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tildes du passé étaient aussi indigents que ceux d'aujourd'hui et ne se suffisaient pas plus. Comment l'un quelconque d'entre eux, ne s'expliquant pas par luimême, pourrait-il expliquer ceux qui le suivent? ce serait faire sortir le plus du moins. Il faut donc un Premier Etre qui ne doive l'existence qu'à lui-même et puisse la donner aux autres (preuve générale par la contingence) (col. io4i).

S'il y a aujourd'hui des êtres vivants et que la vie soit supérieure à la matière brute, elle n'a pu provenir de cette matière, ce serait faire sortir le plus du moins, ou, ce qui revient au même, l'être du néant. De même que l'être comme être ne peut provenir du néant, l'être vivant ne peut provenir de ce qui est non vivant et inférieur à la vie; le Premier Etre doit donc avoir la vie (col. io83). Cette conclusion nécessaire acquiert une évidence quasi sensible, si l'on suppose établi par la science positive que la série des vivants a eu un commencement.

S'il y a aujourd'hui dans le monde de l'intelligence, de la science; si l'intelligence est supérieure à la matière brute, à la vie végétative et sensitive, si l'animal le mieux apprivoisé ne parviendra jamais à saisir le principe de raison d'être ouïe premier principe de la morale, l'intelligence n'a pu provenir de ces degrés inférieurs de l'être ; il faut que de toute éternité il ait existé un être intelligent. Cet être ne peut avoir une nature intellectuelle contingente comme la nôtre; ne s'expliquant pas lui-même, comment pourrait-il expliquer les autres ; c'est dire que le Premier Etre est nécessairement intelligent. S'il n'y avait eu à l'origine que de la matière, qu'un peu de limon, comment la raison humaine, l'esprit de l'homme seraient-ils sortis de ce limon ? « Quelle plus grande absurdité qu'une fatalité matérielle et aveugle, qui aurait produit des êtres intelligents » (Montesquieu) (preuve a contingent ia mentis) (col. io53).

Si les principes rationnels hiérarchisés qui dominent toutes nos intelligences et toute réalité actuelle ou possible sont nécessaires, et par là supérieurs et antérieurs aux intelligences et aux réalités contingentes qu'ils régissent, ils ne peuvent avoir en elles leur fondement; il faut donc qu'il y ait eu dès toujours une nécessité intelligible ayant puissance dominatrice sur tout le possible, tout le réel, toute intelligence; il faut qu'il y ait eu dans l'Intelligence suprême une première et immuable vérité. En d'autres termes, si l'intelligible et ses lois nécessaires sont supérieurs à l'inintelligible et à la contingence, il faut que l'intelligible et ses lois aient existé de toute éternité, ils n'ont pu surgir de ce qui ne les contenait en rien (preuve par les vérités éternelles) (col. io55).

Si enfin il y a aujourd'hui dans le monde de la moralité, de la justice, de la charité, s'il y a eu de la sainteté dans le Christ et dans le christianisme, si cette moralité et cette sainteté sont supérieures à ce qui n'est ni moral, ni saint, il faut qu'il y ail eu de toute éternité un être moral, juste, bon et saint. Quelle plus grande absurdité que d'expliquer par une fatalité matérielle et aveugle, l'âme d'un S. Augustin ou d'un S. Vincent de Paul, la plus humble des âmes chrétiennes qui trouve un sens aux paroles du Pater; le désir de Dieu, de la sainteté absolue peut-il s'expliquer autrement que par Dieu, le relatif autrement que par l'absolu? (Preuve a contingentia mentis, appliquée à l'activité morale et religieuse.)

Si le premier principe de la morale « il faut faire le bien et éviter le mal; fais ce que dois, advienne que pourra » s'impose avec non moins d'objectivité et de nécessité que les principes de la raison spéculative, si le bien honnête (bien en soi, supérieur au bien utile et délectable) a droit à être aimé et voulu indépendamment de la satisfaction et des avantages qu'on

en retire, si l'être capable de le vouloir doit le vouloir sous peine Je perdre sa raison d'être, si notre conscience promulgue ce droit du bien et ensuite approuve ou condamne sans que nous soyons maîtres d'étouffer le remords, si en un mot le droit du bien à être aimé et pratiqué domine notre activité morale et celle des sociétés actuelles et possibles, comme le principe d'identité domine tout le réel actuel et possible, il faut qu'il y ait eu de toute éternité de quoi fonder ces droits absolus du bien; ces droits nécessaires et dominateurs ne peuvent avoir leur raison d'être dans une réalité contingente, et dominée par eux; supérieurs à tout ce qui n'est pas le Bien même, ils ne peuvent avoir qu'en lui leur fondement (preuve par la loi morale) (col. 1061).

Il faut donc qu'il y ait un Premier Être qui est à la fois Vie, Intelligence, Vérité suprêmes, Justice et Sainteté parfaites, souverain Bien. — Cette conclusion dérive du principe « le plus ne peut pas être produit par le moins », et ce principe n'est autre qu'une formule du principe de causalité que nous avons étudié plus haut « Quod est non per se, est ab alio quod est per se », ce qui est sans avoir en soi sa raison d'être a sa raison dans un autre être qui lui est par soi (cf. plus haut, col. 963, la cause perse primo). — L'inférieur (la matière brute, la vie végétative et sensitive), loin de pouvoir expliquer le supérieur (l'intelligence), ne s'explique que par lui : l'élément matériel le plus simple, l'atome, le cristal, bien loin de pouvoir être le principe des choses, ne s'explique que par une idée de type ou de fin, il y a en lui une raison d'être, que seule une intelligence a pu concevoir et lui donner. Les sciences physiques, si elles ont une valeur objective, retrouvent celte raison d'être, mais ne la créent pas (preuve par les causes finales) (col. io63).

Cette preuve générale nous montre l'absurdité de l'évolutionnisme matérialiste. Celte hypothèse est en effet antiscientifique et antiphilosophique. — Antiscientifique : elle suppose l'homogénéité de tous les phénomènes, depuis les phénomènes physico-chimiques jusqu'aux actes les plus élevés de la contemplation philosophique et religieuse; or rien dans la science ne témoigne en faveur de cette homogénéité; bien au contraire, comme le disait Dubois-Reymond, dans « Les Limites de la science », il est pour la science positive sept énigmes : i* la nature de la matière et de la force, 2* l'origine du mouvement, 3* la première apparition de la vie, 4° la finalité apparente de la nature, 5" l'apparition de la sensation et de la conscience, 6" l'origine de la raison et du langage, 70 le libre arbitre. — L'évolutionnisme matérialiste est en outre antiphilosophique :1a matière, sirichequ'on la fasse, de quelques qualités qu'on la dote, reste toujours, par définition, aveugle nécessité ou aveugle contingence (absence d'intelligence) ; comment l'intelligence, qui lui est supérieure, pourrait-elle en provenir ? les lois physico-chimiques, bien loin de pouvoir expliquer l'intelligence, ne sont explicables que par elle.

Cette preuve générale contient aussi une réfutation au moins virtuelle du panthéisme idéaliste. Le Premier Etre requis est indépendant de tout ce qui n'est pas lui ; il est aussi intelligence et volonté, or ces trois notes constituent la personnalité. Nous ne pouvons par ailleurs être conçus comme ses modes ou ses accidents, car si le plus ne peut sortir du moins, le principe des choses doit être dès toujours en acte de tout ce qu'il peut être, il doit posséder de toute éternité la plénitude d'être, d'intelligence, de vérité, de bonté qu'il peut avoir. Rien ne peut lui être ajouté, il ne peut y avoir en lui devenir, puisque le devenir suppose, à son origine, privation (col. ioa8 et io52).

Quelques évolutionnistes, comme Stuart Mill (cf. plus haut, col. 971), ne reculent pas devant cette allir-

mation que le plus sort du moins, l'être du néant, l'esprit de la matière. Hegel ne t'ait pas non plus de dilliculté pour l'admettre, puisque pour lui le principe de contradiction est sans portée objective, l'être et le non être sont identiques.

De nombreux positivistes, comme H.iîckel, s'inclinent devant le principe que le plus ne sort pas du moins, mais ils nient la supériorité de la vie, de la sensation, de la pensée, qui ne sont pour eux que la résultante des forces physiques convenablement combinées. La matière primitive, en effet, disent-ils, n'est pas seulement la matière pondérable inerte et passive, c'est aussi l'éther, matière impondérable, éternellement en mouvement. L'atome, qui se porte vers un autre atome, n'est pas sans posséder un rudiment de sentiment et d'inclination, c'est-à-dire un commencement d'àme. Il en faut dire autant des molécules, qui sont composées de deux ou plusieurs atomes, ainsi que des composés de plus en plus complexes de ces molécules. Le mode de ces combinaisons est purement mécanique; mais en vertu du mécanisme même, l'élément psychique des choses se complique et se diversifie avec leurs éléments matériels. Cf. II^ECKEL, Les Enigmes de l'Univers, c. xn, et la critique de ce système par E. Boutroux, Science et Religion, p. 189. De ce point de vue la contemplation philosophique ou religieuse n'est pas d'ordre supérieur aux fonctions du foie ou des reins. Ces positivistes-matérialistes sont encore réduits à dire que l'harmonie des lois de la nature n'a aucune cause intelligente, qu'elle est l'effet du hasard ou d'une nécessité aveugle. Ils ont allégué en faveur de leurthèse les principes de la physique moderne, particulièrement le principe de la conservation de la force, dont l'énoncé vulgaire est que « rien ne se perd, rien ne se crée ». Si rien ne se perd ni ne se crée, l'être vivant, l'être pensant ne peuvent que dépenser et restituer strictement les énergies motrices reçues du dehors, non seulement sans rien ajouter en quantité, mais même sans en modifier, de leur spontanéité propre, les directions fatales, car pour changer la direction d'une force il faut une force, et il ne s'en crée point ; la somme de force universelle est donnée, soit de toute éternité, soit dès l'origine des choses. La vie intellectuelle et morale n'est qu'un reflet de la vie physique,. Cf. art. Ame.

