 3° Raison prise de l'acte de connaître. Si l'on refuse de partir de l'être, il est impossible de le rejoindre jamais, et même d'être jamais certain de l'existence de notre propre pensée : en effet, l'idéaliste, loin de pouvoir dire : a cogito ergo sum » ne peut même pas dire « cogito », car cogito = ego sum cogitans. Or l'idéaliste ne connaît pas la réalité de son action, mais seulement la représentation qu'il s'en fait; et connût-il cette réalité par la conscience directe, il ne pourrait être absolument certain qu'elle est bien réelle, car s'il doute de l'objectivité du principe d'identité, de sa valeur comme loi de l'être, si le réel peut être contradictoire en son fond, rien ne l'assure que l'action qu'il tient pour réelle l'est réellement. Si l'être n'est pas l'objet premier et formel de l'intelligence, l'intelligence ne l'atteindra évidemment jamais; les phénoménistes ont mille fois raison, c'est là une chose jugée. — On pourra encore moins dire « je »; le « je », en son fond, est fatalement ontologique, il faudra se contenter d'affirmer avec je ne sais plus quel philosophe allemand : « il pense, comme on dit : il pleut dans mon grenier » ; et encore n'est-ce pas certain, car il se pourrait peut-être que l'impersonnelle pensée fût identique en soi à la non-pensée. C'est ainsi que, au xvii0 siècle, le Thomiste Gocdin, Philosophia, éd. 1860, t. IV, p. 254, réfutait le « cogito ergo sum » conçu comme premier principe plus certain que le principe objectif de contradiction. Cette argumentation se trouve impliquée dans la réponse qu'ARisTOTE fait aux Sophistes au IVe (HP) livre de la Metaphys., c. 4 et 5 (défense du principe de contradiction). Celui qui refuse départir de l'être et du premier principe qu'il implique, s'interdit toute affirmation, en quoi diffère-t-il d'une plante, B/toiot yUp furù, il est entièrement privé de connaissance, il
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doit imiter Cratyle, qui, ne pouvant plus rien dire, 5C contentait de remuer le doigt, à//à -cm ScUtmo» èxivci ftojovf ibid. I. — 4* Raison prise de l'intelligence qui connaît. Refuser de partir de l'être, c'est eniin vouloir rendre l'intelligence incompréhensible à elle-même: ou bien on la niera, comme l'empirisme, ou bien on n'y verra, comme Ivant, qu'une multitude de synthèses a priori, synthèses aveugles, qui s'imposeront encore comme nécessaires, mais de la nécessité desquelles on ne saisira plus le pourquoi. Les principes premiers, qui sont comme la structure de la raison, ne sont intelligibles, nous l'avons vu, qu'en fonction de l'être. Ces quatre assertions s'imposent comme des faits de raison, et comme des nécessités de droit impliquées dans tout jugement; elles sont logiquement antérieures à la théorie par laquelle on essaie d'expliquer comment l'intelligence entre en contact avec l'être, est déterminée, mesurée par lui. Les obscurités qu'on rencontrera dans cette théorie qui se propose d'expliquer le quomodo du fait (mode selon lequel s'opère l'actualisation de l'intelligible dans le sensible, mode selon lequel cet intelligible actualisé détermine l'intelligence), ne doivent pas nous amener à nier le fait lui-même, comme le font les subjectivistes; nous devons aller du plus certain au moins certain, et l'obscurité de celui-ci ne doit pas nous faire rejeter l'évidence de celui-là. Pas plus que la difficulté de concilier l'immutabilité divine et la liberté divine ne doit nous faire douter de ces deux attributs, s'ils sont, chacun de leur côté, logiquement déduits. Si, en suivant rigoureusement les règles de la méthode, nous arrivons à des obscurités, nous devons penser qu'elles recouvrent en réalité un mystère et non pas une contradiction. — La théorie classique de la connaissance par assimilation réciproque de l'être par l'intelligence (au point de vue vital) et de l'intelligence par l'être (au point de vue objectif), malgré des obscurités inévitables, est d'ailleurs parfaitement conforme aux premiers principes rationnels. — Sur cette théorie, cf. Aristote, De anima, 1. 111, c. 5; S. Thomas, Summa Theol., la, q. 79, 84, 85, 86, 87, 88, et commentaire de Cajetan; Jean de S. Thomas, Cursus philotophicus, De anima, q. 4 et q. 10; Sanskverino, Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata, t. VI et VII; Zigliara, De la lumière intellectuelle, II vol., p. 18-1 35; Gonzalez, Pli ilosoph ia elementaria, p. 5oo-542; Vacant, Etudes comparées sur la Phil. de S. Thomas et sur celle de Scot, t. I, p. 88-107; D. de Vorges, La Perception et la psychologie thomiste; Peillaube, Théorie des concepts; P. Gardeil, Ce qu'il y a de vrai dans le néo-scolisme, Rev. Thomiste, 1900 et 1901; Sertillanges, l'Idée générale delà connaissance dans S. Thomas d'Aqitui. P.ev. des Se. phil. et théol., 1908, p. 449-465; MgrFARGEs, La Crise de la certitude, 1907 ; H. Dkhove, Essai critique sur le réalisme thomiste comparé à l'idéalisme kantien, Lille, 1907; P. Rousselot, L'Intellectualisme de S. Thomas, Paris, 1908. Voir aussi, dans ce Dict., art. Criticisme Kantien.
i2° Un au-delà de la pensée n'est rendu impensable que par une conception toute matérielle et quantitative de la représentation. C'est au contraire la négation de cet au-delà qui est absurde. — Pour répondre à l'objection idéaliste « un dehors, un au-delà de la pensée est par définition absolument impensable », deux remarques suffiront ici :
i* L'idéalisme, qui reproche constamment à la philosophie traditionnelle de ne pas dépasser l'imagination spatiale, tombe ici précisément dans ce défaut, par la façon dont il parle d'un dehors par rappori à la pensée. C'est là une conception toute quantitative et
matérielle de la représentation. La faculté de con. naître (l'intelligence et même déjà le sens), comme la représentation par laquelle elle connaît, est essentiellement intentionnelle, elle est une qualité essentiellement ou transcendantalement relative à autre chose qu'elle; c'est là son quid proprium : « Cognoscens secundum quod cognoscens di/fert a non cognoscentibus prout fit aliud in quantum aliud; et hoc immaterialitatem supponit », dit en substance S. Thomas (P>, q. i4, a. 1). Pour lui, comme pour Aristotk (De anima, 1. II, c. 12, 1. III, c. 8), c'est un fait que l'animal, par la sensation, d'une certaine façon devient les autres êtres lorsqu'il les voit, les entend, tandis que la plante est enfermée en elle-même. Et loin de nier ce fait sous prétexte qu'un dehors, un audelà de la pensée est impossible, S. Thomas l'explique par l'immatérialité de la faculté de connaître. D'où vient que l'animal, par ses sens, est ouvert sur tout le inonde sensible, et sort pour ainsi dire de lui-même, des limites qu'occupe son corps? Celte sortie ne se comprendrait pas si elle était d'ordre spatial, elle suppose au contraire une certaine indépendance à l'égard de la matière étendue, c'est-à-dire une certaine spiritualité. La représentation qui est dans l'animal est déjà d'un ordre supérieur aux corps matériels qu'elle représente, mais parce qu'elle est l'acte d'un organe animé (et non pas de l'âme seule), elle peut naître de l'impression faite par ces corps. Elle est une qualité essentiellement relative à eux; un peu comme l'image d'un objet qui se forme dans un miroir, avec cette différence que l'œil est un miroir qui voit. De par sa nature essentiellement relative ou intentionnelle, la représentation ne peut être connue d'abord, dans l'acte direct elle fait connaître sans être elle-même connue (non est quod cognoscitur, sed quo). Elle n'est pas close, mais ouverte sur le terme auquel elle est essentiellement relative, elle nous conduit immédiatement à ce terme, et détermine la faculté de connaître à la manière d'un foyer virtuel qui se réfère essentiellement à l'objet lumineux ou à la source de chaleur qui le produit. — On n'expliquera jamais autrement ce qui a lieu déjà dans la simple connaissance sensible chez ranimai : le passage spontané du moi au non-moi (même au non-moi illusoire). Dire que toute sensation a une tendance à s'objectiver, semblable à celle que nous remarquons dans l'hallucination, c'est expliquer un fait primitif par un fait dérivé (toute hallucination suppose des sensations antérieures, l'aveugle-né n'a jamais d'hallucinations visuelles). <i Autant vaudrait expliquer le son par l'écho. » De plus, cette tendance à objectiver ne serait encore qu'un fait qu'il faudrait rendre intelligible. Pourquoi n'objectivons-nous pas nos émotions, mais seulement nos sensations, sinon parce que ces dernières seules sont essentiellement intentionnelles ou représentatives? (S. Thomas, Summ. Theol., L, q. 85, a. 2, ad im et ad 2m.) Enfin, comme le remarquent les néo-réalistes anglais contemporains : si l'idéalisme est la vérité, la perception du cerveau est tout aussi subjective que celle du monde extérieur, le cerveau n'est donc plus un intermédiaire qui sépare la sensation des choses et qui l'empêche de les atteindre. Au moment de la perception du monde extérieur : ou le phénomène cérébral est réel sans être perçu, ce qui est contraire au principe de l'idéalisme, esse est percipi, ou ce phénomène cérébral n'étant pas perçu n'est pas réel, et alors il n'empêche plus la perception extérieure immédiate. Ainsi disparaît un des principaux arguments sur lesquels s'appuie l'idéalisme (cf. Me. Gilvary, The physiological argument against Realisin, dans le Journal of Philosophr, Psychology and scienlific Methods, 14 octobre 1907).
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2° Avec la connaissance intellectuelle, le passage du moi au non-moi n'est plus seulement spontané, mais réfléchi, et moi et non-moi sont connus précisément comme tels. C'est en réalité le tout premier morcelage de l'être en objet et sujet, en être absolu (entitatif) et être intentionnel. Dans sa première appréhension, l'intelligence connaît l'être, le quelque chose qui est, avant de se connaître elle-même (comment se connaîtrait-elle à vide, alors qu'elle n'est encore l'intelligence de rien ?). Dès lors, dans cette première appréhension, l'intelligence connaît l'être sans le connaître précisément comme non-moi. Puis, par réflexion sur cet acte direct, elle se connaît ellemême comme relative à l'être, intentionnelle. Elle juge alors l'être comme distinct d'elle, comme nonmoi (S. Thomas, De Veritate, q. i, a. i et 9, et q. 2, a. 2). Ce morcelage de l'être en être absolu et être intentionnel n'est pas le moins du monde utilitaire, il s'impose sous peine de rendre l'intelligence inintelligible à elle-même, dans chacune de ses trois opérations.
