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ou moins. — Mais lorsqu'on arrive à ces caractères tout à fait généraux qu'on a appelés les transcendantaux parce qu'ils dominent les espèces et les genres, on remarque qu'ils sont susceptibles de plus et de moins, et c'est eux qui constituent le point de départ de notre preuve. Ces caractères (l'être, l'unité, la vérité, la bonté) ne sont pas diversifiés comme les genres par une différence spécifique extrinsèque, mais ils sont imbibés dans cela même qui diversifie les êtres, aussi les différents êtres les possèdent-ils chacun à leur manière à des degrés divers, analogiquement. Tandis que l'animalité (la vie sensitive) appartient au même titre à l'homme et au lion, l'être, l'unité, la bonté conviennent aux différents êtres à des titres et degrés divers : la différence propre à chacun de ces êtres est encore en effet de l'être, comme elle est une et bonne à sa manière. Une pierre est bonne d'une bonté à elle parce qu'elle ne s'effrite pas; un fruit est bon d'une bonté à lui parce qu'il rafraîchit; un cheval est bon parce qu'il peut fournir une longue course; un professeur est bon parce qu'il sait et sait enseigner ce qui est de sa partie ; un homme vertueux est bon parce qu'il veut et fait le bien; un saint est meilleur encore parce qu'il a la passion ardente du bien. De même encore le bien honnête est supérieur à l'utile et au délectable, une lin en soi meilleure qu'un simple moyen. La bonté est donc réalisée à des degrés divers. Il en est de même de la perfection ou de la noblesse: le végétal est plus noble que le minéral, l'animal que le végétal, l'homme que l'animal. Il faut en dire autant de l'unité: l'esprit est plus un que le corps, il est non seulement indivis mais indivisible; une société est plus une qu'une autre société, une science qu'une autre science. De même pour la vérité : un premier principe évident de soi, nécessaire et éternel, comme le principe de non-contradiction, est plus vrai qu'une conclusion nécessaire qui dérive de lui, parce qu'il est conforme non pas seulement à une modalité de l'être mais à ce qu'il y a de plus profond et de plus universel dans le réel possi ble et actuel. Une conclusion nécessaire est à son tour plus vraie qu'une conclusion contingente, parce qu'elle est adéquate, non pas seulement à un fait passager (ex. : César est mort), mais à quelque chose d'éternel (ex. : l'homme est libre). Nous-mêmes dans notre vie nous sommes plus ou moins bons, plus ou moins vrais, plus ou moins nobles, suivant que notre existence répond plus ou moins à ce que nous devons être. — S'il y a là unmorcelage, ce n'est pas évidemment celui du continu sensible, et la dernière critique des sciences physiques ne peut certainement rien contre lui .

Tel est le point de départ de la preuve : la réalisation hiérarchisée des aspects transcendantaux de l'être. De là, la raison prétend s'élever à l'existence d'un être unique absolument simple, absolument vrai, absolument bon, qui est l'Etre même, la Vérité même, la Bonté même, et par conséquent souverainement parfait. Sera-ce par un recours dissimulé à l'argument de S. Anselme? Nullement.

Le principe qui permet de s'élever des degrés des êtres à Dieu, est le suivant : '< Lorsqu'une perfection dont le concept n'implique pas d'imperfection se trouve à des degrés divers dans différents êtres, aucun de ceux qui la possèdent à un degré imparfait ne suffit à en rendre compte, il faut qu'elle ait sa cause dans un être supérieur qui est cette perfection même, v « Magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est. »

Pour comprendre le sens, la valeur et la portée de ce principe dans lequel se condense toute la dialectique de Platon, c'est Platon lui-même qu'il faut

interroger. La précision que nous apporterons ensuite à son principe sera la raison qui nous empêchera de le suivre dans son réalisme exagéré. — La dialectique est la marche par laquelle l'àme s'élève à ces réalités transcendantes, types éternels, que Platon appelle les Idées. Il y a la dialectique de l'intelligence qui repose sur le principe que nous venons d'énoncer, et la dialectique de l'amour, qui implique la précédente sans demander autant de raisonnement, et est accessible à toute àme éprise du Bien, qu'aucun bien particulier ne peut satisfaire.

Cette dialectique de l'amour se trouve exposée à la fin du Banquet; l'âme, y est-il dit, doit apprendre à aimer les belles couleurs, les belles formes, un beau corps, mais elle ne doit pas s'arrêter à un seul, car il ne possède qu'un reflet de la beauté, elle doit aimer tous les beaux corps, puis s'élever à l'amour de l'àme principe de la vie et de la beauté du corps; elle doit s'attacher aux belles âmes, belles par leurs actions, de là s'élever à la beauté des sciences qui engendrent les belles actions, jusqu'à ce que, de science en science, elle parvienne à la science par excellence, qui n'est autre que la science du beau lui-même, et qu'elle finisse par le connaître tel qu'il est en soi. La dialectique de l'amour s'achève par le désir naturel (conditionnel et inefficace, dira la théologie) de voir Dieu intuitivement, de contempler « cette beauté exempte d'accroissement et de diminution, beauté qui n'est point belle en telle partie, laide en telle autre, belle seulement en tel temps et non en tel autre, belle sous un rapport, laide sous un autre, belle en tel lieu, laide en tel autre, belle pour ceux-ci et laide pour ceux-là... beauté qui ne réside pas dans un être différent d'ellemême, dans un animal par exemple ou dans la terre, ou dans le ciel, ou dans toute autre chose, mais qui existe éternellement et absolument par elle-même et en elle-même ; de laquelle participent toutes les autres beautés, sans que leur naissance ou leur destruction lui apporte la moindre diminution ou le moindre accroissement, ni la modifie en quoi que ce soit ». (/.'«/iquet, 2 1 1 C.)

Cette dialectique de l'amour est celle reprise par S. Thomas au début de la Ia IIae, dans le Traité de la Béatitude : Ut r uni consistât beatitudu hominis in divitiis, in honoribus, in famu sive gloriu, in potestute, in aliquo curporis bono, in voluplate, in aliquo bono animae, in aliquo bono creato? Toujours, réponse négative, seul le Bien absolu peut satisfaire pleinement un appétit dirigé par une intelligence qui connaît non seulement tel bien particulier, mais le bien universel. Cette dialectique est rigoureuse et prouve apodictiquement, nous le verrons, l'existence du Bien absolu, pourvu qu'on la considère comme une simple application delà preuve de Dieu que nous étudions, qui suppose la valeur objective et transcendante des premiers principes rationnels.

Si, au contraire, avec les partisans de la méthode exclusive d immanence, on soutient que « les subtilités dialectiques (spéculatives), quelque longues et ingénieuses qu'elles soient, ne portent pas plus qu'une pierre lancée par un enfant contre le soleil », que « de l'action et d'elle seule ressort l'indiscutable présence et la preuve contraignante de l'être » (Blondel, l'Action, p. 35o), alors la dialectique de l'amour, si savante qu'elle soit, n'engendre plus qu'une certitude pratique, subjectivement suffisante, peut-être, mais objectivement insuffisante. Cf. col. 0,62 à o,56 et col. io5g.

Mais s'il est vrai que la notion de bien suppose la notion plus simple et plus absolue, plus universelle, d'être (Ens est prius quam bonum, Ia, q. 5, a. 2); si la volonté et l'amour supposent l'activité plus

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simple et plus absolue de l'intelligence, qui n'atteint pas seulement le bien, mais la raison de bien (Inlellectus simpliciter est altior quam voluntas, Ia, q. 82, 3); si l'intelligence peut seule recevoir en elle l'être, le capter, devenir lui, si elle est par excellence « la faculté de totale intussusception » comme l'a très bien expliqué M. P. Rousselot, V Intellectualisme de S. Thomas, p. 20 ; si la volonté, au contraire, ne peut ainsi recevoir en elle l'être, le capter, devenir lui, mais seulement tend vers lui lorsqu'il est absent, et jouit de lui lorsqu'il est présent par l'intelligence (Ia Ilae, q. 3, a. 4); alors la dialectique de l'amour engendre une certitude objectivement suffisante et absolue, de par la dialectique de l'intelligence qu'elle implique. Et le principe fondamental de cette dernière est précisément celui de notre preuve : « Lorsqu'il existe du plus et du moins, des degrés, le parfait aussi existe; si donc il y a dans les êtres tel être meilleur que tel autre, il faut qu'il existe quelque chose de parfait, qui ne peut être que le divin. » C'est ainsi qu'AmsTOTE exprimait avec une admirable précision le procédé fondamental du platonisme, dans son traité Sur la Philosophie, où il résumait les leçons de son maître. Ce passage est rapporté par Simplicius, « De caelo » (Aid. 67, b). Cf. Fouillée « La Philosophie de Platon », t. I, p. 61. Voir aussi le texte d'Aristote cité ici par S. Thomas, Met., 1. II, c. 4-

Ce principe de la dialectique, qui constitue la majeure de notre preuve, en comprend deux très intimement mêlés l'un à l'autre dans la pensée de Platon. Parler de degrés divers, c'est parler de multiplicité et aussi d'imperfection ou de perfection plus ou moins grande. De là deux principes : j° Si un même caractère se trouve en plusieurs êtres, il est impossible que chacun le possède par soi, et ce qu'on ne possède pas par soi, on le reçoit d'un autre, on y participe. Par ce principe on s'élève du multiple à l'un. — 2° Si un caractère, dont le concept n'implique pas imperfection, se trouve dans un être à un état imparfait, c'est-à-dire mélangé d'imperfection, cet être ne le possède pas par soi, mais le tient d'un autre qui le possède par soi. Par ce principe on s'élève non plus seulement du multiple à l'un, mais du composé au simple et par là de l'imparfait au parfait.

Examinons de près ces deux principes, et montrons leur rapport avec le principe d'identité, loi suprême de la pensée.

i° Si un même caractère se trouve en plusieurs êtres, on ne peut dire que chacun possède par soi, et ce qu'on ne possède pas par soi, on le tient d'un autre, on y participe. Cf. Phédon, 101, a. Phédon est beau, mais la beauté n'est point chose propre à Phédon, Phèdre lui aussi est beau, « la beauté qui se trouve dans un corps quelconque est sœur de la beauté qui se trouve dans tous les autres ». Aucun n'est la beauté, mais seulementilyparticipe.il en annepartie, un reflet. La beauté de Phédon ne peut avoir en lui son principe, pas plus que celle de Phèdre, mais toutes les deux doivent provenir d'un principe supérieur, qui est beau par ce qui le constitue en propre, qui est la beauté même. — C'est ce que S. Thomas précise et met en formule : multitudo non reddit rat'u<nem unitatis, la multitude ne peut rendre compte de l'unité de similitude qui est en elle, mais suppose une unité supérieure. Et dans le De Polentia, q. 3, a. 5, il nous montre le rapport de ce principe avec le principe d'identité, loi suprême de la pensée et du réel : « Oportet, si aliquid unum communiier in pluribus invenitur, quod ab aliqua una causa in Mis causetur ; non enim potest esse quod illud commune utrique ex sf.ii'so conveniat, cum utrumque secundum quod ipsum est ab altero distingua'ur; et diversitas

causarum. diversos e/fectus producit. » Phédon et Phèdre ne peuvent posséder la beauté par eux-mêmes, ne peuvent avoir dans ce qui les constitue en propre la raison de leur beauté, car ce qui les constitue en propre l'un et l'autre est différent, tandis que la beauté leur est commune; le divers ne peut être la raison de l'un. Dire que Phédon et Phèdre sont beaux par eux-mêmes, c'est dire que le divers par soi est un d'une unité de similitude, que des éléments de soi divers et non semblables par ce qui les constitue en propre, sont de soi semblables, ce qui est nier le principe d'identité ou de non-contradiction. Nul recours à l'argument de S. Anselme.

Par ce principe, Platon s'élevait du multiple à l'un, de la multiplicité des individus aux types éternels des choses, à l'idée de la Vérité éternelle, de la Beauté éternelle, de la Justice éternelle. Mais il trouvait là encore une certaine diversité, qu'il ramenait à une unité suprême, à l'Idée des Idées, soleil du monde intelligible, qui était pour lui, non pas l'Idée de l'Etre, mais l'Idée du Bien ou de la plénitude de l'être. « Aux dernières limites du monde intelligible est l'idée du Bien, qu'on aperçoit à peine, mais qu'on ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la cause première de tout ce qu'il y a de beau et de bon dans l'univers... » (République, VI, 109, b.) S. Thomas conclut ici à peu près de même : « 11 y a quelque chose qui est le Vrai, le Bien, le Noble, et par conséquent l'Etre par excellence, qui est cause de ce qu'il y a d'être, de bonté et de perfection dans tous les êtres, et c'est cette cause que nous appelons Dieu ».

On objecte la difficulté de concevoir une essence typique pour chaque chose. Cette difficulté a embarrassé Platon, parce qu'il n'a pas su distinguer nettement les transcendantaux des espèces et des genres. On discute encore la question de savoir s'il a réalisé l'homme en soi en dehors de l'idée du Bien, ou s'il en a fait seulement une idée divine. Quoi qu'il en soit de sa pensée à lui, disons avec Aristote, Met., 1. 1, leç. i4 et i5; 1. VII, leç. 9 et 10, et S. Thomas, Ia, q. 6, a. 4> q. 65, a. 1 (Cajetan); q. 84, a. 7 ; q. io4, a. 1, que seuls les caractères dont la raison formelle abstrait de toute matière peuvent exister à l'état séparé de la matière et des individus. Au contraire, ce dont le concept implique une matière commune (par exemple le concept d'homme implique de la chair et des os), est irréalisable à l'état séparé de la matière et des individus; il ne peut exister de la chair qui ne soit pas telle chair, car delà chair est nécessairement quelque chose de matériel et d'étendu, qui a telles parties et telle étendue, non pas telle autre ; la chair peut être pensée séparément des conditions individuantes (separatim), mais ne peut pas exister séparée (separata) (De Anim., 1. III, Comm. de S. Thom., leç. 12). Les exemplaires des choses matérielles ne pourront donc jamais être que des idées et non des types réels. C'est cette précision, apportée au principe de Platon, qui nous empêche de le suivre dans son réalisme exagéré. — Mais il en est tout autrement des caractères qui par leur raison formelle abstraient de toute matière, qui en outre dominent les espèces et les genres, et pour cette raison se réalisent analogiquement à des degrés divers (comme l'être, l'unité, la vérité, la bonté, la beauté, l'intelligence...), ils pourront et ils devront exister à l'état séparé de la matière et des individus, dans un être supérieur qui les possédera au degré suprême.

C'est précisément pour cela que notre preuve ne prend pas pour point de départ un caractère réalisé au même degré dan» plusieurs êtres, comme l'humanité ; un pareil caractère est nécessairement causé non pas en tous moins un, mais en tous (Cajetan in Ia, q. 65, a. 1). L'un de ces êtres ne peut être cause des

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autres, puisqu'il est de mémo nature qu'eux, aussi pauvre qu'eux. — La preuve par les degrés des êtres ne s'élève du multiple à l'un qu'en s'élevant en même temps du composé au simple, de l'imparfait au parfait. 11 ne suffît pas de poser en principe : « si un même caractère se trouve en plusieurs étres,il est impossible que chacun le possède par soi », il faut ajouter : « si un caractère, dont le concept n'implique pas imperfection, se trouve dans un être à un état imparfait, mélangé d'imperfection, cet être ne le possède pas par soi, mais le tient d'un autre qui le possède par soi ».

2° Ce deuxième principe, impliqué avec le précédent dans la majeure de notre preuve, a été exposé par Platon dans le Philèbe, le Phédon et autres dialogues. On ne peut dire, remarque-t-il, que Phédon soit beau sans restriction (Phédon, 102, b), que Socrate soit grand sans restriction, que la science des hommes soit la science, sans restriction; en eux ces qualités (la beauté, la grandeur, la science) ne sont pas pures, mais mélangées de leur contraire ; en effet Socrate est à la fois petit et grand, il est grand par rapport à Phédon, petit par rapport à Simmias, et donc il n'a pas la grandeur qui exclut la petitesse, mais seulement il en participe. La science humaine sait telle chose et ignore telle autre, elle est mêlée d'ignorance, elle n'est pas la science sans restriction, mais participe de la science. — Comment passer de là à l'affîrmation de l'existence de la beauté absolue, de la science absolue? Souvent les cartésiens passent immédiatement de 1' mparfait au parfait, ils négligent de résoudre ces notions en celles, plus simples et plus proches de l'être, de composition et de simplicité, de mélange et de pureté. C'est pourquoi les kantiens leur reprochent un recours inconscient à l'argument ontologique; en réalité il y a recours au principe d'identité, mais encore faut-il l'établir.

Qui dit imperfection, dit composition ou mélange d'une perfection et de ce qui la limite. Celte limite peut être soit le contraire de la perfection (Socrate est grand et petit, il est dans la vérité et dans l'erreur, à des points de vue divers), soit sa privation (la science humaine, qui sait certaines choses, est ignorante de certaines autres qu'elle est pourtant capable de savoir), soit sa négation (la science humaine sait certaines choses, et est ignorante de certaines autres qui lui sont inaccessibles). Peu importe que la limite qui constitue l'imperfection soit contraire, privative ou négative, nous cherchons pourquoi elle affecte ces perfections qui s'appellent la beauté, la bonté, la science...? Il est évident qu'aucune de ces perfections ne comporte de soi une limite et surtout telle limite; la beauté n'est pas de soi mélangée de laideur, la science d'ignorance ou d'erreur, la bonté d'égoisine ; l'atrirmer ce serait soutenir que l'union inconditionnelle du divers est possible, que le divers de soi est un au moins d'une unité d'union, que des éléments qui, par ce qui les constitue en propre, ne demandent pas à être unis, sont unis de soi; ce serait nier le principe d'identité. — Si l'une quelconque de ces perfections de soi ne comporte pas de limite, encore moins comporte-t-elle de soi telle limite, puisque cette limite varie ; la science progresse, notre bonté augmente ou diminue.

L'union d'une perfection et de sa limite, n'étant pas inconditionnelle, demande donc une raison d'être extrinsèque : « Quae secundum se diversa sunt, non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causant adunantem ipsa. » (Ia, q. 3, a. 7.) Le nier, ce serait idenlilier ce qui n'a pas en soi sa raison d'être ou bien avec ce qui n'est pas (et n'a pas besoin de raison d'être), ou bien avec ce qui est par soi (et n'a pas besoin de poison d'être extrinsèque); en douter, ce serait douter de la distinction qui sépare ce qui

est sans être par soi ou de ce qui n'est pas ou de ce qui est par soi. « Tout composé, comme tout devenir, demande une cause. » Cf. plus haut, col. 996.

Cette raison d'être extrinsèque, réalisatrice, autrement dit cette cause, où la trouver? Serait-ce dans le sujet auquel conviennent la perfection donnée et sa limite? Phédon peut-il rendre raison par lui-même de la beauté imparfaite qui est en lui? Il est évident que Phédon ne possède pas cette perfection par ce qui le constitue en propre, pour deux raisons : iu comme nous l'avons déjà dit, ce qui le constitue en propre n'est qu'en lui, la beauté au contraire se trouve en d'autres êtres ; 20 ce qui le constitue en propre est quelque chose d'indivisible, qui ne comporte pas le plus et le moins, tandis que la beauté même en Phédon a des degrés. « Quod alicui convenu ex sua natura et non ex aliqua causa, minoratum in eo et deficiens esse non potest. » (C. Gentes, 1. II, C. i5, § 2.) Dire que Phédon est beau par lui-même, alors que ce qui le constitue en propre est différent de la beauté, ce serait dire que des éléments de soi divers sont de soi quelque chose d'un, que l'union inconditionnelle du divers est possible, ce qui serait nier le principe d'identité. « Omne quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causam ei convenit, nam quod causam non haliet primum et immediatum est. » (C. Gentes, 1. II, c. i5, § 2.)