Dans sa thèse sur la Contingence des lois de la nature (187/i), M. E. Boutroux répondit à cette objection en montrant que la conservation de la force, bien loin de pouvoir être alléguée comme une nécessité primordiale et universelle qui expliquerait tout le reste, n'est elle-même qu'une loi contingente et partielle, qui a besoin d'une cause. Contingente : « Les lois physiques et chimiques les plus élémentaires et les plus générales énoncent des rapports entre des choses tellement hétérogènes, qu'il est impossible de dire que le conséquent soit proportionnel à l'antécédent et en résulte, à ce titre, comme l'effet résulte de sa cause... Il n'y a là pour nous que des liaisons données dans l'expérience, et contingentes comme elle... La quantité d'action physique peut augmenter ou diminuer dans l'univers ou dans des portions de l'univers. » (3e édit., p. ^4-) Cette loi de la conservation de la force n'est pas une vérité nécessaire, une loi suprême à laquelle la nature serait enchaînée; contingente, elle a besoin d'une cause. Fût-elle d'ailleurs une loi nécessaire comme le principe de contradiction, elle n'expliquerait pas l'existence même de la nature, l'existence des êtres dans lesquels elle se réalise et qui peuvent être conçus comme n'existant pas. — De plus, ce n'est qu'une loi partielle, l'homme la constate dans un ordre déterminé, dans le domaine de la physique et de la chimie, et même

dans ce monde inorganique la vérification n'est-elle qu'approximative. « Comment prouver que nulle part les phénomènes physiques ne sont détournés du cours qui leur est propre par une intervention supérieure? » (Boutroux, ibid,, p. 85.) La loi n'est vraie que d'un système clos, soustrait à toute action extérieure, en lui la somme de l'énergie potentielle et de l'énergie actuelle demeure constante ; mais comment prouver que l'univers physique est un système clos? (Col. io33 et art. Déterminisme.) — Dans le domaine biologique, la vérification de cette loi est impossible, « il faudrait pouvoir mesurer un nombre infiniment grand d'infiniment petits » (Rabier, Psychologie, p. 543). — Quant à étendre cette loi au monde de l'esprit, c'est une hypothèse, non seulement invérifiable, mais absolument gratuite. « Non seulement il n'est pas nécessaire que le monde de l'esprit soit régi par les mêmes lois que le monde du corps, mais il serait bien extraordinaire qu'étant de nature différente, il n'eût pas ses lois propres. » (Mgr d'Hulst, Confér, de Notre-Dame, i8gi, p. 396.)

La même thèse sur la Contingence des lois établissait également qu'il n'est point de nécessité inhérente aux forces physico-chimiques, en vertu de laquelle elles doivent produire cette combinaison qui a pour résultat la vie, la sensation, l'intelligence. Contingente, la réalisation de ces formes supérieures; elle exige donc une cause et une cause différente des lois physico-chimiques. L'univers se présente sous l'aspect d'une hiérarchie dénatures, dont les degrés supérieurs ne peuvent être conçus comme une simple production ou promotion de l'inférieur. Ainsi se confirme la preuve générale traditionnelle qui n'a rien perdu de sa valeur.

Les cinq preuves types de S. Thomas vont maintenant préciser et défendre scientifiquement, c'est-àdire ici métaphysiquement, cette preuve générale.

3° Preuve par le mouvexnent. — A. La preuve. — B. Objections. — C. Conséquences de la preuve.

A. La Preuve. — Nous exposerons d'abord cette preuve dans toute sa généralité, en partant du mouvement comme mouvement (a), nous l'appliquerons ensuite au mouvement physique (b), puis au mouvement spirituel (c). (Sur cette preuve, voir Aristote, Physique, 1. VII; Comm. de S. Thomas, leç. 1, 2; 1. VIII, leç. 9, 12, i3, 23. Jean de S. Thomas, Cursus philosophicus ; Philosophiae naturalis, q. 2^, a. 3, et Cursus Theologicus in Iam, q. 2, a. 3.)

a. — Prise dans toute son universalité, cette preuve prétend établir l'existence d'un être immobile à tout point de vue et par là même incréé, car pour tout être créé, il y a au moins le passage du non-ètre à l'être, qui s'oppose à l'immutabilité absolue.

Le point de départ est l'existence du mouvement ou de la mutation, sans préciser mutation substantielle ou accidentelle, mouvement spirituel ou sensible, mouvement local, qualitatif ou d'accroissement. Il n'est pas nécessaire non plus de supposer contre le panthéisme une pluralité de substances distinctes. 11 suffit d'admettre l'existence d'un mouvement quelconque et de l'étudier comme mouvement. Cette existence s'impose à l'expérience externe et interne; si Zenon a montré l'impossibilité du mouvement, c'est seulement dans l'hypothèse gratuite et fausse que le continu est composé d indivisibles. Cf. Arist., Phys., 1. VI ; sur la réfutation de Zenon par Aristote, cf. Baodin, « L'acte et la puissance », Revue Thomiste, 1899, p. 287-293.

De ce point de départ, on s'élève à un être absolument immobile, à l'aide de deux principes : 1° Tout ce qui est mû est mû par un autre ; 2° on ne peut

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remonter à l'infini dans la série des moteurs actuellement et essentiellement subordonnés. Il faut donc s'arrêter à un premier moteur qui ne soit mû lui-même d'aucun genre de mouvement.

La première proposition « Tout ce qui est mû est mû par un autre » est fondée sur la nature du mouvement ou du devenir. Comme nous l'avons montré plus haut (col. 986 et 996) le devenir est l'absence même d'identité, c'est une union successive du divers (ex. : ce qui est ici est ensuite là, ce qui est blanc devient gris, l'intelligence ignorante acquiert peu à peu des connaissances, devient plus perspicace, etc.). Cette union successive du divers ne peut être inconditionnelle, le nier ce serait nier le principe d'identité et dire que des éléments de soi divers peuvent de soi être quelque chose d'un, que l'ignorance qui, de soi, n'est pas la science, ni unie à la science, ni suivie de la science, peut, de soi, en être suivie. Dire que le devenir est à lui-même sa raison, c'est mettre la contradiction au principe de tout (cf. col. 987).

Si nous étudions plus profondément le devenir, nous voyons non seulement qu'il n'est pas inconditionné, mais qu'il requiert une cause déterminée ou en acte. En effet, si l'on considère ce qui devient, on est obligé de dire qu'il n'est pas encore ce qu'il sera (ex ente non fit ens, quia jam est ens), et qu'il n'est pas non plus le néant absolu de ce qu'il sera (ex nihilo nihil fit), il faut au moins qu'il puisse être ce qu'il sera; ex. : cela seul sera mû localement qui est susceptible de se mouvoir; sera chauffé, éclairé, aimanté, qui est susceptible de l'être; l'enfant qui ne sait encore rien peut savoir, et par là diffère réellement de l'animal; celaseul enfin sera réalisé qui est capable d'exister et ne répugne pas dans les termes (en ce dernier cas une puissance réelle n'est pas requise, mais il faut une possibilité). Le devenir est donc le passage de la puissance à l'acte, de l'indétermination à la détermination. Mais ce passage, qui n'a pas en soi sa raison, qui n'est pas inconditionné (la puissance n'est pas par soi en acte, l'union inconditionnée du divers est impossible), a besoin d'une raison d'être extrinsèque et d'une raison d'être extrinsèque actualisatrice ou réalisatrice. C'est ce que nous avons appelé la cause efficiente (cf. plus haut col. 995), et nous avons montré la nécessité et la double valeur objective et transcendante du principe de causalité (cf. col. 993 et 1010). Cette raison d'être réalisatrice, pour réaliser doit être réelle, pour actualiser doit être actuelle, pour déterminer doit être déterminée, c'està-dire qu'elle doit avoir en acte ce que le devenir n a encore qu'en puissance ; le nier, c'est dire que le plus sort du moins, ou, ce qui revient au môme, que l'être sort du néant. C'est ce que S. Thomas exprime par la formule « Nihil movetur, nisi secunditm quod est in potentia ad illud ad quod movetur; movet autem aliquid, secundum quod est actit ».

Si maintenant il est impossible (d'un même être soit en même temps en puissance (indéterminé) et en acte (déterminé) sous le même rapport; il est également impossible qu'un même être soit sous le même rapport moteur et mû; si donc il est en mouvement, il est mû par un autre être, à moins qu'il ne soit en mouvement que sous un rapport, dans une de ses parties, et alors il peut être mû par une autre de ses parties; c'est ce qui a lieu dans le vivant et à plus forte raison dans l'être sentant et dan s l'être intelligent. Mais cette partie motrice, à son tour, étant sujet d'un mouvement d'un autre ordre, demande un moteur extrinsèque; par où l'on voit que tout être est mû par un autre.

La seconde proposition « On ne peut remontera l'infini dans la série des moteurs actuellement et essentiellement subordonnés » repose sur la notion même

de causalité et nullement sur l'impossibilité d'une multitude infinie et innombrable. Avec Aristotb, S. Thomas, Leibniz, Kant, nous ne voyons pas qu'une série infinie de moteurs accidentellement subordonnés dans le passé soit contradictoire, on ne peut démontrer que la série des générations animales ou des transformations de l'énergie a eu un commencement au lieu d'exister ab seterno (cf. Ia, q. 46, voir plus haut, col. 965). Ce qui répugne, c'est qu'un mouvement existant en fait puisse avoir sa raison suffisante, sa raison d'être actualisatrice dans une série de moteurs qui ne compterait que des moteurs mus; si tous les moteurs reçoivent l'influx qu'ils transmettent, s'il n'y en a pas un premier qui donne sans recevoir, le mouvement n'aura jamais lieu, car il n'aura jamais de cause. « Multipliez les causes intermédiaires jusqu'à l'infini, vous compliquez l'instrument, vous ne fabriquez pas une cause; vous allongez le canal, vous ne faites pas une source. Si la source n'existe pas, l'intermédiaire reste impuissant, et le résultat ne saurait se produire, ou plutôt il n'y aura ni intermédiaire, ni résultat, c'est-à-dire que tout disparaît. » Sertillanges, Les Sources de la croyance en Dieu, édit. in-8°, p. 65. — Vouloir se passer de la source, c'est dire qu'une montre peut marcher sans ressort, pourvu qu'elle ait une infinité de roues, « qu'un pinceau peut peindre tout seul pourvu qu'il ait un très long manche ». C'est en venir à nier notre première proposition, c'est dire que le devenir est à lui-même sa raison, que l'union inconditionnelle du divers est possible, que le plus sort du moins, l'être du néant, que ce qui n'est pas par soi n'a pas besoin de se rattacher à ce qui est par soi.

Mais il ne saurait y avoir nécessité de s'arrêter dans la série des moteurs passés, puisqu'ils n'exercent pas d'influence sur le mouvement actuel qui est à expliquer; ce sont des causes per accidens (cf. plus haut, col. 962). Le principe de raison suffisante ne peut obliger à terminer cette série de causes accidentelles, mais seulement à en sortir, pour s'élever à un moteur d'un autre ordre, non prémiï, et en ce sens immobile, non pas de cette immobilité de la puissance qui est antérieure au mouvement, mais de cette immobilité de l'acte qui n'a pas besoin de devenir parce qu'il est déjà. (Immotus se permanens.)

Par ces deux principes appliqués à un mouvement quelconque, on s'élève à un premier moteur qui n'est mû lui-même d'aucune espèce de mouvement. Il faut bien remarquer que le mouvement physique, non pas en tant que mouvement, mais en tant que physique, n'exige qu'un moteur immobile au point de vue physique, par exemple une âme du monde; mais cette âme elle-même est-elle sujet d'un mouvement spirituel, y a-t-il en elle un devenir? Cette apparition de quelque chose de nouveau, ce fieri suppose une puissance active qui n'était pas son activité, qui même n'agissait pas, mais qui seulement pouvait agir; il a donc fallu pour la réduire à l'acte un moteur supérieur. Si ce moteur lui-même est mû, la question se repose; il faut en fin de compte, en s'élevant dans la série des moteurs essentiellement subordonnés, aboutir à un premier qui agisse par soi, qui puisse rendre compte de l'être même de son action. Mais celui-là seul peut rendre compte de l'être de son action qui de soi la possède non seulement en puissance mais en acte, qui par conséquent est son action même, son activité même. Un pareil moteur est absolument immobile, en ce sens qu'il a déjà par soi ce que les autres acquièrent par le mouvement; il est par conséquent essentiellement distinct de tous les êtres mobiles, corps ou esprits. C'est la première réfutation du panthéisme : « Deus cum sit... omnino incommutawlis, pruedicandus est re et essentia a rnundo distinctus».