Ce n'est donc pas le réalisme ontologique qui est « absurde et ruineux», c'est l'idéalisme qui est absolument impensable. Une représentation qui ne serait la représentation de rien, serait à la fois et sous le même rapport un relatif et un non-relatif. L'idéalisme n'est pas moins ruineux qu'il est absurde : il enferme l'homme en lui-même, lui interdit de connaître jusqu'à la réalité de sa propre action, il détruit ainsi toute connaissance et nous rend semblables à la plante, ô/xotoi fvzû (IV Met., c. l\). A moins qu'il ne prétende que la pensée humaine, comme la pensée divine, s'identifie avec l'être, mais alors dès toujours l'homme doit être omniscient, il ne peut y avoir pour lui aucun mystère (S. TnoMAs, Summa Theol., I», q. 79, a. 2). Dieu ou plante, il faut choisir.
Entre la philosophie antique et l'idéalisme, la question est donc de savoir si oui ou non nous sommes certains de l'objectivité du principe d'identité ou de non-contradiction (objectivité mise en doute par Descartes au début du Discours sur la méthode), s'il est évident pour nous que l'absurde n'est pas seulement impensable, mais qu'il est encore impossible (l'impossible est un au-delà par rapport à l'impensable). C'est là pour nous une évidence, la toute première, antérieure et supérieure à celle du « cogito » ; nous nous sentons dominés et mesurés par elle, c'est-à-dire par l'être évident ; et dans cette toute première adhésion, notre intelligence de créature s'apparaît comme potentielle et conditionnée (cf. Lepidi, Ontologia, p. 35).
Dans ses Dilemmes de la métaphysique pure, p. 2, Renouvieh, après plusieurs autres, mettait encore une fois en doute l'objectivité du principe de noncontradiction, llnous suffit de répondre avec M. Evellin (Congrès de Métaphysique, Paris, 1900, p. i?5) : « Si la loi de non-contradiction s'imposait à la pensée mais non pas au réel, l'être perdrait précisément ce qui le fait être, c'est-à-dire son identité avec lui-même, et par conséquent il ne serait plus. Tout disparaîtrait dans un insaisissable écoulement... Le principe d'identité n'est pas seulement l'exigence essentielle de la pensée, c'est lui-même qui constitue la nature en l'affranchissant en son fond du phénomène. >> Le principe de substance n'est en effet, nous l'avons vu, qu'une de ses déterminations. Les principes de raison il'être et de causalité, se rattachant à lui par une réduction à l'absurde, ont une valeur objective comme lui, sont lois de l'être comme lui.
A la vérité, nous n'avons pas prétendu donner une démonstration directe de l'objectivité de notre intelligence, ou de celie du principe d'identité. Cette démonstration directe impliquerait nécessairement
une pétition de principe, et par ailleurs ce qui est évident de soi comme un premier principe n'est pas susceptible de démonstration directe. Mais, comme la nécessité des principes, leur objectivité se démontre indirectement ou par l'absurde, c'est ce que nous avons fait en énumérant les quatre nécessités de droit et de fait qui nous obligent à partir de l'être. Cette démonstration par l'absurde ne satisfait pas pleinement l'intelligence, parce qu'elle ne donne pas l'évidence intrinsèque de la chose, mais comment donner à une vérité cette évidence lorsqu'elle la possède déjà ? (Cf. col. 992 et 99^-)
i3° Le principe de causalité a-t-il une valeur non seulement ontologique mais transcendante? — La quatrième antinomie. — Nous n'avons jusqu'ici défendu que la nécessité et la valeur objective ou ontologique des principes métaphysiques d'identité, de raison d'être, de causalité, de finalité, qui servent de fondement éloigné, prochain et immédiat aux preuves de l'existence de Dieu. Nous voyons que ces principes ne sont pas seulement le résultat d'associations maintes fois répétées, ni de simples lois nécessaires de la pensée, ils portent non seulement sur les phénomènes (internes et externes) mais sur l'être. L'empirisme et le conceptualisme subjectiviste de Kant, loin de rendre intelligibles les faits de raison que nous avons constatés, les suppriment. Seul le conceptualisme réaliste traditionnel, ou la philosophie de l'être, les maintient et les explique.
Ici surgit une difficulté nouvelle : le principe de causalité va-t-il nous permettre de nous élever des êtres unis à cet être infiniment parfait, distinct du monde, transcendant, auquel nous pensons quand on prononce le nom de Dieu? Le principe de causalité va-t-il nous autoriser à mettre le petit mot est devant la définition nominale de Dieu : une cause première, distincte du monde, infiniment parfaite est ? — Kant ici encore prétend que non. Selon lui, le conceptualisme réaliste qui croit posséder une intuition de l'intelligible (substance, cause, On) s'engage en fait, lorsqu'il veut poser les problèmes de l'ordre intelligible, dans des antinomies. — Nous n'aurons à nous occuper directement que de la quatrième antinomie kantienne, mais il n'est pas inutile de rappeler brièvement la solution des trois autres, dont on peut tirer autant d'objections contre les preuves de l'existence de Dieu.
Pour ce qui est de la première antinomie, le monde a-t-il commencé ou existe-t-il ah aeterno ? nous avons dit plus haut avec S. Thomas (Ia, q. 4G) qu'on ne peut démontrer ni la thèse ni l'antithèse, et que seule la révélation peut nous renseigner sur ce fait qui dépend uniquement de la liberté divine. — La seconde antinomie, sur la substance corporelle, se solutionne par la distinction de la puissance et de l'acte ; nous l'avons indiqué plus haut à propos du principe de substance. — La troisième antinomie, qui concerne la liberté humaine et par voie de conséquence la liberté divine, se solutionne aussi par la distinction de puissance et acte. Le motif qui détermine l'acte libre est une raison relativement suffisante, mais non pas absolument suffisante, parce qu'il n'y a pas de raison suffisante infailliblement déterminante pour passer du bien universel et sans limite, qui spécifie la volonté, à tel bien particulier plutôt qu'à tel autre. Deux biens partiels, si inégaux soient-ils, sont tous deux mélangés de puissance et acte, et par là également à l'infini tous les deux du bien total qui seul est pur acte (nous avons longuement développé ce point dans la Revue des sciences phil. et théol., <t Intellectualisme et liberté chez S. Thomas »,oct. 1907
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et janvier 1909). Si donc nous établissons que Dieu est par lui-même la plénitude de l'être, et par là en possession du bien absolu, il faudra conclure que la création n'ajoute rien à sa perfection; il convient cependant (raison relativement et non absolument suffisante) que le Souverain Bien se communique avec la plus absolue liberté (S. Thomas, Summa T.'ieol.,q. 19, a. 3, et comment, de Cajetan).
La quatrième antinomie kantienne pose très bien le problème de Dieu, et nous montre la nécessité, pour le résoudre, de distinguer très nettement l'ordre intelligible et l'ordre sensible, la métaphysique et la science. Dans cette antinomie, comme d'ailleurs dans les précédentes, la thèse représente la doctrine communément admise par les métaphysiciens dogmatiques, et l'antithèse la solution généralement adoptée par l'empirisme. — Suivant la thèse, il existe soit dans le monde, soit par delà, un être nécessaire, cause absolue de l'univers. La preuve en est qu'il y a dans le monde sensible une série de changements. Or, tout changement, pour se produire, suppose une série complète de causes ou conditions, jusqu'à l'inconditionné absolu qui seul est nécessaire. — Suivant l'antithèse, il n'y a d'être nécessaire ni dans l'univers, comme partie intégrante du cosmos, ni au delà, comme cause du monde. En effet, s'il y a dans le monde un être nécessaire qui en fasse partie, il ne peut se concevoir que sous deux formes : ou i°il se trouve au commencement du monde, alors il serait un commencement absolu, sans cause, ce qui est contraire à la loi dynamique de la détermination de tout phénomène dans le temps ; ou 20 il coïncide avec la série totale des phénomènes, comme le disent les panthéistes, mais une somme d'êtres relatifs et contingents ne constitue pas plus un être nécessaire et absolu que cent mille idiots ne constituent un homme intelligent. Donc rien de nécessaire dans le monde. Ce ne peut être non plus au delà de l'univers qu'existe une cause nécessaire. Pour produire les changements qui commencent dans le monde, il faudrait qu'elle-même commençât à agir, et sa causalité rentrerait dans le temps, et par conséquent dans l'ensemble des phénomènes ou dans le monde. — C'est dire que la cause première ne peut être conçue ni sous la forme de l'immanence, ni sous celle de la transcendance. Par où l'on voit, selon Kant, que la catégorie de causalité n'a de signification et d'usage que vis-à-vis des phénomènes, et ne peut nous permettre de les dépasser. — Cette difficulté a été reprise, nous l'avons vu, col. 9-2, par les empiristes : « L'absolu en tant qu'absolu, dit Spencer, ne peut être cause. Si vous dites qu'il existait d'abord par lui-même et qu'ensuite il devient cause, on se heurte à une nouvelle difficulté : l'infini ne peut devenir ce qu'il n'était pas d'abord. Si l'on répond qu'il le peut parce qu'il est libre, on tombe dans une nouvelle contradiction : la liberté suppose la conscience, et la conscience, n'étant concevable que comme une relation, ne peut se trouver dans l'absolu. » C'est dire que nos idées de cause, d'intelligence, de liberté n'ont pas de valeur transcendante.
On sait comment Kant résout cette quatrième antinomie, ainsi que la précédente, par la distinction du monde sensible ou phénoménal et du monde intelligible ou nouménal. En cela il se souvient de la métaphysique traditionnelle. L'antithèse (empiriste) est vraie du monde sensible, il n'y a pas en lui d'être nécessaire, et le point de vue empirique ne permet pas de s'élever à une cause première, non causée. En cela nous sommes d'accord avec Kant. Quant à la thèse (métaphysique dogmatique) en tant qu'elle admet une cause nécessaire en dehors de la série des êtres sensibles, dans l'ordre intelligible ou nouménal, elle
! n'a rien, dit-il, de contradictoire. La cause première peut donc être tenue pour possible. Est-elle réelle'.' Selon Kant, cette existence ne peut être affirmée que par un acte de foi morale. Dieu est postulé par la raison pratique comme garantie suprême de l'ordre moral et du triomphe définitif du bien, la théologie rationnelle est ainsi subordonnée à la morale indépendante. Pour ce qui est des preuves de la théologie rationnelle classique, Kant se réserve d'établir en détail leur insuffisance en montrant qu'elles sont viciées par l'illusion transcendantale qui se cache dans l'argument de S. Anselme. La raison (Vernunft) ne peut prétendre avec la causalité, qui n'est qu'une catégorie de l'entendement (Verstand), dépasser l'ordre des phénomènes.