Ce qui se trouve dans un être sans lui appartenir selon ce qui le constitue en propre, est en lui quelque chose de causé, en effet, ne possédant pas ce caractère par soi et immédiatement (per se et primo), il ne peut le posséder queconditionnellement, par un autre, et en lin de compte par un autre qui le possède par soi et immédiatement, selon ce qui le constitue en propre, secundum quod ipsum est. Partout où il y a diversité, composition, il y a conditionnement, jusqu'à ce qu'on soit arrivé à l'identité pure. Celui-là seul peut exister par soi, qui a l'existence par ce qui le constitue en propre, qui est à l'être comme A est A, qui est l'Etre même ou l'existence même, Ipsum esse subsistens. — Toute limite d'essence poserait en lui une dualité entre ce qui serait susceptible d'exister et l'existence même; l'existence ne lui conviendrait plus, dès lors, qu'à titre de prédicat accidentel ou contingent, et il faudrait remonter plus haut pour trouver une cause, jusqu'à ce qu'on ait atteint la simplicité pure et par là même la pure perfection sans mélange d'imperfection. Toute limite imposée à la Bonté, à la Beauté, à la Science, à la Justice suprêmes, poserait en elles dualité et par là même contingence. — Le principe d'identité apparaît ainsi encore une fois, non pas seulement comme la loi suprême de la pensée, mais comme la loi suprême du réel. Nous arrivons par là à une seconde réfutation du panthéisme : Le premier être est essentiellement distinct du monde, non plus seulement parce qu'il est essentiellement immuable tandis que le monde est essentiellement changeant, mais parce qu'il est essentiellement simple et pur tandis que le monde est essentiellement composé et mêlé. C'est, nous l'avons vu, la réfutation du panthéisme donnée par le Concile du Vatican. « Deus cum sit una singularis simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis, praedicandus est re et essentia a munao distinctus. » Sess. m, c. 1. — Dieu est l'Etre pur sans mélange de non-être. — S. Augustin, s'exprimait à peu près de même dans la Cité de Dieu, 1. VIII, c. vi, et de Tri 11 ilate, 1. VIII, c. iv, où il réunit la preuve parles degrés à celle par le mouvement, et la rend ainsi plus frappante. Si un être, remarque-t-il, est plus ou moins beau suivant les moments où on le considère, si sa beauté est variable, il est évident qu'il ne possède pas la beauté par soi; lorsqu'il passe du moins au

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plus, il ne peut lui-même se donner ce qu'il n'a pas, aussi « doit-il y avoir un être où réside l'immuable, incomparable et pure beauté ».

Cette preuve par les degrés se précise si l'on remarque avec Aristote que le non-être qui limite l'être est quelque chose d'intermédiaire entre l'être pur et le pur néant, la puissance. Une perfection qui de soi ne comporte pas de limite, ne peut être limitée ni par elle-même, ni par une autre perfection, ni par le pur néant, mais par quelque chose d'intermédiaire : la science n'est pas bornée par elle-même, ni par une autre perfection comme la sainteté, mais par la capacité restreinte selon laquelle l'homme la participe, par notre puissance de savoir, qui passe progressivement à l'acte. — De même l'existence, à laquelle tous les êtres participent à des degrés divers, n'est pas bornée par elle-même, mais par l'essence qui la reçoit, par l'essence qui est une possibilité d'exister, quid capax existendi, et d'autant plus parfaite qu'elle est une possibilité d'exister moins restreinte, qu'elle est susceptible de participer davantage à l'existence. Le minéral, la plante y participent dans les limites de la matière et de l'étendue; l'animal, par la connaissance sensible, y participe d'une façon moins bornée; l'homme, par son âme spirituelle douée d'une certaine infinité dans l'ordre de la connaissance et du désir, dépasse les limites de la matière et de l'étendue, du temps et de l'espace; l'esprit pur créé participe à l'existence dans les seules limites de la pure forme immatérielle qu'est sa nature, mais ce qui est en lui susceptible d'exister demeure fini; son essence a raison de puissance, de limite à l'égard de l'existence, ultime actualité. Cette composition, cette dualité, d'essence qui limite et d'existence limitée, suppose une cause, et, en fin de compte, une cause au sein de laquelle il n'y ail plus aucune composition, aucun mélange de puissance et acte, une cause qui soit pur acte, souverainement déterminé de soi et dès toujours, pur être sans mélange de non-être et par conséquent infinie perfection. Cf. Ia, q. 7, a. 1, Utrum Deus sit infinitus.

On voit aisément comment S. Thomas pourra déduire que le Primum ens n'est pas un corps, puisqu'il est absolument simple (Ia, q. 3, a. 1), qu'il n'est pas composé d'essence et d'existence, mais qu'il est l'Existence même (Ia, q. 3, a. .'4), qu'il n'est pas composé de genre et de différence (I», q. 3, a. 5), qu'il est la souveraine bonté, plénitude absolue de l'être (Ia, q. 6, a. 2), qu'il est infini (la, q.^.a. 1), qu'il est la suprême vérité (I», q. 16, a. 5), qui! est invisible (la, q. 12, a. 4). et incompréhensible (Ia, q. 12, a. 8).

Passons maintenant aux différentes applications et précisions de cette preuve générale, qui conduisent non plus seulement au premier être, mais à la première intelligence, au premier intelligible, au premier désirable, source de tout bonheur, au premier et souverain bien, fondement de tout devoir.

b. La Première intelligence. — S. Thomas applique à l'intelligence la preuve par les degrés, Ia, q. 79, a. t\ , et l'unit, comme S. Augustin, à celle par le mouvement. « Considerandum est quod supra anima/n intellectivam Intmanamnecesse est ponere aliquem superiorem intellectum, a quo anima virtutem intelligendi obtineat. Semper enim quod participât aliquid, et quod est mobile, et quod est imperfectum, praeexigit ante se aliquid quod est vr.n ËSSENTTAM suam talé, et quod est immobile et perfectum. Anima autem humana intellectiva dicitur, per participationem intellectualis virtutis : Cujus signum est quod non tota BST intellectiva, sed secundum uliquam sui par/fin. Périmait etiam ad intelligentiam veritatis cum quodam discursu c! motu arguendo. Habet etiam impkr- FECtam (ntli.lh.entiam, tum quia non omnia intelli-

git, tum quia in his quae intclligit de potentia procedil ad acium. Oportet ergo esse aliquem altiorem intellectum, quo anima juvetur ad intelligendum. » Et cette intelligence suprême doit ê!re l'Intelligence même, l' Ipsum intelligere, Ia, q. \l\, a. 4-

Cette application de la preuve ne souffre pas de difficulté, si l'on se rappelle ce que nous avons dit plus haut, col. 1007, au sujet de l'intelligence. C'est une notion qui, par sa raison formelle, n'est pas dans un genre; se définissant par une relation à Y être, elle est analogue comme lui. C'est pourquoi elle peut se réaliser à des degrés divers, et à un degré suprême exister à l'état pur, sans aucun mélange de potentialité ou de limite.

Faut-il s'étonner que l'intelligence suprême s'identifie avec l'être même? Nullement; s'il y avait dualité, le principe de notre preuve nous obligerait à remonter plus haut, jusqu'à ce que nous ayons trouvé l'identité pure.

On ne manquera pas d'objecter avec Plotin, avec Spencer : mais la connaissance implique nécessairement la dualité du sujet et de l'objet. Cette objection se trouve exposée sous plusieurs formes dans les quatre premiers articles delà q. i4e de la /a Pars. Voici en substance comment S. Thomas répond, en partant de l'homme où la connaissance implique cette dualité. L'homme est intelligent dans la mesure où il est immatériel, dans la mesure où sa forme, dominant la matière, l'espace et le temps, lui permet de connaître, non pas seulement tel être particulier et contingent, mais l'être. Et comme l'homme n'est pas l'être, l'intelligence n'est en lui qu'une puissance relative à l'être, intentionnelle; elle est un accident de la catégorie qualité, et l'intellection humaine n'est qu'un acte accidentel de cette puissance. L'Ipsum esse s ubsistens doit être intelligent, lui aussi, dans la mesure où il est immatériel, et comme par définition il est indépendant non seulement de toute limite matérielle et spatiale, mais encore de toute limite d'essence, non seulement il est souverainement intelligent, mais son intelligence est l'intellection même, c'est-à-dire l'être même à l'état de suprême intelligibilité, toujours actuellement connu, un pur éclair intellectuel éternellement subsistant. — Ne cherchons pas ici la dualité du sujet et de l'objet, elle ne provient, dit S.Thomas, que de la potentialité (ou de l'imperfection), de l'un et de l'autre, « secundum hoc tdntum sensus vel intellectus ALiun est asensibilivel intelligibili, quia utrumque est in potentia » (Ia,q. i4> a- 2). Déjà dans notre intellection actuelle s'identifient notre intelligence et son objet en tant que connu (comme le remarque Cajetan après Averroes, in Inm, q. 79, a. 2, n" 19, l'intelligence ne reçoit pas l'objet comme la matière reçoit la forme et constitue avec elle un composé, l'intelligence devient intentionnellement l'objet connu, « fit aliud in quantum aliud »). Dans notre acte de réflexion, s'identifient l'intelligence connaissante et l'intelligence connue; la dualité qui subsiste encore provient de ce que notre intelligence n'est pas de soi et toujours actuellement connaissante et actuellement connue. En Dieu s'identifient absolument la pure intellection et le pur être qu'elle pense.

Nous allons voir que cette conclusion n'est pas moins évidente si nous partons de ce qui est requis, non plus par la première intelligence, mais par le premier intelligible. Pour être acte pur à tous points de vue, il doit être dès toujours intelligible, non seulement en puissance, mais en acte, et même intelligé en acte '{intellectum inactu). Or l'intelligible toujours actuel n'est autre que l'éternelle intellection. "Eot<v il wipi% vo/j'uswç voVja-*;. Met., XII, c. g.

Tout cela est autrement certain que les plus absolues certitudes des sciences positives, pour cette

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excellente raison que notre intelligence le perçoit immédiatement clans l'être, son objet formel. C'est de la pure lumière intellectuelle. Cette attribution analogique de l'intelligence à Dieu a la plus absolue rigueur : de même que la raison formelle d'existence est indépendante du mode créé (limite d'essence, mélange de potentialité), de même la raison formelle d'intellection est indépendante du mode créé qui fait de l'intellection l'acte accidentel d'une puissance et la situe dans une catégorie, la catégorie « qualité », distincte de la catégorie « substance ». En Dieu, l'intellection est la nature même de Dieu, c'est-à-dire l'Etre mème(Ia, q. i4> a. 2 et 4). Cette identilication de l'être et de l'intellection n'est donc pas seulement requise par une preuve ex communibus (parce qu'il ne peut y avoir de dualité, de multiplicité dans l'Absolu), mais elle est requise ex propriis, par la raison formelle de chacune de ces deux perfections : la pensée pure, de soi et dès toujours en acte, doit être l'être pur actuellement connu ; et l'être pur de soi et dès toujours en acte à tous points de vue, doit être intelligible en acte et intellection en acte. A tel point que partout où il y a dualité du sujet et de l'objet, l'intellection est imparfaite et s'accompagne d'une certaine insatisfaction : l'intelligence eréée voudrait toucher l'être directement, sans avoir à s'interroger sur la valeur de la représentation par l'intermédiaire de laquelle elle l'atteint. Cette insatisfaction, commune à toute intelligence créée, ne disparaîtra nue dans la vision béatitique, où il n'y aura pas d'idée intermédiaire entre notre intelligence et l'essence divine (Ia, q. 12, a. 2); elle n'a jamais existé pour Dieu, parce qu'en Lui seul l'intelligence est identique à l'être, et cela parce qu'en Lui seul l'intelligence est à l'état pur.

c. Le Premier intelligible, la Vérité première, source de toute vérité. — On s'étonne parfois de ne pas trouver dans S. Thomas la preuve par les vérités éternelles, si chère à S. Auocstin (Contra Academicos, 1. 111, c. xi, nJ a5; de Trinitate, 1. XV, c. xn, n. 21 ; de Vera Religione, c. xxx fin à xxxn; de I.ibcro arbitrio, 1. II, c. vm, n° 20; c. ix, n* 26; c. xn, n° 34 ; c. xm, n° 36, etc. Cf. Portalié, art. « Augustin », Dict. de Theol. catk.), à S. Anselmb, à Dbscartes, à Bossuet (Connaissance de Dieu et de soi-même, eh, 4 ; Logique, I, c. 36), à Fénelon (Traité de VExist. de Dieu, II0 partie, c. 4), à Malebr anche, à Leibniz(/Vomi'. Essais, 1. IV, ch. 11). — Kant lui-même, en 1763, lorsqu'il écrivait son traité sur « l'Unique fondement possible de la preuve de l'existence de Dieu », voyait dans l'argument par les vérités éternelles la seule preuve rigoureuse. Le possible, disait-il, qui est donné avec la pensée même, suppose l'être, car « si rien n'existe, rien n'est donné qui soit objet de pensée ». Il établissait que l'Absolu, fondement des possibles, est unique et simple, et confirmait sa preuve en montrant l'unité et l'harmonie qui existent dans le monde infini des essences ou des possibles, par exemple en mathématiques; les proportions, les connexions, l'unité que les sciences rationnelles découvrent , lui étaient une preuve que le fondement des possibles est unique et infini, bien plus, qu'il est une intelligence, puisque ces harmonies sont d'ordre intelligible. — L'argument par les vérités éternelles est soutenu aujourd'hui par beaucoup de scolastiques :Kleutgen, ((Philosophie scolastique »,IV diss., ch. 2, a. 4 ; Lepidi, Elementa Philosophiae christianae, Ontol., p. 35, Logic, p. 382; Schiffini, Princ. phil., I, n. 482; Hontiikim, Theologia naturalis, p. 1 33 ; de Munnynck, Praclectiones de Dei existentia, p. 23. — M. Sertillanges a admirablement exposé celte preuve tlansun article de la Rev. Thomiste, sept, njo/j : «L'Idée de Dieu et la Vérité », reproduit dans son livre sur

« Les sources de notre croyance en Dieu ». Ce dernier article a été très critiqué par la Bévue Néo-Scolastique, il est pourtant absolument conforme, quoi qu'on en dise, à la doctrine de S. Thomas.

S. Thomas ne doute pas un instant que les vérités nécessaires demeureraient comme vérités objectives alors que toute réalité contingente disparaîtrait : « Remotis omnibus singularibus hominibus ad hue remaneret rationabilitas atlribuibilis humanae naturae. » Quodlibet, vm, q. 1 , a. 1 , ad 1 »">. « Si omnes creaturae dépecèrent, adhuc natura huinana remaneret talis quod ei competeret rationabilitas. » Ibid., ad 3 (lire cet article, qui distingue bien la nature humaine, i° dans les individus, 20 en soi, et 3° dans l'intelligence divine). — Sur ces vérités éternelles, indépendantes de toute existence contingente, cf. Albert lb Grand, Tract, de praedicamentis, c. 9; Capreolus, I, dist. 8, q. 1, concl. 1. — II, dist. 1, q. 2, a. 3; Cajetan, in De ente et essentia, c. 4, q. 6 (distinction du réel en réel possible et réel actuel, le possible n'est pas seulement le pensable ou l'être de raison); Soncina, in IX Met., c. 4 et 5, in V Met., q. 3o lin. — Ferrariensis, in C. Gentes, 1. II, c. 52 et c. 84. — Soto, Dialectica Aristotelis, q. 1» à la lin. — Suarez, Disp. Met., t. 1, p. 23o; t. II, p. 23 1, 294 à 298. — BaBez, in Iam, q. 10, a. 3. — Jean de Saint-Thomas, Logica, q. 3, a. 2; q. 25, a. 2. ■ — Goudin, Logica, p. a65. — On comprend que Leibniz ait écrit dans ses Nouv. Essais, 1. IV, c. 1 1, et Theodicée,§ 184: « les scolastiques ont fort discuté de constantia subjecti, comme ils l'appelaient, c'est-à-dire comment la proposition faite sur un sujet peut avoir une vérité réelle si ce sujet n'existe point ».

Bafïez in /«"», q. 10, a. 3, a nettement formulé cette doctrine commune dans l'Ecole, il l'a réduite à trois propositions : « 1° Essentiae rerum quae signi/icantur per illa complexa enuntiabilia non sunt ab aeterno, quantum ad esse existentiae (hoc est de fidej, nec quantum ad esse essentiale, quia essentia sine existentia nihil est. — 2' Quod homo sit animal est ab aeterno, si est dicat esse essentiale et connexionem animalis cum homine. Nam animal est ab aeterno de essentia hominis. Nota tamen quod hoc esse non est esse simpliciter respectu creaturae, sed esse secundum qcid, nam est esse in potentia. — 3° Ilominem esse animal non est ab aeterno nisi in intelleclu (livino, si est dicat veritatem propositionis, nam verum est in intellectu, sed ab aeterno non est alius intellectus nisi divinus. » Les écrivains de la Revue Néo-Scolastique, qui refusent d'admettre la preuve par les vérités éternelles et la prétendent étrangère à S. Thomas, n'ont pas vu que c'est dans le sens de la 3e proportion de Banez que parle S. Thomas dans le de Veritate, q. 1, a. 4, 5, 6, et Ia, q. 16, a. 6, 7, 8, tandis qu'il parle dans le sens de la seconde proposition au Quodl., vm, q. 1, a. 1, ad i"m et ad 3u,n. S. Thomas admet donc la dernière conclusion énoncée par Bafiez : « Ex kis conclusionibus sequitur quod essentiae rerum anlequam existant sunt entiarkalia ut ens reale distinguitur contra fictitium (être de raison ou pur pensable), non tamen ut distinguitur contra, non existens in actu, secundum distinctionem Cajetani in l. De ente et essentia, c. 4, q- 6. »

Suarez remarque très justement « Quidam moderni theologi concédant propositiones necessarias non esse perpetuae veritatis, sed tune incipere verasesse cum res pZunt, et veritatem amitlcre cum rcs pereunt. Sed haec sententia non solum modemis philosophis sed ctiam anliquis contraria est, imo et l'atribus Ecclesiae... suivent des citations de S. Augustin et de S. Anselme ». Disput. Met., t. II, p. 294. — Les propositions «Tout être est d'une nature déterminée », a Tout a (est ayant) sa raison d'être », « L'homme est

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libre », « Le bien honnête doit être pratiqué et le mal évité », n'ont pas commencé à être vraies comme celle-ci « Tout Français a droit de voter >>, elles ont toujours été vraies, ab aeterno; la copule est ne signifie pas en effet la conjonction réelle et actuelle des deux extrêmes dans une réalité existante, mais seulement que le prédicat convient au sujet, abstraction faite de l'existence ou de la non-existence de celui-ci.

Ces vérités sont conditionnelles au point de vue de l'existence, mais absolues dans l'ordre de la possibilité et de l'intelligibilité, par là elles dominent les réalités contingentes et commandent l'avenir; elles disent, comme le remarque Leibniz, « que si le sujet existe jamais, on le trouvera tel ». Nouv. Essais sur L'Entend., 1. IV, ch. n.