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dit le Concile du Vatican, sess. ht, c. i. I.e premier moteur étant essentiellement immobile, supérieur au mouvement, est nécessairement distinct du monde corporel ou spirituel qui, lui, est essentiellement changeant.

Bien plus, un pareil moteur doit exister par soi : cela seul peut agir par soi qui est par soi, operari sequitur esse et modus operandi modum essendi: en d'autres termes, pour rendre compte par soi-même de l'être de son action, il faut avoir l'être par soi (Ia, <[. 3, a. i et 2; q. 54, a. 1 et 2). Et enlin ce qui est par soi doit être à l'être comme A est A (Ia, q. 3, a. 4), Ipsum esse suhsistens, pur être, pur acte, identité pure, opposée à l'absence*d'identité qui est dans tout fieri ; ce dernier jjoint sera d'ailleurs établi expressément a posteriori par la quatrième preuve.

Le principe d'identité apparaît dès maintenant, non plus seulement comme la loi suprême de la pensée, mais comme la loi suprême du réel. L'identité ici établie est celle d'immutabilité, la quatrième preuve établira celle plus profonde de simplicité.

b. — Pour soutenir l'imagination, on peut présenter la preuve par le mouvement en prenant l'exemple de causes subordonnées donné par M. Sertillanges (Sources de la croyance en Dieu, p. 65): « Un matelot porte une ancre à bord, le navire porte le matelot, le flot le navire, la terre le flot, le soleil la terre, un centre inconnu le soleil. Mais après ?... On ne peut aller ainsi à l'infini dans la série des causes actuellement subordonnées. » 11 faut une cause efficiente première, existant actuellement, d'où découle l'efficacité des autres. Inutile de remonter dans le passé la série des transformations de l'énergie qui a précédé l'état actuel de notre système solaire et de l'univers entier; ces formes antérieures de l'énergie ne sont plus causes, elles étaient d'ailleurs transitoires et aussi indigentes que les formes actuelles, elles ont autant besoin d'explication; si leur série est éternelle, elle est éternellement insuffisante. Il faut nécessairement admettre l'existence d'une cause non transitoire, immola in se permanens, non pas au commencement de cette série, mais au-dessus, sorte de foyer permanent d'où s'échappe la vie de l'univers, source de tout devenir.

Cette cause toute suffisante ne saurait être la matière, même si, avec les dynamistes, on la suppose douée d'énergie, de forces primitives essentielles. Ici en effet se pose une question, non pas physique, mais métaphysique. La physique, science particulière, considère la cause du mouvement en fonction du mouvement, il reste à considérer cette cause du point de vue métaphysique, en fonction de l'être. La question qui subsiste alors est la suivante : cette matière douée d'énergie est-elle un agent qui puisse rendre compte par lui-même de l'être de son action, c'est-à-dire un agent dont la puissance d'agir soit son activité même, ver se primo agens ? (la, q. 3, a. 2, 3a ratio, et q.54, a 1.) Impossible, car, nous venons de le voir, un pareil agent ne peut être sujet d'aucun devenir, et la matière est ce sujet par excellence.

c. — On peut prendre un au Ire exemple dans les mouvements spirituels, comme le fait S. Thomas Ia IIa>', q.9, a. 4 ah. « Utrum voluntas moveatur aliquo exteriori principio. » Notre volonté commence à vouloir certaines choses qu'auparavant elle ne voulait pas ; à la vérité elle se meut elle-même, in quantum per hoc qaod vult finem, reducit seipsam ad volendum ea qnae sunt ad finem : nous voulons voir le médecin pour guérir (cause finale), et voulant guérir nous décidons après délibération de voir le médecin (cause efficiente); mais la volonté n'a pas toujours été un acte de ce vouloir supérieur de la fin, elle a commencé à vouloir la guérison parce que c'est un bien, mais ce vouloir actuel du bien est encore un acte distinct de la faculté

volitive; notre volonté n'est pas un acte éternel d'amour du bien, de soi elle ne contient son premier acte qu'en puissance, quand il apparaît il est en elle quelque chose de nouveau, un devenir. Pour trouver la raison d'être réalisatrice de ce devenir et de l'être même de cet acte, il faut remonter à un moteur supérieur qui soit son activité même, qui agisse par soi, et par conséquent qui existe par soi, qui soit l'Etre même. Seul l'Etre même peut rendre compte de l'être d'un devenir qui n'est pas par soi. « Unde necesse est ponere, quod in primum motum voluntatis voluntas prodeat ex instinctu alicujus exterioris moventis, utAnstoteles concludit in Eth. Eudem. VII, c. i4- » Ia Hae, q- 9, a. 4-

De même S. Thomas se demande, dans la Ia, q. 82, a. 4, ad. 3 si tout acte intellectuel suppose un acte de volonté appliquant l'intelligence à considérer. Il répond : « Non oportet procedere in infinitum, sed statur in intellectu, sicut in primo. Omnem enim voluntatis motum necesse est quod praecedat apprehensio, sed non omnem apprehensionempraecedit motus voluntatis : sed principium considerandi et intelligendi est aliquod intellectivum principium allius intellectu nostro, quod est Deus, ut etiam Aristot. dicit in VII Elhic. Eudem : c. i4- Et per hune modum ostendit quod non est procedere in infinitum. h Voir aussi Ia, q. 2, a. 3, ad 2um ; q. 99, a. 4 ; q- io5, a. 5.

B. Objections. — Cette preuve a soulevé de nombreuses objections. Nous verrons d'abord celles qui portent contre la première proposition « quidquid movetur ab alio movetur »', ce sont les plus importantes (a). Nous examinerons ensuite celles qui nient la nécessité de s'arrêter à un premier dans la série des moteurs actuellement subordonnés (b), et celles enfin qui portent directement contre notre conclusion et prétendent établir la répugnance intrinsèque d'un moteur immobile, ou la non identification de ce moteur avec le vrai Dieu (c).

a. — Le principe quidquid movetur ab alio movetur est contesté, pour ce qui est du mouvement physique, par nombre de physiciens modernes, mécanistes («) ou dynamistes (/?); pour ce qui est du mouvement spirituel, par quelques scolastiques, comme Suarez (y). Aujourd'hui, selon certains partisans de la philosophie du devenir, tels que M. Le Roy, cet axiome tirerait sa lucidité apparente d'une image spatiale et reposerait sur le postulat Imaginatif de la distinction substantielle des corps (0).

Dans l'ordre physique, ce principe a soulevé des objections très différentes chez les mécanistes («), chez les dynamistes (/3).

« — Pour les mécanistes qui procèdent de Descartes, et dans l'antiquité de Démocrite, le mouvement (ils entendent le mouvement local, le seul qu'ils admettent) est une réalité distincte de l'étendue, et, qui, restant toujours la même, enveloppe la matière étendue et passe d'un corps dans un autre. — Pour Démocrite, c'est un absolu comme la matière; pour Descartes, Dieu à l'origine a versé une quantité inaugmentable de mouvement dans les choses, et le conserve comme il conserve les choses. Cette conception de mathématicien, qui rejette la question des rapports du mouvement avec l'être, celle par conséquent de l'origine du mouvement, pour ne considérer que ses transformations, est passée dans la physique moderne. Descaries en a très explicitement déduit le principe d'inertie : « Si une partie de matière est en repos, elle ne commence point à se mouvoir de soi; mais lorsqu'elle a commencé une fois de se mouvoir, nous n'avons aussi aucune raison de penser qu'elle doive jamais cesser de se mouvoir de même force pendant qu'elle ne rencontre rien qui retarde ou arrête son mouvement. » Principes, II, ày ; Le Monde.VU. Descartes ajoute même : « Tout corps qui se nient

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tend à continuer son mouvement en ligne droite. » Principe s, II, 3g; Le Monde, Vil. Ce principe, admis a priori par Descartes, avait été donné par Galilée comme enseigné par l'expérience; Newton, Laplace, Poisson crurent à sa valeur absolue ; on le. considère aujourd'hui comme une hypothèse suggérée par les faits mais qui ne saurait être vérifiée par eux (cf. H. Poincaiié, La Science et l'Hypothèse, p. 112, 161). De sa conception du mouvement, Descartes déduit aussi ce qu'on appelle aujourd'hui le principe de la conservation de l'énergie. « Il est impossible que le mouvement cesse jamais, ou môme qu'il change autrement que de sujet » ; s'il disparait sous une forme, il reparait sous une autre. Principes, II, 36 (cf. E. Navillb, La l^hysique moderne, 2' édit., 1890, p. 86, 87). Robert Mayer, le fondateur de la thermodynamique, dira : « L'énergie totale d'un système de corps soustrait à toute action extérieure (somme de son énergie actuelle et potentielle) demeure constante. »

De ce point de vue, un mobile n'a plus besoin d'un moteur actuel pendant qu'il se meut, il en a eu besoin seulement pour passer de l'état de repos à ce qu'on appelle depuis Descartes l'état de mouvement. — Par le mouvement local, un corps n'acquerrait rien, il ne passerait pas de la puissance à l'acte, il changerait seulement de position.

Considérant comme acquise à la science cette notion nouvelle du mouvement local, le P. Bulliot, au Congrès catholique de Bruxelles, en 1 8 ij 4 > a proposé de donner pour point de départ à la preuve par le mouvement, non plus le mouvement même, mais le passage du repos au mouvement (cf. Revue Thomiste,

On lui a justement répondu : ce n'est plus alors la preuve par le mouvement, mais celle par la contingence; dans celte hypothèse, le mouvement a besoin seulement, comme les réalités stables et permanentes, d'une cause conservatrice et non plus d'un premier moteur. — Il s'en faut de beaucoup d'ailleurs que la notion cartésienne du mouvement s'impose, soit au point de vue philosophique, soit au point de vue scientifique; et s'iinposàt-elle pour le mouvement local, notre preuve pourrait encore s'appuyer sur les mouvements qualitatifs ou d'accroissement.

— Au point de vue philosophique, on ne peut admettre que le mouvement, restant numériquement le même, passe d'un sujet dans un autre, on ne peut admettre davantage que l'énergie soit une même réalité qui passe, en revêtant différentes formes, d'un Bujet dans un autre. C'est là une manière dont l'imagination du savant peut se représenter les phénomènes dont il n'a qu'à déterminer les rapports constants, ce ne peut être une conception prétendant exprimer la nature intrinsèque des réalités. Cette conception est affaire de métaphysique et non plus de science positive; et du point de vue métaphysique ou de l'être, « il est faux que le mouvement local ou la chaleur soient quelque chose en dehors du corps qu'ils affectent. Le mouvement et la chaleur sont des accidents inconcevables en dehors d'un sujet : c'est le sujeterai leur donne d'être quelque chose; et ils sont ce mouvement et cette chaleur parce qu'ils sont le mouvement ou la chaleur de ce sujet. Affirmer que le mouvement est quelque chose qui, restant ce qu'il est. peut passer d'un corps dans un autre corps, c'est affirmer une contradiction. Le mouvement d'un corps ne passe pas, il ne se communique pas, il communique un mouvement à un autre corps ; la chaleur ne circule pas, elle produit la chaleur dans un rayon donné ». P. Lacome, « Théories Physiques », Bévue Thomiste, 189.4, p. 96. Voir ce même article sur les autres difficultés qui proviennent de cette notion cartésienne du mouvement local, et sur la distinction

de ce dernier et du mouvement qualitatif (ex. : intensité croissante de la chaleur).

