Développement général du mouvement apologé
tique. — Au moyen âge, la lutte de principe concernant la vérité de la religion chrétienne avait tourné presque exclusivement dans le cercle restreint de la polémique juive ou musulmane. Il en fut tout autrement à partir duxvi* siècle. Les négations des Réformateurs protestants relatives à la nature de l'Eglise", à son magistère et à divers dogmes professés depuis des siècles, donnèrent d'abord lieu à ces retentissantes controverses où figurent des noms illustres, comme celui du cardinal Bellarmin ; en France, ceux de saint François dk Sales, des cardinaux Richelieu et du Perron, de Bossuet et de Fénelon. Mais cette controverse fut proprement d'ordre théologique; de part et d'autre, la Bible était tenue pour la vraie parole de Dieu et restait un principe commun de foi et de discussion.
Bientôt le libre examen en matière religieuse, admis par la Réforme, fut dépassé. En France, d'abord, pendant la première moitié du xvue siècle, parurent les libres-penseurs, ces « libertins » qui ne s'assujettissaient ni aux pratiques, ni aux croyances communes. Dans la seconde moitié du même siècle, en Angleterre, Edouard Herbert, lord Cherbury, inaugura le déisme avec sa théorie empirique de la connaissance et sa conception d'un Dieu créattur qui n'entretient aucune relation positive avec l'homme; ce qui entraînait le rejet des sacrements, du culte extérieur, de la grâce, de la révélation, en un mot de tout l'ordre surnaturel, et ne laissait subsister qu'une religion vague, dans les limites de la raison, dont on prétendait retrouver plus ou moins les traces dans tous les systèmes religieux dont l'histoire faitmention et qu'on appeluitcependanl christianisme, comme Toland, Christianity not mrsterious, 1696, et Tyndal, Christian ity as old as thr ci talion, Loi.dres, 1730. Au xvuie siècle, le même mouvement d'opposition radicale au christianisme concret et doctrinal s'étend sur le continent, en France surtout et en Allemagne, sous des noms variés, mais tous synonymes, dans la question présente, de naturalisme, matérialisme ou rationalisme.
L'Eglise n'est donc plus seulement attaquée dans tel ou tel de ses dogmes, dans telle ou telle de ses propriétés, sous tel ou tel aspect de détail; elle l'est dans son caractère même de religion positive, surnaturelle, et l'attaque porte sur tous les fondements de la foi, prochains ou éloignés : réalité historique, discernibilité par les prophéties et les miracles, possibilité spéculative de la révélation et du surnaturel ; divinité de Jésus-Christ et de l'Eglise; autorité non seulement divine, mais humaine des Ecritures; providence, personnalité même et existence de Dieu. Et parce que des connaissances qui ont pour objet le monde et l'homme, leur origine, leur nature, leur histoire, il n'en est pas que la doctrine chrétienne ne touche par quelque côté, l'attaque, indéfinie dans son objet, devient multiple dans la forme : non seulement théologique, mais historique, scientifique, suilout philosophique.
Il fallait répondre à l'attaque, et répondre sur le terrain où s'était placé l'adversaire. C'est là une nécessité qui s'impose, quand il s'agit de l'apologétique considérée dans son rôle négatif ou polémique de défense religieuse; car sous cet aspect général, l'apologétique est non seulement progressive, mais essentiellement mobile et relative; mobile et relative comme l'attaque et l'erreur dont elle est la contre-partie. La même nécessité s'impose à l'apologiste, quand il aborde le côté positif de sa tâche, c'est-à-dire dans la manière de présenter la' foi et d'en exposer les titres; car là encore, par rapport aux esprits humains qu'elle doit atteindre ou ceux dont elle émane, l'apologétique a quelque chose de
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mobile et de relatif, nonobstant ce qu'il peut y avoir de fixe et d'absolu dans la base de la démonstration ou le fonds de titres à exploiter. « Il faut, a écrit Lacordaire dans la préface des Conférences de Notre- Dame, que la prédication d'enseignement et de controverse, souple autant que l'ignorance, subtile autant que l'erreur, imite leur puissante versalité, et les pousse, avec des armes sans cesse renouvelées, dans les bras de l'immuable vérité. »
De là, en dehors même des inévitables réfutations ad hominem, tant d'apologies, soit générales, pour défendre la religion contre les incrédules de toute espèce, soit particulières, pour venger les points spécialement attaqués : l'idée et la possibilité de la révélation ou du surnaturel, les prophéties, les miracles, la résurrection de Jésus-Christ, l'autorité des Ecritures, la crédibilité de l'histoire évangélique. De là tant de démonstrations de la vérité, de la divinité de la religion chrétienne où, du point de vue historique, philosophique, scientifique, social même, sont exposées les preuves multiples que l'on peut invoquer en sa faveur; tant de traités où sont établis les préambules éloignés de la foi, comme la spiritualité de l'àme, l'existence de Dieu et, contre les sceptiques ou les dileltantistes de l'impiété, la légitimité et la valeur pratique du sentiment religieux.
a. V Apologétique chez les protestants, aux ZVII" et XVIIIe siècles. — Certaines tendances ou conceptions religieuses de la Réforme ne pouvaient manquer d'influer sur l'orientation du mouvement apologétique. Si la Réforme fut premièrement anliromaine, elle fut aussi, comme la Renaissance, antiscolastique; elle le fut par son antipathie pour l'intellectualisme aristotélicien et sadéûaneedeîa raison raisonnante; elle le fut encore par la notion luthérienne de la foi, oscillant entre l'idée de confiance et celle d'expérience religieuse intime. A cette dernière conception s'en rattache une autre, non moins importante dans ses conséquences: la religion n'est guère considérée en fonction du dogme et du culte, mais plutôt par opposition à l'un et à l'autre, comme vie intérieure dans le sujet. Le résultat devait être que, dans la proportion même où le côté intellectuel de l'acte de foi serait sacrifié, la crédibilité rationnelle de l'objet de foi, fondée sur des critères objectifs, devrait ou disparaître ou diminuer, pour faire place ou céder le pas soit à une sorte de charisme de l'homme spirituel, établi juge suprême de ce qu'il faut croire, soit à la conscience individuelle érigée en faculté autonome et suprême. Ainsi d'anciens réformateurs prétendirent-ils reconnaître la pure parole de Dieu à une certaine « saveur » et à un certain « goût », et à cet effet ils supposèrent comme principe dans tout fidèle le témoignage immédiat du Saint-Esprit, le sentiment religieux naturel ou le besoin de l'esprit religieux, comme le rappelle une note explicative du chapitre vu dans le schéma primitif de la constitution vaticane De fide catholica. Acta et Décréta sacrorum Conciliorum recentiorum (Collectio Lacensis), t. VII, p. 528.