De ce point de départ, peut-on s'élever à Dieu? Leibniz n'en doute pas plus que S. Augustin : « Ces vérités nécessaires étant antérieures aux existences des êtres contingents, il faut bien qu'elles soient fondées dans l'existence d'une substance nécessaire » (ibid.), et qu'elles y soient à titre de vérités intelligibles connues de toute éternité. Bossuet dit excellemment : « Quand il n'y aurait dans la nature aucun triangle, il demeure toujours vrai et indubitable que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. Ce que nous voyons de la nature du triangle est certainementindépendantde tout triangle existant. Bien plus, ce n'est pas l'entendement qui donne l'être à la vérité, il s'ensuit que, quand l'entendement serait détruit, ces vérités subsisteraient immuablement. » Logique, I, 36. « Si je me demande maintenant où et en quel sujet ces règles subsistent éternelles et immuables, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante et où elle est toujours entendue; et cet être doit être la Vérité même et doit être toute vérité. » Connaissance de Dieu et de soi-même, IV, 5. « C'est là ce monde intellectuel auquel Platon nous renvoie pour entendre la vérité. Que s'il a poussé trop avant son raisonnement, s'il a conçu de ces principes que les âmes naissent savantes, etc.. S. Atigustin nous a enseigné à retenir ces principes sans tomber dans ces excès insupportables... » Logique, I, 3-].

Cette preuve est bien une preuve a posteriori (ab effectu intelligibili) et non pas a priori (comme l'argument de S. Anselme). Elle ne part pas de la notion de Dieu, mais des vérités rationnelles multiples et hiérarchisées, et s'élève à la source de toute vérité. Cette preuve, quoi qu'on en ait dit, n'est pas étrangère à S. Thomas. Dans le C. Gentes, 1. II, c. 8£, il dit formellement : « Ex hoc quod veritates intellectae sint aeternae quantum ad id quod intelligitur, non potest concludi quod anima sit aeterna, sed quod veritates intellectae fundantur in aliquo aeterno, sicut in causa universali contentiva omnis veritatis. » Cf. commentaire de Ferrariensis sur cet article, et P. Lepidi, Examen Ontologismi, p. 120.

D'où vient donc que S. Thomas n'a pas exposé cet argument augustinien dans l'article qu'il a consacré aux preuves de Dieu? — C'est que cette preuve rentre dans la 4a via, qui s'élève aussi bien à la Première vérité {Maxime verum), qu'à la Première intelligence et au Premier être.

Dans les multiples vérités nécessaires que nous fait connaître notre raison, il y a un élément commun réalisé à des degrés divers, celui de vérité nécessaire et éternelle; il se trouve à un degré plus parfait dans un premier principe que dans une conclusion. Qu'estce qui peut rendre compte de cet élément? — Ce ne sont pas évidemment les réalités contingentes dominées par lui; de même que Phédon n'a pas en soi la raison dernière de sa beauté, de même il ne peut fonder le principe de contradiction qui se réalise en

lui comme dans tout autre être actuel ou possible. — Ce ne sont pas non plus nosintelligencesmultiples et contingentes qui peuvent rendre raison de cet élément Unique et nécessaire, puisqu'il les domine toutes, au lieu d'être dominé par elles. — Dirons-nous que les vérités éternelles subsistent séparées les unes des autres, indépendamment des choses et des intelligences contingentes? Ce serait revenir aux types éternels que semble avoir admis Platon, et nous avons dit la raison pour laquelle seuls les transcendantaux sont réalisables en dehors de la matière et des individus, et celle aussi pour laquelle ils s'identifient ex propriis dans l'être premier et la pensée première. Il sullit de remarquer ici que les vérités éternelles ne peuvent avoir chacune en soi leur raison dernière, puisqu'elles sont multiples et hiérarchisées; elles supposent nécessairement une vérité suprême, premier intelligible, source de toute intelligibilité, c'est le Maxime verum dont parle ici S. Thomas.

Ce maxime verum ne peut être seulement intelligible en puissance, il doit être de soi et dès toujours intelligible et même intelligé en acte; par là, comme nous l'avons vu, il s'identitie avec la première intelligence, qui est pure intellection. — De là on conclut a posteriori que la première intelligence est intinie ; en effet les lois intelligibles sont sans fin, celles par exemple des figures géométriques; bien plus, il y a des infiniment petits dans la moindre chose, nous ne saurons jamais le tout de rien. Ce fond qui nous échappe est pourtant intelligible en soi, cette intelligibilité dérivée a dû nécessairement venir d'une intelligence en acte. L'acte précède toujours la puissance. — La Révélation dit de même dans le prologue de S. Jean : « Omnia per ipsum { Verbum) factu sunt, et sine ipso f'actum nihil quod factum est. »

Impossible d'admettre avec les panthéistes que le principe de l'ordre idéal est immanent au monde et n'existerait pas sans les pensées humaines qui le conçoivent. Onaccorde que ce principe est nécessaire et universel, il faut donc reconnaître qu'il est indépendant de nos intelligences mesurées par lui. Le contingent, essentiellement dépendant du nécessaire, ne peut conditionner l'existence de ce dernier; ce serait dire que le contingent, qui n'est même pas cause de lui-même, est cause du nécessaire, ce qui est absurde. De même que le devenir ne peut être cause de l'être, la multiplicité ne peut être raison de l'unité.

Comment le premier intelligible, ri npCnov vomm {Met., XII, c. 7), contient-il tous les intelligibles ? C'est ce qui est expliqué dans le traité de la Science divine, Ia, q. i/J, art. 1 à 16. Ce premier intelligible, c'est l'essence divine elle-même; la connaître adéquatement autant qu'elle peut être connue, c'est connaître tout ce qu'elle contient dans son éminente virtualité, et tout ce à quoi cette virtualité peut s'étendre, c'est-àdire non pas seulement tout le réel actuel, mais tout le réel possible.

d, /.e Premier et souverain Bien, premier désirable.— S. Thomas s'élève aussi par la b<* via au Maxime bonum, au Souverain bien. Le Bien peut être considéré comme simplement désirable, ce qui est capable d'attirer notre appétit, de combler en nous un vide, de nous rendre heureux, et aussi comme ce qui a droit à être aimé, ce qui exige impérieusement l'amour, et fonde le devoir. L'argument qui conclut au premier et souverain bien contient donc implicitement celui par lequel on s'élève au premier désirable ri npo'jro)/ ipv/.r&t, source de tout bonheur (Ia IIae, q. a, a. 8. De beatitudine ; an sit in bono creato vel increato), et celui par lequel on s'élève au souverain bien, fondement de tout devoir, ri à-/«.0iv xv.l ri oLpiare* (Ia IIae, q. 9 1 , a. 1 . Utrum sit aliqua lex aeterna: a. 2. Utr. sit aliqua lex naturalis; q. y3, a. 2. Utr. lex aeterna sit ab omnibus

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nota; q. g/|, a. a. Quae sint praecepta legis naturalis).

On peut s'élever au bien suprême, source d'un bonheur parfait et sans mélange, en partant soit des biens imparfaits et hiérarchisés, soit du désir naturel que ces biens ne parviennent pas à satisfaire.

Si l'on parle des biens finis : la santé, les plaisirs du corps, les richesses, les honneurs, le pouvoir, la gloire, la connaissance des sciences, les joies de l'esprit et de l'àme, il faudra insister sur leur multiplicité et

f)lus encore sur leur imperfection, leur limite; comme e multiple suppose l'un, le composé le simple, l'imparfait le parfait, on sera conduit à un Bien suprême qui est le Bien même, sans mélange de non-bien ou d'imperfection. C'est encore la dialectique de l'intelligence.

Si l'on part du désir naturel que les biens finis ne parviennent pas à satisfaire, on insistera sur l'inquiétude que l'àme ressent tant qu'elle n'a pas trouvé un bien infini ou un bien pur sans mélange « Irrequielum est cor nostrum donec requiescat in te (Domine) », S. Augustin, Confess., I. L'àme insatisfaite essaiera de s'attacher à des biens de plus en plus élevés. C'est la dialectique de l'amour. — L'inquiétude que réveille en nous cette dialectique suffit-elle à prouver l'existence d'un bien inQni? Oui et non. Elle peut engendrer en celui qui l'éprouve une certitude subjectivement suffisante et objectivement insuffisante, comme la foi morale de Kant. La méthode exclusive d'immanence, si savante qu'elle soit, ne peut conduire plus loin. On n'atteint la certitude objectivement suffisante que si l'on dépasse cette méthode, et si l'on reconnaît la valeur ontologique et transcendante des premiers principes rationnels d'identité, de raison d'être, de causalité efficiente et finale (col. g5'2-o,5G et 10^8).

Alors la preuve se présente comme il suit. Cf. S. Thomas, I» IIae, q. 2, a. 7 et 8. — Notre volonté qui a pour objet le bien universel (non pas tel bien particulier connu par les sens ou la conscience, mais le bien, la raison de bien, connue par l'intelligence) ne peut trouver sa béatitude dans aucun bien fini; si parfait soit-il, ce bien est toujours à l'infini du bien pur, sans mélange de non-bien, tel que le conçoit l'intelligence. Une infinité de biens finis ne peut suffire, car ce ne sera jamais qu'une infinité successive et potentielle, et non pas une infinité actuelle, qualitative et de perfection. Cette impossibilité où nous sommes de trouver la béatitude dans un bien fini, ainsi prouvée a priori par S.Thomas, s'établit aussi a posteriori, par l'expérience, comme il est montré par exemple dans les Confessions de S. Augustin. — Notre volonté désire donc naturellement (par sa nature même) un bien pur sans mélange de non-bien, comme notre intelligence désire la vérité absolue sans mélange d'ignorance, de doute ou d'erreur. — Ce désir naturel peut-il être vain, comme un désir né de la fantaisie?

Certains théologiens, comme le P. de Munnynck, Praelectiones de Exislentia Dei, soutiennent que le principe « desiderium naturae non potest esse inane » n'est certain pour nous que lorsque nous avons démontré que notre nature est l'œuvre, non pas du hasard, mais d'un Dieu intelligent et bon. Aussi la preuve par l'aspiration de l'àme vers le bien absolu n'auraitelle que la valeur d'un argument de naturaliste, fondé sur l'induction : Partout dans le règne végétal etanimal nous voyons qu'un objet, un aliment répond au désir, au besoin naturel qui l'appelle, il doit en être de même pour l'homme, son désir naturel ne peut pas être frustré.

Nous croyons, au contraire, que cette preuve de Dieu a une valeur absolue. S'il était nécessaire d'avoir démontré Dieu pour se fier à la tendance naturelle de nos facultés, on pourrait douter de la valeur objec-

tive de notre intelligence, aussi bien que de la valeur du désir naturel de notre volonté. De plus, antérieurement à toute démonstration de l'existence de Dieu, nous voyons avec évidence que notre intelligence, et notre volonté ne peuvent être l'œuvre du hasard, le fruit d'une rencontre fortuite; comment un principe simple, un principe d'ordre comme l'intelligence, proviendrait-il d'une multiplicité désordonnée? ce serait faire sortir le plus du moins, l'être du néant. Enfin, pour Aristote, S. Thomas et tous les grands philosophes intellectualistes, le principe de finalité est nécessaire et évident de soi, comme le principe de raison d'être dont il dérive au même titre que le principe de causalité. Cf. plus haut, col. 998. Un désir naturel ne peut donc être vain, car il serait sans raison d'être ; et nous avons vu plus haut qu'une chose sans raison d'être est contradictoire, le principe de raison d'être se rattache au principe d'identité par réduction à l'impossible (i° Tout ce qui est a sa raison d'être, ce qu'il faut pour être, sans quoi il ne se distinguerait pas de ce qui n'est pas ; 20 Tout ce qui est, sans être par soi, a sa raison d'être dans autre chose, sans quoi il ne se distinguerait pas de ce qui est par soi). Cette raison d'être extrinsèque est nécessairement double ; l'une est réalisatrice ou actualisatrice, elle pose dans l'existence (cause efficiente), l'autre est spécificatrice et explique pourquoi ce qui est posé dans l'existence est tel et ncn pas autrement (cause finale). La nécessité de la cause finale apparaît plus nettement lorsqu'il s'agit d'un être intentionnel, c'est-à-dire d'un être dont toute la nature est de tendre vers autre chose. C'est le cas du désir naturel dont nous parlons. Ce quelque chose de relatif et d'imparfait est nécessairement pour autre chose, en vue d'autre chose. De même qvie l'imparfait ne peut être que par le parfait (cause efficiente), de même il ne peut être que pour le parfait (cause finale), le relatif ne peut être que pour l'absolu. Seul, en effet, l'absolu a en lui-même sa raison d'être. Potentia dicitur ad actum, une puissance ne peut avoir en elle-même sa raison d'être ; le désir naturel de Dieu, l'inclination naturelle vers Dieu serait donc absurde si Dieu n'existait pas, ce serait une inclination qui tendrait vers quelque chose et ne tendrait vers rien. En ce sens on a pu dire : « Un seul soupir de l'àme vers le meilleur et le parfait est une démonstration plus que géométrique de l'existence de Dieu. » Hemstehhuys.

Cette démonstration ne diffère pas de la 4a via de S. Thomas, qui s'élève au premier bien, non pas seulement par voie de causalité exemplaire et efficiente, mais aussi par voie de causalité finale. Le désir de Dieu, par cela seul qu'il est quelque chose d'impar* fait, de limité, suppose le parfait, comme le relatif suppose l'absolu.

Lorsqu'on présente cette preuve par le désir naturel de Dieu, il importe seulement de bien remarquer qu'il ne s'agit pas d'un désir naturel élicite, conditionnel et inefficace, comme celui qui existe en nous à l'égard du surnaturel, de la vision béatifique; une pareille velléité, absolument parlant, peut être frustrée, il dépend de la liberté divine d'y répondre ou de n'y pas répondre (cf. Banez in lam, q. 12, a. 1). Il est question ici d'un désir naturel inné, absolu et efficace. La volonté humaine, de par son universalité qui dérive naturellement en elle de l'universalité de l'intelligence, antérieurement à tout acte, ne peut se reposer que dans l'amour du principe de tout bien, qui seul est le Bien même. Aussi cet amour du Bien absolu par-dessus toutes choses est-il le principe ou an moins le couronnement des grandes morales spiritualistes de Platon, Aristote, Plotin, Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibnitz, etc. Pour aimer ce Bien, il n'est pas nécessaire d'en avoir l'.intuition

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immédiate (qui est toute gratuite, surnaturelle), c'est lui qu'on aime dans la pratique de la vertu lorsqu'on ordonne à lui et non pas à soi tous ses actes. (Sur cet amour naturel de Dieu, cf. S. Thomas, Ia, q. 60, a. 5. Sur cette preuve de Dieu, cf. P. Gardeil, L'Action, ses exigences objectives et ses ressources subjectives ; Bev. Thom., 1898 et 1899; voir aussi Sertillanges, Les Sources de notre croyance en Dieu.)

e. Le Premier et souverain Bien, fondement suprême de tout devoir. — Mais le bien n'est pas seulement ce qui est désirable, ce qui est capable d'attirer notre appétit et de nous rendre heureux, c'est aussi ce qui a droit à être aimé, ce qui exige impérieusement l'amour et fonde le devoir.

S. Thomas s'exprime très nettement sur ce point au traité de la Loi, Ia IIae, q. 94, a. 2. Utrum lex naturalis contineat plura praecepta vel un uni tantum? 11 répond que la loi naturelle renferme plusieurs préceptes, mais que tous se rattachent à un seul premier principe pratique : « il faut faire le bien et éviter le mal ». Ce premier principe pratique, remarque S. Thomas, est fondé sur la raison de bien, comme le premier principe spéculatif qui fonde tous les autres est lui-même fondé sur la raison d'être. « lllud quod primo cadit in apprehensione est ens cujus intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprekendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est, quod non est simul affirmare et negare ; quod fundatur supra rationem entis et non entis. Et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in IV Met. — Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter ; lia bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus. Omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni; et ideo primum principiumin ratione practica est quod fundatur supra rationem boni. » (Ibid.)

A la vérité, ce n'est pas n'importe quel bien qui a droit à être aimé. Le sens commun, comme la raison philosophique, distingue trois espèces de bien : i° le bien sensible ou simplement délectable, 2" le bien utile en vue d'une fln, et 3° le bien honnête. L'animal se repose dans le premier, et par instinct utilise le second, sans en voir la raison d'être dans la fin pour laquelle il l'emploie (non cognoscit rationem finis, la llae, q. 1, a. 2). L'homme seul, par sa raison, connaît l'utilité ou la raison d'être du moyen dans la fin; seul aussi il connaît et peut aimer le bien honnête. Ce dernier lui apparaît comme bien en soi, désirable en soi, indépendamment de la jouissance qui accompagne sa possession et indéj endamment de toute utilité ; il est bien et désirable, par cela seul qu'il est conforme à la droite raison et apparaît comme la perfection normale de l'homme comme homme (comme raisonnable, et non pas comme animal). Il est bien en soi, indépendamment du plaisir qu'on y trouve et des avantages qu'on en retire, de connaître la vérité, de l'aimer par-dessus tout, d'agir en tout selon la droite raison, d'être prudent, juste, fort et tempérant. — Bien plus, ce bien honnête, ou bien rationnel, apparaît comme une fin en soi obligatoire : tout homme comprend qu'un être raisonnable doit avoir une conduite conforme à la droite raison, comme la droite raison est elle-même conforme aux principes absolus de l'être. C'est là l'origine rationnelle de la notion du devoir. « Il faut faire le bien et éviter le mal. » « Fais ce que dois, advienne que pourra. » (Cf. Ia, q. 5, a. 6.)

Il n'y a pas là seulement un optatif, mais un impératif. La raison légitime, en effet, son commandement par le principe de finalité ou, ce qui revient au même, nous l'avons vu (col. 998), par la division de l'être en puissance et acte : la volonté de l'être raisonnable

doit tendre vers le bien honnête ou rationnel, à l'égard duquel elle a raison de puissance, parce que toute la raison d'être de la puissance est dans l'acte (potentia dicitur ad actitrn). La puissance n'aboutit pas seulement à l'acte; elle est pour l'acte, comme l'imparfait pour le parfait, le relatif pour l'absolu. Seul, en effet, l'absolu a en lui-même sa raison d'être. Une volonté, qui est par essence capable de vouloir le bien rationnel et qui est essentiellement ordonnée à ce bien, ne peut refuser de le vouloir sans perdre absolument sa raison d'être; elle est pour le bien rationnel, et il y a dans le bien honnête un droit imprescriptible à être réalisé par celui qui peut le réaliser et qui existe pour le réaliser.