Cette notion cartésienne du mouvement local se heurte à d'autres impossibilités métaphysiques. On ne peut parler d'état de mouvement : le mouvement, étant essentiellement un changement, est le contraire d'un état, qui implique la stabilité. Il n'y a pas moins de changement dans le passage de telle position à telle autre au cours du mouvement, que dans le passage du repos au mouvement lui-même; sidonece premier changement demande une cause, ies suivants en demandent une au même litre. Nier que le changement qui a lieu au cours du mouvement ait besoin d'une cause, c'est être amené à aier le principe d'identité ou de non-contradiction. En effet, ce changement de position est union successive du divers (des positions A. B. C...); or dire que l'union inconditionnelle du divers est possible, c'est dire que des éléments de soi divers peuvent de soi être quelque chose d'un, que des éléments qui de soi ne sont pas unis peuvent de soi être unis et se suivre. Ce qui est la négation du principe de non-contradiction. Cette négation généralisée, érigée en principe suprême, est le panthéisme évolutionniste à forme héraclitéenne, hégélienne, ou bergsonienne (col. g5o et g5i) dans lequel le devenir est à lui-même sa raison. Toutes conceptions qui refusent comme Descartes d'étudier le devenir en fonction de l'être qui seul est intelligible par soi, et ne l'étudient qu'en fonction du repos. Le repos peut être inférieur au devenir, savoir le repos du ternie a quo, point de départ du mouvement ; l'être est toujours supérieur au devenir, ce qui est est toujours plus que ce qui devient et n'est pas encore. L'être est cause efficiente et finale du devenir, tandis qu'il n'exige luimême ni cause efficiente, ni cause finale. — La mécanique, qui considère le mouvement comme local, peut bien l'étudier en fonction du repos ; la métaphysique qui considère le mouvement local, comme mouvement, comme devenir, doit l'étudier en fonction de l'être, son objet formel.

Autre impossibilité philosophique qui dérive de la précédente : une impulsion linie et minima pourrait produire un effet infini, c'est-à-dire un mouvement perpétuel, dans lequel il y aurait toujours du nouveau, une perpétuelle absence d'identité. Abistote voyait plus juste lorsqu'ilexigeaitune puissance infinie pour mouvoir pendant un temps infini. Cf. Physique, 1. VIII, Comm. de S. Th., leç. 21, et opuscule de Cajetan, De Dei gloriosi infinitate intensiva.

Il faut avouer que la notion aristotélicienne du mouvement, qui s'applique sans difficulté au mouvement qualitatif ou d'accroissement, n'est pas facilement conciliable au premier abord avec le mouvement des projectiles qui continue après l'impulsion. Cf. Physique, 1. VII, leç. 3; l. VIII, leç. 22, « An projectoriun motus continui esse valeant ». Aristote n'a pas donné de ce fait une explication satisfaisante (l'air qui se replie derrière leprojectile), de nombreux scolasliques et des thomistes comme Goudin, Physica, I p., disp. 3, q. 1, a. 6, ont admis que l'impulsion initiale peut engendrer dans le projectile un impetus capable de servir de moteur. Cette explication parait sauvegarder le principe universel « quidqnid movetur ab alio movetur »; en effet, comme ledit Goudin, « le projectile qui a reçu l'impulsion n'est pas en même temps en puissance et en acte sous le même rapport, il a en acte cet impetus, mais il est en puissance par rapport à la position vers laquelle il tend ». Cette notion d'impetus, qui trouve en celle de force vive sa représentation mathématique, paraît être appelée à jouer un rôle essentiel dans la métaphysique du mouvement local, qui s'efforcera de concilier le principe

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d'inertie avec le principe rationnel « pas de changement sans cause ».

Le principe d'inertie, en tant qu'il affirme qu'un mouvement communiqué continue sans cause, ne peut d'ailleurs être vérifié par l'expérience. Connue le montre M. H. Poincaré, La Science et l'Hypothèse, p 1 12 à 1 19, ce principe n'est ni une vérité a priori (susceptible d'être déduite du principe de raison suffisante), ni une vérité démontrée expérimentalement, comme le croyait Newton. « A-t-on jamais expérimenté sur des corps soustraits à l'action de toute force, et si on l'a fait, comment a-t-on su que ces corps n'étaient soumis à aucune force? » C'est une hypothèse suggérée par quelques faits particuliers (projectiles) et « étendvie sans crainte aux cas les plus généraux (en astronomie par exemple), parce que nous savons que dans ces cas généraux l'expérience ne peut plus ni la confirmer, ni la contredire 11 (ibid., p. 119). — On a fait la même remarque au sujet du principe de la conservation de l'énergie: «Dans un système de corps soustrait à toute action extérieure, l'énergie totale de ce système demeure constante. » On n'a jamais pu soustraire un système de corps à des actions invisibles, comme léserait celle de Dieu et de la liberté. Cf. Boutroux, « De la contingence des lois de la nature », 3e éd., p. 7^> 85 ; Db Munnynck, « La Conservation de l'énergie et la liberté morale »; Rev. Thomiste, 1897, p. 11 5, et ici, art. Déterminisme; et surtouton n'a pas montré et l'on ne montrera jamais que l'univers entier est un système clos. Cf. E. Naville, La Physique moderne, ae éd., p. 35-42.

Nous maintenons donc que la définition aristotélicienne du devenir, passage de la puissance à l'acte, s'applique au mouvement local, comme aux autres mouvements physiques (qualitatifs ou d'accroissement); en d'autres termes : le mouvement local n'est pas plus un état que les autres mouvements, c'est un devenir. Dès lors la preuve de l'existence de Dieu peut le prendre pour point de départ.

Contre ceux qui refuseraient de voir dans le mouvement local un devenir, on pourrait, il est vrai, argumenter, comme le veut le P. Bulliot, en prenant pour point de départ le passage du repos au mouvement, et dire avec Paul Janet (Le Matérialisme contemporain, p. 5i) : si les corps sont indilférents au repos comme au mouvement, il faut une raison pour expliquer comment ils son t plutôt en mouvement qu'en repos, et il faut une cause autre que les corps. Bien plus, on peut tirer de là une preuve de la contingence des corps : si les corps sont indifférents au repos et au mouvement, comme ils ne peuvent exister qu'à l'un des deux états, il faut conclure qu'ils n'ont pas en soi la raison de leur existence et demandent une cause extrinsèque.

Si l'on prétend expliquer le mouvement local par une autre forme de l'énergie, comme la chaleur, ce ne sera que reculer la question, cette forme antérieure de l'énergie n'est pas numériquement la même réalité qui subsiste dans le mouvement local, c'est une réalité du même genre, transitoire elle aussi, et qui a autant besoin d'explication que le mouvement local lui-même, de même la forme qui précède et ainsi de suite... peu importe que la série des transformations soit éternelle, elle serait éternellement insuflisante; nous revenons toujours à notre preuve : il faut, pour rendre compte de ces transformations, un moteur qui lui ne soit pas transitoire, qui non seulement puisse agir, mais qui agisse par soi, qui soit son activité; un pareil moteur ne peut être la matière, car à l'opposé de la matière il ne peut être sujet d'aucun devenir, mais possède d'emblée et par essence tout ce que le devenir acquiert progressivement. Le

principe de la conservation de l'énergie ne s'oppose donc pas plus à la preuve par le mouvement que le principe antique « corruptio unius est generatio ulterius ». L'énergie demeure la même, mais non pas numériquement; il y a en elle une transformation qui s'oppose précisément à la permanence et qui, comme toute absence d'identité, demande une cause.

On sait du reste que le principe de la conservation de l'énergie a pour correctif celui de la dégradation de l'énergie: l'énergie mécanique transformée en énergie thermique ne peut être restituée en quantité équivalente, la chaleur pour se former absorbe plus d'énergie mécanique qu'elle n'en peut rendre. Quelques-uns ont pensé qu'on pouvait tirer de ce principe une preuve de Dieu : si le monde se rapproche ainsi d'un état d'équilibre et de repos final, si le mouvement doit finir, c'est qu'il n'est pas nécessaire, donc il lui faut une raison d'être extrinsèque, une cause. Cf. Hontheim, Theologia naturalis, n. 336. — C'est là, comme le remarque M. Chossat, Dict. de Théol. cath., art. '< Dieu » , col. 988, un argument ad hominem, qui vaut ce que vaut le principe de la dégradation. Suivant l'avertissement de M. Duhem au Congrès de Bruxelles, « n'employons pas des théories physiques controversées à l'établissement de la métaphysique ». Cf. Revue Thomiste, i8g4,p. 579. Il n'est pas besoin en effet du principe de la dégradation de l'énergie pour maintenir le vrai sens de la preuve du premier moteur contre les mécanistes, qui voudraient se contenter comme Descartes d'une chiquenaude à l'origine des choses dans le passé. Il y a dans tout devenir quelque chose de nouveau qui exige non pas une évolution créatrice, mais l'intervention du Premier Etre.

/3 — Certains dynamistes font une objection tout opposée au principe « quidquid moveiur ab alio movetur », Avec nous, contre Descartes, ils admettent que le mouvement n'est pas communiqué tout fait du dehors, mais précisément à cause de cela ils ne voient plus la nécessité d'un moteur extérieur, et conçoivent l'activité des corps d'une façon analogue à celle des vivants : selon M. Schiller, « les preuves ex motu et ex causis 11e sont possibles que dans une hypothèse mécaniste du monde; dans une philosophie dynamiste elles n'ont plus aucune valeur ». Cf. Hevue de Philosophie, 1906, p. 653. — Aristote et S. Thomas étaient-ils donc mécanistes?

Cette objection n'atteint pas notre principe, qui est vrai des vivants eux-mêmes. Le vivant ne peut, sans contradiction, être moteur et mobile sous le même rapport; mobile par une de ses parties (les membres), il est moteur par une autre (le cœur, les centres nerveux), mais cette autre partie à son tour, étant sujet d'un mouvement, demande un moteur extérieur et, en fin de compte, un moteur qui ne soit sujet d'aucun devenir.

•/ — Les dynamistes croient échapper à cette argumentation en admettant une force qui serait comme un intermédiaire entre la puissance et l'acte et qui agirait par soi. C'est la virtualité de Leibniz, et antérieurement à Leibniz, c'est l'acte virtuel par lequel Suarez (Disp. xxix, sect. 1, n. 7) croyait pouvoir expliquer que la volonté peut passer à l'acte sans une motion divine. C'est la dernière instance du dynamisme. Cf. Juan de Saint-Thomas, in Iam,q. 2, disp. 3, a. 2, n" 6; — Leibniz, Monadologie, édit. Boutroux, p. 3g-4 1 ; — Kleutgen, La Philosophie scolastique, t. III, p. 329; — Duhem, L'Evolution de la mécanique, p. 36.