Cependant, en dehors des sectes dissidentes, comme le socinianisme et autres, ces tendances n'eflrent d'abord qu'une influence restreinte sur le mouvement apologétique des églises réformées. En France ou en Suisse, le traité de Duplessis-Mornay, le premier du genre en langue vulgaire, ceuxd'AMY- RAUTet d'ABBADiE.les écrits de Jacquelot, J. Vernkt, Ch. Bonnet et J.-A. Df.ldc restent, dans leur ensemble et abstraction faite des idées confessionnelles, de réelles apologies du christianisme. Mais les auteurs protestants signalent eux-mêmes, dans 1rs derniers de ces ouvrages, certains compromis avec les erreurs |
sociniennes, déistes ou naturalistes, qu'ils prétendaient réfuter, et, d'une façon générale, dans cette école du vieux calvinisme, la prépondérance donnée, « conformément au courant le plus généreux des doctrines réformées », à la preuve interne ou expérimentale, entendue des effets subjectifs que le christianisme produit en nous, « comme d'être une source de paix et de sanctification, et d'offrir à l'homme le moyen assuré de se réconcilier avec Dieu ». F. Lichtenberger, art. Apologétique, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses, t. I, p. 43/J, Paris, 1880.
En Hollande, Grotius publie son De veritate religionis christianae, Amsterdam, 1627, composé d'abord en vers flamands pour servir d'armes défensives aux marchands et aux matelots appelés à voyager parmi les musulmans et les païens. Le livre contient des erreurs que releva Bossuet, Dissertation sur Grotius, mais on y trouve déjà, dans ses lignes générales, le procédé apologétique suivi depuis lors dans beaucoup de traités classiques. Dans le premier livre, préambules philosophiques sur l'existence de Dieu, sa providence et l'immortalité de l'âme. Dans le second et le troisième, partie positive qui porte sur Jésus-Christ et les livres du Nouveau Testament : vie divine du Sauveur, réalité de ses miracles, supériorité de sa religion, prouvées par la vérité de la doctrine, la pureté de la morale, la supériorité du culte, la propagation rapide, l'extension et la durée; authenticité du Nouveau Testament et véracité de ses auteurs, attestées par l'accord des diverses parties, les miracles, les prophéties, les témoignages contemporains et postérieurs. Dans les trois derniers livres, partie négative, qui comprend la réfutation des religions païennes, du judaïsme et du mahométisme.
Dans l'Eglise anglicane, le déisme suscite à la lin du xvii' siècle, et surtout au xvm*, de nombreux apologistes non seulement parmi les évèques, les théologiens et les prédicateurs officiels, mais encore parmi les hommes de lettres et de science (Addison, R. Boyle, Newton). Il s'en faut toutefois de beaucoup que ces écrits soient de même valeur et de tendances uniformes. Deux courants généraux se dessinent, répondant à deux phases distinctes de la controverse. Dans la première moitié du xvnie siècle, les apologistes de la religion révélée se proposent moins d'en établir les preuves et les bases historiques, que de la défendre, du point de vue rationnel, et souvent utilitaire, contre les déistes; ils se contentent généralement de leur opposer la convenance et les avantages de la révélation chrétienne, en les fondant surtout sur l'insuffisance de la pure raison pour bien diriger la vie et faire pratiquer efficacement la religion naturelle elle-même (Stillingfleet, Leland, Jennings, etc.); ou, d'une façon plus caractéristique, ils invoquent les rapports de conformité, d'analogie que présentent les données de la révélation avec des faits d'ordre expérimental ou avec les postulats de la conscience, conçue comme lapins haute faculté morale de l'homme; apologie philosophicomorale, qui se réclame principalement de l'évêque anglican J. Butler, et destinée à exercer une grande influence au siècle suivant. Mais, dans cette première catégorie d'apologistes, il en est qui, sous l'influence des idées sociniennes, minimisent tellement le christianisme et entendent si étroitement la conformité de la vérité biblique avec la raison, qu'ils semblent plutôt donner la main aux adversaires. que les réfuter; ou qui, concessionistes à l'excès et croyant n'abandonner que des points sans importance, sacrifient en réalité de la substance même du christianisme; tels Locke, Clarkk et beaucoup d'autres. L'attitude changea dans la seconde moitié du siècle, quand le sceptique Hume s'en prit au caractère
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historique des fondements de la révélation, des miracles en particulier. C'est alors surtout qu'apparaissent les apologistes de V Evident ial School; ils posent la démonstration chrétienne sur le terrain historique, défendent la véracité des témoins du Christ et celle de l'histoire évangélique, utilisent, non pas d'une façon exclusive, mais directement et principalement, les miracles et autres critères externes, d'après un procédé purement critique et en les isolant de leurs présupposés philosophiques ou moraux. Ecole dont le représentant-type est l'archidiacre de Carlisle, \V. Paley, et que Aligne a largement mise à contribution dans la collection des Démonstrations évangéliques (Lkslie, Sherlock, Ditton, Lardnbr, etc.).