Nous verrons, par l'exposé des preuves classiques, que notre concept de causalité, défini non pas en fonction des phénomènes, comme le fait Kant, mais en fonction de ['être (causalités réalisation de ce qui est sans être par soi), va nous permettre d'établir l'existence du premier être ou de la cause première, et de répondre aux objections formulées par Kant contre chacune des preuves traditionnelles. Il suffit pour l'instant i° de faire voir la fausseté de la distinction kantienne entre l'entendement et la raison, 2° d'établir le fondement de la valeur analogique des notions métaphysiques à l'égard de Dieu.
En montrant que dans chacune de ses trois opérations (conception, jugement, raisonnement) l'intelligence a pour objet formel l'être, nous avons suffisamment montré la fausseté de la distinction kantienne entrela raison (Vernunft) etl'enlendementÇVerfitaLnd). La seule distinction que nous puissions admettre dans l'intelligence par rapport au sensible et à l'intelligible est celle des trois degrés d'abstraction (Aristote, Metaph., 1. X, c. 3; S. Thomas, Sup. Boetium de Trinitate, q. 5, a. 1 ; Jean de S. TnoMAs, Cursus Phil., Logica,q. 27, a. i.De distinctione scientiarum; Zigliara, Summa Phil., t. I, p. 296-302). Le Ier degré abstrait seulement de la matière individuelle; c'est celui des sciences expérimentales, le chimiste n'étudie pas telle molécule d'eau, mais la molécule d'eau. Le 2' degré abstrait de toute matière sensible, c'est-àdire des qualités sensibles, mais non pas de la quantité ; c'est celui des mathématiques. Le 3' degré abstrait de toute matière (de l'espace et du temps) pour ne considérer que l'être en tant qii'être et ses lois ; c'est celui de la métaphysique. Ce 3* degré n'est pas sans rapports avec ce que Kant appelle la raison (qui s'efforce d'atteindre le pur intelligible); mais l'intuition abstractive du 3" degré, pour être vide de tout contenu sensible, n'est pas vide de tout contenu réel, comme le prétend Kant. Elle atteint au contraire l'être qui domine, transcende toutes les catégories ou prédicaments ou genres suprêmes, elle atteint aussi tout ce qui se définit par un rapport immédiat à l'être et abstrait comme l'être de toute matière, de l'espace et du temps, c'est : i° les divisions premières de l'être en puissance et acte, essence et existence ; 2° les propriétés transcendantales de l'être : l'unité, la vérité, la bonté, et par conséquent l'intelligence (relation vivante à l'être), la volonté libre (relation vivante au bien); 3" les quatre causes conçues en fonction de la division de l'être en puissance et acte. — Kant et Spencer n'ont pas su voir en quoi la raison formelle de causalité transcende le temps comme l'espace, et peut avoir pour mesure l'immobile éternité.
1/10 Le fondement négatif de la valeur transcendante de la notion de cause (et des autres notions appliquées à Dieu) : ces notions, au moins par leur raison formelle, ne sont pas dans un genre, mais sont transcendantales (à
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tous les genres) et par conséquent analogiques.
Les notions métaphysiques du 3e degré d'abstraction vont nous permettre de nous élever à Dieu, i" parce qu'elles sont réelles et non pas seulement logiques; a° parce qu'elles sont transcendan taies ; 3" parce qu'elles sont analogiques.
i « Elles sont réelles et non pas seulement logiques, elles expriment l'être réel et non l'être de raison (ce qui ne peut exister que dans l'esprit, comme le sujet logique et le prédicat d'une proposition), puisqu'elles sont l'objet non pas de la réflexion sur nos propres actes, mais de l'intuition-abstractive directe et de lintuition la plus simple impliquée dans toutes les autres, sans laquelle toutes les autres disparaîtraient. Sans les notions et les principes suprêmes, rien n'est intelligible dans aucune des sciences, l'être perd ce qui le fait être.
2° Elles sont transcendantales, non pas au sens kantien, mais au sens classique. Selon Kant, une recherche « transcendantale est celle qui ne porte point sur les objets, mais sur notre manière de les connaître, en tant que celle-ci est possible a priori » (Critique de la raison pure, Introd., c. 7 début). Selon l'Ecole, une notion est transcendantale, sans cesser détre objective, lorsqu'elle dépasse les limites, non seulement d'une espèce déterminée, mais même d'un genre suprême déterminé, et se retrouve proportionnellement dans tous les genres. Ainsi, comme l'a dit Aristote (Metaph., 1. X, c. 1 ; 1. IV, c. 1 ; 1. XU, c. 4 ; Post. Anal., 1. 11, c. i3 et \\; Ethiq. à Nie, 1. I, c. 6), l'être, l'unité, la vérité, la bonté se trouvent dans les différentes catégories ou genres suprêmes, on les attribue à des titres divers à la substance, à la quantité, à la qualité, à l'action, etc.; on dit un bon fruit, un bon citoyen, une bonne taille, une bonne qualité, une bonne action, etc. — De même l'acte et la puissance qui divisent l'être se retrouvent aussi bien dans la catégorie substance que dans les accidents. A la vérité, il n'y a que six transcendantaux : ens, res, unum, aliquid, bonum et verum (cf. S. Thomas, De Veritate,q. i,a. 1 ; De Pot.,q.$,&.'), ad 6°\ i3'n);les autres notions métaphysiques de cause, d'intelligence, de volonté, qui vont nous servir et que nous appliquerons formellement à Dieu, ne sont pas à proprement parler transcendantales, elles ne se retrouvent pas dans tous les genres, mais elles se définissent par une relation immédiate à l'un des transcendantaux, la causalité par rapport à l'être dont elle est la réalisation, l'intelligence par rapport à l'être dont elle est la connaissance, la volonté par rapport au bien dont elle est l'appétit. En ce sens, ces notions métaphysiques ne sont pas nécessairement dans un genre, et à ce titre méritent le nom de transcendantales. Sans doute, l'intelligence et la volonté humaines sont des accidents du genre suprême qualité, de l'espèce puissance, mais l'intelligence comme intelligence, dans sa raison formelle, est indépendante de ces éléments génériques et spécifiques, elle abstrait de ces limites, elle est essentiellement une relation à l'être, et comme l'être elle domine les genres et n'est emprisonnée en aucun d'eux, aussi peut-elle les connaître tous.
Une conséquence importante s'en dégage pour la démonstrabilité de Dieu. De même qu'on ne voit pas d'impossibilité à ce que la notion d'être, qui de soi ne comporte pas de limite, s'applique à des êtres de moins en moins limités, mélangés de potentialité, à la pierre, à la plante, à l'animal, à l'homme, à l'esprit pur et enfin à un être absolument pur de toute potentialité; de même on ne voit pas d'impossibilité à ce que la notion d'intelligence s'applique à des intelligences de moins en moins restreintes et enfin à une intelligence adéquate à l'être, à tout le réel et
à tout le possible, et par là omnisciente. Pourquoi la dualité du sujet et de l'objet, sur laquelle insiste Spencer, ne proviendrait-elle pas précisément de la potentialité et du sujet et de l'objet (du mode créé de l'un et de l'autre) ; pourquoi une intelligence, de soi en acte de tout l'intelligible dès toujours, ne s'identifierait-elle pas avec l'être pur, de soi actuellement connu dès toujours ? (Ia, q. 1 4, a. a.) Il n'y a pas là d'évidente impossibilité. — 11 faut en dire autant de la volonté libre spéciûée par le bien intellectuellement connu. Pourquoi un acte éternel d'amour ne s'identifierait-il pas avec le bien pur de soi et dès toujours actuellement aimé? — Il en va de même aussi delà causalité; l'action transitive d'une créature est dans un genre déterminé (comme son action immanente, ex. l'intellection), elle est dans l'agent un accident, l'acte second d'une puissance opérative, et se termine dans le patient sur lequel elle s'exerce. Mais si l'on considère la causalité, dans sa pure raison formelle de « réalisation d'un être contingent », on voit qu'elle abstrait, comme l'intelligence ou la volonté, de tout élément générique, de toute limite potentielle; et de même qu'elle peut s'étendre jusqu'à la « réalisation » de toutes les modalités de l'être contingent, à quelque genre qu'elles appartiennent, de même on ne voit pas d'impossibilité à l'attribuer à un être infiniment parfait, pur de toute potentialité. Pourquoi l'en* realissimum ne pourrait-il pas réaliser ? Autant dire que la lumière ne peut éclairer, que la chaleur ne peut chauffer. En Dieu la réalisation ou l'action transitive ne sera plus un accident, acte second d'une puissance, reçu du côté de son terme dans un patient extérieur; mais pourquoi ne pourrait-elle pas s'identifler avec l'être même de Dieu, être éternelle comme lui? (Ce sera même exigé par la preuve par le mouvement.) Pourquoi ne pourraitelle pas mériter de ce point de vue le nom d'action formellement immanente, et avoir néanmoins toute la perfection (et au delà) et toute l'efficacité d'une action transitive, produire un effet extérieur, ce qui lui vaudrait le nom d'action virtuellement transitive? Pourquoi cette action éternelle, qui n'ajouterait rien à l'être de Dieu, ne pourrait-elle avoir son effet dans le temps, à tel instant voulu d'avance, si elle domine infiniment ce temps et le crée comme tout le reste ? Nous-mêmes ne pouvonsnous pas vouloir d'avance ce que nous ne réalisons que plus tard ; si notre vouloir suffisait à réaliser, sans l'intermédiaire d'aucune action corporelle, et s'il subsistait le même dans un ordre supérieur au temps, pourquoi sans changer en rien ne pourrait-il produire son effet au moment fixé? (C Gentes, 1. II, c. 35, n. 1.) Bref, pourquoi le concept de causalité ne pourrait-il être purifié de toute potentialité ou imperfection et s'appliquer à l'Acte pur? Ce sera le travail des traités de la Puissance divine, Sumnia Tkeol., Itt, q. 25, a. 1, ad am et 3m (In Deo salvatur ratio potentiae, quantum ad hoc quod est principium effectus, non autem quantum ad hoc quod est principium actionis quae est essentia divina...), delà Création, I", q. 45, a. 3, ad ium; de la motion divine, Ia, q. io5, a. i-5, cf. Zigliara, Summa Philosophica, t. II, p. 486... 497--- 54o... — Mais dès maintenant nous voyons et il suffit de voir que cette purification n'est pas évidemment impossible, puisque la causalité, dans sa raison formelle, n'est pas enfermée dans les limites d'un genre. En ce sens elle est transcendantale.
Il faut faire un pas de plus : il ne suffit pas de savoir que l'application à Dieu des notions transcendantales n'est pas évidemment contradictoire, il faut encore se demander de quelle manière elle peut avoir lieu. Cette application a été niée par Kant et Spencer, parce qu'ils l'ont conçue de façon univoque; or, le simple
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examen de ces notions nous permet d'établir que leur application à Dieu, si elle est exigée, ne pourra se faire que de façon analogique.