Il est facile de répondre : l'acte virtuel reste distinct de l'action qui dérive de lui. Y a-t-il, oui ou non, devenir en lui ? Son action est-elle éternelle, ou au contraire est-elle apparue dans le temps? Cette appari-

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tion de quelque chose de nouveau, ce fieri suppose une puissance active qui n'était pas son activité, qui même n'agissait pas, mais qui seulement pouvait agir. Et alors, comment l'acte virtuel s'est-il réduit à l'acte second qu'il n'avait pas? Dire que c'est par lui-même, c'est poser un commencement absolu, ce qui répugne : le plus ne sort pas du moins, l'être ne sort pas du néant. L'acte virtuel a donc été réduit à l'acte par un moteur extrinsèque, qui en un de compte doit être son activité même, et ne peut être sujet d'aucun devenir. Cf. P. Gahdeil, « L'Evolutionnisme et les principes de S. Thomas n,Rev. Thomiste, i8g3,p. 323. Voir aussi, ibid., 189g, p. 29.3.

ô — On voit donc combien il est faux de dire avec M. Hiïuert (Revue de Métaphysique et de Morale, 1Q02, p. 3q8) que «le principe quidquid movetur ab alio movetur tire sa lucidité apparente d'une image spatiale introduite d'une façon illégitime dans un problème métaphysique », ou, avec M. Le Roy (Rev. de Met. et de Morale, mars 1907), qu'il repose sur un postulat de l'imagination pratique, d'après lequel il y aurait des moteurs et des mobiles substantiellement distincts. On se rappelle le fameux postulat du morcelage : « La distinction du moteur et du mobile, du mouvement et de son sujet, l'affirmation du primat de l'acte sur la puissance partent du même postulat de la pensée commune... Or la critique montre que la matière ainsi morcelée n'est que le produit d'une élaboration mentale opérée en vue de l'utilité pratique et du discours... Si le inonde est une immense continuité de transformations incessantes, on n'a plus à imaginer cette cascade échelonnée et dénombrable qui appellerait nécessairement une source première... Affirmer le primat de l'acte, c'est encore sous-entendre les mêmes postulats. Si la causalité n'est que le déversement d'un plein dans un vide, communication à un terme récepteur de ce que possède un autre terme, en un mot œuvre anthropomorphique d'un agent, alors soit! Mais que valent ces idoles de l'imagination pratique? Pourquoi ne pas identifier tout simplement l'être au devenir... Les choses étant mouvement, il n'y a plus à se demander comment elles reçoivent celui-ci. »Le Roy, ibid. Bien loin de demander une explication, le mouvement est ce qui explique tout le reste. Le sensualisme nominaliste ne peut guère s'exprimer autrement.

On peut se refuser à dépasser cet empirisme, et en rester au îravra pit avec Heraclite et M. Lîergson, mais si l'on veut trouver au réel un sens intelligible, si l'on veut, sans nier le devenir (comme Parménide), concevoir ce devenir en fonction de l'être qui seul est intelligible par soi, quelle autre explication que celle d'Aristote : Ex ente non fit eus, quia jam est ens ; ex nihilo nihil fit; et tamen fit ens. Ex quo fit? Ex quodam medio inter nihilum et ens, quod vocatur pulentia. Ens autem in p oient la non potest determinari nisi per aliquod ens in actu. Le principe « quidquid movetur ab alio movetur », loin de reposer sur une image spatiale, repose sur la nature même du devenir, rendu intelligible en fonction, non pas de l'être corporel, mais de l'être, objet formel de l'intelligence. Aussi cette notion et ce principe peuvent-ils s'appliquer à un devenir qui n'a rien de spatial, comme celui de la volonté. La division de, l'être en puissance et acte, nécessaire pour rendre ainsi intelligible le devenir, peut bien être appelée un morcelage, mais ce n'est pas un morcelage utilitaire du continu, sensible, c'est un morcelage de l'être intelligible, qui s'impose, nous l'avons vu (col. 986), sous peine de tomber dans l'absurde et de faire de l'absurdité la loi suprême du réel, avec Heraclite et Hegel. — « Pourquoi ne pas identifier tout simplement l'être au devenir? » demande M. Le

Roy (ibid.). — Pour cette bonne raison que le devenir n'est pas comme l'être intelligible par soi. Le devenir est union successive du divers, cette union ne peut être inconditionnelle, car le divers, de soi et connue tel, ne peut être un.; le devenir est passage de l'indétermination à la détermination, il suppose donc une cause déterminée, le nier, c'est dire que le néant peut produire l'être, c'est nier le principe d'identité et poser le principe même du panthéisme.

Notre preuve ne suppose donc nullement la distinction numérique de substances, comme le soutiennent M. Hébert et M. Le Roy; le monde ne fùt-il qu'une seule substance, s'il y a devenir en lui, exige un moteur qui ne soit sujet d'aucun devenir et qui par conséquent soit distinct de lui. Le divers suppose l'identique, le changeant le permanent, l'indéterminé le déterminé. Il n'y a là aucune imagination spatiale, aucun anthropomorphisme (col. 991). Ne cherchons pas la permanence exigée dans la matière ou la force, il est trop évident qu'elle n'y est pas, puisque cette matière et cette force se transforment, cette transformation qui s'ajoute à leur permanence demande une cause qui, elle, ne soit plus sujet de transformations. — Le principe quidquid movetur ab alio movetur conserve toute sa valeur.

b. — Passons maintenant à l'objection qu'on a soulevée contre le principe «vayxvj aT»;vac, il est nécessaire de s'arrêter à un premier dans la série des moteurs essentiellement et actuellement subordonnés. — Nous avons assez dit qu'il n'est pas question de la série des moteurs accidentellement subordonnés dans le passé; on ne peut démontrer la nécessité de s'arrêter dans cette série, mais seulement la nécessité d'en sortir (la,q. 46). L'objection qu'on peut faire est celle même que se faisait Aristotk : ne peut-il y avoir cercle dans les causes, de telle sorte que le premier moteur serait mobile dans un genre de mouvement différent de celui dans lequel il est moteur? Ainsi l'intelligence meut la volonté dans l'ordre de spécification en lui présentant le bien, et elle est mue dans l'ordre d'exercice par la volonté qui l'applique à considérer. k Causae ad invicem sunt causae in diverso génère. »

Pour répondre à cette difficulté, il suffit de montrer qu'il ne peut y avoir cercle dans un même genre de causalité. Ce dont quelque chose dépend à un point de vue ne peut à ce même point de vue être dépendant de cette chose; la cause aurait et n'aurait pas ce qu'il faut pour causer, elle supposerait et ne supposerait pas son effet. Si la chaleur delà terre dépend du rayonnement de la chaleur solaire, celle-ci ne peut être dépendante de celle-là. Si l'intelligence est appliquée à son acte par la volonté, celle-ci ne peut à ce même point de vue dépendre de l'intelligence. Or le premier moteur requis dans l'ordre de causalité efficiente, aussi bien pour les mouvements spirituels que pour les mouvements physiques, doit en tant que premier moteur exister par soi : cela seul agit par soi qui est par soi, car l'agir suppose l'être, et le mode d'agir le mode d'être. Il ne peut donc dépendre dans son être et dans son action d'aucune des causes subordonnées, puisque toutes ces causes pour agir présupposent et son être et son action. Il suffit qu'il n'y ait pas cercle dans l'ordre de causalité efficiente pour arriver à un premier moteur incréé, qui à ce titre ne peut être dépendant dans aucun autre ordre de causalité (objective ou finale).

c. — Restent enfin les objections qui portent directement contre notre conclusion : « 11 y a un premier moteur qui n'est mû d'aucune espèce de mouvement, qui est son action même, par conséquent son être même, et n'est autre que le vrai Dieu. «Certains prétendent qu'un moteur immobile est une contradiction, et d'autres qu'il n'est pas nécessairement

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transcendant, distinct du monde, qu'il ne s'identifie pas avec le Dieu personnel.

Un moteur immobile serait contradictoire, car qui dit moteur dit commencement, et le commencement p'oppose à l'immobilité (Kant, 4e antinomie). Cette objection se trouve présentée dans toute sa force par M. Pbnjox dans son Précis de philosophie ; p. 112 et p. 471, après avoir établi avec Spir que l'union inconditionnelle du divers est impossible et qu'à ce titre tout changement (union successive du divers) demande une cause, il conclut : « Il ne peut y avoir aucun rapport entre un être identique à soi-même et un changement qui n'exige une cause que parce qu'il est précisément étranger à la nature absolue et invariable des choses. De cela seul qu'un changement se produit, un autre changement a dû se produire, qui le rend possible, et ainsi de suite dans une régression indéfinie. » (P. 1 1 2.) « Loin d'autoriser l'affirmation d'un premier moteur et d'une cause première ou absolue, le principe de causalité l'exclut nécessairement. »

Cette objection n'a pas échappe à Aristote. Et même comme il ne s'est pas élevé à l'idée de création (à la production de tout l'être ou de l'être en tant qu'être des choses), il a admis lui aussi que la série des changements est infinie a parte ante, que le monde et ses transformations existent ab aeterno (Physique, 1. VIII, S. Thom., leç. 1 et 2). Mais il n'a pas nié pour cela le premier moteur. Il répondrait à l'objection : Tous ces changements passés nesontpas cause du changement actuel, ils n'influent pas, bien plus, aucun d'eux n'ayant en soi sa raison d'être ne peut être la raison de ceux qui le suivent; prolonger une série n'est pas en changer la nature, dix mille idiots ne font pas un homme intelligent. L'union du divers, n'ayant pas en soi sa raison d'être, demande une raison autre qu'elle-même, le divers ne pouvant expliquer l'union qui est en lui suppose une unité supérieure, le multiple se ramène à l'un qui seul est intelligible par soi. De ce que nous allons trouver un mystère dans la manière selon laquelle l'un produit le multiple et l'immuable le mouvement, il ne faut pas nier ce principe supérieur. Il est nécessairement exigé par les principes de notre raison et par les êtres inférieurs mobiles et multiples que nous connaissons directement et certainement; il est nécessaire par ailleurs que le principe supérieur, que nous ne connaissons qu'indirectement et inadéquatement par ses effets, reste obscur pour nous, que son mode propre nous échappe. L'obscurité à laquelle nous aboutissons ne doit pas nous faire douter des certitudes qui nous conduisent à elle, surtout si ces certitudes nous avertissent d'avance qu'elles ne peuvent nous mener qu'à l'obscur, et qu'il faut nécessairement que pour nous le mystère soit.