En Allemagne, Leibnitz (-{• 1716), défenseur ardent de la très sainte Trinité contre les sociniens, conçoit l'apologétique d'un point de vue scientitique, critique et très intellectualiste, en la basant sur la théodicée naturelle et la démonstration de la révélation divine par le miracle. Dans l'esquisse d'apologétique publiée par les Acta eruditorum de 1707 (Leipzig), p. i63 ss., Wolf part aussi de la théodicée de l'existence de Dieu et de ses perfections, pour en déduire, étant donné l'état actuel de l'humanité, la nécessité d'une révélation divine immédiate, et sa réalisation dans les écrits des prophètes et des apôtres, et cela, d'après un procédé de démonstration a priori, dont la rigueur lui semble géométrique, mea enim methodus rigorem demonstrandi geomelricum constant er observât. Quand, vers le milieu du xvm' siècle, le rationalisme pénétra dans l'Europe centrale, il y eut comme en Angleterre un mouvement de réaction, moins étendu et moins varié. En somme, les apologistes de cette époque restèrent les champions du christianisme, conçu comme religion positive et surnaturelle, soit en défendant la révélation contre les attaques des libres penseurs (Euler, Halleh), ou, d'une façon plus générale, contre les athées, les sceptiques, les déistes et les indifférents (Mos- Hi im, Noksselt), soit en réfutant patiemment toutes les objections accumulées par les incrédules contre les livres saints (Lilienthal), soit en établissant positivement la vérité de la religion chrétienne par des preuves diverses, mais traditionnelles : les uns insistent surtout sur les prophéties (Rosknmueller); les autres, sur la vie de Jésus-Christ ou l'histoire évangélique prise dans leur réalité concrète (\Vinze.nmann,Kleuker,Tolllner); d'autres ajoutent à la preuve des miracles et des prophéties, celle qui se tire des effets intérieurs et extérieurs du christianisme (Less). Mais chez ce dernier, comme chez Jérusalbm et autres apologistes préoccupés avant tout de rendre la religion acceptable aux hommes de leur temps, l'influence du piétisme ou de la philosophie de Wolf, ou des deux à la fois, se fait vivement sentir et, en réalité, favorise la grande évolution qui allait s'accomplir au xix* siècle, et dont la publication, faite en 1778 par Lessing, des fragments de Wolfenbiittel, de Samuel Reimarus, fut comme le signal en Allemagne : évolution de la notion traditionnelle du christianisme à celle d'un christianisme psychologico-mystique, dépouillé, dans son essence, de tout caractère dogmatique et réduit à peu près à la partie morale de la religion naturelle. Voir Lichtenberger, ouv. cité, art. Jérusalem, t. VII, p. 294; Hauck, Ili'alencyklopàdie fiir protestantische Théologie und Kirrlie, art. Less, t. XI, p. 4o6, 3' édit., Leipzig, 1902.
C.uouRAPHiB. — Duplessis-Mornay, De la vérité de la religion chrétienne contre les athées, épicuriens, païens, juifs, mahumédistes et autres infidèles, Anvers, i57g-i58i ; Amyraut, Traité des religions, contre ceux qui les estiment toutes in-
différentes, Saumur, i63i; Abbadie, Traité de la vérité de la religion chrétienne, Rotterdam, 1684 ; Jacquelot, Conformité de la foi avec la raison, ou défense de la religion contre les principales difficultés répandues dans le Dict. hist. et crit. de Bayle, Amsterdam, 1705 (Dém. év., t. VII); J. Vernet, Traité de la vérité de la religion chrétienne, tiré du latin de M. J.-A. Turretin, 1780, a* éd. Lausanne, 177a ss. ; Ch. Bonnet, Recherches philosophiques sur les preuves du christianisme, Genève, 1770; J.-A. Deluc, Lettres sur le christianisme, Berlin, 1801 (Dém. év., t. XII).
Stillingfleet, Origines sacrae, rational account of the grounds of religion, Londres, 166a; R. Bentley, A confutation of Atheism, or eight Sermons preaclied at Boylc's Lectures, Londres, i6ç)i(Dém. év., t. IX); J. Locke, The reasonableness of Christianity, as debvered in the Scriptures,Londres, i6g5 (Dém. év., t. IV); Ch. Leslie, A short and easy method with the deists, Londres, 1699, e*,c* (Dém. év., t. IV); Clarke, The obligations of natural religion, and the truth and certainty of the Christian révélation, Londres, 1706 (Dém. év., t. V);Ditton, A discourse concerning the résurrection ofJesus-Clirist, Londres, 17 12 (Dém. év., t. VIII); J. Addison, The évidences ofthe chrislianreligion, œuvre posthume, Londres, 1780 (Dém. év., t. IX); Chandler, A defence of christianity from the prophecies ofthe old testament, Londres, 1725; Sherlok, The tryal ofthe witnesses of the résurrection of Jésus, Londres, 172g (Dém. év., t. VII); J. Conybeare, A defence of revealed religion, Londres, 1732; Newton, Obseï votions upon the prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John, Londres, 1733; J. Butler, The anatogy of religion, natural and revealed, to the constitution and course of nature, Londres, 1736; G. Campbell, A dissertation on miracles, containing an examination ofthe principles advanced by David Hume, Esq., in an Essay on miracles, Edimbourg, 1762; Warburton, The divine légation of Moses démonstratedon the principles of a religious De 's t, Londres, 1738; G. Burnet, A defence of natural and revealed religion, 1737, recueil d'écrits publiés pour la fondation Boyle, et traduits en français sous le titre de Défense de la Religion tant naturelle que révélée contre les infidèles et les incrédules, La Haye, 1738-1744 ; Lardner, The credibility ofthe Gospel /i/sforj, Londres, 174 1-1755 ; Leland, The a avantage and necessity of the Christian révélation, Londres, 1772 (Dém. év., t. VII); Jennings, A view of the internai évidence of the Christian révélation, Londres, 1776 (Dém. év., t. XI); Paley, A view of the évidence of christianity, Londres, tyq^Dém. év., t. XIV). — Voir, en outre, Werner, Gescltichte der neuzeitlichenchrisllich-kirchlichenApologetik, p. 75, 80, 102-112; F. W. Macran, English Apologetic Theology, Londres, igo5; V. Rocher, Les Apologistes du christianisme au XVII' siècle: Pensées de Bacon, Kepler, Newton et Euler, Paris, 1880.