3° Ces notions métaphysiques sont analogiques. — On ne l'a pas assez remarqué dans les controverses récentes, ces notions sont analogiques précisément parce que ce ne sont pas des genres, mais des notions qui transcendent les genres. Tout genre, si élevé soit-il, reste univoque, c'est-à-dire qu'en chacun des êtres auquel il est attribué il désigne absolument la même chose, rationein i,impliciter eamdem. C'est ainsi que le genre animal désigne dans l'homme et dans le chien la même chose : un être doué de vie végétative etsensitive; cette notion générique est un noyau commun auquel s'aj outent les différences extrinsèques qui constituent d'une part l'homme (la rationabilité) et d'autre part le chien. De même, le genre suprême « qualité » désigne la même chose absolument dans ses différentes espèces (habitude, puissance, qualité sensible, figure). Il en est tout autrement de l'être (fins et res), de l'unité, de la vérité, de la bonté. « L'être et l'unité, dit Aristote, ne sont pas des genres, on ne peut leur ajouter des différences extrinsèques (comme à l'animalité s'ajoute la rationabilité), il faut en effet, de toute nécessité, que la différence soit et qu'elle soit une. » (Métaph., 1. X, ci; 1. IV, c. i ; 1. XII, c. 4-) L'être et l'unité sont donc imbibés dans cela même qui différencie les êtres, et pour cette raison conviennent aux différents êtres x«x ' èooàoyioui, secundum proportionem (Post. Anal., 1. II, c. i3 et i4). C'est dire que chacun de ces êtres n'est pas être de la même manière (comme tous les animaux participent à l'animalité de la même manière), mais chacun participe l'être à sa manière (ratio enlis in omnibus non est simpliciter eadem, sed eadem secundum quid, id estsecundum proportionem).ll en va de même du bien, du vrai, propriétés transcendantales de l'être qui l'accompagnent dans toutes les catégories (Ethiq. à Nie, 1. I, c. 6). L'être n'est donc pas un noyau commun auquel s'ajouteraient la différence propre à la substance et celle propre à l'accident; ces différences étant encore de l'être, le mot être, dans la substance et l'accident ne désigne pas absolument la même chose, mais des choses proportionnellement semblables : la substance est être à sa manière (in se), l'accident est être à sa manière (in alio). Telle est l'analogie de l'être et des transcendantaux dans les choses finies, et si l'être est analogue, toute notion qui se définit par un rapport immédiat à l'être ou à un autre transcendantal doit être analogue elle aussi, ex. : intelligence, volonté, causalité. — Que faut-il en conclure, au point de vue de la cognoscibilité de Dieu? Nous venons dédire qu'en tant que ces notions sont transcendantales (supérieures à toute limite générique) on ne voit pas d'impossibilité à ce qu'elles s'appliquent à l'être que nous appelons Dieu, s'il existe. Maintenant, en tant qu'elles sont analogiques nous prévoyons comment elles pourront s'appliquer à Dieu (proportionnellement), si vraiment elles doivent s'appliquer à Lui. Dieu sera être à sa manière, intelligent à sa manière, cause à sa manière, etc. On dit : ce fruit est bon à sa manière (physiquement, aupointdevuedugoût), cet homme vertueux est bon à sa manière (moralement) ; pourquoi ne pourrait-on dire: Dieu est bon à sa manière, c'est-à-dire absolument?— Mais ces notions s'appliquent-elles à Dieu? Qui nous autorise à en faire usage positivement pour connaître Dieu?Autre choseestrce pas voir d'impossibilité à leur usage et autre chose voir qu'il n'y a pas d'impossibilité à leur usage. Nous avons établi le fondement négatif de leur valeur transcendante. Il laut en établir le fondement positif.
i5° Le fondement positif de la valeur transcendante de la notion de cause : les exigences positives des réalités contingentes formulées en fonction de l'être. — Rôle de l'idée d'être et de l'idée de cause dans le fondement de la valeur analogique des noms divins. — Le fondement positif de la portée analogique des notions transcendantales à l'égard de Dieu est le rapport de causalité qui unit à Dieu les créatures. Ce qui nous assure, dit saint Thomas (Ia, q. 4, a. 3), qu'il y a une similitude analogique entre les créatures et Dieu, c'est que Dieu est leur cause, et tout effet doit avoir quelque similitude avec sa cause, omiie agens agit sibi simile : agir, c'est déterminer (actualiser, réaliser), et un agent ne peut déterminer que par la détermination qui est en lui. L'être qui n'est pas par soi doit donc avoir une similitude analogique avec l'être qui est par soi.
M. Marcel Hébert (Revue de métaphysique et de morale, o Anonyme et Polyonyme », igo3, p. 24 1) objecte : « Cette doctrine de l'analogie suppose que l'on admet préalablement le rapport de causalité entre Dieu et le monde, entre un Dieu substance parfaite créant un monde composé de substances imparfaites qui participent à des degrés divers à l'infinie perfection. Mais ce rapport de causalité est lui-même une analogie ; Dieu est « cause analogique » du monde, disent les théologiens. Les analogies reposent donc toutes sur une analogie première, et les théologiens n'évitent ici la pétition de principe qu'en supposant déjà certain par ailleurs le fait de la création. Qu'il soit certain par la foi, cela n'importe pas à la question, puisqu'il ne s'agit en ce moment que de certitude rationnelle. Or, que dit la raison sur ce problème fondamental? Nous l'avons vu : elle ne saurait se contenter des séries de phénomènes, elle réclame une raison d'être absolue, mais elle n'exige en aucune manière que l'on réalise cet absolu dans une « substance particulière » transcendante par rapport à l'essence des choses. » Selon M. Hébert en effet, comme selon M. Le Roy, le principe de causalité conduisant à une cause extrinsèque (quidquid movetur ab alio movetur) « tire sa lucidité apparente d'une image spatiale introduite de façon illégitime dans un problème de nature métaphysique, on suppose que les moteurs et les mobiles sont des substances distinctes (postulat du morcelage), ce que nie le panthéisme » (Hev. de met. et mor., juillet 1902, p. 3g8, « La dernière idole »). « On ne peut davantage, sans anthropomorphisme, introduire l'idée de causalité au sens psychologique, laquelle d'ailleurs ne mènerait qu'à une àme du monde. »
Nous avons déjà répondu en partie à cette objection en montrant que la raison d'êlre de l'existence d'un être contingent, doit être une raison d'être actualisatrice ou réalisatrice. Tel est le concept de causalité, nullement anthropomorphique.quiva nous servir à prouver l'existence de Dieu. Il fait abstraction de toute image particulière empruntée à l'expérience externe (postulat du morcelage) ou à l'expérience interne (causalité psychologique), il est conçu en fonction de l'être, objet formel de l'intelligence humaine, non pas comme humaine, mais comme intelligence (l'objet propre de l'intelligence humaine comme humaine est l'essence des choses sensibles, et non l'être). Donc nul anthropomorphisme. — Déplus, comme nous l'avons remarqué, peu importe que le monde dont nous partons pour prouver Dieu soit une seule substance ou plusieurs substances, s'il y a en lui multiplicité et devenir, au nom du principe d'identité et du principe de raison d'être, il faudra dire qu'iln'a pas en soi sa raison d'être, qu'il est contingent, et que la réalité qui peut en rendre raison
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et se suffire à elle-même doit être en tout et pour tout identique à elle-même, qu'elle doit cire à l'être comme A esta A, Ipsum esse, acte pur, par là distincte essentiellement du monde multiple et changeant. Le nier, sera nier que le principe d'identité est loi fondamentale du réel comme de la pensée, et dire avec Hegel que la loi fondamentale est la contradiction ou l'absurdité. Une âme du monde, une comme substance et multiple dans les phénomènes qui la déterminent, apparaîtra contingente : du fait qu'elle peut recevoir des modes multiples et variables, c'est qu'elle n'est pas identité pure, pur être, pure perfection; la composition, qui est en elle-même au nom du principe d'identité, demande une cause : des éléments de soi divers ne peuvent de soi être unis; il n'y aura là aucun recours dissimulé à l'argument de saint Anselme, mais recours au principe suprême de la pensée.
11 n'en reste pas moins une difficulté plus profonde que celle signalée par M. Hébert : on ne peut positivement appliquer à Dieu le concept analogique d'être (et affirmer l'existence de Dieu) qu'en supposant la valeur analogique du concept de cause, mais cette supposition n'est pas seulement gratuite, elle est illégitime : la valeur analogique du concept de cause, loin de pouvoir fonder la valeur analogique du concept d'être, la suppose, puisque le concept d'être est de tous le plus universel et qu'il est impliqué en tous les autres. L'objection de M. Hébert reste confinée dans les limites de l'empirisme et de la science, elle ne devient sérieuse et philosophique que du point de vue conceptualiste-réaliste qui délinit tout en fonction de Pèlre.
A cette dernière instance, il faut répondre : i ° Uêtre apparaît tout d'abord dans l'ordre infini comme un transcendantal, et par là même comme un analogue de proportionnalité. Dès lors, nous ne voyons pas qu'il soit impossible, tout porte même à penser qu'il est possible d'appliquer cette notion transcendantale analogique (qui ne comporte pas de limite) à un être inlini, qui deviendra dès lors l'analogue supérieur de cette notion. — 2° Le concept de cause, défini métaphysiquement en fonction de l'être par la réalisation, apparaît du même coup comme dépassant les limites d'un genre, d'une catégorie déterminée, et donc comme analogique. Dès lors nous ne voyons pas qu'il soit impossible, tout porte même à penser qu'il est possible d'appliquer cette notion de cause à un analogue supérieur inlini, si ce dernier est exigé. — 3° Toutes les réalités finies, de par la multiplicité et le devenir qu'elles impliquent, apparaissent contingentes et exigent nécessairement une raison d'être actualisatrice, qui elle-même soit identité et immutabilité pure, pur être. — Ainsi donc nous ne déclarons le concept de cause analogue que parce que l'être est analogue, et il l'est parce que transcendantal; affirmation nullement gratuite. Ce disant, nous ignorons encore si Dieu est un analogue supérieur de l'être; nous ne l'affirmons qu'en vertu du concept de cause, et cela est parfaitement légitime, car, à l'opposé du concept d'être, le concept de cause est essentiellement relatif, et ce qui oblige à affirmer la relation de causalité, ce sont toujours les exigences de l'effet, l'impuissance où il est de s'expliquer par lui-même. Si ces exigences sont nécessairement conçues en fonction de l'être (qui apparaît déjà comme transcendantal), il faut dire que c'est le concept d'être lui-même, par l'intermédiaire du concept de cause, qui postule l'Ipsum esse subsistens et qui demande à s'appliquer analogiquement à lui comme à son analogue supérieur. Ensuite, partant non plus de l'être (analogue) mais de l'être divin (analogue), on déterminera ce qu'est la causalité divine (analogue supérieur de la causalité), ce qui fera l'objet des traités de la puissance de
Dieu, delà création, de la motion divine. — Dès lors, le concept d'être conserve toujours sa primauté, l'être analogue fonde l'analogie du concept de cause, le concept analogique de cause permet d'affirmer l'analogue supérieur de l'être, lequel permet à son tour de déterminer l'analogue supérieur de la causalité; c'est-à-dire la causalité divine. — De même nous avons vu plus haut que le concept confus d'être est antérieur à celui de manière d'être, qui permet de préciser le premier analogue de l'être, la substance. lequel permet à son tour de préciser le deuxiùme analogue de l'être, l'accident (col. 990).