Voilà ce que dit le sens commun, la raison spontanée, ce que précise la raison philosophique. De ce point de départ, peut-on s'élever à Dieu ? — S. Thomas n'en doute pas plus que S. Augustin. Selon lui, « la loi naturelle et plus particulièrement son premier principe n'est pas autre chose que l'impression de la lumière divine en nous, qu'une participation de la loi éternelle qui est en Dieu » (I» llae, q. 91 , a. 2). « Cette loi éternelle n'est autre que la raison de la divine Sagesse qui dirige tous les actes et tous les mouvements des créatures » (IaIIae, q. g3, a. 1). « Il n'y a que Dieu et les Bienheureux qui la voient en ellemême, dans son essence. Mais toute Créature raisonnable la connaît selon son rayonnement, qui est plus ou moins éclatant. Car toute connaissance de la vérité est une irradiation et une participation de la loi éternelle, qui est la vérité immuable, comme le dit S. Augustin (De ver. relig., c. 3i). » (la IIa0, q. g3, a. 2.) Rapprocher ce texte de celui de la Ia, q. 84, a. 5, où est réfuté d'avance l'ontologisme (in rationibus aeternis anima nostra non cognoscit immalerialia objective, ce n'est pas dans l'essence de Dieu que nous percevons les premiers principes), mais où il est affirmé que les raisons éternelles sont le principe de notre connaissance intellectuelle, comme le soleil est celui de notre connaissance sensible. « Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quant quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae. »

On voit donc que l'argument par lequel on s'élève du premier principe de la loi morale à la loi éternelle qui est en Dieu, ne diffère pas de la preuve par les vérités éternelles, qui s'élève des vérités nécessaires à une vérité suprême. On part ici des principes pratiques au lieu de partir des principes spéculatifs. Cependant le caractère obligatoire du bien ajoute un nouveau relief à la démonstration. Comme nous ledisions plus haut dans la preuve générale qui englobe toutes les autres, si le bien honnête a droit à être aimé et voulu indépendamment de la satisfaction ou des avantages qu'on en retire, si l'être capable de le vouloir doit le vouloir sous peine de perdre sa raison d'être, si notre conscience promulgue ce droitdu bien et ensuite approuve ou condamne sans que nous soyons maîtres d'étouffer le remords ; si en un mot le droit du bien à être aimé et pratiqué domine notre activité morale et celle des sociétés actuelles et possibles, comme le principe d'identité domine tout le réel actuel et possible, il faut qu'il y ait eu de toute éternité de quoi fonder ces droits absolus du bien; ces droits nécessaires et dominateurs ne peuvent avoir leur raison d'être dans les réalités contingentes dominées par eux, pas même dans les biens ou devoirs multiples et hiérarchises qui s'imposent a priori à la nature humaine ; supérieurs à tout ce qui n'est pas le Bien même, ces droits ne peuvent avoir qu'en lui leur fondement, leur raison dernière.

On s'élève ainsi au souverain Bien « maxime

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bonum », non plus seulement en tant qu'il est le Premier désirable, source de tout bonheur, mais en tant qu'il est le Premier bien en soi, fondement de tout devoir. Et ce Bien suprême, nous l'avons vu, s'identifie avec le Premier être, le Premier intelligent, qui mérite dès lors le nom de Premier Législateur.

Cette dernière preuve par la loi morale n'est pas sans rapport avec celle parla sanction morale. — On

feut établir a priori que le Législateur suprême, dont existence vient d'être prouvée, doit être aussi souverain Juge, rémunérateur et vengeur. En effet, parce qu'il est intelligent et bon, Il se doit à Lui-même de donner à chaque être tout ce qui lui est nécessaire pour atteindre la fin à laquelle 11 l'appelle (I», q. ai, a. i), de donner aux justes la connaissance de la vérité et la béatitude qu'ils méritent. Et par ailleurs, aimant nécessairement le Bien par-dessus tout, Il se doit aussi d'en faire respecter les droits absolus et d'en réprimer la violation (Ia IIae, q. 87, a. 1 et 3).

Mais l'existence du souverain Juge et d'une sanction éternelle peut s'établir aussi a posteriori, par l'insuffisance de toutes les autres sanctions. Cette preuve est celle qui, selon Kant, engendre la foi rationnelle en l'existence de Dieu, foi dont « la certitude est subjectivement suffisante, bien qu'objectivement insuffisante ». On connaît l'argument kantien : L'existence de Dieu et la vie future sont deux suppositions inséparables de l'obligation morale; la loi morale se formule : Fais ce qvii peut te rendre digne d'être heureux (le bonheur et la vertu sont nécessairement liés l'un à l'autre par un jugement synthétique a priori). Or Dieu seul peut réaliser l'harmonie de la vertu et du bonheur. Donc Dieu doit exister. Plus le sentiment moral d'un homme est grand, plus ferme et plus vive est sa foi en tout ce qu'il se sent obligé d'admettre, sous un point de vue pratiquement nécessaire. (Criti que de la Raison pratique, 1. II,c.v.) — Cette preuve aurait une certitude objectivement suffisante si le principe « le juste doit être parfaitement heureux » était évident de soi, a priori, c'est-à-dire, pour nous qui n'admettons pas les synthèses a priori, s'il était analytique.

Sans chercher s'il est possible d'arriver à cette évidence avant d'avoir la certitude de l'existence de Dieu, on peut se contenter de voir dans celte preuve par la sanction morale un a fortiori de la preuve par l'ordre du monde, qui nous reste à exposer. S'il y a de l'ordre dans le monde physique, et si cet ordre exige une intelligence ordonnatrice, a /brfiort doit-il y avoir de l'ordre dans le monde moral, qui lui est infiniment supérieur. L'harmonie doit donc finalement se faire entre la loi morale, qui nous oblige à pratiquer la vertu, et nos aspirations naturelles au bonheur. Le juste doit être un jour parfaitement heureux.

La preuve par la sanction morale peut aussi être présentée comme un a fortiori de celle par le désir naturel du bien total, sans mélange de non-bien. Si ce désir naturel postule l'existence de ce bien et la possibilité de l'atteindre (comme le relatif qui n'a pas en soi sa raison d'être postule l'absolu), a fortiori cette béatitude (naturelle) sera-t-elle postulée par l'acte délibéré et méritoire du juste qui se surajoute au désir naturel commun à tous les hommes. Et cela peut être affirmé avec une certitude objectivement suffisante avant d'avoir démontré scientifiquement l'existence de Dieu.

7° Preuve par l'ordre dumonde. — La cinquième preuve-type présentée par S. Thomas est celle par l'ordre du monde. Elle a été préparée par la précédente qui concluait de la multiplicité à une unité super eure. Celle-c.i va s'élever d'une multiplicité ordonnée (l'ordre du monde) à une unité de conception, à

une intelligence ordonnatrice. Nous allons voir qu'elle peut partir non seulement de l'ordre du inonde physique, mais de tout être dans lequel on trouvera une partie ordonnée à une autre, ne fût-ce que l'essence ordonnée à l'existence, l'intelligence à son acte (potentia dicitur ad actum). On pourra ainsi s'élever à une intelligence qui sera son intellection, bien plus, qui sera l'intelligible toujours actuel qu'elle contemple, l'Etre même. — Aprèsunexposé très rapide de la preuve, nous en montrerons la rigueur par la réponse aux objections qu'elle a soulevées.

S. Thomas réduit la preuve à ceci : « Nous voyons que les êtres dépourvus d'intelligence, comme les êtres matériels, agissent d'une manière conforme à leur fin; car on les voit toujours, ou du moins le plus souvent, agir de la même manière pour arriver à ce qu'il y a de mieux. D'où il est manifeste que ce n'est point par hasard, mais d'après une intention, qu'ils parviennent ainsi à leur fin. Or, les êtres dépourvus d'intelligence ne tendent aune fin qu'autant qu'ils sont dirigés par un être intelligent qui connaît cette fin : comme la flèche est dirigée par l'archer. Donc il y a un être intelligent qui conduit toutes les choses naturelles à leur fin, et c'est cet être qu'on appelle Dieu. »

On peut dire plus brièvement en mettant la majeure en premier lieu : « Un moyen ne peut être ordonné à une fin que par une cause intelligente. Or il y a dans la nature, chez les êtres dépourvus d'intelligence, des moyens ordonnés à des fins. Donc la nature est l'effet d'une cause intelligente. »

Celte preuve, dont Kant ne parle qu'avec respect, procède tout naturellement de la raison spontanés mise en contact avec le monde, aussi est-elle des plus anciennes. Chez Homère, Zeus est le suprême ordonnateur ; il dispose et dirige tout (ïi-nuro; ptiuroip, il. VIII, 22; XVII, 33g). — Parmi les philosophes, Xénophane dit de Dieu : « il dirige tout par la puissance de l'esprit ». Anaxaoore, le premier, sépare nettement l'esprit de la matière et place l'intelligence à l'origine et au-dessus des choses, cette intelligence gouverne (cf. Aristote., Met., 1. 1,c. 3). — Socrate développe la preuve par les causes finales (cf. Mémorables, I, 4j Phédon, 96, 199), il insiste sur les heureuses combinaisons ducorps humain, l'enchaînement harmonieux des moyens et des fins. Il ne voit pas seulement dans la nature les traces d'une intelligence, il y trouve la preuve d'une puissance bienfaisante, pleine de sollicitude pour les hommes (Mémorables, IV, 3). Il ne disait pas que les phénomènes se produisent parce que cela est nécessaire, mais parce que cela est bon. Tel est du moins le résumé du Discours de Socrate dans Platon (Phédon, 96, 199). C'est ce que répète ici S. Thomas : « les êtres privés de connaissance agissent au moins le plus souvent de la même manière, pour arriver à ce qu'il y a de mieux ». Ainsi Socrate reconnaissait la Providence. — Platon (Phédon, 100) raille fort ceux qui, comme Démocrite, veulent expliquer l'univers pnr la cause matérielle et la cause efficiente, sans l'intelligence. Dans le 1. X des Lois, de ce que Dieu a ordonné le monde et jusque dans les moindres détails, il déduit une doctrine optimiste : Dieu a ordonné toutes choses en vue de la plus grande perfection. L'objection du mal se résout par la considération de l'ensemble. — Aristote a surtout mis en relief et même démontré métaphysiquement la mineure de cette preuve : « O/nne agens agit propter finem » (Physic, 1. II, c. 3). Quant à la majeure, son enseignement n'est pas clair. Selon Zeller, le Dieu d'Aristote ignorerait le monde ; nous ne croyons pas que ce soit dans le texte, et plusieurs passages indipuonl plutôt le contraire (les controverses qui ont

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eu lieu à ce sujet sont rapportées dans Kaufmann, La finalité dans Aristote et dans Aristoteles Mctaphysik de Eug. Rolfes, Leipzig, igo4- Voir ici plus loin col. 1080). Après Aristote les Epicuriens reprennent la doctrine de Démocrite, tandis que les Stoïciens développent la preuve par les causes (inales, en insistant sur les particularités de l'univers, mais ils ne s'élèvent pas au-dessus d'une âme du monde, d'un feu artiste, irvp ts^vixo'v.

Chez les modernes, Dkscartes, Spinoza, et après eux les évolutionnistes mécanistes font porter leurs objections sur la mineure, que Leibniz défend en insistant sur la contingence de l'ordre Kant attaque aussi la majeure, de même ceux qui, comme Hartmann, se contentent, pour expliquer la finalité, d'une volonté inconsciente.

Nous allons examiner les principales objections contre la mineure : « les êtres dépourvus d'intelligence agissent pour une fin » ; nous verrons ensuite celles contre la majeure: « des êtres dépourvus d'intelligence ne peuvent tendre vers une fin que s'ils sont dirigés par un être intelligent qui connaît cette fin ».

La mineure, telle qu'elle est formulée par S. Thomas, vise la finalité interne qui se remarque dans l'activité de chacun des êtres dépourvus d'intelligence pris séparément; exemple, l'oeil est pour voir, les ailes pour voler. Certains philosophes, comme les Stoïciens, n'insistaient pas moins sur la finalité externe, qui subordonnerait les uns aux autres les différents êtres : « les fruits de la terre sont pour les animaux, disaient les Stoïciens, les animaux pour l'homme, le cheval pour le porter, le bœuf pour labourer, et l'homme pour contempler et imiter l'univers » (Cicéron, De natura devrum, H, i4).

Descartes fait d'abord porter ses objections contre la finalité externe : « il n'est pas vraisemblable que l'homme soit la fin de la création : que de choses, en effet, sont maintenant dans le monde, ou y ont été autrefois et ont cessé d'être, sans qu'aucun homme les ait jamais vues ou connues, sans qu'elles aient jamais été d'aucun usage pour l'humanité! » Lettre à Elisabeth, Ed. Garnier, t. III, p. 210. « C'est une chose absurde de prétendre que le soleil, qui est plusieurs fois plus grand que la terre, n'a été fait à d'autre dessein que d'éclairer l'homme qui n'en occupe qu'une partie. »

A cette objection il faut répondre qu'on a souvent abusé des causes finales, et que la finalité externe des êtres nous échappe souvent. Mais la finalité interne est certaine, et Descartes lui-même le reconnaît: « Dans l'usage admirable de chaque partie, dans les plantes et dans les animaux, il est juste d'admirer la main de Dieu qui les a faits, et de connaître et glorifier l'ouvrier par l'inspection de l'ouvrage ; mais non pas de deviner pour quelle fin il a créé chaque chose. » Principes, I, 28. Nous voyons en effet que les organes de la vipère, comme ses actes, ont pour but sa conservation et sa reproduction (finalité interne), mais il est plus difficile de dire à quoi sert la vipère (finalité externe). Cela nous échappe, mais cette ignorance peut prouver les bornes de notre esprit et non pas la non-existence de la cause finale. Cette ignorance ne nous empêche pas d'affirmer avec certitude que les yeux sont faits pour voir, les ailes pour voler, que l'hirondelle ramasse de la paille pour son nid; le mot pour n'est pas vide de sens, il désigne quelque chose de réel, aussi bien que le mot par qui exprime la causalité efficiente.

Mais Destartes va plus loin, il reproduit la doctrine épicurienne, reprise aujourd'hui par les évolutionnistes : les causes efficientes suffisent à tout expliquer. On lit dans les Principes, III, 87 : « Quand bien même nous supposerions le chaos des poètes,

I on pourrait toujours démontrer que, grâce aux lois de la nature, cette confusion doit peu à peu revenir à l'ordre actuel. Les lois de la nature sont telles en effet crue la matière doit prendre nécessairement toutes les formes dont elle est capable. » Il semble d'après ce passage que Descaries, comme après lui Spinoza, soit tout disposé à reconnaître avec les épicuriens et les évolutionnistes actuels que l'oiseau n'a pas des ailes pour voler, mais seulement qu'il vole parce qu'il a des ailes, que la mère n'a pas du lait pour allaiter, mais qu'elle allaite parce qu'elle a du lait dont elle cherche à se débarrasser. Les êtres vivants, d'après Epicure, sont résultés de toutes sortes de combinaisons, parmi lesquelles il devait nécessairement s'en trouver d'harmonieuses. L'évolutionnisme avec Darwin, Spencer, H.œckel, etc., croit expliquer la finalité apparente des êtres vivants par la concurrence vitale et la sélection naturelle. Parmi les vivants, ceux-là seuls subsistent et transmettent leur organisation à des descendants qui se trouvent être adaptés aux conditions d'existence. — W. James, nous l'avons vu plus haut, soutient que le darwinisme a bouleversé la preuve de Dieu par les causes finales : « Les adaptations que présente la nature, n'étant que des réussites hasardeuses parmi d'innombrables défaites, nous suggèrent l'idée d'une divinité bien différente de celle que démontrait le iinalisme » (Expérience religieuse, trad. Abauzit, p. 36(j). On sait d'ailleurs que, pour W. James, nous « devrions accorder plus d'attention qu'on ne l'a fait jusqu'à présent à l'hypothèse pluraliste » ou polythéiste (p. 436).

Cette négation de la finalité interne est en opposition: rt)avec le sens commun, fc)avec la science, c) avec la raison philosophique.

a) Dans la coordination des parties d'un organisme, d'un organeparticulier comme l'œil ou l'oreille, dans la coordination des actes posés par un animal qui construit instinctivement un nid, une ruche..., le sens commun ou la raison spontanée, qui a pour objet les raisons d'être, ne peut s'empêcher de voir précisément une raison d'être qui différencie profondément ces organismes et leur activité, d'un agrégat dont les parties n'auraient qu'une union tout accidentelle. Aucune objection ne détruira jamais cette certitude spontanée, qui tient à la structure même de notre intelligence; la raison ne peut s'empêcher de reconnaître le rationnel là où elle le trouve, notre intelligence découvre de l'intelligible dans les choses, elle sait bien qu'elle ne l'y met pas. — Si l'évolutionniste veut assimiler un organisme à un agrégat inanimé, le sens commun lui répondra avec Ruskin : « Le physicien nous dit qu'il y a autant de chaleur, de mouvement ou d'énergie calorifique dans une bouillotte que dans un aigle des Alpes. Très bien, très juste; c'est très intéressant : précisément il faut autant de chaleur pour faire bouillir l'eau de la bouillotte que pour élever l'aigle des Alpesjusqu'à son nid. Mais nous autres peintres, tout en reconnaissant que la bouillotte et l'oiseau sont égaux et semblables à tous les points de vue scientifiques, prenons un intérêt principal à la différence de leur forme. Le fait auquel va notre attention, c'est que l'un a un couvercle sur le dos et l'autre une paire d'ailes, et que leurs becs ne se ressemblent pas, — sans parler de la distinction de volonté que les physiciens peuvent appeler un simple mode de l'énergie. La bouillotte aime à rester tranquille au coin de Pâtre; l'aigle choisit de se suspendre dans les airs. C'est ce choix, non le degré de la température produite tandis qu'il s'accomplit, qui nous semble la circonstance intéressante. » Ethics of the Dust: cité Revue des Deux Mondes, i5 févr. 1908, p. 787.

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b) La négation de la finalité interne ne s'oppose pas moins à la science. Stuart Mill lui-même, nous l'avons vu plus haut, reconnaît que, d'après les lois de l'induction et l'état actuel de la science, la cause la plus probable de l'organisation de l'œil ou de l'oreille n'estpasla« survivance des plus aptes », mais une intelligence ordonnatrice. Selon lui, la preuve de l'existence de Dieu par la finalité est un argument inductif qui correspond à la méthode des concordances, « argument léger dans bien des cas, mais quelquefois aussi d'une force considérable, surtout quand il s'agit des dispositions délicates et compliquées de la vie végétale et animale ». Essais sur la Religion, p. 162. En effet, du simple point de vue de la science expérimentale, il y a l'infini à parier contre un, que la structure si compliquée et si harmonieuse de l'œil ou de l'oreille n'apparaîtra jamais en l'absence d'une intelligence ordonnatrice, pas plus que les caractères d'imprimerie qui ont servi à imprimer l'Iliade ne s'ordonneront une seconde fois de la même manière sans une intelligence qui les ordonne. — Dans un organisme comme le corps humain, les parties sont liées entre elles de telle façon qu'elles sont causes les unes des autres à des points de vue différents, et concourent à la production d'un effet d'ensemble. Dans un organe comme l'œil, l'acte de vision suppose treize conditions réunies, et chacune de ces conditions en suppose une foule d'autres; Hartmann (Philosophie de l'Inconscient, Introd.,c. 11) a montré par le calcul des probabilités qu'il y a 9.999.980 chances contre i5 pour que ces treize conditions de la vision ne soient jamais réalisées de façon à permettre l'acte de vision, s'il n'y a pas une cause pour les ordonner. Cf. Folghera, Hasard et Providence, p. 25, et Revue Thomiste, 1895, p. 64. — Kant reconnaît qu'il est impossible à l'homme d'expliquer la production d'un brin d'herbe par les lois naturelles auxquelles aucun dessein n'aurait présidé. Mais selon lui un entendement qui pénétrerait jusqu'au principe même de la nature pourrait peut-être l'expliquer sans recourir à ce dessein. Nous allons voir qu'il n'en est rien : la négation de finalité interne ne s'oppose pas moins en effet à la raison philosophique qu'au sens commun et à la science expérimentale.

c) La raison philosophique établit l'insuffisance des deux explications par lesquelles on prétend se passer de la finalité interne, et prouve ensuite la finalité. — Même en concédant que l'évolutionnisme mécaniste explique la survivance des plus aptes, il ne peut expliquer l'origine même des adaptations, que par le hasard ou la nécessité. Or ni le hasard ni la nécessité ne sont des explications suffisantes.