Leibnitz, Epist. IIa ad Th. Spizelium; Lettre V° à Burnet, Opp., t. V, p. 345 ; t. VI, p. 240, ss., Genève, 1768; Systema theol., p. 20 ss., dans Exposition de la doctrine de Leibnitz sur la religion, publiée par M. Emery, Paris, 1819; Euler, Essai de défense touchant la révélation divine contre les esprits forts, Berlin, 1747; Lettres à une princesse d'Allemagne sur divers sujets de physique et de philosophie, Saint-Pétersbourg, 1768; Mosheim, Entwurf der theologiae antideisticae, Giessen, 1757; Lilienthal, Die gute Sache der in der hl. Schrift des A. und N. T. enthaltenen gôttlichen Offenliarung wider die Feinde derselben erwiesenund gerettet, Kcenigs-
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berg, 1760-1 782 ; Less, Beweis der Wahrheit der christlichen Religion, Brème, 1768; Noesselt, Vertheidigitng der Wahrheit und Gôttlichkeit der christlichen Religion, 2e édit., Halle, 1767; Rosenmùller, Historischer Beweis der Wahrheit der christlichen Religion, 1771 ; A. von Haller, Briefe iiber die vornehmsten Wahrheitender Offenbarung, Berne, 1772; Briefe iiber einige Einwiirfe noch lebender Freigeister wider die Offenbarung, Berne, 177^; Jérusalem, Betrachtungen iiber die vornehmsten Wahrheiten der Religion, Berlin, 1773-1779; Toellner, Versuch eines Beweises der christlichen Religion fur Jedermann, Mietau, 1772; Kleuker, Neue Prûfung und Erklàrung der vorzùglichsten Beweise fur die Wahrheit und den gôttlichen Ursprung des Christenthums, wie der Offenbarung iiberhaupt, Riga, 1787 ss. ; Winzenmann, Die Geschichte Jesu nach Matthâus,als Selbstbeweis ihrer Zuverlàssigkeit, Leipzig, 1789. — Voir, en outre, Werner, ouv. cité, p. 1 3 1- 1 36.
3. L'apologétique catholique, aux XVII' et XVIII' siècles. — La lutte fut surtout vive en France, où l'attaque contre le christianisme traditionnel fut aussi violente dans la forme que radicale dans la négation. Au xvue siècle, avant l'explosion complète de cette poussée d'incrédulité, trois grands hommes contribuèrent, chacun à leur manière, à la défense religieuse. Bossuet, dans le Discours sur l'histoire universelle, se fait l'apologiste de la Providence; Huet, dans sa Demonstratio evangelica (1679), développe surtout l'argument des prophéties, et par cela même est amené à établir d'abord l'autorité historique des livres saints; Pascal, dans ses Pensées, pose les éléments d'une apologie qui, en face de la précédente, a sa part d'originalité. Pascal et Huet appartiennent à une même génération, étant nés le premier en 1623, le second en i63o; il y a chez eux un fond commun, car sil'évêque d'Avranches appuie sa démonstration sur les preuves d'ordre historique, miracles et prophéties, l'esquisse d'apologétique qui nous reste de Pascal comprend aussi ces deux chefs de preuves. .Pensées, sect. IV, n" 289, 290,1. II, p. 210, 2 1 1 , comparés avec le Plan de l'apologie d'après Mme Périer, t. I, p. ccxli, édit. Brunschvicg, Paris, 1904. Mais, tandis que Huet, en érudit qui sait manier la méthode positive, s'efforce d'abord de prouver l'aulhenticité et l'autorité humaine de l'Ecriture, pour en tirer, à l'aide des critères externes, une preuve à son avis démonstrative, Pascal, d'esprit plus philosophique, met en relief d'autres aspects, tirés des grands problèmes soulevés par la vue du monde et de notre propre nature; surtout, il se préoccupe d'abord de montrer que la religion n'est point contraire à la raison, qu'elle est vénérable, parce qu'elle a bien connu l'homme, puis de la rendre aimable, parce qu'elle promet le vrai bien, pour faire souhaiter aux bons qu'elle soit vraie; cela fait, il établira enfin qu'elle est vraie, n° 187, t. II, p. 98. Et quelles seront les preuves? « Morale, Doctrine, Miracles, Prophéties, Figures », n° 290. Pascal ne change donc pas les preuves traditionnelles, toutes ces raisons étaient connues et avaient été utilisées; mais il commence par la préparation morale et affective du sujet, il l'attire peu à peu vers la religion par l'amour du beau et du bon, pour lui en faire admettre finalement la vérité. C'était sagesse; car l'auteur des Pensées voyait autour de lui des incroyants dans le genre de ceux qui avaient suggéré au théologien calviniste Amyraut son Traité des religions contre et ux qui les estiment toutes indifférentes.
Au xvme siècle, le siècle des encyclopédistes, les apologistes sont légion. Si la qualité ne répondit pas
à la quantité, si le génie ne fut pas de leur côté, ces défenseurs de la foi chrétienne n'en firent pas moins œuvre sérieuse et solide. Avec un zèle infatigable, ils s'opposèrent à l'incrédulité sur tous les points où l'attaque fut portée. Des théologiens développèrent ou résumèrent avec science et clarté les principaux fondements de la révélation (Denise, Houtteville, Bergier, dom Lami, Buffier, Labertiiome), ou défendirent avec érudition des points d'une importance spéciale, comme les prophéties (Baltus) et l'autorité historique des livres saints (Duvoisin, Fabricv). D'autres relevèrent finement les erreurs et les contradictions des encyclopédistes, de Voltaire en particulier, ou bien, dans des Dictionnaires et Catéchismes philosophiques, suivirent les adversaires sur le terrain des préambules de la foi et de ses rapports avec la raison (Guénée, Nonnotte, de Feller, Para du Phanjas, Barruel). Des évêques, comme Lekranc de Pompignan et le cardinal de La Luzerne ; des hommes d'autorité, comme d'Aguesseau; des poètes, comme Louis Racine et le cardinal de Polignac, prirent directement à partie l'incrédulité ou tentèrent de réveiller le sentiment religieux.
En dehors de la France, la nécessité de réagir contre les mêmes attaques suscite, en Italie, à partir de la fin du xvii'" siècle, en Allemagne, dans la seconde moitié du XVIIIe, un mouvement apologétique analogue, mais moins étendu. Là encore, ce sont des traités polémiques contre l'incrédulité et ses formes diverses (Segneri, Moniglia; Neubauer); des apologies de la religion, ou générales (Concina, Noghera; B. Mayr, Jordan Simon), ou particulières, ayant surtout pour objet l'authenticité et la véracité des Ecritures (Fassini; Veitii, Goldhagen); des études portant sur les vérités préliminaires à la foi, ou prenant la question dans ses rapports avec la raison et la philosophie (Gerdil, Muzzarelli ; Storchenau) ; et, ce qui est plus important du point de vue qui nous occupe, parce qu'en cela l'apologétique va se précisant et se délimitant, des démonstrations directes et positives du christianisme et du catholicisme (Gotti, Valseccui, saint Alphonse de Liguoui; M. Geubert, Stattler, Zimmer).