160 Le moyen terme de notre démonstration sera analogique. Rigueur d'une pareille démonstration.— C'est donc à l'aide de concepts analogiques, et non pas univoques,quenousallons faire la démonstration de l'existence de Dieu. Un terme analogue jouera le rôle de moyen terme. Toutes les preuves auront la forme syllogistique suivante : Le monde requiert nécessairement une cause première extrinsèque. Or nous appelons Dieu la cause première extrinsèque du monde. Donc Dieu est. — Nous ne supposons de Dieu que la définition nominale, l'idée qu'éveille dans l'esprit le mot Dieu; c'est le moyen terme de t.°»ites les démonstrations qui vont suivre (Ia, q. 2, art. 2, ad 2). Ce moyen terme est analogique, et cela suffit. Il est suffisamment un, quoique analogique, pour que le syllogisme ne comporte pas quatre termes. Cajetan établit, en son traité De nominum analogia, c. 10, qu'un concept qui a une unité de proportionnalité peut être moyen terme dans un syllogisme, à condition que dans les deux cas où il est employé, c'est-à-dire dans la majeure et dans la mineure, il soit pris selon la même extension. Pour cela il doit être pris selon la similitude proportionnelle qui existe entre les analogues, et non pas selon ce qui constitue en propre tel analogue. Par exemple, le concept relatif de cause qui va nous servir de moyen terme dans toutes nos démonstrations, doit désigner, dans la majeure et dans la mineure, non pas précisément la causalité telle qu'elle est dans la créature, mais ce en quoi cette causalité de la créature est proportionnellement semblable à une causalité d'un autre ordre. Tout ce qui convient au semblable en tant que tel, convient aussi à ce à quoi il ressemble, quidquid convenit simili, in eo quod simile, convenit etiam Mi cujus est simile (Cajetan, ibid.). Le principe d'identité ou de contradiction, qui assure la validité formelle du raisonnement, ne doit pas se restreindre aux notions univoques. « La contradiction consiste dans l'affirmation et la négation du même attribut au même sujet, et non pas dans l'affirmation et la négation du même attribut univoque au même sujet univoque. L'identité des choses et des raisons objectives s'étend à l'identité proportionnelle. » (Cajetan, ibid.)
Ce n'est pas là une thèse logique établie pour les besoins de la démonstration de l'existence de Dieu, on la trouve nettement exprimée par Aristote, le père de la théorie de la démonstration, au H Post. Anal., c. i3 et i4 (Comm. de S. Thomas, leç. 17 et 19). Après avoir parlé du moyen terme univoque, il ajoute: « "En S'aXloç Tpàmc, èo-ri /.v.rv. to K/eiXoyov ixÀér/uv, alias modus est eligere commune secundumanalogi a m, id est secundum proporlionem. » S. Thomas explique : Ad hoc autem commune analogum, quaedam çonsequuntur propter unitatem proportionis, sicut si communicarent in una natura generis vel speciei. — Cette même unité de proportion fonde tous les raisonnements de la théodicée, elle nous permettra de dire après avoir démontré l'existence de Dieu et son indépendance à l'égard de la matière : do même que
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dans la créature, l'immatérialité (concept négatif) est la raison de l'intelligence (concept positif analogique) qui a pour conséquence la volonté et la volonté libre (concepts positifs analogiques), de même proportionnellement en Dieu, l'immatérialité absolue est raison de l'intelligence omnisciente (Ia, q. i4, a. i)> qui a pour conséquence la volonté absolument libre (I1, q. 19, a. 1, 2, 3). — Nous avons montré dans Le Sens commun, la Philosophie de l'Etre et les formules dogmatiques, p. lit"]... qu'il n'y a pas deux inconnues dans chacune de ses proportions ; il y a deux termes créés connus directement, un terme incréé connu indirectement, d'où l'on infère le quatrième terme qui était jusque-là inconnu.
Jean de Saint-Thomas (Cursus PhiL, Logica, q. i3, a. 5) exprime en une formule très nette cet enseignement d'Aristote, de S. Thomas, de Cajetan, et des thomistes en général, sur l'analogie : « L'analogue de proportionnalité qui convient intrinsèquement aux analogues s'exprime en un concept un, inadéquat et imparfait. En effet ce concept n'abstrait pas des analogues en ce sens qu'il contiendrait seulement en puissance et non pas en acte ce qui différencie les analogues, mais en ce sens qu'il n'explicite pas ces différences, bien qu'il les contienne actuellement.» Ce qui revient à dire avec Aristote : l'être n'admet pas de différences qui lui soient extrinsèques, aussi ne peut-on l'abstraire parfaitement de ses différences, comme un genre s'abstrait parfaitement de ses espèces (cf. col. io54).
Parce qu'il a foncièrement distingué l'analogue d'un genre, S. Thomas tient une position intermédiaire entre l'agnosticisme de Maimonide et des nominalistes, repris par les modernistes, et le réalisme exagéré d'un Gilbert de la Porée qui reparaîtra chez des ontologistes comme Rosmini, cf. Billuart, t. I, p. 5i-Ô2. — Ces deux opinions extrêmes proviennent l'une et l'autre de ce que l'analogue est conçu univoquement ; dès lors, s'il est formellement en Dieu, il pose en lui une distinction réelle (Gilbert de la Porée), ou s'il ne pose pas en Dieu cette distinction, c'est qu'il n'est pas formellement en lui (Maimonide) (cf. Le Sens commun..., p. 3o8).
A la suite de Scot, Suarez (Dis put. Metaph., Disp. 2, sect. 1, n° 9, sect. 11, n° i3, 21, 36), paraît avoir méconnu la distinction profonde qui sépare l'analogue de l'univoque ; il semble devoir en venir logiquement à dire que l'être est diversifié comme un genre par des différences extrinsèques; on ne voit plus alors comment ces différences peuvent être encore de l'être, et les arguments de Parménide contre la multiplicité reviennent avec toute leur force : si les différenciations des êtres ne sont pas elles-mêmes de l'être, la multiplicité des êtres est illusoire, tout est un. Il n'y a à cet argument qu'une réponse : l'être n'est pas un univoque, mais un analogue qui contient implicitement ses différences (I Met., c. 5, Comm. de S. Thomas, leç. 9 et XIII Met., c. 2). Cette thèse logique est d'ailleurs en rapport très intime avec la thèse de la distinction réelle entre essence et existence, qui résout le même argument de Parménide au point de vue métaphysique. Cf. plus haut, col. 997. — (Sur cette opposition entre Suarez et S. Thomas, cf. Suarez métaphysicien et théologien, par l'abbé A. Martin, Science catholique, juillet et sept. 1898.) Sur l'attribution à S. Thomas de la thèse de la distinction réelle, et sur l'importance de cette doctrine dans la synthèse thomiste, nous sommes obliges de nous séparer absolument de M. Chossat (Dict. de Théol. cathol., art. Dieu, col. 889 et 890). Cf. la distinction réelle entre essence et existence et le principe d'identité. Gariugou-Lagrange, Revuedcs Sciences phil. et théol., avril 1909.
17° Cette connaissance analogique va nous permettre d'atteindre l'existence de Dieu et quelque chose de l'essence, non pas d'atteindre quidditativement l'essence, c'est-à-dire la Dëité dans ce qui la constitue en propre.
— On prévoit que, par cette connaissance analogique, nous ne pourrons atteindre l'essence divine telle qu'elle est en soi (prout est in se); nous ne pourrons pas non plus la définir positivement par une définition proprement dite; nous atteindrons cependant l'existence de Dieu et quelque chose de l'essence. — C'est l'enseignement commun dans l'Ecole, S. Thomas, Summ. Theol., l», q. 12, a. 12; q. 13, a. 1; q. 88, a. 3, et Cajet., loc. cit., Scot, in 1, aist. 3, q. 1, Capreolus, late in I, d. 2, q. 1, a. 1, a concl. 4 usque ad 8. — A la vérité, comme le remarque Cajetan, in I»m, q. 88, a. 3, § Adverte, les scotistes et les anciens thomistes s'exprimaient un peu différemment sur ce point, Scot et son école admettaient que nous pouvons acquérir naturellement une connaissance quidditative de Dieu, les thomistes le niaient et soutenaient que nous ne pouvons savoir naturellement ce qu'est Dieu (quid est), mais seulement qu'il est (quia est) et ce qu'il n'est pas (quid non est). Mais, dit Cajetan, ici même et in De Ente et Essentia, c. vi, quaest. i4, il n'y a là qu'une divergence dans la manière de parler. « Il faut, dit-il, distinguer : connaître une essence (cognoscere quidditatem) et la connaître quidditativement (cogTioscere quidditative). Pour connaître une essence, il suffit d'en saisir un des prédicats essentiels, par exemple un prédicat générique; — pour la connaître quidditativement, il faut en saisir tous les prédicats essentiels jusqu'à la différence ultime. Cette distinction admise, il faut affirmer que nous pouvons connaître naturellement la quiddité divine, et c'est ce que voulait dire Scot, mais que nous ne pouvons la connaître quidditativement, et c'est ce que voulaient dire les anciens thomistes ». Cognoscere Deum quidditative est l'équivalent de cognoscere Deum prout est in se, cette connaissance exige l'élévation à tordre surnaturel. La raison, parses seules forces, ne peut savoir ce qu'est en soi la Déité, en laquelle s'identifient les perfections absolues ; elle ne peut atteindre que les prédicats analogiques communs à Dieu et aux créatures (être, acte, un, vrai, bon, etc.). Cette connaissance ex communihus était appelée par Aristote connaissance quia est (Post. Anal., 1. II, c. 8, Comm. de saint Thomas, leç. 7) et c'est pourquoi les anciens thomistes disaient que nous pouvons seulement connaître de Dieu quia est, ce qui n'était évidemment pas restreindre la théodicée à la seule affirmation de l'existence de Dieu.