Aristote ne se croyait pas d'ailleurs dispensé de montrer qu'un moteur immobile ne répugne pas. Il le fait dans Les Physiques, 1. III, Comm. de S. Th . , leç. 4, etl. VIII, Comm. de S. Th., leç. 9. Il va même jusqu'à prouver que tout moteur en tant que moteur (per se) est immobile et n'est mobile que per accidens, comme c'est per accidens que l'architecte est musicien. Pour entendre son raisonnement, il suffit de s'élever au-dessus de l'imagination, et définir en fonction de Vôtre et non du repos l'action du moteur. Mouvoir, c'est déterminer, actualiser, réaliser; il est accidentel à ce qui détermine d'avoir été lui-même déterminé (à ce qui chauffe d'avoir eu besoin d'être chauffé) ; comment même ce qui est en train de devenir, et n'est pas encore en acte, pourrait-il mouvoir?Leschangements antérieurs dont parle l'objection ne sont donc cause que per accidens du changement actuel. Ce qui est nécessairement requis pour un moteur c'est d'être

en acte, pour chauffer il faut déjà être chaud, pour enseigner il faut avoir la science en acte. Si donc un être par essence est déterminé, en acte, si non seulement il peut agir, mais s'il est son action même, il agira sans avoir besoin d'être mû. En ce sens très supérieur, il sera immobile, non pas de l'immobilité de l'inertie, mais de l'immobilité de l'activité suprême, qui n'a rien à acquérir parce qu'elle a de soi et d'emblée tout ce qu'elle peut avoir, et peut surabonder au dehors. De même que le divers suppose l'identique, que le multiple suppose l'un, de même l'indéterminé suppose le déterminé, le passage de la puissance à l'acte suppose le pur acte. Si le changement est de l'être qui devient, il doit nécessairement avoir sa raison dans l'être qui est et qui n'a pas eu besoin de devenir. Comment un être en train de devenir pourraitil être cause du devenir d'un autre? M. Penjon a confondu l'immobilité de la puissance et celle de l'acte; la première ne peut rendre compte du mouvement, puisqu'elle lui est inférieure, la seconde au contraire lui est supérieure et pour cette raison peut l'expliquer.

On fera une instance : un moteur immobile peut bien mouvoir ab aeterno, comme le disait Aristote, mais non pas commencer à mouvoir. Nous allons répondre à cette ditliculté en montrant que le premier moteur par définition est éternel, et que son action ne peut avoir pour mesure le temps (col. io3g).

On voit enfin comment ce premier moteur, qui ne peut être sujet d'aucun devenir, est transcendant, essentiellement distinct du monde, qui, lui, est essentiellement changeant. Si l'on remarque en outre que ce premier moteur n'est pas seulement celui des corps mais encore celui des intelligences et des volontés, on a déjà le Dieu personnel, « in quo vivimus, movemur et sumus ». Le Dieu auquel conduit la preuve par le mouvement n'est donc pas si loin du vrai Dieu dont parle S. Paul, et que chante la liturgie :

Rerum Deus tenax vigor, Immotus in te permanens...

C. Conséquences de cette preuve par le mouvement, — Le premier moteur doit être i° acte pur, 2° infini, 3° incorporel et immatériel, 4° intelligent, 5° présent partout, 6U éternel, 7" unique.

1" Il est acte pur, c'est-à-dire qu'il n'y a en lui aucune potentialité. Nous avons déjà exclu la potentialité dans l'ordre de l'action : non seulement le premier moteur peut agir, mais il est son action. De même il ne peut y avoir potentialité dans son être, car le mode d'agir suit le mode d'être, operari sequituresse et modus operandi modumessendi; ce qui agit par soi doit être par soi. S'il y avait pour le premier moteur passage du non-être à l'être, ce ne pourrait être qu'en vertu d'une cause supérieure, il ne serait donc plus le premier moteur (Ia, q. 3, a. 1 , 2, 4)- Nous verrons enfin par la quatrième preuve que l'être par soi doit être l'Etre même (col. io52).

2° Il est infiniment parfait, parce que pur acte sans mélange de potentialité, aussi bien au point de vue de son essence qu'au point de vue de son action (la, q. 4. a. 1 et 2, et q. 7, a 1). L'acte, c'est la détermination qui achève, qui perfectionne, le pur acte est donc pure perfection. Il est à la fois pur être, pure intellection toujours actuelle du pur être toujours actuellement connu, pur amour toujours actuel de la plénitude de l'être toujours actuellement aimée.

3° Il est immatériel et incorporel. Immatériel, parce que la matière est toujours en puissance, toujours susceptible de transformation, elle est par excellence le sujet du devenir; le premier moteur au contraire est acte pur.il ne peut y avoir en lui aucun devenir. — 11 n'est pas corporel, puisqu'il n'est pas

matériel. Du reste un corps est composé de parties et dépendant de ses parties, l'acte pur exclut pareille composition et dépendance; en lui il ne peut y avoir quelque chose de plus parfait (le tout) et quelque chose de mains parfait (les parties), parce qu'il est pur acte, il est pure perfection (la, q. 3, a. i et 2. — Physique, 1. Vil, leç. 23).

4* 11 est intelligent, nous le savons non seulement a posteriori (parce qu'il meut les intelligences) (Ia, q. 79, a. 4)> mais a priori, parce que l'immatérialité est la raison d'où dérive l'intelligibilité et l'intelligence (Ia, q. i4> a. i); cet attribut sera d'ailleurs expressément prouvé par la 5' preuve (col. io^3).

5° Il est partout présent, parce qu'il atteint pour les mouvoir tous les êtres, esprits ou corps, qui ne se meuvent que par lui. « Operatur in omni opérante. » (Ia, q. 8, a. i, etla, q. io5, a. 5.) «Omnia opéra nostra operatus es in nobis, Domine. » Isaïe, xxvi.

6* Il est éternel, car il a par soi dès toujours l'être et l'action sans aucune mutation. Son action n'a pas pour mesure le temps, puisqu'il n'a rien de successif, c'est seulement l'effet de cette action qui est peut-être dans le temps, parce que seul cet effet peut être successif. 11 n'y a pas là de contradiction : supérieure au temps, cette action éternelle crée le temps comme une modalité de ses effets (col. 1008 et Ia, q. 10, a. 2).

•)' Il est unique, parce que l'acte pur ne peut être multiplié, tout ce qui introduirait une différenciation dans l'acte pur pour faire deux ou plusieurs actes purs imposerait une limite à la perfection de l'acte pur et le détruirait. Au reste, un second acte pur ne pourrait rien de plus que le premier et serait superflu ; quoi de plus absurde qu'un Dieu superflu? (la,q. 11, a. 3.) Cet attribut sera d'ailleurs plus expressément établi, comme celui de l'inûnie perfection, par la épreuve. Sur cette déduction des attributs du Premier moteur, voir le XII des Métaphysiques, c. 6, 7, 9, 10.

4° Preuve par les causes efficientes. — Cette preuve prend pour point de départ, non plus le devenir, mais l'être qui est au terme du devenir et demeure après lui. La distinction très nette du fieri et de l'esse est donnée par S. Thomas, Ia, q. io4, a. 1 : Utrum creaturae indigeant ut a Deo conserventur in esse. Voir aussi, Ia,q. io4, a. 2 : « Utrum De us immédiate omnem creaturam conservet. » C'est le vrai commentaire de cette preuve.

Certains agents sont causes du devenir de leur effet, mais non pas directement de l'être de cet effet, ainsi le père est cause de la génération passive du ûls, mais il peut mourir et le fils continuer à exister. D'autres agents sont causes à la fois du devenir et de l'être de leur effet et ne peuvent cesser leur action sans que cet effet cesse d'être. La génération d'un animal dépend, non seulement du père de l'animal, mais d'une foule de conditions et d'influences cosmiques qui sont nécessaires aussi à sa conservation. Il suffit de rappeler, par exemple, les effets de la pression atmosphérique sur l'organisme. Il se produit une gêne extrême quand cette pression vient à diminuer ou à augmenter notablement, parce qu'il n'y a plus équilibre entre la force élastique des gaz intérieurs et la pression extérieure. Si l'on supprimait complètement cette pression, les parois de l'organisme céderaient sur l'action des gaz intérieurs. De même supprimez la chaleur solaire, l'animal le plus vigoureux ne vivra pas une seconde; « supprimez l'activité chimique de l'air qu'il respire ou de l'aliment qu'il absorbe, il périt aussitôt; de sorte que cette existence, qui semble au premier regard indépendante, dépend au contraire actuellement, dans chacun de ses instants, d'influences innombrables ». Sektillangos, Les Sources de la croyance en Dieu, p. 70.

Tel est le pointde départde cette seconde preuve; non plus « Certum est et sensu constat aliqua moveri in hoc mundo » , mais : « Invenimus in istis sensibilihus esse ordinem causarum efficientium.vEx. : toutes les influences cosmiques subordonnées nécessaires à la production et à la conservation d'un simple moucheron.

Mais ces causes, dit S. Thomas, ne peuvent à leur tour être causes d'elles-mêmes, car pour causer il faut être, non est possibile quod aliquid sit causa efjîciens sui ipsius, quia sic esset prius seipso, quod est impossibile. Si donc les causes susdites n'existent pas par soi, leur existence dépend de causes supérieures, de même ces dernières. Mais on ne peut aller à l'infini, il faut une première cause non causée, qui ait l'être par soi et puisse le donner et le conserver aux autres, sans quoi aucune des existences que nous avons constatées ne subsisterait. « Prenez à part chacune des influences cosmiques nécessaires à la conservation d'un animal, vous trouverez qu'elle est elle-même le résultat d'une série de causes ordonnées connues ou inconnues, mais dont l'existence est certaine, et cette série vous permettra de remonter d'anneau en anneau, non pas dans le passé, mais dans le présent même, jusqu'à une source première de toute activité, sans laquelle ni l'animal dont nous parlons, ni les opérations de sa vie, ni aucune des causes qui les conditionnent, ne sauraient subsister. » Serti llanges, ibid.

Quelle est la valeur de cette preuve? Le point de départ n'en est pas moins certain que celui de la précédente : il y a des existences permanentes et dépendantes, comme il y a du devenir. Les deux principes qui permettent de s'élever de ce fait à une cause première sont à peu près les mêmes que ceux qui conduisent au premier moteur : i° « Tout ce qui est causé est causé par un autre, rien ne peut être cause de soi, car pour causer il faut être. » 2" « On ne peut remonter à l'infini dans la série des causes essentiellement et actuellement subordonnées.» Cette preuve, aussi bien que la précédente et les suivantes, fait abstraction de l'éternité ou de la non-éternité du monde. Les difficultés qu'on pourrait soulever ne diffèrent pas de celles examinées à propos du premier moteur. Si cette argumentation suppose un morcelage, ce n'est pas le morcelage utilitaire du continu sensible, mais le morcelage absolument nécessaire de l'être intelligible (col. 986, 991, io35).

Nous sommes ainsi conduits à la source de l'être, à une cause efficiente suprême qui n'a pas besoin d'être causée, ni conservée. Elle doit donc s'identifier avec le premier moteur, source du devenir ; comme lui et a for'tiori, elle agit par soi, elle est son activité même, elle est par soi. En prenant un point de départ dans l'ordre sensible, il a suffi de le considérer au point de vue universel de l'être commun aux corps et aux esprits, pour s'élever à une cause qui va apparaître non seu ïe.ment comme la cause première productrice et conservatrice des corps, mais aussi comme la cause de tout ce qui n'existe pas par soi, de tout ce qui n'est pas son activité, mais passe de la puissance à l'acte.