Ces apologistes catholiques restent traditionnels dans leur notion de la foi, foi d'autorité, et de la crédibilité qui s'y rattache. Si beaucoup d'entre eux défendent, du point de vue rationnel, la possibilité, la convenance et, dans une certaine mesure, la nécessité de la révélation, leur démonstration prise dans sa totalité n'abstrait pas du fait même de la révélation, fait qu'ils prouvent en se plaçant sur le terrain historique, et en se servant principalement des critères externes. Mais parfois il y a influence de la philosophie contemporaine ou de l'air ambiant : en France, par exemple, Houtteville ne s'est pas assez gardé d'une définition naturaliste du miracle, et l' Anti-Lucrèce du cardinal de Polignac est plus que teinté de cartésianisme; en Allemagne, Stattler, dans sa. Démonstration catholique, et Beda Mayer, clans son apologie de la religion, ont poussé l'amour de la paix ou le désir d'allécher les protestants, jusqu'à un degré de conciliation ou de compromission qui a fait censurer leurs ouvrages.
Le résultat le plus notable du mouvement apologétique de cette époque, c'est l'élaboration des traités de la Religion et de l'Eglise. Pas plus au moyen âge qu'aux siècles antérieurs, l'apologétique ne nous est apparue comme formant un tout distinct. Les éléments dont la synthèse devait amener ce résultat, existaient bien, mais épars, soit dans des apologies, soit dans des sommes doctrinales où l'apologétique testait une fonction de la théologie, usant de ses propres principes et de ses procédés pour défendre
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la foi; tout cela sans coordination rigoureuse ni réduction à l'unité formelle ou d'objet propre. Au xviie siècle, c'est encore dans les apologies ou dans les traités de la foi qu'il faut chercher la pensée apologétique des théologiens qui succédèrent en droite ligne aux scolastiques du moyen âge, Cajetan.Tolet, Banez, Suarez, de Lugo, tant d'autres; et là, elle se trouve, comme auparavant, intimement mêlée aux controverses d'Ecole sur l'analyse de l'acte de foi et ses attaches avec les antécédents objectifs ou psychologiques.
Cependant, la Réforme n'avait pas seulement renié des dogmes réputés capitaux et bouleversé la constitution hiérarchique de l'Eglise; elle avait, de plus, mis en question le caractère divin de son magistère vivant et son autorité de principe directeur de la foi ; bientôt, le déisme était allé plus loin, il avait rejeté le fait de la révélation divine, fondement essentiel de la religion chrétienne, considérée comme religion positive et d'origine surnaturelle. L'apologie ou simple défense ne suffisait plus; une justification raisonnée s'imposait. Sous cette nécessité, les éléments préexistant furent peu à peu réunis et coordonnés, et les deux traités de la Religion et de l'Eglise se dégagèrent de celui de la foi. Le premier nous est apparu déjà, pour le fond, en 1627 dans le De veritate :e!igionis christianae de Grotius; au second se rapporte directement La vera Chiesa di Gesu Christo, du cardinal Gotti, publiée en 1719; la synthèse des deux l'orme le traité De revelatione ou de religione et de Ecclesia Christi, dont la forme classique est à peu près définitivement constituée, au milieu du xvm° siècle, dans les Religionis naturalis et revelatae principia, du sorbonniste J. Hookk. Bientôt ces traités prennent place, avec le De locis theologicis, inauguré par Melchior Cano, en tête des cours complets de théologie; tels la Theolugia dogmatica, polemica, scholastica et moralis, publiée de 1766 à 1771, par des jésuites professeurs à l'Université de Wurtzuourg; la Theologia dvgmatica polemica de Sardagna, Ratisbonne, 1770; les Institutiones universae theologiae de J. Widmann, Augsbourg, 1775; la Theologia polemica de Gazzamca, Vienne, 1778; les Institutiones theologiae de Lyon, 1782, etc. Autre chose, toutefois, est l'élaboration de ces traités, comme distincts des autres, mais gardant encore une allure théologique ou du moins mêlés d'éléments hétérogènes; autre chose, le problème de l'apologétique considérée comme doctrine spécifiquement distincte et autonome, problème qui ne fut réellement posé d'une façon précise qu'au siècle suivant.
Bibliographie. — François Lami, O. S. B., Vérité évidente de la religion chrétienne ou élite de ses preuves et de celles de sa liaison avec la divinité de Jésus-Christ, Paris, i6g4; L'incrédule ramené à la religion par la raison, Paris, 17 10 {Dém. év., t. IV); Bern. Lami, Oratorien, Démonstration ou preuves évidentes de la vérité et de la sainteté de la religion chrétienne, Rouen, 1706; Denyse, La vérité de la religion chrétienne démontrée par ordre géométrique, Paris, 1717; Butlier, S. J., Exposition des preuves les plus sensibles de la véritable religion, Paris, 1782 (Dém év., t. IX); Baltus, S. J., Défense des prophéties de la religion chrétienne, Argentan, 1787; Claude F. Houlteville, La religion chrétienne prouvée par les faits, édit. nouv., précédée d'un Discours historique et critique sur la méthode des principaux auteurs qui ont écrit pour et contre le christianisme, Paris, 17^0; L. Racine, La Religion, Paris, 1742; cardinal de Polij,rnac. L' Anti-Lucrèce, Paris, 17/jé (Dém. év., t. VIII); d'Aguesscau, Lettres sur Dieu
et la religion (Dém. év., t. VIII); Lefranc de Pompignan, L'incrédulité convaincue par les prophéties, Paris, 1759; La religion vengée de l'incrédulité par l'incrédulité elle-même, Paris, 1772 (Dém. év., t. XII); Nonnotte, S. J., Les erreurs de Voltaire, Avignon, 1762; Dictionnaire philosophique de la religion où l'on établit tous les points de la Religion attaqués par les incrédules et où l'on répond à toutes les objections, Avignon, 1772; Bergier, Le déisme réfuté par lui-même (contre Rousseau), Paris, 1765; La certitude des preuves du christianisme, Paris, 1767; Apologie de la religion chrétienne, contre l'auteur du christianisme dévoilé (Baron de Holbach), Paris, 1769; Traité historique et dogmatique de la vraie religion, Paris, 1780; Guénée, Lettres de quelques Juifs portugais, allemands et polonais, à M. de Voltaire, Paris, 1769; G. Fabricy, O. P., Des titres primitifs de la révélation ou considérations critiques sur la pureté et l'intégrité du texte original des Livres saints de l'Ancien Testa ment, Rome, 1772; Para du Phanjas, S. J., Les principes de la saine philosophie conciliés avec ceux de la religion, ou la philosophie de la religion, Paris, 1774; Duvoisin, Autorité des livres du Nouveau Testament, Paris, 1775; Autorité des livres de Moïse, Paris, 1778; Xav. de Feller, S. J., Catéchisme philosophique, ou recueil d'observations propres à défendre la religion chrétienne contre ses ennemis, Paris, i777;Thom. Laberthonie, O. P., OEuvres pour la Défense de la religion chrétienne, contre les incrédules et les juifs, Paris, 1787 ; Barruel, Les Helviennes ou Lettres provinciales philosophiques, Amsterdam, 1781; Cardinal de la Luzerne, Instruction pastorale sur l'excellence de la Jïeligion, Langres, 1786 (Dém. év., t. XIII).