Cette conclusion formulée par Cajetan, admise par Suarez (Disput. Met., disp. xxx, sect. 12) et unanimement reçue chez les scolastiques (cf. Chossat, art. Agnosticisme, col. 58 à 62), est facile à établir.
— Du fait que nous ne pouvons naturellement connaître Dieu que par des effets dont la perfection est nécessairement inadéquate à la perfection divine (Ia, q. 12, a. 12), nous ne pouvons affirmer que trois choses : i° que ces effets requièrent nécessairement l'existence d'une cause première qui existe par soi; 2° que tout ce qu'il y a de perfection dans les effets doit préexister dans la cause; 3° que les perfections dont la raison formelle n'implique pas d'imperfection, c'est-à-dire dont la raison formelle abstrait du mode créé lequel est essentiellement imparfait, doivent exister en Dieu selon un mode divin. Nous dirons même que ces perfections absolues (être, vérité, bonté, intelligence, liberté, justice, miséricorde) ne sont à Celât pur qu'en Dieu (« Nemo bonus nisi solus Deus », Luc. xvm, 19), partout ailleurs elles sont mêlées d'imperfection; nous les attribuerons donc formaliter
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à Dieu, selon une dénomination intrinsèque (cf. plus loin, col. io55 et 1082 à 1087). Mais nous ignorerons ce qu'est le mode divin selon lequel elles s'identifient dans la Déité, aussi dirons-nous qu'elles sont en Dieu formaliter eminenler. « Modus autem supereminentiae quo in Deo dictae perfectiones inveniuntur, per nomina a nobis imposita significari non potest nisi vel per negationem, sicut cum dicimus Deum aeternum vel in finit um, vel etiam per relationem ipsius ad alia, ut cum dicitur prima causa vel summum bonum {C. Gentes, 1. I, c. 00, An). Comme on l'a fort bien montré à l'art. Agnosticisme, col. 38-66, l'erreur de Maimonide et de plusieurs de nos contemporains a été de dire de la raison formelle des perfections absolues ce que S. Thomas dit seulement du mode qu'elles revêtent en Dieu; dans cette hypothèse, nous n'atteindrions Dieu que par des dénominations extrinsèques, négatives ou relatives à nous. En réalité nous avons des perfections absolues une connaissance analogique positive, et nous les allirmons de Dieu per viarn causalitalis {non quod Deus sit bonus, in quantum causât bonitatem, sed potius e converso, quia est bonus, bonitatem rébus diffundit, Ia, q. i3, a. 2); ensuite nous n'atteignons le mode selon lequel elles existent en Dieu que per viam negationis, ainsi nous disons : bonté sans limite, ou per viam etninentiae {relative) lorsque nous parlons de souveraine bonté. Il reste que nous ignorons ce qu'est en luimême le mode selon lequel ces perfections conviennent à Dieu, nous ne connaissons de ce mode que l'existence; en ce sens il est vrai de dire : nous ne pouvons pas savoir ce qu'est Dieu {prout est in se, ou quidditative), nous n'atteignons pas la Déité dans ce qui la constitue en propre, mais seulement e.r communibus (cf. Cajetan, in lam, q.3g, a. i). De même la tbéodicée ne pourra jamais définir ce qu'est en soi l'intelligence divine, la volonté divine, la motion divine, elle déterminera seulement que l'intelligence, la volonté, la causalité sont en Dieu, mais elle ne fera connaître leur mode divin que négativement ou relativement à nous (cf. Zigliara, Summ. PhiL, t. II, p. 488).
Bien plus, dans les propositions que nous formulerons au sujet de Dieu, le mode créé et humain reparaîtra, de telle sorte que l'attribution des perfections absolues restera formelle (dénomination intrinsèque), mais non pas le mode de l'attribution. C'est ce que dit expressément S. Thomas, C. Gentes, 1. I, c. 3o : Possunt hujus modi nomina et affirmari de Deo et negari : affirmari quidem propter nominis ra tionem (raison formelle), negari vero propter significandi modum (mode créé). En effet, ajoute saint Thomas, notre intelligence, dont les idées viennent des sens, ou bien conçoit et désigne à l'abstrait {bunitas), et alors ce qui est signiûé est simple mais non subsistant, ou bien elle conçoit et désigne au concret {bonum), et alors ce qui est signifié est subsistant, mais n'est plus simple. C'est le mode des choses créées. Tandis que ce qui convient à Dieu est à la fois simple et subsistant. Ainsi donc il y a toujours une imperfection dans le mode selon lequel nous parlons de Dieu; lorsque nous avons dit qu'il est bon, nous ajoutons qu'il est la bonté, mais non pas la bonté abstraite, la bonté subsistante ; de même lorsque nous avons dit qu'il existe, nous ajoutons qu'il n'a pas l'existence, mais qu'il est l'existence, l'existence subsistante, Ipsum esse subsistens. Cf. C. Gentes, ibid.
Telle est la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu par les seules forces de notre raison, elle atteint Dieu lui-même (son existence et quelque chose de son essence) mais non pas Dieu tel qu'il est en lui-même (dans ce qui le constitue en propre). Ne
connaissons-nous pas nos amis eux-mêmes, sans cependant les atteindre tels qu'ils sont en eux-mêmes ? La démonstrabilité et la cognoscibililé ainsi établies, passons à la démonstration elle-même.
IIIe Partie Exposé des preuves de l'existence de Dieu
Pour saisir le sens profond et la portée métaphysique des preuves traditionnelles, on ne peut mieux faire que de les étudier dans l'art. 3 de la question 2 de la la pars delà Somme Théologique, où S. Thomas les a ramenées à leurs principes essentiels. Voir aussi Contra Gentes, 1. I, c. i3, i5, 16, 44; 1- H, c i5; 1. III, c. 44- — De Veritate,q. 5, a. 2, de Potentia, q. 3, a. 5. — Compendium Theologiae, c.3 ; — Physique, 1. VII, leç. 2 ; 1. VIII, leç. 9 et suivantes ; — Métaphysique, 1. XII, leç. 5 et suivantes.
Nous ne feronspasici œuvre historique, nous chercherons seulement à montrer la solidarité de ces preuves avec les premiers principes rationnels, particulièrement avec le principe de non-contradiction ou d'identité et avec notre toute première idée, l'idée d'être.
Pour montrer que S. Thomas, quoi qu'on en ait dit, n'ignorait pas les difficultés du problème, il importe de mentionner les deux objections qu'il se fait au début de son article. Ce sont les deux objections fondamentales auxquelles on ramènerait aisément toutes les autres : la première est celle des pessimistes, la seconde celle des panthéistes.
i» Le mal existe, c'est donc qu'un Dieu infiniment bon n'existe pas. Comment laisserait-il subsister tous ces défauts, toutes ces souffrances, tous ces désordres dans son œuvre? C'est l'objection longuement développée par Schopenhauer. Se contenter, avec Voltaire (3° lettre à Meminius),SiVA.R'tMiLL {Essais sur la Religion, p. 1 63), M. Schiller (cf. Revue de Philosophie, 1906, p. 653) et plusieurs de nos contemporains, d'un Dieu lini, très sage et très puissant, mais non pas /ouf-puissant, c'est ne pas même conserver de Dieu la définition nominale qui détermine l'objet de la preuve (voir le développement de cette objection dans Le Divin. Expérience et Hypothèses, par Marcel Hébert, Paris, 1907, p. i48-i64).
La solution de cette difficulté appartient au traité de la Providence Ia, q. 2a, a. 2, ad 2um (cf. dans ce Dictionnaire, art. Providence). Mais pour n'avoir pas à revenir sur le problème du mal, nous résumerons ici la réponse de la théologie catholique. S. Augustin l'a condensée dans un mot que cite ici S. Thomas : « Si le mal existe, ce n'est point que Dieu manque de puissance ou de bonté, mais, au contraire, Il ne permet le mal que parce qu'il est assez puissant et assez bon pour tirer le bien du mal même, nullo modo sineret aliquid mali esse in operibus suis, nisi esset adeo omnipotens et bonus ut bene faceret etiam de malo. » Enchiridion, c. 1 1. C'est le triomphe de la puissance et de la bonté infinie de Dieu. Il fait servir la mort de la gazelle à la vie du lion, les persécutions et les pires souffrances à la gloire de ses martyrs. Non seulement II donne aux âmes de triompher de la douleur, mais II les fait grandir par la douleur, leur donne de devenir toujours plus profondes et de ne s'attacher qu'aux biens éternels, Il les trempe dans l'adversité, et, par les humiliations qu'il leur envoie, les prémunit contre l'orgueil ou les en guérit. — Le mal physique d'ailleurs n'est rien en comparaison du mal moral ou du péché, et celui-ci comment s'opposerait-il à l'existence du Souverain Bien puisqu'il la suppose? Il n'est en lin de compte qu'une offense à Dieu. Comme le mal physique, Dieu ne l'a permis qu'en vue d'un plus grand bien. Pour exercer
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sa miséricorde, Il a eu besoin de notre misère, comme pour exercer sa puissance créatrice il fallait le néant absolu (Ia, q. 21, a. 3). L'Incarnation rédemptrice nous a permis de dire « felix culpa ». Quant au mal moral qui se refuse à coopérer au bien, il y coopère malgré lui par le châtiment qu'il appelle, par la manifestation de la Justice, manifestation des droits imprescriptibles du Bien, et il permettra à Dieu de se montrer dans toute sa splendeur de Juge (Ia, q. 25, a. 5, ad 3um). Les petits catéchismes disent simplement : « Il y aura un jugement général afin que par la vue de toutes les bonnes œuvres et de tous les péchés des hommes on reconnaisse ta justice dans la récompense des bons et dans te châtiment des méchants. »
Telle sera la réponse catholique au problème du mal. Au moment d'établir l'existence de Dieu, le théologien n'ignore aucune des difficultés sur lesquelles insistent à plaisir les pessimistes, il en prévoit même bien d'autres. Loin de se laisser arrêter comme Voltaire par des désastres tels que le tremblement de terre de Lisbonne, il prévoit qu'il aura à expliquer par les exigences mêmes du Souverain Bien l'éternelle réprobation. Seul le théologien peut ainsi poser le problème du mal en ses dernières profondeurs, et au problème ainsi posé, quelque effort de pensée qu'on se donne, on ne trouvera jamais d'autre réponse que celle de S. Paul, expliquée par S. Thomas au traité de la Prédestination. Il faut lire et méditer cette page où S. Thomas montre dans la manifestation même du Souverain Bien la raison, non seulement de la Miséricorde à l'égard des élus, mais encore de la Justice vengeresse à l'égard des réprouvés. Le Souverain Bien a deux aspects qui demandent à être manifestés : i* il est essentiellement diffusif de soi, c'est le principe de la Miséricorde; a° il a un droit absolu à être aimé par-dessus tout, c'est le principe de la Justice vengeresse qui proclame contre ceux qui le nient ce droit suprême et indéfectible, principe de tout devoir. « C'est la bonté divine elle-même, dit Thomas d'Aquin, Ia, q. 25, a. 5, ad 3um, qui rend compte de la prédestination des uns et de la réprobation des autres. C'est afin que cette divine bonté soit reproduite en tout ce qui existe nue Dieu a tout créé. Mais il est nécessaire que cet [il tribut divin, qui est un et simple en lui-même, soit représenté de manières différentes dans les créatures, parce que ce qui est créé ne peut s'élever à la simplicité divine. Aussi la perfection de l'univers requiert-elle divers degrés, une hiérarchie, certaines créatures doivent être au rang le plus élevé et d'autres au rang le plus inférieur. Pour conserver dans le monde cette diversité et cette gradation, Dieu a permis certains maux, afin de fournir à un grand nombre de choses excellentes l'occasion de se produire, comme nous l'avons déjà dit (q. 22, a. 2). — Et si maintenant on compare le genre humain tout entier à l'ensemble de l'univers, on est amené à dire que Dieu a voulu qu'il y eût parmi les hommes des prédestinés pour représenter sa bonté qui éclate alors par la miséricorde de son pardon, et aussi des réprouvés pour manifester sa justice par le châtiment qu'il leur inflige. Voilà le motif pour lequel il élit les uns et réprouve les autres. Cette raison est donnée par S. Paul, quand il dit que « Dieu, voulant montrer sa colère, c'est-à-dire sa justice vengeresse, et faire reconnaître sa puissance, a souffert, c'est-à-dire permis, da?is sa patience extrême qu'il y eût dès vases de 1 /itères préparés pour la perdition, afin de faire paraître avec plus d'éclat les richesses de sa gloire sur les vases de miséricorde qu'il a préparés pour la glorification n(Iiom., IX, 22, 23).