Le hasard n'est précisément que l'absence même d'explication, de raison d'être, d'intelligibilité. Des choses merveilleuses sont quelquefois produites par hasard, on met dans le blanc sans viser, mais l'expérience montre que ces faits sont exceptionnels, et la raison le conçoit, puisque le hasard n'est autre chose que la rencontre accidentelle de causes aveugles. Comment s'expliquer que des causes aveugles très nombreuses (celles qui concourent à la vie de la plante, de l'homme) coïncident d'une manière si merveilleuse pour produire une telle harmonie et cela d'une façon si constante ? La coïncidence ici n'est plus accidentelle et donc n'est plus fortuite. Cf. S. Thomas in II Physic, leç. 12; De Veritate, q. 5, a. 2; C. Gentes, 1. I. c. i3. Il faudrait insister sur ces trois idées : i° nombre des causes qui coïncident, 2° l'harmonie de l'effet, 3° la constance, non seulement dans le temps mais dans l'espace, de milliers d'espèces végétales et animales. Il faudrait insister aussi sur l'instinct des animaux, et y montrer ces trois mêmes caractères : 1° pluralité d'éléments qui

entrent dans la composition de leurs œuvres, 2° harmonie de l'effet, 3" sa constance. « On les voit, dit ici S. Thomas, toujours ou au moins le plus souvent, agir de la même manière, pour arriver à ce qu'il y a de mieux.» L'araignée fait un travail analogue à celui du tisserand, l'abeille paraît être une mathématicienne incomparable. (Ce caractère de constance, qui nous empêche de recourir au hasard, nous montre par ailleurs, comme l'a noté Aristote, II Phys., c. 8, que l'animal n'agit point par intelligence, il ne juge pas comme l'architecte de la forme de son œuvre, sans quoi il la varierait. L'animal, dont on a dérangé le travail, continue souvent, poussé par son instinct, à travailler en pure perte). Sur ces faits, cf. Folghera, Hasard et Providence, Paris, 1900, p. 27...; Guibert, Les Croyances religieuses et les sciences de la nature, Paris, 1908, p. 11 7- 118. — Louis Murât, L'Idée de Dieu dans les sciences contemporaines, Paris, 1909. — Le hasard n'est donc qu'une absence d'explication ; dire qu'il a produit l'ordre, c'est dire qu'il y a des effets sans causes, que le plus sort du moins, l'ordre du désordre, le supérieur de l'inférieur, c'est soutenir que le réel n'est pas intelligible. — Est-ce à dire que nous nions le hasard? Nullement, nous disons seulement qu'il n'est qu'une absence d'explication. Pour une intelligence qui connaîtrait et disposerait l'ensemble des causes, des forces et leur direction, toutes les rencontres seraient prédéterminées et prévues, mais cela ne veut pas dire que toutes ces rencontres seraient une fin voulue d'avance, elles pourraient n'être qu'une conséquence de ce qui est voulu pour soi et n'être voulues elles-mêmes que ex consequenti. Nous affirmons seulement qu'expliquer par le hasard l'harmonie constante des effets produits par une multitude de causes aveugles, c'est ne rien expliquer.

La nécessité est-elle une explication suffisante ? S. Thomas se pose l'objection, De veritate, q. 5, a. 2, ad5um : « Illud quod est de se determinaium ad unum non indiget aliquo régente ; quia ad hoc regimen alicui adhibetur ne in contrarium dilabatur, Res aulem per propriam naturam sunt determinatae ad unum, » Les choses sont ainsi faites : le feu, de sa nature, doit brûler, l'oiseau doit voler; il faut qu'il vole, mais il n'a pas des ailes pour voler. De même, dit Spinoza, le triangle, de par sa nature, doit avoir ses trois angles égaux à deux droits; mais nul ne dira qu'il a telle nature pour avoir ses trois angles égaux à deux droits.

S. Thomas répond : « Ista delerminatio qua res naturalis determinatur ad unum, non est ei ex seipsa, sp.n ex alio; et ideo ipsa determinatio ad effectum convenientem providentiam demonstrat ut diclum est. » (Ibid.) En d'autres termes, si l'on veut expliquer le vol par la conformation nécessaire des ailes, il faut encore expliquer cette nécessité de conformation, et si elle n'a pas en elle-même sa raison d'être, il faut remonter plus haut. A la vérité, on explique bien telle propriété du triangle en montrant qu'elle dérive de la nature du triangle, et il n'y a pas à demander pourquoi le triangle est ainsi fait : la nature du triangle, considérée comme le fait la géométrie, abstraction faite de toute matière sensible et de toute causalité efficiente, est quelque chose qui a en soi sa raison d'être, le triangle par lui-même est triangle. Il n'en va pas de même d'une chose triangulaire; on peut demander : pourquoi est-elle triangulaire? Il y a là une composition, une absence d'identité qui demande une cause. De même on peut demander : pourquoi les ailes de l'oiseau sont-elles ainsi conformées? Et si les mécanistes font appel à une cause efficiente antérieure, et en fin de compte à une loi physique très générale, comme la loi de la conservation de la force, on demandera encore :

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pourquoi la force se conserve-t-elle! — Descartks et Spinoza ont voulu réduire la physique à la mathématique (qui ne considère que la cause formelle et néglige la matière sensible, la cause efficiente et la cause iinale), aussi ont-ils décrété que les lois physiques étaient absolues et nécessaires a priori, comme les lois mathématiques; d'où la négation de la possibilité du miracle : pour Spinoza, Dieu ne peut pas plus empêcher le feu de brûler qu'il ne peut empêcher un triangle d'avoir ses trois angles égaux à deux droits. — Leibniz, reprenant les vues d'Aristote, répondit à Descartes et à Spinoza, en insistant sur la contingence de l'ordre ou des lois. Il montra que les lois du mouvement, celles de la conservation de la force ne sont pas nécessaires, elles pourraient être autrement, elles ont été choisies comme les plus convenables, mais il y en avait d'autres possibles et il a fallu un choix. Quelle nécessité absolue y a-t-il à ce que le mouvement apparent du soleil s'accomplisse en tel sens et non en sens inverse, à ce qu'il y ait sur la terre un si grand nombre d'espèces végétales et animales? (Cf. les textes de Leibniz dans Paul Janet, Les Causes finales, p. 642-65o.) C'est la réponse même de S. Thomas que nous venons de citer. « Ista determinatio ad unumqua res naturalis determinatur ad unum non est ei ex seipsa sed ex aliu. » M. Boutroux a longuement défendu cette thèse dans son livre sur La Contingence des lois de la nature : a Les lois physiques et chimiques les plus élémentaires et les plus générales énoncent des rapports entre des choses tellement hétérogènes qu'il est impossible de dire que le conséquent soit proportionnel à l'antécédent et en résulte à ce titre, comme l'effet résulte d'une cause... Il n'y a là, pour nous, que des liaisons données dans l'expérience et contingentes comme elle. » (3' édit. p. 7^-) La loi de la conservation de l'énergie n'est pas une vérité nécessaire, une loi suprême à laquelle la nature serait enchaînée. Il n'est pas non plus de nécessité inhérente aux forces physico-chimiques, en vertu de laquelle elles doivent produire cette combinaison qui a pour résultat la vie, la sensation, l'intelligence. Sur cette question, cf. P. Gardeil, Revue Thomiste, 1896, p. 800, 8o/|, 818.

La nécessité ne suffit donc pas à expliquer antérieurement à « la survivance des plus aptes » l'origine même des adaptations. S'il y a une nécessité, elle est seulement hypothétique, c'est dire qu'elle suppose quelque chose. Et que suppose-t-elle? Précisément, la finalité. — L'expression nécessité hypothétique est d'Aristote : rà I? Ù7T55£7£w; àvayxaît;, II Physic, c. 9. Si la fin doit exister (ex. : l'acte de vision), tels moyens sont nécessaires (les i3 conditions de la vision); cette nécessité n'est pas absolue, elle porte sur les moyens considérés dans leur relation à la fin, aussi se pourra-t-il qu'il y ait des exceptions, ex. : les monstres. Tandis que en métaphysique et en mathématique les lois sont absolues et sans exception, en physique elles s'appliquent ut inplurihus, iis ini to iraXO.

La raison philosophique établit enfin que, même si la nécessité existait partout dans la nature, elle supposerait encore la finalité. Soit par exemple un principe d'opération aussi simple que possible (comme le pouvoir d'attraction, ou mieux encore la faculté intellectuelle). Il n'y a plus en lui de complexité d'organisation à expliquer, mais il y a cependant en lui quelque chose de relatif qui ne s'explique que par la finalité. — En effet, le principe de finalité « omne agens necesse est agere propter fincm » est un dérivé immédiat du principe de raison d'être, au même titre que le principe de causalité; et le principe de raison d'être, nous l'avons vu (col. 992), se rattache au principe d'identité par une réduction à

l'impossible. Nous avons indiqué plus haut (col. 998) comment le principe de finalité dérive du principe de raison d'être. Il nous faut insister ici sur ce point capital. — JouFi' roy disait justement, dans son Cours de droit naturel, lorsqu'il recherchait les vérités sur lesquelles repose l'ordre moral : « La première de ces vérités, c'est ce principe que tout être a une fin. Pareil au principe de causalité, il en a toute l'évidence, toute l'universalité, toute la nécessité, et notre raison ne conçoit pas plus d'exception à l'un qu'à l'autre. >» Paul Janet, dans son livre par ailleurs si remarquable sur « Les Causes finales », n'a pas pu comprendre que le principe de finalité est nécessaire et évident de soi, parce qu'il n'en a pas retrouvé la formule exacte. Il s'est arrêté à la formule trop générale : tout a une fin ; et n'a pas cru pouvoir affirmer a priori, et avant de prouver l'existence de Dieu, que toutes les échancrures des Alpes par exemple ont une fin, comme elles ont une cause efficiente. La vraie formule du principe de finalité est celle donnée par Aristote, constamment reproduite par S. Thomas : « Omne agens necesse est agere propter finein », Physic, II, c. 3; C. Gentes, 1. III, c. 2; I» IIft0, q. 1, a. 2 ; Ia, q. 44. a. 4- — La nécessité de la cause finale s'impose, non pas immédiatement à tout, mais à tout agent, la rencontre de deux agents pourra être fortuite, mais chacun des deux agira nécessairement pour une fin. La cause finale se conçoit en effet en fonction de la causalité efficiente; c'est ce que Paul Janet n'a pas vu, aussi a-t-il méconnu la nécessité et l'évidence immédiate du principe de finalité. Rabaisson au contraire ne s'est pas mépris : « Nous concevons comme nécessaire, dit-il, que la cause renferme, avec la raison du commencement, la raison aussi de la fin où tend la direction » (Rapport sur la Philosophie en France, 2e éd., § 36); et M. Lachelier fonde l'induction aussi bien sur la cause finale que sur la cause efficiente, cf. Le Fondement de l'induction. Hartmann a bien mis en relief cette nécessité de la cause finale en prenant pour exemple le cas le plus simple : l'attraction, un atome qui en attire un autre : « La force attractive de i'atome corporel, dit-il, tend à approcher de soi tout autre atome : le résultat de cette tendance est la production, ia réalisation de ce rapprochement. Nous avons ainsi à distinguer dans la force la tendance elle-même comme acte pur et simple, et le but poursuivi, le contenu ou l'objet de la tendance... Si ce mouvement produit n'était pas contenu dans la tendance, il ny aurait aucune raison pour que celle-ci produisît l'attraction plutôt qu'autre chose, la répulsion par exemple ; pour qu'elle changeât avec la distance suivant telle loi plutôt que tuiivant telle autre... La tendance ne poursuivrait aucun but, n'aurait aucun objet et par conséquent n'aboutirait à aucun résultat. » La Philosophie de l'Inconscient, t. II, p. 1 4 4- — On croirait lire une traduction du ch. 11 du livre III du C. Gentes, où S. Thomas s'exprimait dans les mêmes termes « Si agens non tenderet ad aliquem effectum determ>natum, omnes effectus essent indifférentes. Quod autem indifferenter se habet ad multa, non magis unum eorum operatur quam aliud; unde a contingente ad utrumque non sequitur aliquis effectus nisi per aliquid quod determinetur ad unum. Impossibile igitur esset qued ageret. Omne igitur agens tendit ad aliquem determinatum effectum quod dicitur finis ejus. » Cf. P. Gardeil, L'Evoîip tionnisme et les principes de S. Thomas, Revue Thomiste, 1895, p. 58 1, et 1896, p. 399.

S. Thomas rattache le principe de finalité au principe de raison d'être, par cette simple réflexion : « Omne agens agit propter finem, aliuquin ex actione agentis non magis sequeretur hoc quam illud. » (Ia, q. 44. a. 4-) Ceux qui nient la nécessité du principe

répondent : tout agent produit un effet déterminé comme résultat, c'est vrai ; tout agent, pour produire un résultat déterminé, doit tendre vers une fin, c'est ce qui est en question. — Il suffit de répondre : un résultat déterminé doit être prédéterminé, sans quoi la détermination proviendrait de l'indétermination, le plus sortirait du moins. Si tout a sa raison d'être (ce qu'il faut pour être), si ce qui n'est pas par soi a une raison d'être extrinsèque, l'agent doit avoir une raison pour agir à l'instant où il agit, et aussi une raison pour faire ceci plutôt que cela. Il ne suffit pas qu'il soit prému dans l'ordre d'efficience, l'efficience pure explique l'exercice de son acte, mais non point sa spécification. D'où vient que le pain me nourrit, me refait? c'est évidemment que j'ai la puissance de me l'assimiler ; d'où vient que le gland produit le chêne, et non pas le frêne? c'est évidemment qu'il peut le produire; mais qui dit puissance, dit indétermination; la puissance ne peut donc précontenir actuellement la détermination de son effet; elle ne la précontient qu'en tant qu'elle est ordonnée à tel acte et non pas à tel autre comme à sa perfection et à son achèvement, qu'en tant qu'elle a en lui sa raison d'être ; potentia dicitur a» actum, c'est lapins haute et la plus simple formule du principe de finalité, à moins qu'on ne dise plus simplement encore : le relatif est pour l'absolu. La puissance n'aboutit pas à l'acte, celui-ci n'est pas un simple résultat, il ne serait pas prédéterminé, il n'aurait pas de raison d'être. Et comment cette raison d'être serait-elle dans la puissance, puisque l'acte est plus parfait qu'elle? puisqu'il y a en lui plus d'être? Il est ce pourquoi (ri oli é'vexa, id cujus gratta) la puissance est faite, comme l'imparfait est

four le parfait, le relatif pour l'absolu. Seul, en effet, absolu a eu lui-même sa raison d'être. Le mot pour n'est pas un mot vide de sens, comme doivent le prétendre tous ceux qui nient la finalité. La raison philosophique rejoint ainsi le sens commun et le justifie. Si donc il y a de l'action dans le monde, il y a de la finalité, sans quoi cette action produirait tout ou rien, et non pas un effet déterminé. C'est ce qui nous a permis de dire que la preuve de l'existence de Dieu par la finalité qui est dans le monde, peut prendre pour point de départ, non pas seulement les merveilles de l'organisme ou de l'instinct des animaux, mais n'importe quelle multiplicité ordonnée, ne fût-ce que celle qui se trouve dans tout être créé dont l'essence est ordonnée à l'existence et la puissance opérative à l'opération.

L'existence de la finalité interne ainsi affirmée et établie par le sens commun, la science et la raison philosophique, on peut en déduire, comme le montre l'aul Janet (Les Causes finales, p. /197), l'existence de la finalité externe. En effet, nous voyons que les êtres supérieurs utilisent les inférieurs, le minéral est utilisé par la plante, qui est utilisée par l'animal, qui est utilisé par l'homme. Dire que le supérieur utilise l'inférieur, c'est dire qu'il l'ordonne à sa propre fin (interne); ainsi l'animal utilise la plante en vue de sa propre conservation, qui est sa fin interne; mais cette conservation n'est possible que par l'emploi de matériaux appropriés. D'où il suit que l'inférieur a une fin extrinsèque qui ne diffère pas de la fin intrinsèque du supérieur. S. Thomas dit de même : « Est idem finis agentis et patientis, in quantum hujusmodi, sed aliter et aliter. » Ia, q. 44, a- 4- Le patient non pas comme être, mais entant que palient, a la même lin que l'agent. L'aliment comme la puissance nutritive est ordonné à la nutrition. — Si la finalité externe nous échappe maintes fois, et si des apologètes maladroits l'ont invoquée trop souvent, il ne faut cependant pas la nier; il est même des cas où elle paraît assez évidente. Ainsi les plantes par leur

respiration purifient l'air chargé de l'acide carbonique qui provient de la respiration des animaux: par la respiration à la lumière, la plante décompose cet acide carbonique, restitue de l'oxygène nécessaire à l'animal, et absorbe le carbone, avec lequel elle composa des hydrocarbures combustibles qui serviront d'alimentà l'animal. Mais il n'est pas nécessaire que cette finalité externe soit toujours réalisée, elle est exigée par le supérieur et non par l'inférieur ; à une époque où la vie animale n'avait pas encore paru, la vie végétale, si elle existait, n'atteignait pas sa fin externe.

Telle est la preuve de l'existence de la finalité dans le monde; cette relation de moyen à fin apparaît de façon plus évidente dans l'organisme ou dans l'activité instinctive de l'animal, mais elle se retrouve en tout agent, et relie les uns aux autres les différents êtres de l'univers, qui agissent les uns sur les autres.

On voit ce qui subsiste des objections soulevées par M. Le Roy (Revue de Met. et de Mor., mars 1907) contre la mineure de la preuve de Dieu par les causes finales. Cet argument, selon M. Le Roy, est fondé sur la finalité externe et a contre lui la science et la critique philosophique, qui n'admettent que la finalité interne. Le principe de l'analogie qu'il établit entre notre activité et celle de la nature est contesté par la psychologie. Il considère enfin l'ordre comme surajouté après coup à des éléments déjà existants. — Nous avons vu que notre mineure vise directement la finalité interne. L'affirmation de cette finalité interne n'est pas une vue anthropomorphique, sorte de projection au dehors de ce que nous expérimenterions dans notre propre activité où la finalité est indubitable. Mais il est bien certain que l'empirisme et le rationalisme subjectiviste ne peuvent concevoir la finalité autrement; dans de pareils systèmes, elle est presque fatalement une attribution assez gratuite faite aux êtres corporels de ce que novis expérimentons en nous. En réalité, le principe de finalité n'est pas une vérité d'expérience empruntée à l'expérience interne, c'est une loi nécessaire de l'être, dérivée du principe de raison d'être. Nous ne nous contentons pas de constater avec Stuart Mill une analogie entre la nature et les œuvres de l'art humain, nous démontrons a priori que tout agent agit pour une fin. L'ordre enfin n'est nullement conçu comme surajouté après coup à des éléments déjà existants, puisque ces éléments n'existeraient pas et n'agiraient pas sans une préordination ou prédétermination. La fin, loin d'être surajoutée après coup, est la première de toutes les causes, prima in intentione, bien qu'elle ne se réalise qu'en dernier lieu, ultima in executione. Avant de produire le chêne, le gland est ordonné à le produire, est fait pour le produire.

Cette relation de moyen à fin, cette ordination demande-t-elleunecause intelligente?C'cst ce qu'affirmo notre majeure : « Les êtresquine possèdent pas l'intelligence ne peuvent tendre vers une fin que s'ils sont dirigés par une cause intelligente », ou plus simplement « un moyen ne peut être ordonné à une fin que par une intelligence ».