En effet la cause non causée doit être : i° acte pur : aussi bien au point de vue de l'être que de l'opération, elle n'a jamais été réduite de la puissance à l'acte, elle est pur acte (Ia, q. 3, a. 4)- De ce qu'elle est être par soi, nous verrons par la 4e preuve qu'elle est l'Être même, car cela seul est être par soi qui est à l'être comme A est A. — 20 Elle est une, immatérielle, intelligente comme le premier moteur et pour les mêmes raisons, ce qui apparaîtra plus clairement d'ailleurs par les preuves suivantes. — 3° Elle est partout présente, puisqu'elle doit atteindre tous les êtres non seulement pour les mouvoir, mais pour les conserver dans l'être (Ia, q. 8, a. 1 ; q. io4, a. 1). —

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4° Elle a la toute-puissance créatrice : l'Être par soi, l'Être même, qui est cause propre, non pas de telle modalité de l'être (chaleur ou lumière), mais de l'être comme être, est cause de tout ce qui n'est pas être par soi, et peut être cause de tout ce qui est susceptible d'exister. L'être par soi réalise, est cause propre de l'être, comme le feu chauffe, comme la lumière éclaire; il peut réaliser tout ce qui n'implique pas contradiction, comme le feu peut chauffer tout ce qui est susceptible de l'être (Ia, q. 25, et q. 45, a. 5).

5° Preuve par la contingence. — Nous venons de montrer que la source du devenir et de l'être doit exister par soi, mais on peut prouver a posteriori l'existence d'un être nécessaire, en prenant pour point de départ, non plus la dépendance du devenir ou de l'être à l'égard de ses causes, mais l'être considéré en lui-même comme contingent.

Nous voyons des êtres contingents, c'est-à-dire des êtres qui peuvent ne pas exister, nous avons un signe certain de leur contingence dans ce fait qu'ils n'existent pas toujours, mais au contraire naissent et meurent. Tels les minéraux qui se décomposent ou entrent en constitution d'un nouveau corps, tels les plantes, les animaux, les hommes. Voilà le fait.

De ce fait on s'élève à l'existence d'un être nécessaire, qui existe par soi dès toujours et ne peut pas cesser d'être. Des êtres pouvant exister et ne pas exister, n'existent en fait que par un être qui existe par soi. Le principe de la preuve est le principe métaphysique de causalité, sous sa forme la plus générale : ce qui n'a pas en soi la raison suffisante de son existence, doit avoir cette raison dans un autre; et cet autre, en fin de compte, doit exister par soi, car s'il était de même nature que les êtres contingents, bien loin de pouvoir les expliquer il ne s'expliquerait pas lui-même. Et peu importe, encore une fois, que la série des êtres contingents soit éternelle ou non, si elle est éternelle, elle est éternellement insuffisante, et dès toujours réclame un être nécessaire.

On objecte souvent : cette démonstration ne nous avance guère, elle n'établit pas que l'être nécessaire est distinct du mondeet infiniment parfait, elle prouve seulement qu'il y a quelque chose de nécessaire. Cajetan répond: à la rigueur cela suffit; car les deux preuves précédentes ont établi que le premier moteur et la cause première sont distincts du monde (puisque le monde est sujet du devenir et que le premier moteur et la cause première ne peuvent l'être), et la preuve suivante démontrera a posteriori l'unité, la simplicité et la perfection absolue de l'être nécessaire.

11 est pourtant facile d'établir a priori, dès maintenant, que l'être nécessaire, dont on vient de prouver l'existence, n'est : a : ni la collection des êtres contingents; b : ni leur loi; c : ni un devenir sousjacent aux phénomènes ou une substance qui leur serait commune; d: mais qu'il est l'Etre même, pur être, absolue perfection.

a : L'être nécessaire n'est pas la collection des êtres contingents. Une série d'êtres contingents et relatifs fût-elle sans commencement, éternelle, ne constitue pas plus un être nécessaire absolu, qu'une série innom brable d'idiots ne constituerait un homme intelligent. — « Mais, objecte-t-on, comment prouver qu'un être est vraiment contingent? N'est-ce pas une apparence, qui tient à ce que nous l'avons abstrait du tout continu? » Le Roy, Rev. de Met. et Mor., mars 1907, art. cit. — L'être dont on parle, la plante, l'animal, est au moins une partie de ce continu, ce n'est pas le tout; de plus c'est une partie qui arrive à l'existence et cesse d'être, donc une partie contingente. Une collection, même infinie dans le temps et l'espace, de parties semblables ne peut faire un être nécessaire.

Il faudrait au moins y ajouter un principe dominateur, que ce soit leur loi ou le devenir qui les traverse (évolution créatrice) ou la substance commune à tous.

b : L'être nécessaire ne peut être la loi qui unit les éléments contingents et transitoires. Cette loi, pour être l'être nécessaire, devrait avoir en soi sa raison d'être et contenir la raison d'être de tous les phénomènes qu'elle a régis, qu'elle régit, qu'elle régira. Or une loi n'est qu'un rapport constant entre plusieurs phénomènes ou plusieurs êtres, et comme tout rapport suppose lesextrêmes qui le soutiennent, l'existence d'une loi suppose l'existence des phénomènes qu'elle unit, bien loin d'être supposée par eux. Elle n'existe que s'ils existent. La chaleur dilate le fer, s'il y a de la chaleur et du fer. L'énergie se conserve s'il y a de l'énergie.

On objectera : assurément l'application d'une loi suppose l'existence des phénomènes qu'elle unit, mais l'existence d'une loi n'est-elle pas indépendante de son application? — Ce qui est indépendant de cette application, c'est l'existence idéale de la loi, existence dans un esprit à laquelle correspond une vérité objective hypothétique (ex. : s'il y a de la chaleur et du fer, la chaleur dilatera le fer). Mais on ne peut prétendre que l'existence actuelle d'une loi est indépendante de son application et de l'existence des phénomènes qu'elle régit ; or c'est de l'existence actuelle que parlent les panthéistes qui prétendent que l'être nécessaire actuellement existant n'est autre que la loi des phénomènes. Supprimez l'existence contingente des phénomènes, cet être nécessaire qu'est la loi n'est plus qu'une vérité hypothétique, qui demande à être fondée dans un Absolu existant en fait (preuve par les vérités éternelles), mais qui ne peut être l'Absolu. Nous avons dit plus haut (col. 964), pourquoi la chaleur en soi ne peut exister, à l'état séparé des individus ; elle implique dans son concept une matière commune qui ne peut être réalisée sans être en même temps individuée.

Mais, insistent les positivistes, il est une loi qui engendre les phénomènes par lesquels elle subsiste : la loi de la conservation de l'énergie est une nécessité primordiale et universelle qui explique tout le reste. Si « rien ne se perd et si rien ne se crée », comme l'affirme cette loi, l'être nécessaire est le monde physique lui-même dominé par cette loi. — Nous avons cité plus haut (cf. col. 1025) la réponse faite à cette objection par M. Boutroux dans sa thèse sur La contingence des lois de la nature. 1" Cette loi, loin d'être une nécessité primordiale, est-elle même contingente; elle n'a pas en soi sa raison d'être, et à ce titre demande une raison d'être extrinsèque, ou une cause. — Fût-elle néces saire comme le principe d'identité, elle n'existerait pas actuellement par soi, mais, comme toute loi, supposerait l'existence des êtres dans lesquels elle est réalisée, ici l'existence de l'énergie. — 2° Cette loi, loin d'être universelle, n'est même pas susceptible de vérification rigoureuse dans le monde inorganique ; elle est invérifiable en biologie et a fortiori en psychologie. — 3° D'elle ne se peuvent déduire les lois du vivant, du sujet sentant, de l'intelligence; la combinaison d'éléments d'où résultent la vie, la sensation, apparaît comme contingente ei demande une raison d'être que la loi de la conservation de la force ne peut contenir.

c : L'être nécessaire ne peut être le devenir (l'évolution créatrice)qui traverse les éléments contingents, ni la substance qui leur serait commune. — On sait l'objection courante : « Supposé que chaque être pris à part fût contingent, il faudrait montrer la contin-

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gence du tout. Conclura-t-on la contingence réelle du monde par le fait de son imperfection, ou parce que sa non-existence ne répugne pas? On revient alors à l'argument de S. Anselme, qui conclut l'existence réelle de Dieu, du simple fait (pie sa non-existence répugne. » Lis RoY,itef. de Métaphysique et de Morale, mars 1907, art. cit., et Schiller, cité dans la Revue de Philosophie, 19,06, p. 653.

On conclura la contingence réelle du monde par le fait de son imperfection, dans la 4e preuve. Mais dès maintenant on peut la conclure du fait que sa nonexistence ne répugne pas, et il n'y a là aucun passage illégitime de l'idéal au réel, comme dans l'argument de S. Anselme. Tout ce que S. Anselme, partant de la pure déûnition nominale de Dieu, pouvait dire, c'est que l'être le plus parfait qui se puisse concevoir implique l'existence dans sa définition comme prédicat essentiel, c'est-à-dire existe nécessairement par lui-même et non par un autre, est son existence, s'il existe. Cette proposition hypothétique est rigoureusement vraie, mais ce n'est qu'une hypothétique, l'erreur de S. Anselme est d'avoir voulu en faire une proposition absolue ou catégorique, et d'avoir conclu: Dieu existe de fait. — Par opposition, la définition d'un être Uni quelconque (fût-il infini au point de vue du temps et de l'espace, pourvu qu'il ne soit pas infini au point de vue de l'être, de la puissance, de l'intelligence, etc.), d'une plante, d'un animal, de la matière, d'un esprit, n'implique nullement l'existence dans sa compréhension; chacun de ces êtres se definit abstraction faite de l'existence, son essence est conçue comme susceptible d'exister, elle n'implique à aucun titre l'existence essentielle, l'aséité. Dès lors on formule légitimement l'hypothétique : si cet être est, ce n'est pas par lui-même qu'il existe. C'est une vérité de l'ordre idéal ou des essences, comme celle à laquelle S. Anselme aurait dû s'en tenir.

De plus il n'est pas besoin d'aller si profond, pour établir que l'être nécessaire ne peut être ni le devenir sous-jacent aux phénomènes, ni la substance qui leur serait commune. — En effet, comme nous l'avons longuement établi à propos de la preuve par le mouvement, le devenir ne peut avoir en soi sa raison d'être, i° parce qu'il est union successive du divers, dire que l'union inconditionnelle du divers est possible, c'est dire que des éléments de soi divers et non unis peuvent de soi être unis ou se suivre, ce qui revient à nier non pas l'argument de S. Anselme, mais le principe d'identité ; 20 le devenir est passage de l'indéterminé au déterminé ; nier qu'il ait besoin d'une cause de soi déterminée, c'est dire que le plus sort du moins, ou l'être du néant. L'imagination seule peut réunir les deux mots évolution créatrice, ce qui évolue n'a pas en soi sa raison d'être, et pour créer il faut l'avoir. Ia, q. 2, a. 3, ad 2um.