Telle est l'ultime réponse de la théologie au pro-
blème du mal; bien loin de s'opposer à l'existence de Dieu, elle la suppose, mais il faut avouer qu'elle n'est accessible qu'aux parfaits : « Sapicntiam autem loquimur inter perfectos... Animalis autem homo non percipît ea quae s tint spiritus Dei, stultitia enim est illi et non potest intelligere. » I Cor., ir, i-i4.
De grands contemplatifs comme Angèle de Foligno nous font toucher, si l'on peut dire, la divine réalité de cette réponse, par la manière vivante et vécue dont ils l'expriment. Elevée à un état d'oraison supérieur à tous ceux qu'elle avait connus, la sainte arriva à une telle connaissance de la justice de Dieu et de la rectitude de ses jugements, qu'elle écrivit : « J'aime tous les biens et les maux, les bienfaits et les forfaits. Bien ne rompt pour moi l'harmonie. Je suis dans une grande paix, dans une grande vénération des jugements divins... Je ne vois pas mieux la bonté de Dieu dans un saint ou dans tous les saints, que dans un damné ou dans tous les damnés. Mais cet abîme ne me fut montré qu'une fois : le souvenir et la joie qu'il m'a laissés sont éternels... L'âme qui, descendue dans l'abîme, a jeté un coup d'œil sur les justices de Dieu, regardera désormais toutes créatures comme les servantes de sa gloire. » Le livre des visions et des instructions de la B" Angèle de Foligno, Ia p., c. it\. S. Thomas dit de même: « Pour les saints, la vue de la misère des damnés ne sera pas sans contribuer à la gloire, ils se réjouiront non point de ces châtiments en eux-mêmes, mais parce qu'ils y verront l'ordre de la justice divine et penseront à leur propre délivrance. C'est en ce sens qu'il est dit Ps. lvii, 2 : Laetabitur justus cum viderit vindictam. » Quodl. VIII, q. 7, a. 1, a. 1 et Suppl. Summ. Theol., q. 94, a. 3. — Qu'on médite cette doctrine, et, comme dit Pascal, à propos de la Passion, « on la trouvera si grande, qu'on n'aura pas sujet de se scandaliser d'une bassesse qui n'y est pas. Mais il y en a qui ne peuvent admirer que les grandeurs charnelles, comme s'il n'y en avait pas de spirituelles; et d'autres qui n'admirent que les spirituelles, comme s'il n'y en avait pas d'infiniment plus hautes dans la sagesse. » Pensées.
20 La seconde objection, contre l'existence de Dieu, mentionnée par S. Thomas au début de son article, est celle des panthéistes. Il suffit d'admettre deux principes : la nature et l'esprit; on ne voit pas la nécessité d'admettre un principe extrinsèque. « Quod potest compleri per pauciora principia, non fit per plura. » — On ne peut donc prétendre avec M. Hébert (La dernière idole. Bévue de Métaphysique et de Morale, juillet 1902) que S. Thomas a ignoré le panthéisme ou n'en a pas tenu compte. Il est certain que S. Thomas a connu les deux formes les plus générales du panthéisme : celle qui fait rentrer le multiple dans l'un, le devenir dans l'être, et qui doit en venir à nier le monde (acosmisme), elle procède de Parménide (Met., I, leç. 9 de S. Thomas; Phys., 1. I, leç. 3, 4, 5 et ifl), — et celle qui au contraire ramène tout au devenir et doit en venir à nier Dieu; c'est l'évolutionnisme athée qui procède des principes posés par Heraclite (Met., 1. I, leç. l\). S. Thomas n'a pas été sans voir que le panthéisme, en un sens, n'a jamais existé, tellement il est absurde : ou le monde est absorbé par Dieu, et il n'y a plus que Dieu (acosmisme), ou Dieu est absorbé par le monde et n'existe plus (athéisme). — Voir aussi, contre le panthéisme matérialiste de David de Dînant: II Sent., dist. 17, q. i,a. i,etSumma Theol., Ia, q. 3, a. 8:« Utrum Deus veniat in compositionem aliorum. » — Contre Paverroïsme, qui n'admettait qu'une seule intelligence pour tous les hommes : I1, q. 76, a. 2 (Cajet ) et q. 79, a. 5, ainsi que l'opuscule <i De unitate intelleclus ».
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Cette objection panthéiste va se solutionner par les preuves qui suivent.
i° Les cinq preuves types. — Leur universalité. Leur ordre. Ce qu'elles entendent prouver. — Avant d'aborder chacune des preuves classiques, il n'est pas inutile de déterminer leur degré d'universalité, de donner la raison de l'ordre dans lequel les présente S. Thomas, et de préciser ce qu'elles entendent prouver.
Ces cinq arguments sont les arguments types, les plus universels; tous les autres se peuvent ramener à eux. Les cinq méritent en effet le nom d'arguments métaphysiques; « ex summis metaphysicae fontibus sumuntur », en ce sens que tous peuvent prendre pour point de départ n'importe quel être créé, depuis la pierre jusqu'à l'ange, pour aboutir à cinq prédicats qui ne peuvent appartenir qu'à l'Etre même, Ipsum esse subsistens, d'où se déduisent tous les attributs de Dieu. Ces cinq preuves sont prises des lois du créé, non pas en tant que sensible, ou en tant que spirituel, mais du créé en tant que créé : tout être créé est mobile, causé, contingent, composé, imparfait et relatif. S. Thomas va choisir de préférence ses exemples dans les effets sensibles, mais il applique les mêmes preuves aux effets spirituels, à l'âme et à ses mouvements intellectuels et volontaires, il le fait ici même, dans la réponse ad 2um etl», q. 79, a. 4; Ia Hae> q. 9, a. 4- Suivant l'exemple d'Aristote, tous les traités de métaphysique générale ou d'ontologie consacrés à l'être en tant qu'être, étudient l'opposition de l'être mobile à l'être immobile, de l'être causé à l'être non causé, de l'être contingent à l'être nécessaire, de l'être composé et imparfait à l'être simple et parfait, de l'être relatif à l'être absolu. Ici S. Thomas considère tout être créé comme i° mobile, 2° causé, 3° contingent, 4° composé et imparfait, 5° multiplicité ordonnée; par là, il s'élève à l'être, i° immobile, 2° non causé, 3* nécessaire, 4U simple et parfait, 5° ordonnateur de toutes choses, lequel ne peut être que l'/psum esse subsistens (Ia, q. 3, a. 4).
Il importe de remarquer l'ordre dans lequel sont disposés ces arguments et pour leur point de départ et pour leur point d'arrivée.
Comme Dieu est connu « per ea quae fada sunt », S. Thomas présente d'abord les signes de contingence les plus manifestes dans le monde : ce qui n'était pas et qui tout d'un coup apparaît est évidemment contingent. L'exemple le plus frappant est celui d'un corps qui était à l'état de repos et qui est mis en mouvement; il est évident qu'il n'est pas en mouvement par lui-même. Du mouvement local, on peut passer au mouvement qualitatif (progrès intensif d'une qualité comme la chaleur, la lumière), au mouvement d'accroissement, bien plus à tout fieri quel qu'il soit, même à celui qui existe dans l'intelligence et la volonté et qui se trouve dans tout esprit fini ; une pensée, une volition surgit dans une conscience, auparavant elle n'existait pas, c'est donc qu'elle n'existe pas par soi, et que l'âme ne la possède pas par elle-même. On a prétendu que la première preuve de S. Thomas n'était prise que des mouvements d'ordre physique et particulièrement du mouvement local (tel est le sentiment de M. Chossat, Dict. de Théologie cathol., art. Dieu, col. 93 1 à g34). En réalité, le mouvement local est seulement donné comme l'exemple le plus frappant dans l'ordre sensible; il suffît pour s'en convaincre de lire la même preuve, renversée, dans la I», q. io5, a. 5 : Utrtnn Detts operetur in omni opérante. « Primum agens movel secundum ad agendum. Et secundum hoc ornnia agunt in virtute ipsius Dei... Deus movet quasi âpplicando formas et virtute» rerum ad operationem. » Voir aussi
les trois références que nous venons de signaler Ia, q. 2, a. 3, ad 2um; I», q. 79, a. 4 ; Ia Hae. q- 9, a. 4, où la preuve par le mouvement est expressément appliquée aux mouvements de l'intelligence et de la volonté. — Ce premier argument prétend établir l'existence d'une source du devenir, d'un premier moteur immobile, en ce sens qu'il est son activité même et n'a pas besoin d'être prému. — De là se déduira l'actualité pure du premier moteur (Ia, q. 3, a. 1 et 2), son aséité (ibid., a. 4), son immutabilité absolue (I«, q. 9, a. i et 2), son éternité (Ia, q. 10, a. 2), etc.