Segneri, L'incredulo senza scusa, Venise, 1690; cardinal Gotti, O. P., La vera chiesa di Gesu Christo dimostratadai segniet dai dogmi contro idue Libri di Giacomo Picenino, Bologne, 1719; en latin, Bologne, 1750, et Venise, 1763; Veritas religionis christianae et librorum quibus innititur, contra atheos, polytheos, idololutras, Mahometanos et Judaeos demonstrata, Venise, 1750; Moniglia,0. P., Dissertazione contra i materialisti ed altri increduli, Padoue, 1760; Concina, O. P., Délia religione revelata contro gli atei, deisti, materialisti e indiffèrent isti, Venise, 1754; cardinal Gerdil, Introduzione allô studio délia religione, Turin, 1755; Brève esposizione de caratteri délia vera religione, Turin, 1767 (Dém. év.. t. XI); saint Alphonse de Liguori, Verità délia fede fatta évidente per li contrasegni délia sua credibilità, Naples, 1762; Verità délia fede contro i materialisti che negano l'esistenza di Dio, i deisti che negano la religione rivelata ed i settari che negano la Chiesa cattolica essere l'unica vera, 1767; Valsecchi, Dei fondamenti délia religione e dei fonti délia empiéta, Padoue, 1765; La verità délia Chiesa cattolica romana, Padoue, 1787; trad. latine en 1791; Fassini, O. P., De apostolica origine Evangeliorum Ecclesiae catholicae, Livourne, 1775; Noghera, S. J., Riflessioni su la religione rivelata et spécialmente sul Cristianesimo ; Riflessioni su i caratteri divini dei Cristianesimo e dei suo autore (Opère, t. IV et V), Bassano, 1775 ss. ; Muzzarelli, S. J., Il buon uso délia logica in materia di religione Ferrare, 1785; Foligno, 1788.
Stoi'chenau, S. J., Die Philosophie der Religion, avec supplément, Augsbourg, 1755- 1781, 1785-1788; M. Gerbert, Demonstratio verae religionis veraeque Ecclesiae contra quasvis fa Isas, Saint-Biaise, 1760; H. Goldhagen, Introductio in sacrum scripturam
2ir,
APOLOGÉTIQUE. APOLOGIE
V ac N. Testamenti, maxime contra theistas et varii nominis incred tilos, Mayence, 1^65; B. Stattler, Demonstratio evangelica, Augsbourg, 1770 {Dé m, év., t. X); Demonstratio catholica, 1774 ; Neubauer, S. J., Vera religio vindicata advorsus omnis generis incredtilos, Wurtzbourg, 1771 ; Jordan Simon, Philosophie wider die slarhen Geister, Wurlzbourg, '77'» Théologie wider die starken Geister, das isi Reweisendes katholischen Glaubens wider Rousseau, Voltaire und ihre Anhànger, Augsbourg, 1772; L.Veith, S. J., Scriptura adversus incredulos propugnata, Augsbourg, 1780-1797; B. Mayr, O. S. B., Veriheidigung der naliirlichen, christlichen und katholischen Religion, Augsbourg, 1787 ss. ; Weist, Demonstratio religionischristianae, Eichslett, 1786; P. Zimmer, Veritas christianae religionis [et] catholicae religionis, Augsbourg, 1789-1790. — Voir, en outre, Werner, ouv. cité, t. V, p. io4 ss., passim.
V. L'apologétique au XIXe siècle. — La nécessité s'impose désormais de séparer plus nettement la double acception du mot apologétique, énoncée au début de cet article : l'acception générale qui englobe toute sorte d'apologie ou défense de la foi, et l'acception spéciale, qui se restreint à la démonstration ou justilication positive des fondements du christianisme. Sous le premier aspect, le xix* siècle n'est que le xvm' continué et amplifié, avec des tendances encore plus divergentes entre protestants et catholiques.
1. L'apologétique chez les protestants du XIX° siècle. — La surtout, le mouvement se développe avec une variété et une complexité qui défient toute énumération de détail et toute classification générale tant soit peu rigoureuse. Conséquence naturelle de causes déjà signalées, de deux surtout : d'un côté, la fascination exercée sur beaucoup d'esprits par la conception socinienne du christianisme, qui place l'essence de la religion en dehors des conilits dogmatiques et scientifiques ; de l'autre, l'orientation que ia philosophie, considérée dans ce qu'elle a d'opposé à l'intellectualisme péripatéticien, donne à l'apologétique. Celle-ci cessant d'être historique ou positive, pour devenir spécifiquement philosophique, quel est le résultat inévitable? L'apologèle philosophe bâtit sa construction apologétique sur le fondement de sa philosophie. De ce chef, tous les systèmes à base subjective reposant, en somme, sur l'étude ou l'analyse psychologique du moi vivant, emportent chez leurs adeptes une notion de la foi où prime l'idée d'affection, d'expérience intime ou de sentiment religieux, avec tendance commune à titiliser de préférence, ou même uniquement, les faits d'ordre interne.