On prouve souvent cette majeure en disant : La fin qui détermine la tendance et les moyens n'est autre que l'effet futur à réaliser. Mais un effet futur est une simple possibilité, qui, pour déterminer ses propres causes, doit être déjà réelle et présente en quelque manière et ne peut l'être que dans un être connaissant. — Cet argument prouve qu'il faut un être connaissant, mais non pas un être intelligent. « Les animaux, dit S. Thomas (I« lia", q. 1, a. 2), connaissent la chose qui est fin (la proie dont ils cherchent à s'emparer) et ils emploient les moyens capables de la leur faire atteindre, mais ilsne connaissent pas la raison de fin, cognoscunt rem quae est finis, sed non

DIEU

cognoscunt rationem finis », il=; ne connaissent pas ce par quoi la chose qui est lin est fin, id citjus graiia uliquid fit, to où é'vêxa, ils ne peuvent percevoir la relation des moyens à la lin, aussi sont-ils incapables d'approprier eux-mêmes les moyens en vue de la fin. Cette relation, seule l'intelligence la peut percevoir, parce que, au lieu d'associer ou de juxtaposer seulement des images, l'intelligence atteint les raisons des choses, et le moyen a une relation à la fin en tant précisément qu'il a en elle sa raison d'être. Cette raison d'être ne peut être perçue évidemment que par la faculté qui a pour objet formel l'être même, et non pas la couleur ou le son, ou les faits d'expérience interne. De plus, la perception de cette raison d'être suppose la réduction du moyen et de la fin à l'unité d'une même représentation, et seule la représentation intellectuelle ramène ainsi à l'unité ce qu'elle contient. De même que, dans la preuve par les degrés des êtres, on s'élève du multiple à l'un, ici on s'élève d'une multiplicité ordonnée à une unité ordonnatrice. « Rationis est dirigere, quia rationis est ordinare. » (Ia IIae, q. 90, a. 1.) L'ordre du monde exige donc une intelligence ordonnatrice.

Kant objecte : l'existence de la finalité admise, on ne peut affirmer que la raison propre de l'ordre soit dans une intelligence, ce n'est qu'une analogie; nous disons que c'est une intelligence, parce que nous ne connaissons pas autre chose.

Si nous disons : c'est une intelligence, ce n'est point seulement parce que le hasard, l'aveugle nécessité, l'instinct ou la liberté aveugle n'expliquent rien, c'est parce que l'ordre suppose que le moyen a sa raison d'être dans la fin, et que l'intelligence est essentiellement ce qui perçoit la raison d'être, c'est là son objet formel. De plus l'intelligence, pure relation transcendantale à l'être, est analogue comme lui, et, pas plus que lui, n'implique en soi imperfection; c'est une perfection absolue.

Instance : il pourrait y avoir plusieurs intelligences ordonnatrices. — Réponse : Nous voyons que toutes les forces de la nature s'harmonisent en vue d'une fin commune, ce qui suppose une intention commune. De plus, ces multiples intelligences auraient toutes une relation h l'intelligible, à l'être, mais ne seraient pas l'être. En chacune d'elles il y aurait une multiplicité ordonnée, celle de la puissance de connaître et de l'objet. Il faut donc remonter à une intelligence suprême identique à l'être, qui ait précisément ordonné à l'être toutes les intelligences inférieures.

Kant insiste : Cette preuve établit tout au plus l'existence d'une intelligence très puissante et très étendue, mais non pas infinie, elle nous conduit à concevoir Dieu comme l'architecte du monde, et non comme le créateur.

Cajetan (in Iam, q. 2, a. 3) répondait d'avance à cette objection en disant : il sullit que cette preuve conduise à une intelligence, sans préciser autrement, puisque les quatre précédentes ont établi l'existence d'un premier moteur, d'une cause première, d'un être nécessaire, d'un premier être absolument simple et souverainement parfait. Mais, si l'on y regarde de près, on s'aperçoit que l'intelligence requise par cette cinquième preuve doit être acte pur. Si elle ne l'était pas, il faudrait distinguer en elle l'essence et l'existence, l'intelligence et l'intellection, l'intellection et l'intelligible (cf. Ia, q. 54, a. 1,2, 3). Or l'essence ne peut être ordonnée à l'existence, l'intelligence à l'être intelligible que par une intelligence supérieure qai soit identique à l'être même toujours actuellement connu.

Schofenhauer admet la finalité dans le monde, mais ne lui donne d'autre cause qu'une volonté inconsciente, dont on a un exemple dans l'instinct. M. Bergson soutient aujourd'hui une doctrine à peu

près semblable. — On a répondu : c'est substituer le zoomorphisme à l'anthropomorphisme; on n'y voit aucun avantage. Mais en réalité il n'y a pas anthropomorphisme à affirmer une intelligence, puisque l'intelligence, non pas en tant qu'humaine, mais en tant qu'intelligence, est une perfection absolue, sans trace aucune d'imperfection. Si elle est réalisée à l'état pur dans un être, ce n'est pas dans l'homme, c'est en Dieu. — De plus, l'instinct par lequel on voudrait la remplacer est lui-même un cas de finalité à expliquer. Enfin la cause qui a produit l'homme doit être au moins d'égale dignité. Se contenter d'une finalité instinctive, c'est revenir à l'hylozoïsme antique et prêter à la matière des sympathies et des antipathies qui, loin d'être un principe suprême d'explication, sont elles-mêmes à expliquer. L'élément matériel le plus simple, l'atome, le cristal, bien loin de pouvoir être le principe des choses, ne s'explique que par une idée de type ou de fin que seule une intelligence a pu concevoir et lui donner.

Hartmann reconnaît que la volonté inconsciente de Schopenhauer ne peut prendre en elle aucun principe de détermination, aussi admet-il une intelligence, mais inconsciente. Mais comment une intelligence inconsciente connaîtrait-elle la fin et la raison de fin, et pourrait-elle y adapter les moyens?

M. Lachelier (Fondement de l'induction, p. 63) fait une dernière instance empruntée à Hegel : Supposons que la source de l'ordre soit en Dieu, l'ordre doit être antérieur d'une certaine manière au travail intellectuel de Dieu. Donc tout ordre régulier ne suppose pas le travail d'une intelligence. Dès lors pourquoi ne pas supposer, avec l'idéalisme absolu de Hegel, que la nature est éternelle et porte en elle-même son ordre, c'est-à-dire l'Idée qui évolue? il y aurait une finalité logique inconsciente, qui arriverait à la conscience dans l'homme.

Il est aisé de répondre. L'ordre qui demande une cause est celui qui se fait, qui devient, et non pas celui qui est et ne devient pas; l'ordre qui demande une cause est encore celui qui implique une multiplicité actuelle de parties, et non pas celui qui est impliqué à titre de multiplicité virtuelle dans une unité absolue. Le devenir suppose l'être, le multiple suppose l'un, le composé suppose le simple, c'est ce qu'ont établi les preuves précédentes. L'ordre qui est en Dieu et qui a une priorité logique sur la pensée divine est celui qui est virtuellement impliqué dans l'essence même de Dieu, dont la perfection est infiniment parlicipable, et dont l'éminente simplicité est riche d'une multiplicité virtuelle infinie (Ia, q. i4,a.5, G, 8, n, 12 et q. i5, a. 1, 2). Comment cet indivisible suprême condense-l-il en lui cette multiplicité? Ceuxlà commencent à le soupçonner qui embrassent toute une science dans ses principes fondamentaux ou qui parviennent, comme Mozart, à entendre une mélodie non pas successivement mais toute à la fois dans la loi même qui l'engendre. — Revenir au contraire à l'évolutionnisme idéaliste de Hegel, c'est poser un devenir qui est à lui-même sa raison, c'est par conséquent nier la valeur objective du principe d'identité ou de non-contradiction, c'est faire sortir la conscience de la non-conscience, ou, ce qui revient au même, le plus du moins, l'être du néant.

La preuve par les causes finales conserve donc toute sa valeur, elle est certaine, d'une certitude non pas seulement physique mais métaphysique, comme les preuves précédentes. Elle ne se fonde pas seulement sur la méthode expérimentale ou inductive, comme le soutient Stuart Mi 11; sa mineure repose sur le principe de finalité, nécessaire et évident de soi, sa majeure sur le rapport immédiat et analytique de l'intelligence à l'être ou à la raison d'être

DIEU

Nous pouvons maintenant réunir les résultats de ces cinq preuves-types de l'existence de Dieu. Elles aboutissent à cinq prédicats : Primum movens, priinum ef/iciens, primum necessarium, primum et maxime ens (primum verum, primum intelligens, primum bonum), primum gubernans intelligendo (Cajetan, in Iam, q. 2, a. 3). Et nous avons déjà montré que chacun de ces prédicats ne peut appartenir qu'à l'être en qui s'identifient l'essence et l'existence et qui pour cette raison est l'Etre même, Ipsum esse subsistens (Ia, q. 3, a. 4). Ici seulement s'achève la preuve de l'existence de Dieu. Ce Dieu, encore une fois, est essentiellement distinct du monde, puisqu'il est essentiellement simple et immuable, tandis que le monde est composé, et changeant.

Tout cela, le sens commun le voit implicitement sans pouvoir le formuler. Il ne le démontre pas, mais, par son instinct de l'être, il le sent. Il a comme l'intuition vague que le principe d'identité est la loi fondamentale du réel, comme il est celle de la pensée, et que la réalité fondamentale doit être à l'être, comme A est A, absolument une et immuable et par là même transcendante, distincte de l'univers essentiellement divers et changeant. Il n'est pas nécessaire d'avoir pâli sur le Sophiste de Platon ou sur la Métaphysique d'Aristote, pour trouver un sens à cette parole de Dieu à Moïse :Ergosum qui suM.(Exode, c. m) et au commentaire de S. Augustin : « tanquam in ejus comparatione ea quae mutabilia facta sunt non sint » (de Civit. Dei, 1. VIII, c. xi).

On voit dès lors le sens et la portée de la preuve de Dieu par le consentement universel. C'est un con- Jirmalur. « Comment expliquer l'universalité de la croyance en Dieu, sinon par la force persuasive des arguments que nous avons invoqués... Si la foi au divin était l'effet d'une crainte déraisonnable, ou si elle avait été imposée aux peuples par des législateurs qui auraient voulu revêtir leurs lois d'une autorité sacrée, elle aurait disparu du milieu des hommes avec les causes qui lui auraient donné naissance. Elle s'est au contraire maintenue partout, avec une ténacité que rien n'a pu vaincre. » Vacant, Etudes sur le Concile du Vatican, t. I, p. 323. Sur l'existence de cet accord universel des peuples, cf. de Quatrefages, L'Espèce humaine, c. 35, n° 4- « L'athéisme ne se rencontre nulle part dans les races inférieures ou dans les races élevées, si ce n'est à l'état individuel ou à celui d'écoles plus ou moins restreintes. » (Ibid.) Voir aussi les récents travaux sur l'histoire des religions que nous avons cités plus haut, col. Ç)/|8.

Il est enfin une dernière preuve de l'existence de Dieu, c'est celle qui se tire des effets surnaturels comme le miracle. Toute œuvre surnaturelle, qui ne peut s'expliquer que par l'action divine, fournit à elle seule une preuve de l'existence de Dieu. C'est le cas de tout fait extraordinaire qui dépasse manifestement toutes les forces de la nature, comme la résurrection d'un mort ou la multiplication des pains. Cette preuve est accessible au sens commun, qui saisit vaguement (mais avec certitude) dans un fait miraculeux, comme la résurrection d'un mort, une relation immédiate à l'être, son objet formel, et à la cause propre de l'être en tant qu'être, c'est-à-dire à Dieu. C'est cette intuition qui empêche la raison spontanée de s'émouvoir de l'objection des philosophes ennemis du miracle : nous ne connaissons pas toutes les forces de la nature. Sans doute, mais nous connaissons un effet tellement profond et universel qu'il ne peut être produit que par une cause première et universelle, cet effet, c'est l'être même (la, q. 45, a. 5, et q. io5, a. 6, 7, 8). Et le miracle, au moins certain miracle, apparaît à l'intuition de l'intelligence spontanée comme une production exceptionnelle de l'être,

assimilable à la création (la multiplication des pains suppose une production nouvelle de matière; et la réunion substantielle de l'âme au corps ne peut être l'effet que d'une cause capable d'atteindre immédiatement la substance même de l'être. Cf. Supplément de la Somme, q. ^5, 3). Pour voir ainsi dans un fait miraculeux le doigt de Dieu, il n'est pas nécessaire d'avoir la foi, il suffit de ce sens inné de l'être, qui est la raison naturelle ou sens commun. Cf. sur ce point Gariugou-Lagrange, Le Sens commun, la philosophie de l'être et les formules dogmatiques, p. 92.

Comme le montre M. Vacant, Etudes sur le Conc. du Vatican, I, p. 174, « cette démonstration de l'existence de Dieu se corrobore, lorsqu'elle s'appuie sur un groupe de faits, où l'action d'une providence surnaturelle de Dieu est manifeste.» La vie de l'Eglise, sa propagation admirable, sa sainteté éminente, son inépuisable fécondité en toutes sortes de biens, prouvent avec évidence qu'il a existé de toute éternité un être source de toute justice, de toute bonté et sainteté, et qui ne peut être que la Justice, la Bonté, la Sainteté même.

L'existence du mal physique et du mal moral, nous l'avons vu plus haut (col. 1016), ne peut nous faire douter de l'existence de Dieu. Le mal moral, autrement grave que le mal physique, loin de s'opposer à l'existence de Dieu, suppose cette existence, puisqu'il n'est en fin de compte qu'une offense à Dieu. De quelque ordre qu'il soit, si le mal existe, c'est que Dieu l'a permis pour manifester sa puissance et sa bonté, « car II ne l'eût jamais permis, comme le dit S. Augustin (Enchiridio/i, c. xi), s'il n'avait assez de puissance et de bonté pour tirer le bien du mal même ». Cf. art. Providence.

Telles sont les preuves de l'existence de Dieu : elles engendrent une certitude non pas morale, non pas physique, mais métaphysique ou absolue. 11 est absolument certain que Dieu existe, que l'Etre le plus grand qui se puisse concevoir existe; la négation de cette proposition entraînerait en effet la négation du principe de causalité, du principe de raison d'être, et en fin de compte la négation du principe de noncontradiction. Le système hégélien en est la preuve historique : pour avoir voulu nier l'existence du Dieu transcendant distinct du monde, il a dû mettre la contradiction à la racine de tout. Il faut choisir : Dieu ou l'absurdité radicale.

IV" Partie La Nature de Dieu

Après avoir établi que Dieu est, il nous faut dire ce qu'il est. Nous avons démontré plus haut (col. 1 o 1 4) que la raison peut atteindre quelque chose de l'essence divine, mais non pas connaître l'essence divine quidditativement, c'est-à-dire dans ce qui la constitue en propre (cf. Ia, q. 12, a. 12. Vtrum per rationem naturalem Deum in kac vita cognoscere possimus). Par nos seules forces nous ne pouvons atteindre dans la Déité que ce qu'elle a d'analogiquement commun avec les créatures. Cette connaissance se fait per viani causalitatis, negationis et eminentiae. Par la voie de causalité, nous affirmons que les concepts transcendantaux et par conséquent analogiques d'être, d'unité, de vérité, de bonté et aussi d'intelligence et de volonté, parce qu'ils n'impliquent en soi aucune imperfection, doivent exprimer quelque chose de Dieu, et même ne sont à l'état pur (purifiés de toute potentialité) qu'en Dieu (col. io54). Mais nous ignorons ce qu'est en lui-même le mode selon lequel ces perfections absolues sont réalisées en Dieu, ce mode nous ne pouvons le connaître et l'exprimer (pie par

voie de négation (ainsi nous disons que l'être de Dieu est infini, c'est-à-dire non (ini, non limité) ou pas voie d'éminence (ainsi nous disons que Dieu n'est pas seulement bon, mais qu'il est le Souverain Bien au le Bien même).

Cette connaissance analogique et inadéquate de l'essence divine, nous est déjà donnée de façon confuse par les preuves de l'existence de Dieu. Le point de départ de ces preuves est, en effet, nous l'avons vu, la définition nominale de Dieu, quid nominis, l'idée qu'éveille en notre esprit le mot « Dieu» (l'être le plus grand qui se puisse concevoir, cause première intelligente, bonne et toute-puissante...), et le quid nominis contient toujours confusément la définition réelle, le quid rei, qui exprime non plus le sens d'un mot, mais ce qu'est la chose désignée par le mot. Allons-nous donc prétendre donner une définition réelle de Dieu, exprimer ce qu'est son essence? Nous venons de dire que la raison ne peut atteindre la Déité dans ce qui la constitue en propre, et la définition réelle a pour but précisément d'exprimer la différence ultime de la chose qu'elle définit, différence qui est la raison des propriétés ; ainsi la rationabilité, différence spécifique de l'homme, est le principe d'où dérivent et se déduisent la liberté, la moralité, la sociabilité, la parole, etc., toutes les propriétés de l'homme. Le constitutif formel de la Déité tel qu'il est en lui-même (Deus ut Deus) ne peut être connu que par Bévélation, mais de toutes les perfections absolues qui conviennent à Dieu, n'y en a-t-il pas une qui, selon notre mode de connaître, est la source et la raison de toutes les autres, et qui, selon une analogie éloignée, mérite le nom de constitutif formel de l'essence divine? C'est la question à laquelle nous essaierions de répondre brièvement pour achever cet article.

Nous ne pouvons entreprendre l'étude des divers attributs de Dieu, il suffit de se reporter à S. Thomas, Ia, q. 3 à 26. En déduisant les principaux attributs du constitutif formel de l'essence divine, nous insisterons sur un point seulement : nous montrerons que le Dieu absolument simple et immuable, dont nous avons prouvé l'existence, n'en est pas moins vivant, conscient et libre, et par suite personnel. Ce sera la réponse aux principales objections de Spencer et des agnostiques, qui ne veulent voir que des antinomies entre les divers attributs de Dieu. Les articles Providence et Création compléteront d'ailleurs ce que nous dirons de l'intelligence et de la liberté divine.

i° Quel est le constitutif formel de l'essence divine : l'Etre même, ou la Pensée de la Pensée, ou le Bien, ou la Liberté?

La question du constitutif formel de l'essence divine a reçu plusieurs solutions chez les scolastiques.

Les nominalistes, avec Ockam, ne veulent voir dans aucune des perfections absolues la raison des autres: c'est parfaitement conforme à leur théorie sur les universaux : la nature divine est simplement pour eux la collection de toutes les perfections, il n'y a pas à chercher une priorité logique de l'une d'entre elles sur les autres.

Scot met le constitutif formel de l'essence divine dans l'infinité. A quoi les thomistes répondent que l'infinité n'est qu'un mode de la nature divine et de chacun de ses attributs, et qu'en outre elle se déduit a priori de Yaséité, c'est-à-dire de ce que Dieu est l'Etre même.

De nombreux théologiens, et parmi eux plusieurs thomistes, voient dans Yaséité le principe de tous les attributs. Dieu serait avant tout « Celui qui est », comme il fut révélé à Moïse, Exode, c. m. Parmi les

thomistes, c'est le sentiment de Capreolus, Banez, Ledesma, Del Prado, etc., et en dehors de l'école de S. Thomas, celui de Molina, Vasquez, Torres, etc. — D'autres enfin comme Jean de Saint-Thomas, Gonzalez, Suarez, Gonnet, Billuart..., estiment que ce qui constitue formellement l'essence divine, c'est Yintellection subsistente et toujours actuelle, ce qui rappelle la voVjai; vor^eoii voV)<r<? d'Aristote.

En dehors de l'Ecole, certains ont incliné à admettre la priorité de la bonté sur tous les autres attributs, cequi rappelle le fameux texte de Platon: « Aux dernières limites du monde intelligible, est l'idée du Bien, -h iSiv. toù àya.9oût idée que l'on aperçoit à peine, mais que l'on ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de beau et de bon, que dans le monde intelligible c'est elle qui produit directement la vérité et l'intelligence. Quelque belles que soient la science et la vérité, tu peux assurer, sans craindre de te tromper, que le Bien les surpasse en dignité. » République, VII, 5 1 ^ D.