S. Thomas pourrait établir a priori que le premier moteur doit être cause efficiente première, source, non plus seulement du devenir, mais de l'être. Il l'établit a posteriori. Et la seconde voie a pour point de départ, non plus la dépendance du devenir à l'égard de son moteur, mais celle de l'être (qui est au terme du devenir et subsiste après lui) à l'égard des causes efficientes qui non seulement le produisent, mais le conservent. Si l'on veut savoir le véritable sens de cette preuve, il faut lire les deux articles où S. Thomas la reprend en sens inverse, Ia,q. io4, a. 1 ; Utrum creaturae indigéant ut a Deo conserventur in esse (où l'on trouvera la distinction très nette du fieri et de l'esse) et art. 2 : Utrum Deus immédiate omnem creaturam conservet. — Cette preuve prétend conclure à une cause première, source de l'être, qui n'ait pas besoin d'être causée ni conservée par une cause supérieure. — De là se déduira l'aséité (la, q. 3, a. 4). la toute-puissance créatrice (Ia, q. 25, a. 3 ; q. 44, a. 1 et 2 ; q. 45, a. 2 et 5), l'immensité, l'ubiquité (la, q. 8, a. 2), etc.
S. Thomas pourrait établir a priori que le premier moteur et la cause première sont Pé<re nécessaire, mais i! établit a posteriori l'existence de ce dernier par une troisième voie. Cette troisième voie a pour point de départ, non plus la dépendance du devenir ou de l'être à l'égard de leurs causes, mais la possibilité pour l'être causé de ne pas être, en d'autres termes sa contingence. Par là cette preuve est plus générale que les précédentes, elle peut s'appliquer non seulement au devenir, non seulement à l'être causé par des êtres créés supérieurs à lui, mais à tout ce qui n'a pas en soi sa raison d'être, à l'être cicé le plus élevé. S. Thomas insiste particulièrement sur la contingence sensiblement évidente des êtres corruptibles, mais le point de départ est plus universel : « quod possibile est non" esse pendet a necessario ». Cette troisième preuve très générale, que toutes les autres précisent, prétend conclure simplement à l'existence d'un être nécessaire, qui existe par soi, a se. De cette aséité on déduira qu'il est l'Etre même (Ia, q. 3, a. 4), et de là se déduiront toutes les perfections absolues.
La quatrième voie va chercher un signe de contingence dans les dernières profondeurs de l'être créé. Nous nous plaçons ici, dans l'ordre statique, devant des êtres qu'il n'est pas nécessaire d'avoir vus arriver à l'existence, qu'il n'est pas nécessaire non plus de voir se corrompre ; pour déceler leur contingence, nous avons recours à quelque chose de moins révélateur au premier abord, mais de plus profond et de plus universel que le mouvement, la génération ou la corruption, savoir la multiplicité, la composition, l'imperfection. Le multiple, le composé, l'imparfait demandent une cause comme le devenir, et une cause non plus seulement immobile, mais unique, absolument simple et absolument parfaite. — De là on déduira que Dieu n'est pas un corps (Ia, q. 3, a. 1), qu'il n'est pas composé d'essence et d'existence, mais qu'il est l'Etre même (Ia, q. 3, a. 4). qu'il n'est pas dans un genre (Ia, q. 3, a. 5), qu'il est la souveraine bonté (q. 6, a. 2), qu'il est infini (q. 7, a. 1), qu'il est la suprême vérité (Ia, q. 16, a. 5), qu'il est invisible
DIEU
et incompréhensible (Ia, q. 12, a. 4 et 8). — Nous verrons qu'à cette quatrième voie se ramènent la preuve par les vérités éternelles qui conclut à l'existence d'une Vérité suprême, et aussi celles par le désir du bien absolu et par le caractère obligatoire du bien honnête, qui concluent au Souverain Bien, source de tout bonheur et fondement de tout devoir.
La cinquième preuve précise la précédente, elle a pour point de départ une multiplicité non pas quelconque, mais une multiplicité ordonnée, l'ordre du monde. Elle prétend conclure à une unité non pas quelconque, mais à une unité de conception, à une intelligence ordonnatrice. Elle peut partir de tout être dans lequel on trouvera une partie ordonnée à une autre, ne fut-ce que l'essence ordonnée à l'existence, l'intelligence ordonnée à son acte (potentia dicitur ad actuni). — Par cette cinquième preuve, la cause première dont l'existence est déjà prouvée apparaîtra ci ji me une intelligence suprême. — De cette intelligence considérée comme attribut de l'Etre même (la, q. i4, a. 1), se déduira la Sagesse et la Prescience (I\ q. i4 en entier), la Volonté (q. 19), la Providence (la, q. 22). — Cette dernière voie, qui est un argument populaire, peut paraître plus simple que la précédente, en réalité elle la suppose, et de toutes c'est peut-être celle qui, en rigueur métaphysique, se ramène le plus difficilement à nos premiers principes rationnels, à cause de sa complexité. C'est probablement pour cette raison que S. Thomas la présente en dernier lieu.
Ainsi donc, d'une façon générale, le contingent (ce qui, par définition, peut exister ou ne pas exister) exige un être nécessaire (3° preuve); le mouvement, qui est l'incarnation la plus sensible de la contingence, exige un moteur immobile (1" preuve); l'être causé exige l'être non causé (ae preuve); le multiple suppose l'un, le composé suppose le simple et l'imparfait le parfait (4e preuve); une multiplicité ordonnée exige une intelligence ordonnatrice (5e preuve). — Or l'être nécessaire, premier moteur, première cause, absolument un, simple, parfait, intelligent, est l'être qui répond à l'idée qu'éveille en nous le mot Dieu (définition nominale); donc Dieu est.
De chacun des cinq prédicats divins auxquels on va aboutir, on pourra passer à l'être dont l'essence est identique à l'existence et qui pour cette raison est l'Etre même (Ia, q. 3, a. 4)- Là s'achèvera vraiment la preuve dé l'existence de Dieu. Il restera à étudier la nature de Dieu, et l'Ipsum esse subsistens deviendra le point de départ de la déduction des attributs divins. Nous verrons ainsi, comme l'a établi le Père del Prado, O. P., dans son traité de Verilate fundamentali pliilosophiae christianae (Fribourg-Suisse, 1899-1906), que la vérité suprême, non pas de l'ordre analytique ou d'invention, mais de l'ordre synthétique ou déductif, celle qui répond à nos derniers pourquoi sur Dieu et sur le monde, est: In solo Deo essentia et esse sunt idem, la définition même de Dieu : « Je suis celui qui est. » Ce sera la suprême réponse aux dernières questions métaphysiques : pourquoi y a-t-il un seul être incréé, immuable, infini, absolument parfait, souverainement bon, omniscient, libre de créer, etc.; pourquoi tous les autres êtres ont-ils dû recevoir de Lui tout ce qu'ils sont et doivent-ils attendre de Lui tout ce qu'ils désirent et peuvent être? Cette proposition « In solo Deo essentia et esse sunt idem » sera ainsi la clef de voûte du traité de Dieu, le terme de la dialectique ascendante qui s'élève à Dieu, le point de départ de la dialectique descendante qui part de Dieu.
2U Preuve générale qui englobe toutes les autres. Son principe : le plus ne peut sortir du
moins. Le supérieur seul explique l'inférieur. — Avant d'exposer chacune de ces cinq preuves-types, nous donnerons une preuve générale qui les englobe toutes et qui, croyons-nous, représente le mieux la démarche essentielle du sens commun lorsqu'il s'élève à Dieu. Le principe de cette preuve générale : « le plus ne sort pas du moins », condense en effet en une seule formule les principes sur lesquels reposent nos cinq preuves-types : le devenir ne peut provenir que de l'être déterminé, l'être causé que de l'être non causé, le contingent que du nécessaire, l'imparfait, le composé, le multiple que du parfait, du simple, de l'un, l'ordre que d'une intelligence. Les principes des trois premières preuves mettent surtout en relief la dépendance du monde à l'égard d'une cause, les principes des deux dernières insistent sur la supériorité et la perfection de cette cause; tous se résument donc en cette formule : « Le plus ne sorl pas du moins, le supérieur seul explique l'inférieur. »
Cette preuve générale demandera à être précisée scientifiquement par les cinq autres; mais tout en restant en elle-même un peu confuse, elle est forte de la force de toutes les autres réunies. En elle nous voyons se réaliser ce que les théologiens enseignent de la connaissance naturelle de Dieu. « Quoique l'existence de Dieu ait besoin d'être démontrée, dit Scheeben {Dogmatique, II, n" 29), il ne s'ensuit point que sa certitude ne soit que le résultat d'une preuve scientifique, réflexe et consciente, fondée sur nos propres recherches ou sur l'enseignement d'autrui, ou que sa certitude dépende de la perfection scientifique de la preuve. Au contraire, la preuve nécessaire à tout homme pour acquérir une pleine certitude est si facile et si claire, qu'on s'aperçoit à peine du procédé logique qu'elle implique, et que les preuves scientifiquement développées, bien loin de donner à l'homme la première certitude de l'existence de Dieu, ne font qu'éclaircir et consolider celle qui existe déjà. De plus, comme la preuve, dans sa forme originelle, se présente en quelque sorte comme une démonstration ad oculos et trouve de l'écho dans les plus profonds replis de la nature raisonnable de l'homme, elle fonde, à ce titre, une conviction plus forte et plus inébranlable que n'importe quelle conviction artificiellement obtenue, et ne peut être ébranlée par aucune objection scientifique. » Ainsi se vérifient les paroles de l'Ecriture, qui accuse les païens non pas d'avoir négligé les études nécessaires pour parvenir à la connaissance de Dieu, mais d'avoir violemment opprimé la vérité divine qui se découvre manifestement à l'homme. Boni., 1, 18, 11, i4- La négation de Dieu est une offense à la nature, pàzaiot fùuei. Sagesse, xm, 1, et une offense à la raison : Ps. xin, « Dixit insipiens in corde suo : non est De us ».
Cette preuve générale peut être exposée comme il suit :
Nous constatons des êtres et des faits de différents ordres : ordre physique inanimé (les minéraux), ordre de la vie végétative (les plantes), ordre de la vie sensitive (les animaux), ordre de la vie intellectuelle et morale (l'homme). Tous ces êtres naissent et meurent, leur activité a un commencement et un terme; ils n'existent donc pas par eux-mêmes. Quelle est leur cause?
S'il y a aujourd'hui des êtres, il faut que dès toujours il y ait eu quelque chose; « si un seul point du temps rien n'est, éternellement rien ne sera « (ex nihilo niltil fit, le néant ne peut être raison ou cause de l'être ; principe de causalité). — Et il importe assez peu (pie la série des êtres corruptibles ait eu ou n'ait pas eu de commencement; si elle est éternelle, elle est éternellement insuffisante : les êtres corrup-