a) Allemagne protestante. — L'apologétique se présente dans des conditions différentes, suivant qu'elle subit l'influence de l'un ou de l'autre des deux grands courants théologiques, dits conservateur et libéral Les principales applications se rapportent à la notion de la religion et de la révélation, à la question du surnaturel, à la valeur des Evangiles considérés comme base historique du christianisme traditionnel. Voir R. Ki bel, Ueber den Unterschied zwischen der posiliven und der liber alcn Richtung in der modernen Théologie, Nôrdlingen, 1881. Ce n'est pas que dans les théologiens donnés communément pour les principaux représentants du parti conservateur, Sack, Tholuck, G. von Zezschwitz, Delitzsch, Baumstark, Ebrard, etc., il faille chercher une justification du christianisme intégral, ni surtout la méthode classique de nos apologistes; en particulier, appel est fait habituellement, et en première ligne, à la
conformité ou à l'identité du christianisme, pris dans son essence, avec le témoignage de la conscience; néanmoins la notion de religion positive et surnaturelle, et celle de la révélation, entendue d'une manifestation spéciale, positive et directe de la part de Dieu, sont maintenues. L'authenticité et l'autorité humaine des écrits primitifs qui nous rapportent l'histoire évangélique, est défendue contre les attaques de Paulus, Strauss, Baux et autres fabricateurs de systèmes aux noms variés et aux principes souvent contradictoires, mais tendant tous à dépouiller du caractère historique ce qui, dans les Ecritures, et plus spécialement les Evangiles, suggérerait l'idée d'une religion positive, spécifiquement surnaturelle et divine dans son origine.
Il en fut tout autrement dans le camp libéral. L'évolution, commencée au siècle précédent, s'accentua surtout après l'apparition de la philosophie kanlisle, qui donna une théorie à la nouvelle conception de la foi. En même temps qu'il proclamait l'hégémonie de la raison pratique, Kant confinait l'essence et la justification de la religion dans le domaine de la conscience; il substituait à la foi d'autorité la croyance entendue d'un assentiment objectivement insuffisant, mais tenu subjectivement pour suffisant, en vertu des postulats ou des exigences de la raison pratique. Critique de la raison pure, n. Méthodologie transcendantale , e. n, sect. 3 : De l'opinion, de la science et de la foi. La crédibilité objective et rationnelle, qui se trouvait à la base de l'ancienne apologétique, n'avait plus de sens, puisqu'il ne s'agissait plus de motifs extrinsèques d'adhésion intellectuelle à une vérité spéculative, comme celle du fait historique de la révélation. Mêmes conséquences dans la conception religieuse de Jacobi, où rien n'importe du christianisme que son mysticisme, et où la foi a toute sa justification dans la satisfaction du besoin ou sentiment religieux des individus. David Hume ùber den Glauben, oder Idealismus und Realismus ; Von der gotllichenDingen und ihrer Offenbarung (Jaeobi's Sàmmtliche Werke, t. II, p. 3 ss. ; t. III, p. 247 ss., Leipzig, i8i5-i8i6). De même pour SniiLEiEuniAcher ; comme il fait consister l'essence de la religion dans le sentiment de notre aDsolue dépendance à l'égard de Dieu, il fonde aussi l'apologétique sur le sens religieux ou les besoins de l'âme religieuse que le christianisme satisfait, et n'admet l'argument des miracles qu'à titre subsidiaire et pour ceux qui ont déjà la foi. Der christliche Glaube nach den GrunJzùgen der evangelischen Kirche im Zusamnienhange dargeslellt, t. I, c. 1, § 4i4, Berlin, i835. Cf. Acta Vatican!, note 16 du schéma préparatoire, p. 528. A plus forte raison, la nécessité et la valeur des critères externes disparaissent-elles, avec l'antique notion de la crédibilité, là où l'évolution libérale atteint son terme, en arrivant à l'idée du christianisme « moderne » dans sa plénitude, c'est-à-dire à un christianisme dégagé, dans son essence, des éléments surnaturels que contenait le christianisme traditionnel, et réduit en dernière analyse à quelque résidu d'élément moral et affectif, très diversement interprété, mais dont la plus haute expression parait être celle d'une attitude filiale à l'égard de Dieu, analogueà celle qu'eut le Christ, conçu non plus comme l'Homme-Dieu, mais à la manière socinienne, comme l'homme-type dans l'ordre religieux et moral. Voir, pour l'évolution de ce mouvement, A. Réville, Histoire du dogme de la divinité de Jcsus-Christ, c. xi, 3° éd., Paris, 1904. Entre l'apologétique catholique ou même simplement chrétienne, et une apologétique partant de tels principes pour arriver à de telles conséquences, l'incompatibilité est évidemment absolue et le divorce irrémédiable.
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b) Eglise anglicane. — On y retrouve d'abord les mêmes courants qu'au xyiii' siècle. L'Evidential School garde ses représentants, en particulier parmi les théologiens de l'ancienne école d'Oriel, comme Whately, plus tard archevêque de Dublin, Davison, Hawkins. La notion traditionnelle du christianisme, religion positive et surnaturelle, la valeur probante des critères externes, miracles, prophéties, effets historiques du christianisme, sont maintenues dans des ouvrages d'apologétique proprement dite (Keith, Thom. Chalmers, Mac Ilvaine, Isaac Taylor, Storrs, Mead).
Certains auteurs qui s'attachent aux critères internes, comme Th. Erskine, ne les opposent pas aux externes, mais veulent seulement qu'il y ait connexion entre les uns et les autres. Par contre, les preuves historiques de la religion sont non seulement négligées, mais dépréciées par S. Taylor Coleridge, F. Davison, Maurice et ses autres disciples, sous l'influence combinée d'idées butlériennes et kantistes; concevant Dieu comme immanent à l'homme et comme objet immédiat de la conscience, ils placent la crédibilité de la religion dans une sorte d'équation ou de coïncidence, immédiate aussi, entre ce que notre conscience nous dit de Dieu, de nos devoirs et de nos besoins religieux d'une part, et, de l'autre, les données de la révélation. Conception qui, chez beaucoup, se modifie encore sous l'action de deux autres courants.
L'implantation en Angleterre du criticisme germanique a pour résultat la mise en cause des bases historiques du christianisme, considéré comme religion positive et surnaturelle (Essays and Reviews, 1861 ; Supernatural Révélation : an Inquiry into the reality of divine révélation, 187/)). L'apparition de la théorie darwiniste de l'évolution ou du progrès continu et son application aux vérités religieuses amène à soutenir non plus seulement une certaine analogie entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel, mais encore l'identité des lois qui les régissent, en particulier la loi de stricte continuité dans le développement de la révélation, présentée dès lors comme une manifestation de la raison divine ou du Logos qui commence avec la création et se poursuit logiquement dans la conscience de l'homme ou celle du Christ, sans que nulle part apparaisse de distinction entre révélation virtuelle ou métaphorique et révélation formelle ou proprement dite (H. Drummond, S. Harris, etc.). On arrive ainsi à un christianisme ou purement moral, sans attache fixe au dogme, ou libéral, les dogmes perdant, en tout ou en partie, leur signification traditionnelle, parfois môme toute signification absolue ; ce qui aboutit finalement à la destruction, par voie de transformation, du christianisme historique (Essays and Reviews; Seeley; Henslow; E. Garland Figg; Mallock, dans ses derniers ouvrages).