Des volontaristes modernes comme Secrétan ont voulu voir enfin le constitutif formel de la nature divine dans la liberté. L'être absolu, pour être ratio sui, doit être, selon Secrétan, l'absolue liberté, liberté à la seconde puissance, libre d'être libre. « Substance, il se donne l'existence; vivant, il se donne la substance; esprit, il se donne la vie; absolu, il se donne la liberté... L'esprit uni est à la fois esprit et nature et non pas seulement esprit. La perfection de l'esprit serait d'être pur esprit, sans nature : l'esprit pur n'est que ce qu'il fait, c'est-à-dire qu'il est l'absolue liberté... Je suis ce que je veux; cette formule est donc la bonne. » (La Philosophie de la liberté, 2e éd., t. I, liv. XV, p. 36 1-370.) — De même Lequier, pour qui la vérité fondamentale dans l'ordre d'invention est, non pas le principe d'identité, mais l'existence de la liberté humaine, devait admettre que la vérité fondamentale de l'ordre déductif, la vérité principe de toutes les autres, est l'existence de la liberté divine. Aussi soutenait-il avec Secrétan que Dieu a voulu restreindre sa prescience à l'égard de nos actes pour nous laisser libres. Cf. Lequier, La recherche d'une vérité première (fragments posthumes), p. 82-85. M. Boutroux a soutenu une doctrine voisine : « En lui (en Dieu) la puissance ou la liberté est infinie, elle est la source de son existence, qui de la sorte n'est pas sujette à la contrainte de la fatalité. L'essence divine coéternelle à la puissance, est la perfection actuelle. Elle est nécessaire d'une nécessité pratique, c'est-à-dire mérite absolument d'être réalisée, et ne peut être elle-même, que si elle est réalisée librement. » Contingence des Lois de la Nature, 3" éd., p. 1 56. Récemment en Allemagne, le Dr Hermann Sohell admettait que Dieu n'est pas seulement ratio sui, mais causa sui.

On s'explique aisément que l'Ecole n'ait jamais pensé à mettre dans la liberté le constitutif formel de l'essence divine. Il est.eneffet, impossible de concevoir la liberté antérieure à l'intelligence. Secrétan lui-même l'avoue, sans avoir l'air de se douter que cet aveu est la ruine de son système libertiste. « Une liberté sans intelligence est impossible, dit-il; elle se confondrait avec le hasard, qui n'est pas une forme de la causalité, mais sa négation... Une puissance qui déterminerait elle-même sans conscience la loi suivant laquelle elle se réalise! Il n'y a là que des mots contradictoires. Non, l'être libre est intelligent; il est inutile d'insister sur ce point. » La Philosophie de la /liberté, 2e éd., t. I, 17' leç., p. 4o3. « Mais tout au contraire, remarque à ce sujet M. Pillon dans l'examen de cette philosophie, il importe beaucoup d'y insister », car il faudrait dire si l'intelligence dans l'Absolu conditionne la liberté comme chez nous, ce

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qui serait la ruine du système deSecrctan, ou si c'est l'inverse et si « la liberté absolue se confond avec cette contingence radicale dont on nous dit qu'elle est la négation de la causalité. Voilà le dilemme qui se posait et qui méritait bien quelque attention. Secrétan passe outre, sans faire aucun effort pour y échapper ». Pillon, La Philosophie de Secrétan, p. 33. Tandis que la liberté ne se conçoit pas sans l'intelligence qui délibère, l'intelligence se conçoit sans la liberté ; l'intelligence est donc première, c'est la liberté, nous allons le voir, qui est dérivée. La thèse libertiste conduit d'ailleurs à soutenir, avec Ockam et Descartes, que Dieu a établi la distinction du bien et du mal par un décret purement arbitraire. Tout catholique doit admettre que c'est là « déshonorer » Dieu, comme le dit Leibniz. « Pourquoi (Dieu) ne serait-il donc pas aussi bien le mauvais principe des manichéens que le bon principe des orthodoxes? » Leibniz, Théodicée, II, § 176 et 177. Il n'est pas moins contradictoire de soutenir que Dieu est cause de luimême. Pour causer il faut être, « nulla res sufficit, quod sitsibi causa essendi, si habeat esse causatum », dit S. Thomas, Ia, q. 3, a. 4- Dieu ne peut être que ratio sui, en tant que son essence dans sa raison formelle implique l'existence actuelle, et c'est précisément ce que veut dire le mot aséité. Dieu est a se, par soi, sans être cause de lui-même. De même dans l'ordre d'invention, le principe de causalité n'est pas le principe suprême, il n'est qu'un dérivé du principe de raison d'être, qui se rattache lui-même au principe d'identité.

Nous ne saurions admettre non plus que le constitutif formel de l'essence divine est le Bien. S. Thomas a montré, 1°, q. 5, a. 2, Utrum bonum sit prius secundum ralionem quant ens ? que l'être a une priorité logique sur le bien. La raison formelle de bien ajoute quelque chose à celle d'être : le bien, c'est l'être arrivé à sa plénitude, à sa perfection, et capable d'attirer l'appétit, le désir, de provoquer l'amour, de perfectionner et de rendre heureux; Bonum est quod omnia appetunt. D'un mot: le bien c'est l'être entant que désirable, et s'il s'agit du bien honnête, c'est l'être en tant que devant être désiré. Par là même, la raison de bien est moins simple, partant moins indépendante, moins absolue, moins universelle qxie la notion d'être. L'être, loin de supposer le bien, est supposé par lui et reste la notion première. Il en est de même de l'intelligence, spéciflée par l'être, à l'égard de la volonté spéciûée par le bien, cf. Ia, q. 82, a. 3. Utrum voluntas sit altior quam intellectus. — Mais si en soi et absolument (simpliciter) l'être a une priorité sur le bien, à un point de vue (secundum quid) le bien a une priorité sur l'être. C'est ce que S. Thomas explique I», q. 5, a. 2, ad ium : « Au point de vue de la causalité, le bien a une priorité sur l'être. Le bien est en effet ce qui est désirable, et à ce titre a raison de fin. Or la cause finale est la première de toutes, l'agent n'agit qu'en vue d'une fin, et c'est de lui que la matière reçoit la forme. Au point de vue de la causalité, le bien a donc une priorité sur l'être, comme la cause finale a une priorité sur la cause formelle, et c'est pour ce motif que DENYs(Zte div. nom., c.5), parmi les noms qui expriment la causalité divine ou le rapport de Dieu aux créatures, place le bien avant l'être. » Ainsi donc, pour nous ou relativement à nous, dans ses rapports de causalité avec nous, Dieu est avant tout le bon Dieu, le Bien même : Bonum est essentialiter di/fusivum sui. Etc'est ce qu'il y a de vrai dans le fameux texte de Platon que nous avons cité. Mais si l'on considère Dieu en lui-même et non plus relativement à nous, Dieu est avant tout l'Etre même. L'Etre est, en soi et absolument, antérieur an Bien.

— Cette thèse de la priorité absolue de l'être a été très bien mise en relief par le P. Gahdeil dans son livre « Du Donné révélé à la Théologie », Paris, 1910, p. 279-284, à propos des systèmes théologiques, là où il oppose le thomisme et l'augustinisme. Ce dernier système, avec Pierre Lombard, au lieu de considérer l'objet de la théologie en lui-même, le considère par rapport à nous, en fonction de l'appétit et de ses deux actes le frui et l'uti. C'est le principe de la division des Sentences de Pierre Lombard, Dieu y est avant tout l'être dont on ne peut se servir mais dont on doit jouir, tandis que les choses créées sont faites pour être utilisées, en vue de l'éternelle jouissance. Au contraire, dans la Somme Théologique de S. Thomas qui considère l'objet de la Théologie en lui-même, Dieu est avant tout le Premier Etre. « Autant que nous pouvons en juger par notre intelligence, le bien, l'action, le désir, sont essentiellement de l'être, et un certain mode de l'être ; il nous est impossible de dire que l'être est essentiellement un mode du bien, de l'action. La conception ontologique déborde en universalité la conception dynamique, elle l'englobe et n'est pas englobée par elle. » P. Gardeil, loc. cit. — Voir aussi l'article Bien du Dict. de Théol. cathol., par le même auteur.

Restent deux perfections absolues qui se disputent la primauté, l'être et l'intellection. Dieu est-il avant tout l'Etre même, l'Acte pur ou bien la Pensée de la pensée ? Selon nous, la chose n'est pas douteuse. Dieu est avant tout l'Etre même, parce qu'il y a priorité de l'être sur la pensée, de l'intelligible sur l'intelligence. Comme le montre Aristote précisément à l'endroit où il parle de la vo^m; vo-ijieui »oV« (Met., XII, c. 9), ce qui fait la perfection de l'intellection, c'est l'intelligible qui la spécifie ; « la preuve en est, dit-il, qu'il est des choses qu'il vaut mieux ignorer », il n'y a aucune perfection à les connaître, la perfection de la connaissance vient donc de la dignité de la chose connue. Aussi l'Acte pur est-il avant tout pour Aristote le premier intelligible to -nparov vo-mdv (Met., XII, c. 7), la Ko'»)?»; objective, plus encore que l'acte éternel d'intellection qui a pour obj et cet intelligible suprême. On reconnaît là l'objectivisme antique. — Tandis que l'être est un absolu qui se conçoit par lui-même, l'intelligence ne se peut concevoir que comme une vivante relation à l'être. Notre toute première idée dans l'ordre d'invention, est l'idée d'être, notre tout premier principe, celui qui énonce ce qui convient premièrement à l'être, le principe d'identité, « l'être est ce qui est, et ne peut être ce qui n'est pas ». Dans l'ordre synthétique ou déductif, in viajudicii, la vérité fondamentale, raison suprême de toutes les autres, réponse aux derniers pourquoi sur Dieu et sur le monde, est le même principe d'identité, mais à l'état concret cette fois : « Je suis Celui qui est et ne peux pas ne pas être. » Comme l'a admirablement montré le Père Del Prado dans son traité de Veritate fundamentiili philosophiae ihristianae (Fribourg, Suisse, 1899-1906), telle est la clef de voûte du traité de Dieu, le terme des preuves de l'existence de Dieu et le point de départ de la déduction des attributs. De par le principe d'identité impliqué dans notre première idée, l'idée d'être, est requis un être en qui s'identifient l'essence et l'existence, pur être, sans mélange de potentialité, sans limites, qui soit à l'être comme A est A, en qui se réalise dans toute sa pureté le principe d'identité, qui soit l'Etre, au lieu simplement d'avoir l'être: « Je suis Celui quiest. » (Exode, c. m.) Selon S. Thomas, Ia, q. i3, a. 11, hoc nomenQvi est est maxime proprium nomen Dei, pour trois raisons : i" parce que l'essence de Dieu est l'existence même; I 2" parce que l'être est de tous les concepts analogi-

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ques le plus universel, et celui qui est supposé par tous les autres ; 3° parce que ce nom, exprimé au présent, domine, comme l'éternité, le passé et l'avenir. En faisant dépendre l'intelligence de la vérité ou de l'être, nous nous séparons de l'intellectualisme absolu de Leibniz. Comme le remarque M. Boutroux (La Monadologie, notice, p. 84), « Leibniz, placé au point de vue moderne de la glorification de la personnalité, voit au contraire dans une intelligence... le support indispensable de la vérité » , Erdm, 562, b. On peut se demander si l'aboutissant normal de l'intellectualisme absolu de Leibniz, qui ne conserve plus de la liberté que le nom, n'est pas l'idéalisme absolu de Hegel qui ramène l'être à la pensée et par voie de conséquence ce qui est à ce qui doit être, la liberté à la nécessité, le fait accompli au droit, le succès à la moralité. De ce point de vue on doit en venir à faire du devenir la réalité fondamentale, à nier la valeur objective du principe de non-contradiction qui ne régit plus alors que la raison raisonnante et ses abstractions. — S. Thomas échappe au déterminisme psychologique tout en maintenant la subordination de la volonté à l'intelligence, parce qu'il affirme plus hautement que Leibniz la dépendance de l'intelligence à l'égard de l'être. S'il y a priorité de l'être conçu comme un absolu, sur l'intelligence conçue comme relative à l'être, il n'est pas nécessaire que tout dans le réel soit positivement intelligible et de soi prédéterminé, que le passage de l'Etre même à l'existence du monde, par la création, celui de l'Infini au uni, de l'Un au multiple, de l'universel au particulier se puisse déduire du principe de raison snftisante. L'intellectualisme se limite lui-même en se posant comme un réalisme et en distinguant dans l'être, auquel il reconnaît une priorité sur la pensée, un élément pleinement intelligible (l'acte), et un autre élément (la puissance) foncièrement obscur pour l'intelligence,mais nécessaire pour résoudre les arguments de Parménide et expliquer en fonction de l'être la multiplicité et le devenir. Nous ne pouvons ici insister davantage sur ces idées, nous y reviendrons un peu plus loin (col. io85). Nous avons assez longuement développé cette thèse dans la Bévue des Sciences philosophiques et théologiques, oct. 1907 et janv. 1908, « Intellectualisme et liberté chez S. Thomas ». — Comme l'a remarqué M. Ollé-Laprune dans La Raison et le Rationalisme, le principe de la thèse rationaliste est que l'être se ramène à la pensée, et non point la pensée ou la raison à l'être, d'où l'on déduit la négation de la liberté et de la légitimité de la foi. Cf. Annales de Philosophie chrétienne, 1907, avril, p. 21.

20 Les attributs divins se déduisent de l'Être même subsistant : Unité/ vérité, bonté, infinité, immutabilité, éternité, incompréhensibilité, intelligence, vie, liberté, providence, justice et miséricorde, toutepuissance et béatitude absolue. — Dieu est donc et avant tout l'Etre même. De l'Ipsum esse subsistens, se peuvent déduire tous les attributs divins. Nous donnerons seulement le schéma de cette déduction.

De même que l'être en général a pour propriétés transcendantales l'unité, la vérité, la bonté (cf. col. 1007), l'Etre même subsistant doit être absolument un (simple et unique, la, q. 3 et 11), loin d'être inconnaissable il doit être la Vérité première ou le premier intelligible, ro itp&rm voïjtoV (Met., XII, c. 7; Ia, q. iG), étant la plénitude de l'être, il est aussi le souverain Bien, capable d'attirer tout à lui, premier désirable, Ta np&m ipexro-j, le fondement de tout devoir, ri ayath xv.t T» à/siîTw (I«, q. 4, 5, 6). Il doit être aussi infini, c'est-à-dire sans limite d'essence (la, q. 7), immuable

(I», q. 9), éternel (la, q. 10), invisible et incompréhensible (Ia, q. 12).

L'intelligence se définissant une vivante relation à l'être, la volonté une vivante relation au bien, doivent être, comme l'être et le bien, transcendantales et analogues, susceptibles comme l'être d'être purifiées de toute potentialité ou imperfection et d'être réalisées à un degré éminent (col. 1007). Elles sont d'ailleurs exigées par l'aire même. U Ipsum esse subsistais est, par définition, immatériel (l*, q. 3, a. 1 et 2), par là même il est intelligible en acte et intelligent (Ia, q. i4, a. 1). Bien plus, il est indépendant, non seulement de toute limite matérielle et spatiale, mais de toute limite d'essence, ilestdonc souverainement intelligent, son intelligence ne peut être une simple faculté ou puissance, elle est un acte éternel d'intellection. Et l'acte éternel d'intellection ne peut que s'identifier avec l'Etre même à l'état de suprême intelligibilité, toujours actuellement connu. Ne cherchons pas ici, avec Spencer, la dualité de l'objet et du sujet, elle ne provient, dit S. Thomas (Ia,q. i4. a. 2), que de la potentialité de l'un et de l'autre (cf . plus haut, col. io54). L'acte éternel d'intellection, ou l'intellection purifiée de toute potentialité, demande, non pas seulement ex communibus, mais ex propriis (de par sa raison formelle) à s'identifier avec le pur être toujours actuellement connu. Et d'autre part l'Etre même, pour être acte pur à tous points de vue, doit être, de soi et dès toujours, intelligible, non seulement en puissance mais en acte, bien plus, intelligé en acte (inteltectum in actu); or l'intelligible toujours actuel demande lui aussi ex propriis à s'identifier avec l'éternelle intellection. Après la purification de toute potentialité, la pure pensée est pur être, et le pur être est pure

pensée, é'iJTtv il vo'riJiz vorj<jet,iç vo'ïjïcs (Met., XII, c. 9).

S'il faut attribuer à l'Etre même l'intelligence, il faut lui attribuer aussi la volonté. La volonté en effet est spécifiée par ce transcendantal qu'est le bien, elle est donc analogue comme lui, et d'autre part, dit S. Thomas, Ia, q. 19, a. 1, elle suit l'intelligence, comme l'inclination naturelle inconsciente suit la forme même, la nature même des êtres inconscients. En Dieu, la volonté n'est pas plus puissance que l'intelligence, elle est l'Acte même d'amour du Bien ou le Bien même toujours actuellement aimé. Le concept d'amour, aussi bien que celui de volonté, est analogue, comme le bien transcendantal qui les spécifie.

Mais ici surgit une difficulté : si Dieu est ainsi absolument immuable et en tout et pour tout identique à lui-même, peut-il être vivant et surtout peut-il être libre? Spencer, nous l'avons vu (col. 972), ne veut voir qu'une antinomie entre l'immutabilité qu'on est obligé d'attribuer à la cause première et d'autre part la vie et la causalité libre qu'on voudrait aussi lui reconnaître. M. Bergson présentait récemment la même objection sous la forme suivante : « Supposons un principe sur lequel toutes choses reposent et que toutes choses manifestent, une existence de même nature que celle de la définition du cercle, ou que celle de l'axiome A = A : le mystère de l'existence s'évanouit, car l'être qui est au fond de tout se pose alors dans l'éternel comme se pose la logique même. Il est vrai qu'il nous en coûtera un assez gros sacrifice : si le principe de toutes choses existe à la manière d'un axiome logique ou d'une définition mathématique, les choses elles-mêmes devront sortir de ce principe comme les applications d'un axiome ou les conséquences d'une définition, et il n'y aura plus de place, ni dans les choses, ni dans leur principe, pour la causalité efficace entendue au sens du libre choix. Telles sont précisément les conclusions d'une doctrine comme celle de Spinoza ou même de Leibniz par exemple, et telle en a été la genèse. »

Evolution créatrice, p. 3oi. Notre thèse serait donc la suppression de la vie divine et de la liberté divine.

Cette objection serait vraie si la métaphysique se ramenait à la logique ou à la mathématique, comme le voulait Spinoza et d'une certaine manière aussi Leibniz. Spinoza voulut faire de la méthode mathématique la méthode universelle, et pour cette raison rejeta la causalité elliciente et la causalité finale pour ne plus conserver, comme en géométrie, que la causalité formelle et les rapports de propriété à essence (cf. P. Léo Michel, O. P., f.e Système de Spinoza au point de vue de la logique formelle. — Bévue Thomiste, janvier 1898). Quant à Leibniz, il n'a pas su tenir compte de la priorité de l'être sur l'intelligence, et en méconnaissant le concept de « puissance », auquel il a substitué celui de « force », il est revenu à l'immobilisme des Eléates (ses monades ne peuvent agir les unes sur les autres), et est tombé dans le déterminisme. — Si, au contraire, la métaphysique est distincte de la logique, si la pensée se ramène à l'être et non pas l'être à la pensée, l'Etre même ou Y Acte pur n'est pas un axiome, il est la plénitude de l'être, et cette plénitude est assez riche pour répondre à notre concept de vie et à celui de liberté.