L'être nécessaire ne peut enfin être une substance commune à tous les êtres; cette substance serait sujet du devenir. Or le devenir, nous l'avons vu, demande une cause qui ne soit sujet d'aucun devenir. L'être nécessaire serait un moment privé de ce qu'il n'aurait pas encore, et il ne pourrait se le donner: le plus ne sort pas du moins. L'être nécessaire, qui doit être raison de tout ce qui est et sera, peut bien donner mais non pas recevoir, il peut déterminer mais non pas être déterminé. Il doit avoir de soi et d'emblée, non pas seulement en puissance mais en acte, tout ce qu'il doit et peut avoir. I», q. 3, a. 6: « Utrum in Deo sil compositio subjecti et accidentis. »

d : L'être nécessaire est l'Etre même, pur être, absolue perfection. — Kant {Dialectique transcendantale, ch. m, 5* section) soutient qu'on ne peut passer de l'être nécessaire à l'être souverainement parfait, ens realissimum, que par un recours inconscient à la

preuve ontologique. Il croit l'établir par une simple conversion de proposition. Convertissons, d'après les règles de la logique formelle, la proposition : « Tout être nécessaire est parfait. » Il vient : « quelque être parfait est nécessaire ». Mais il ne saurait y avoir aucune distinction entre des êtres parfaits, puisque chacun d'eux est l'ens realissimum. La proposition convertie est donc équivalente à l'universelle : « Tout être parfait est nécessaire », qui n'est autre que la thèse de l'argument ontologique. Comme on passe de la première proposition à la seconde par une opération purement logique et régulière, la vérité ou la fausseté de l'une entraîne la vérité ou la fausseté de l'autre. — Telle est l'objection principale de Kant contre les preuves classiques, considérées non plus dans leur fondement (principe de causalité), mais dans la démarche par laquelle elles passent de la cause première à l'Etre parfait.

A cette objection il sullit de répondre encore une fois : S. Anselme avait tort de conclure : « l'être parfait existe nécessairement de fait », il aurait dû se contenter d'afiirmer : « l'être parfait existe par soi, s'il existe ». Il aurait pu aussi bien établir a priori l'hypothétique contraire : « si un être par soi existe, il est souverainement parfait », et c'est précisément ce qui nous reste à faire, après avoir démontré par la preuve par la contingence qu'il existe en fait un être nécessaire. L'équivalence de deux concepts liés nécessairement par leur déûnition même (nécessaire et parfait) est légitime pour ceux qui, contre Kant, admettent qu'aux nécessités de penser répondent des nécessités réelles, qu'à l'impensable répond l'impossible. Cf. plus haut sur la valeur objective du principe de non-contradietien (col. 988 et 1001).

Voici comment s'elfectue a priori le passage de l'être nécessaire au parfait. Nous nous contenterons de résumer ici S. Thomas, puisque la 4e preuve doit nous conduire a posteriori à la même conclusion. — i° L'être par soi reconnu existant en fait implique comme prédicat essentiel l'existence, c'est-à-dire doit non pas seulement avoir l'existence, mais être son existence même (la, q. 3, a. 4). — a" Cet être, qui est son existence même, ne peut appartenir à aucune espèce, ni à aucun genre; son genre en etîet ne pourrait être moins universel que l'être même, puisque l'être est en lui prédicat essentiel ; or l'être, n'admettant pas de différence extrinsèque, n'est pas un genre (Ia, q. 3, a. 0). — 3" Cet être est souverainement parfait, parce que l'être qui est son existence même doit avoir toute la perfection de l'être, lotam perfectionem essendi. « Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi : secundum- hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent. » (I», q. 4> a. 2.) Toute perfection (bonté, sagesse, justice) est une modalité île l'être susceptible d'exister, c'est quelque chose qui peut participer à l'existence, quid capax existendi. L'existence est donc l'acte ultime de tout ce qui peut être, maxime formule omnium, la dernière détermination qui pose tout ce qui est susceptible d'être en dehors du néant et de ses causes. Mais l'acte est supérieur et plus parfait que la puissance, puisqu'il est un absolu tandis qu'elle n'est qu'un relatif. Il faut donc conclure que l'être qui est son existence est actualité pure et absolue perfection. — 4" Cet être est infini en perfection (Ia, q. 7, a. 1). En effet si l'être par soi n'avait qu'un être limité, il participerait à l'existence, il y aurait en lui composition d'essence qui limite et d'existence limitée. Son essence cesserait par là même d'être son existence, et pourrait être conçue sans l'existence, qui ne lui conviendrait plus dès lors qu'à litre de prédicat accidentel. Si l'être par soi ne peutavoir aucune limite d'essence (comme celle qui s'impose à l'être, à l'intelligence, à

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la puissance d'un esprit fini), à plus forte raison ne peut-il avoir aucune limite matérielle et spatiale. Il est d'un ordre infiniment supérieur à l'espace et à la matière, dont l'infinité, si elle était possible, ne serait jamais qu'une infinité quantitative et non qualitative comme celle dont nous parlons. Tout cela revient à dire que l'être par soi doit être à l'existence même comme A est A. C'est ce qui va être établi a posteriori par la 4e preuve.

6° Preuve par les degrés des êtres. — Cette quatrième preuve, avons nous dit plus haut, va chercher un signe de contingence dans les dernières profondeurs de l'être créé que le mouvement n'atteint pas. Nous nous plaçons ici dans l'ordre statique, devant des êtres qu'il n'est pas nécessaire d'avoir vus arriver à l'existence ou de voir mourir. Pour déceler leur contingence, nous avons recours à quelque chose de moins révélateur au premier abord, mais de plus profond et de plus universel que le mouvement, la génération ou la corruption, savoir à la multiplicité de ces êtres, à leur composition, à leur imperfection plus ou moins grande. Cet argument a reçu le nom d'argument hénologique (£», unum), parce qu'il s'élève du multiple à l'un, du composé au simple.

Kant s'est abstenu de le critiquer; s'il l'avait étudié de près, il nous eût sans doute moins reproché un perpétuel recours inconscient ou dissimulé à l'argument de S. Anselme. Il ne s'est pas aperçu non plus que cette quatrième preuve prépare la cinquième (par la multiplicité ordonnée ou par l'ordre du monde) ; aussi ses objections contre cette dernière preuve restent-elles assez superficielles.

Tout récemment on objectait contre l'argument par les degrés des êtres : i° « Pour prouver la contingence du monde, on ne peut alléguer son imperfection, ce serait faire appel à l'argument ontologique en liant l'idée d'existence nécessaire à l'idée de l'être parfait. » Le Roy, fiev. de Met. et Mor. art. cit., mars 1907. — 1" Le plus et le moins ne se disent à proprement parler que de la quantité, qui seule est plus ou moins grande. — 3° Cette preuve repose comme les précédentes sur le postulat du morcelage. — 4° H est difficile de concevoir une essence typique pour chaque chose.

Nous allons voir que l'argument hénologique ne contient aucun recours dissimulé à l'argument de S. Anselme, qu'il s'appuie en réalité sur la loi fondamentale de la pensée, le principe d'identité; le morcelage supposé est encore une fois celui de l'être intelligible et non celui du continu sensible; enfin une essence typique, séparée de la matière et supérieure aux individus qui représentent les espèces et les genres, ne pourra être requise que pour les transcendantaux (être, unité, vérité, bonté, intelligence, vivante relation à l'être, etc.), qui par définition abstraient de toute matière, dominent les espèces et les genres, n'impliquent dans leur raison formelle aucune imperfection, et se réalisent analogiquement à des degrés divers (col. 1007).

Nous étudierons d'abord : a) la preuve dans toute sa généralité, telle qu'elle est dans S. Thomas, et nous montrerons qu'elle conduit à un Premier Etre, absolument simple et parfait et par là distinct du monde composé et imparfait; b) nous préciserons ensuite cette preuve, en nous élevant de nos intelligences imparfaites et susceptibles de progrès à une Première Intelligence, source de toutes les autres; c)des intelligibles hiérarchisés, des vérités éternelles à une Vérité suprême, premier intelligible, source de toute vérité; </) de l'aspiration de notre âme vers le bien absolu à un premier désirable, source de tout bonheur; e) des différents biens et devoirs qui s'im-

posent à notre activité avec Tin caractère obligatoire à un premier et souverain Bien, fondement de tous les devoirs.

On verra ainsi que la preuve par les degrés des êtres, ou par la réalisation hiérarchisée des transcendantaux (être, unité, vérité, bonté; intelligence, pure relation à l'être; volonté, pure relation au bien) implique nécessairement la preuve a contingentia mentis, tirée de l'imperfection de notre activité intellectuelle et volontaire, celle par les vérités éternelles, celle par le caractère obligatoire du bien, celle par l'aspiration de notre âme vers Iebien infini. — S. Thomas a exposé ces preuves de détail soit dans le traité de l'Homme (Ia, q. 79, a. 4), soit au début de la morale, dans le traité du souverain Bien ou de la Béatitude (Ia IIae, q. 2), soit au traité de la Loi divine et naturelle (Ia llae, q. 91). — Ici, au début du traité de Dieu, il se contente d'exposer la preuve dans toute sa généralité, il lui suffit de conclure par les degrés de la bonté, de la vérité, de la perfection, « à quelque chose qui est le bien, le vrai, le noble, et par conséquent l'être par excellence ».

a. La preuve dans toute sa généralité. — Il importe de bien préciser le point de départ de l'argument : les divers degrés que l'on remarque dans les êtres. « On remarque dans la nature quelque chose de plus ou moinsbon, deplusou moins vrai, de plus oumoins noble. »

Au sujet des choses susceptibles de plus et de moins, on consultera avec profit le long article de la pi nae, q. 52, a. 1, où S. Thomas expose et discute l'opinion dePlotin, celle des stoïciens, et deux autres rapportées par Simplicius. C'est là qu'il explique comment le plus et le moins, qui se disent d'abord de la quantité continue ou discrète qui est plus ou moins grande, s'appliquent ensuite légitimement à des qualités, comme la chaleur ou la lumière, qui sont plus ou moins intenses, comme la science qui est susceptible de progresser en elle-même de façon extensive ou intensive suivant qu'elle devient plus étendue ou plus profonde, qui est susceptible aussi de s'enraciner davantage dans le sujet qui la possède. 11 en est de même des vertus. — On comprend aisément que des qualités relatives, qui tirent leur spécification d'un objet auquel elles se rapportent (ex. la science, la vertu), soient susceptibles de plus et de moins, non pas seulement par rapport au sujet qui les participe, mais en elles-mêmes, elles s'approchent en effet plus ou moins du terme auquel elles se rapportent. — Quant aux qualités et aux caractères absolus, qui ont leur spécification en eux-mêmes, ex. : l'être l'unité, la substance, la eorporéité, l'animalité, la rationabilité, ils ne sont pas tous susceptibles de plus et de moins, même par rapport au sujet qui les participe. La différence spécifique d'une espèce quelconc pie est en effet un indivisible : on a la rationabilité, différence spécifique de l'homme, ou on ne l'a pas, on peut bien exercer et développer plus ou moins la faculté de raisonner, mais en chaque homme cette faculté a le même objet propre (l'essence des choses sensibles), le même objet adéquat (l'être), la même capacité spécifique. De même, un genre n'est pas, à proprement parler, réalisé à des degrés divers, car bien qu'il soit diversifié par des différences spécifiques plus ou moins parfaites les unes cpie les autres, ces diffé renées lui restent extrinsèques ; l'animalité (ou la vie sensitive) convient par exemple au même degré à l'homme et au lion, l'homme n'est pas plus animal que le lion, son animalité, comme telle, n'est pas plus parfaite, bien qu'il soit un animal plus parfait. De même encore, l'or n'est pas plus corps ou plus substance que le cuivre; une chose est substance, est corps, ou elle ne l'est pas, elle ne peut l'être plus