Nous venons de voir en efFet que le pur être est pvire pensée, comme le pur bien toujours actuellement aimé est pur amour. Cette contemplation immobile, parce que toujours actuelle et éternelle, du suprême intelligible, cet amour éternel du suprême désirable est la vie même et aussi la liberté la plus absolue à l'égard de tout le créé.

La vie supérieure, en effet, ne comporte pas le mouvement; le mouvement, qui suppose imperfection et potentialité, n'est qu'une imperfection de la vie créée qui ne possède pas d'emblée la plénitude qu'elle doit avoir, et surtout de la vie matérielle qui ne change sans cesse que parce que constamment elle meurt (mouvement d'assimilation et de désassimilation). Ce qui est absolument essentiel au vivant, dit S. Thomas (I», q. 18, a. 1 et 3), c'est d'avoir en soi le principe de son action, c'est l'immanence de l'action, et plus on s'élève vers Dieu, plus cette immanence grandit. La pierre n'est pas vivante, car elle n'a pas en elle le principe de son action; la plante vit parce qu'elle se meut elle-même en tant qu'elle se nourrit, se développe, se reproduit, mais elle ne détermine elle-même ni la forme, ni la fin de ces mouvements. Cette forme et cette fin lui sont imposées par l'auteur de sa nature. L'animal a une vie supérieure parce qu'il perçoit par ses sens les divers objets vers lesquels il peut se mouvoir, et plus les sens de l'animal sont parfaits, plus il est vivant, parce qu'il peut d'autant mieux varier son action. L'homme a une vie supérieure encore, parce qu'il ne connaît pas seulement les objets capables de spécifier ses divers mouvements, mais il connaît encore la raison de fin, il peut se proposer un but et voir dans ce but la ra ison d'être de certains moyens qu'il détermine lui-même. Il est ainsi maître de son action en tant qu'il la détermine au point de vue de sa forme et de sa fin. Cependant l'intelligence humaine a besoin d'être mue objectivement par une vérité extérieure, car elle n'est pas l'être; la volonté humaine a une fin ultime extérieure, car elle n'est pas le bien, et l'une et l'autre dans l'ordre d'efficience ont besoin d'être prémues par la cause première. L'Ipsum esse subsistens, Lui, est souverainement vivant, parce qu'il possède si bien en lui tous les principes (formel, final, efficient) de son action, que celle action est lui-même. Elle n'est pas l'adhésion à une vérité extérieure, elle est la Vérité même à l'état de Pensée toujours actuelle, toujours vivante, le Bien à l'état d'Amour éternel. Dieu donc n'est pas

seulement vivant, mais il est la Vie. Tel est le résume de l'article de S. Thomas, i/trum Deo conveniat vita, Ia, p. 18, a. 3. Aristole avait déjà dit de l'Acte pur : « La vie est en lui, car l'action de l'intelligence est une vie, et Dieu est l'actualité même de l'intelligence; cette actualité prise en soi, telle est sa vie parfaite et éternelle. Aussi appelons-nous Dieu un vivant éternel parfait Çûov cuSiov v.pieTov. La vie éternelle appartient donc à Dieu, car elle est Dieu même. » (Met.. XII, c. 7.)

Le principe que nous plaçons au sommet de tout, n'est donc pas un axiome. Lorsque nous disons que Dieu est immuable, nous ne voulons pas dire qu'il soit inerte, nous alfirmons au contraire qu'étant la plénitude de l'être ou l'acte pur, il est par essence son activité même et n'a pas besoin de passer à l'acte pour agir. Comment l'action de soi éternelle par laquelle Dieu agit ad extra n'a-t-elle son effet que dans le temps ? Nous avons montré plus haut (col. 1 008) que c'est tout à la fois le mystère de la coexistence de l'éternité et du temps et le secret de la liberté divine. A tel point que seule la Révélation, selon S. Thomas (Ia, q. li&), peut nous faire connaître si le monde a commencé au lieu d'être créé ab aeterno, cela ne dépend que de la liberté divine. Mais rien dans ce mystère ne nous oblige à nier le principe d'identité comme loi fondamentale du réel, à nier l'immutabilité suréminente de Dieu, tout, au contraire, nous porte à l'affirmer. — Il n'y a donc aucune antinomie entre l'immobilité divine et la vie. Par où l'on voit que l'être domine le statique et le dynamique. « La conception ontologique déborde en universalité la conception dynamique, elle l'englobe et n'est pas englobée par elle. » P. Gardeil, Le donné révélé et la Théologie, p. 283.

Quant à la liberté divine, elle se fonde sur la souveraine indépendance de l'Ipsum esse subsistens à l'égard de tout le créé, elle n'est autre que l'indifférence dominatrice de l'Etre à l'égard du non-être, qui peut exister, mais n'a aucun droit à exister, l'indifférence dominatrice de l'Amour éternel du Bien absolu et infini à l'égard des biens finis qui ne peuvent lui apporter aucune perfection nouvelle. — La pensée grecque, qui avait peu de sympathie pour l'obscure idée de liberté, a cherché vainement à expliquer le passage de Dieu au monde, de l'Un au multiple. « Elle a postulé, dit M. Bergson (Evolution créatrice, p. 354), une espèce de nécessité métaphysique » d'après laquelle l'immuable et pure perfection doit se traduire en une infinité d'êtres imparfaits et instables qui en sont comme la monnaie. Ce postulat ne s'impose évidemment pas, du fait qu'on admet l'Acte pur. Il suffit pour s'en convaincre de méditer l'article de la I» Pars de la Somme Théologique, q. 19,8. 3. « Utrum quidquid Deus vull, ex necessitaic velit. » S. Thomas répond : « Cum bonitas Dei sit perfecta et esse possit sine aliis,cum nikil ei perfectionis ex aliis accrescat, sequiturquod ulia a se eum velle non sit necessarium. » Il n'y aura pas plus d'être, plus de perfection après la création, il y aura seulement plusieurs êtres (non plus entis, sed plura entia; comme il n'y a pas plus de science lorsque nous comprenons Aristote, il y a seulement plusieurs savants). Cependant Dieu aura pour créer une raison relativement (mais non pas absolument) suffisante : il convient que Celui qui est le souverain Bien communique ce qui est en lui, et le communique avec la plus absolue liberté (cf. Cajetan in Iam, q. 19, a. 2).

A plus forte raison Dieu sera-t-il libre de créer tel ou tel être fini. Deuxbiens partiels, si inégaux soientils, sont tous les deux mélangés de puissance et acte, et par là également a l'infini tous les deux du bien total, qui seul est pur acte. En face d'eux, la liberté reste. Il n'y a pas de raison suffisante infailliblement

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déterminante pour passer de l'infini au lini, et surtout à telle quantité ou qualité Unie plutôt qu'à telle autre. 11 y a une raison relativement mais non pas absolument suffisante; elle est suffisante relativement à l'inégalité des moyens, elle ne l'est pas absolument, c'est-à-dire par rapport à la fin. liaison suffisante gui (en un sens) ne suffit pas. Cette apparente restriction apportée au principe de raison suffisante n'est d'ailleurs qu'un corollaire de celle apportée au principe d'identité par l'affirmation de la puissance, ce non-être qui est, milieu entre l'être déterminé et le pur néant. Il y a indétermination dans le vouloir, parce qu'il y a indétermination dans l'intelligence (indifférence du jugement) et il y a indétermination dans l'intelligence parce qu'il y a indétermination ou potentialité dans l'être; parce que l'être se divise en puissance et acte. Le problème de la liberté se ramène ainsi à la première division de l'être. — Leibniz, qui a méconnu la priorité de l'être sur l'intelligence et nié la puissance (à laquelle il a substitué la force, qui est selon lui un acte empêché), devait fatalement aboutir par l'intellectualisme absolu au déterminisme (Ia, q. 25, a. 5 et 6).

Pour nous, au contraire, il est évident que l'amour que Dieu se porte à lui-même est absolument nécessaire, mais que celui par lequel il aime les créatures et en même temps les crée, est un amour libre; la créature, parce qu'elle n'a pas droit à être, ne peut être aimée autrement. Cf. Ia, q. ig, a. 3. — Voir art. Création.

L'Etre même doit en outre être tout-puissant, c'està-dire qu'il peut réaliser tout ce qui n'implique pas contradiction, tout ce qui peut être. L'être est en effet l'effet propre de l'Etre premier, qui réalise comme la lumière éclaire, comme le feu chauffe (Ia, q. 25). Cause première et premier moteur de tout ce qui est, Dieu doit être présent à tout ce qu'il conserve dans l'être

(ia, q. 8).

L'Etre même doit être provident, parce que son action extérieure, qui s'étend à tous les êtres et à toutes les fibrilles des êtres créés, est essentiellement celle d'un agent intelligent. Or l'agent intelligent agit pour une fin par lui connue, qui est la raison d être de tous les moyens qu'il emploie. Dieu donc ordonne toutes choses aune fin suprême qui est luimême. La providence, ratio ordinis rerum in finem, est encore une perfection pure, qui se définit, comme l'intelligence dont elle est une vertu, par une relation à l'être ou à laraison d'être(la, q. 22, a. 1). — Voir art. Providence.

L'Etre même est juste et miséricordieux, ce sont les vertus de sa volonté. Il est juste, parce que intelligent et bon, il se doit à lui-même de donner à chaque être tout ce qui lui est nécessaire pour atteindre la fin à laquelle il l'appelle (Ia, q. 21, a. 2). — Et, d'autre part, aimant nécessairement le Bien pardessus tout, il se doit aussi d'en faire respecter les imprescriptibles droits et d'en réprimer la violation (1» llae, q. 87, a. 1 et 3).

L'Etre même est miséricordieux, car c'est le propre de l'être tout-puissant et infiniment bon de donner aux autres, de venir à leur secours, de les relever de leur misère, de faire non seulement avec du néant de l'être, mais avec du mal du bien, avec du péché du repentir et de l'amour, et un amour d'autant plus intense que le péché était plus profond. C'est là le triomphe de Dieu, et le motif qui attire « la suprême richesse vers la suprême pauvreté ». « Pertinet ad misericordiam, quod aliis eff'undat et quod plus est, quod defectus aliorum sublevet. Et hoc maxime supe- Rioris est. Unde et misereri proprium est Deo. » (Ia, q. ai, a. 3. — II» lla<s q. 30, a. 4.) La Miséricorde est encore une des propriétés de l'Acte pur.

Enfin l'Etre même est souverainement heureux. La béatitude est en effet le bonheur parfait d'une nature intellectuelle qui trouve sa satisfaction dans le bien qu'elle possède, qui sait qu'aucun accident passager ne peut l'atteindre, et qui reste toujours maîtresse de ses actions. Toutes ces conditions du bonheur se trouvent évidemment en Dieu, puisqu'il est la perfection et l'intelligence même (Ia, q. 26, a. 1).

L'ensemble de ces attributs ainsi déduits de l'Etre même nous permettent de dire que Dieu est personnel. La personnalité n'est pas autre chose en effet que la subsistence indépendante de la matière et qui fonde l'intelligence, la conscience de soi et la liberté. Dieu, nous venons de le voir, subsiste indépendamment du monde des corps, comme tout être immatériel, il est en outre intelligent, conscient de lui-même et libre. Bien plus, comme Dieu subsiste absolument par lui-même, et par lui seul, indépendamment de tout autre être que lui, comme il est omniscient et absolument libre à l'égard de tout le créé, il est souverainement personnel. — Cependant, comme le remarque Vacant, Etudes sur le Concile du Vatican, I, p. ig5, « la Constitution Dei Fdius ne s'est point servie de la formule : Dieu est un être personnel. Cette manière de parler de la nature divine contredit l'erreur matérialiste ; mais elle a l'inconvénient de laisser entendre qu'il n'y a en Dieu qu'une seule personne. Or l'Eglise croit en la Trinité des personnes divines ». La Révélation seule, il est vrai, peut nous faire connaître ce mystère qui nous introduit en Dieu tel qu'il est en lui-même, selon ce qui le constitue en propre (Ia, q. 32, a. 1, et art. Trinité).

Nous n'aurons pas à démontrer que la distinction réelle des personnes divines est possible, ou, ce qui revient au même, qu'elle n'est pas impossible ou contradictoire. Affirmer la possibilité de cette démonstration, ce serait confondre les deux ordres naturel ou surnaturel. Nous montrerons seulement qu'on ne peut pas voir d'évidente contradiction dans la Trinité des Personnes divines. Chacune de ces personnes sera conçue, d'après la révélation, comme une relation subsistante, ou une subsistence relative. Et la raison n'aura pasà établir positivement la valeur analogique de ce concept de relation, comme elle a dû établir celle des concepts de la théologie naturelle. Dieu s'étant servi de cette notion pour se révéler à nous, il suffira que la théologie établisse que la relation ne pose pas en Dieu une évidente imperfection, mais qu'au contraire certaines raisons de convenance permettent de soupçonner sa possibilité et sa nécessité. On voit que la connaissance naturelle de Dieu n'est pas aussi anthropomorphique que l'ont prétendu les modernistes. Nous ne concevons pas Dieu comme un homme dont les proportions seraient portées à l'infini, mais comme l'Etre même, et nous ne lui reconnaissons que les attributs qui découlent nécessairement de ce concept d'Ipsum esse. Nous ne concevons pas Dieu à l'image de l'homme; c'est l'homme qui est à l'image de Dieu, en tant qu'il a reçu une intelligence qui a pour objet l'être et ses lois absolues : « Siguatum est super nos lumen vultus tui, Domine. » Ps. iv, n. L'intelligence humaine n'est pas qu'humaine, elle est aussi une intelligence. En tant qu'humaine (ou unie au corps), elle a pour objet l'essence des choses sensibles; en tant qu'intelligence(dominant le corps), elle a pour objet, comme toute intelligence, l'être même, et par là peut s'élever à la connaissance de Dieu.

Sans atteindre Dieu tel qu'il est lui-même, c'est bien Dieu lui-même que notre raison connaît. Ne connaissons-nous pas nos amis eux-mêmes, sans pourtant les atteindre tels qu'ils sont en eux-mêmes ?

Bien plus, on ne saurait trop le redire ne ce temps d'agnosticisme : en un sens, nous avons de Dieu une

DIMANCHE

connaissance beaucoup plus certaine que des hommes avec lesquels nous vivons le plus intimement. L'homme qui nous tend la main se décide peut-être au même instant à nous trahir, son geste est peut-être un mensonge, je puis douter de sa parole, de sa vertu, de sa bonté. Je sais au contraire, de science absolument certaine, même par ma seule raison, que Dieu ne peut pas mentir, qu'il est infiniment bon, infiniment juste, infiniment saint. De tous les êtres, c'est Lui, en un sens, que je connais le mieux, lorsque je récite en le méditant le Pater, comme c'est de Lui que je suis le mieux connu.

Bien plus, en un sens, nous connaissons mieux la nature divine que la nature humaine, et surtout que les natures animales et végétales. Après avoir étudié de près le traité de Deo uno de S. Thomas, on parvient à rattacher à Y Ipsum esse tous les attributs divins et à montrer la solidarité de toutes les thèses avec cette proposition fondamentale : « in solo Deo essentia et esse sunt idem ». Il est certainement plus difficile de rattacher tout le traité de l'homme à la définition de la raison. — Nous revenons ainsi à cette remarque profonde d'Aristote, que nous citions au début de cet article : « Les choses divines sont plus connaissables, plus intelligibles en elles-mêmes que toutes les autres {maxime scibilia sunt ipsa prima et causae), bien que relativement à nous elles soient plus difficiles à connaître {quia a sensibus remotissima). » Metaph., 1. 1; Comm. de S. Tlwm., leç. 2.

Bibliographie. — Outre les ouvrages cités dans le cours de cet article, on lira utilement :

i° Sur l'enseignement de l'Eglise : Granderath, Constitutions dogmaticae Sacrosancti oecumen. Concilii Vaticani, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 32, 77, 97, et les théologiens qui ont écrit après le Concile, notamment Franzelin, De Deo uno et de Traditione.

20 Sur les textes scripturaires : les commentaires de l'Epître aux Romains. Corluy, Spicilegium, t. I, p. 75-96; et parmi les ouvrages récents : Prat, La Théologie de S. Paul, Paris, 1908.

3° Sur la doctrine des Pères : Petau, Thomassin ; Heinrich, Dogmatische Théologie, 20 éd., Mayence, i883, t. I et III; Kleutgen, Théologie der Vorzeit, t. II;Stôckl, Geschichte der Philosophie; Scheeben, Dogmatique.

4" Sur la démonstrabilité fKleutgen, Philosophie scolastique, 4 vol., trad. Sierp, et Théologie der Vorzeit, 5 vol., qui ont surtout pour but la défense de la doctrine scolastique de la connaissance; Sansevcrino, Pkilosophia Christiana ; Zigliara, De la lumière intellectuelle ; de Broglie, Le Positivisme et la science expérimentale ; Lepidi, La Critique de la raison pure d'après Kant et la vraie philosojihie, dans Opuscules philosophiques, 1899; Gardcil, Après le cours de M. Boutroux ; Devons-nous traverser Kanl Ont-ils vraiment dépassé Kant? Revue Thomiste, 1897; Schwalm, Le Dogmatisme du cœur et celui de l'esprit, Revue Thomiste, 1898; Farges, La Crise de la certitude, Paris, 1907; Dehove, La Critique kantienne des preuves de l'existence de Dieu, Lille, igo5; E. Naville, Les Philosophies négatives, Paris, 1900, Les Philosophies affirmatives, 1909.

5° Sur la position moderniste : Moisant, Dieu, l'expérience en métaphysique, Paris, 1907; Piat, La Croyance en Dieu, 1907, Insuffisance des philosophies de l'intuition, Paris, 1908; E. Boutroux, Science et Religion, 1907; Halleux, La Philosophie condamnée (positiviste et kantienne), Paris, 1908; Garrigou -La grange, Etude sur la valeur de la critique moderniste des preuves thomistes de l exis-

tence de Dieu, 1909. — Voir aussi les années 1906, 1907, 1908 de la Revue thomiste, Revue néo-scolastique, Revue des sciences philosophiques et théologiques (bulletins); des Etudes, de la Revue Augustinienne. — Sur le monisme contemporain, voir F. Le Dantec, L'Athéisme, 1907.

6° Sur les preuves de l'existence de Dieu : Sanseverino, op. cit.; Kleutgen, Philosophie scolastique; Hontheim, Theologia naturalis, Fribourg-en- Brisgau, i8g3 ; Farges, L'Idée de Dieu d'après la raison et la science, 1894," Villard, Dieu devant là raison et la science, 1894; Sertillanges, Les Preuves de Dieu et l'éternité du monde, 4 articles, Rev. Thomiste, 1897 et 1898; J. Hurtaud, L'Argument de S. Anselme et son récent apologiste, Rev. Thomiste, juill. 1895.

70 Sur la nature de Dieu, les traités de dogmatique, notamment Buonpensiere, Commentaria in Ia P. Summae Theologicae S. Thomae, De Deouno, Rome, 1902; Th. Pègues, Commentaire littéral français de la Somme Théologique de S. Thomas. — Voir aussi, Del Prado, De Veritate fundamentali Philosophiae christianae, Fribourg, Suisse, ouvrage qui va paraître prochainement; l'auteur y développe la doctrine condensée en deux opuscules que nous avons plusieurs fois cités au cours de cet article.

R. Garrigou-Lagrange, O. P.

DIMANCHE. — I. Sanctification du dimanche, — II. Législation moderne du dimanche,