Le christianisme, considéré dans son caractère surnaturel et ses bases historiques, notamment les prophéties et les miracles, ne manque pourtant pas de défenseurs (Mansel, Heurtley, Fisher, Lightfoot, Kennedy, Row, Murray), etc. Toutes les preuves de la religion utilisées par l'apologétique anglicane ont été exposées et groupées suivant une division en quatre règnes (physique, psychique, moral, spirituel), par T. \V. Ckafer, dans l'article « Apologetics » de VEncyclopaedia of Religion and Etkics, éditée par J. Hastings, t. I,p. 601-623, Edimbourg, 1908. On trouvera, p. 6i3, la constatation de ce fait significatif: la préoccupation de soustraire les bases de la foi chrétienne aux attaques de la science et de la critique moderne contre les miracles physiques a eu pour résultat de faire mettre au premier plan, dans
l'apologétique anglicane, ce qui peut se vérifier actuellement comme fait d'expérience religieuse, ce qui touche au côté moral du christianisme, et spécialement le caractère de son fondateur. L'auteur du même article range, sous la rubrique générale d'arguments apologétiques, non seulement les preuves directes du christianisme, mais aussi celles de l'existence de Dieu et d'autres vérités connexes. C'est là encore un procédé familier à beaucoup d'apologistes anglicans (Bruce, Illingworth, etc.); ils envisagent et défendent le christianisme et comme fait historique ou religion positive, et comme philosophie présentant une conception du monde et de ses rapports avec Dieu qui s'oppose aux théories courantes du panthéisme, du matérialisme, du déisme, de l'agnosticisme.
Signalons enfin, sans nous y arrêter davantage, le livre de W. Mallock, Is Life worth living ? Londres, 1881, et celui de M. Balfour sur les Rases de la croyance, Londres, 1897, apologie indirecte de la religion par la mise en relief de son utilité morale ou sociale; et ces systèmes actuels d'apologétique, agnostiques ou apparentés à l'agnosticisme, comme le pragmatisme de W. James, l'humanisme de Fr. Schiller et autres conceptions analogues, dont les auteurs, présupposant que les éléments rationnels de la connaissance, pris en euxmêmes, restent pour nous sans valeur ferme, prétendent justifier les vérités religieuses par leur capacité d'adaptation à la vie réelle.
c) Eglise réformée de France. — Le mouvement apologétique n'offre presque rien de notable. La tendance à mettre en relief la preuve interne ou expérimentale, déjà remarquée chez les anciens théologiens de celte Eglise, ne fait que s'accentuer chez ceux de leur coreligionnaires qui, sans avoir composé ex professo des démonstrations ou défenses de la foi, ont cependant écrit des ouvrages d'allure apologétique (A. Vinet, Jalaguier, Guizot, Secrétan, etc.). Lichtenberger, art. cité, p. 443. Chez d'autres, tels que A. Béville et A. Sabatier, la tendance aboutit aux positions extrêmes du protestantisme libéral.
Bibliographie. — K. H. Sack, Christliche Apologetik, Hambourg, 1829; C. Ullmann, Die Sùndlosigkeit Jesu. Eine apologetische Retrachtung, Gotha, 1 833 ; Ueber den unterscheidenden Charucter, oder das tt'esen des Christentums, Hambourg, 1 845 ; Tholuck, Gespràch iiber die vornehtnsten Glaubensfragen der Zeit, Gotha, 1 846 ; G. von Zezschwitz, Zur Apologie des Christentums, Leipzig, i865; F. Delitzsch, System der christlichen Apologetik, Leipzig, 1869; C. E. Baumstark, Christliche Apologetik auf anthropologischer Grundlage, Francfort, 1872-1889; Christlieb, Die besten Methoden der Bekàmpfung des modernen Unglaubens, Gutersloh, 1874 ; J. H. A. Ebrard, Apologetik. Wissenchaftliche Rechlferligung des Christentums, Gutersloh, 1874-1^75 ; J. A. Dorner, Apologetik, Berlin, 1879; ^. G. Steude, Evangeliscne Apologetik, Gotha, 1892; H. Schultz, Grundriss der christlichen Apologetik, Goettingue, 1894.
Th. Erskine, Remarks on the internai évidence for the truth of revealed religion, 5° éd., Edimbourg, 1821 ; A. Keith, Evidence of the truth of the Christian Religion, derived from the literal fui filment of Prophecy, 3e éd., Edimbourg, 1828 (Dém. év., t. XV); C. P. Mac llvaine, The évidences of Christianity in their external division, exhibited in a course of Lectures, Londres, i833;Th. Chalmers, On the miraculous and internai évidences of the Christian
APOLOGÉTIQUE. APOLOGIE
révélation, and the authority of ils records, t. III et IV de ses Œuvres complètes, Glasgow, 1 836 ss. (Dém. et'., t. XV); J. Davison, Discourses on prophecy, 3e édit., Londres, i834 ; R- Whately, Easy tessons on Christian évidences, Londres, 1 838 ; Lessons on the iruth of Christianity, Dublin, i85o; E. Hawkins, Inquiry into the connected uses of the principal means of attaining Christian Iruth (Bampton Lectures), Oxford, i84o; I. Taylor, The. restoration of Belief, Cambridge, i855; H. L. Mansel, On miracles as évidences of Christianity, dans - iids toFaith, a séries oftheologicalessays, Londres, 1861 (réponse indirecte au livre rationaliste Essays und Reviews); W.Fitzgerald, On the study of the évidences of Christianity, ibid.; A. Mac Caul, Prophecy, ibid,; C. A. Heurtley, Miracles, dans Replies lo Essays and Reviews, Oxford et Londres, 1862; G. P. Fisher, Essays on the supernatural origin of Christianity, wiih spécial références to the théories of Renan, Strauss and the Tùbingen School, New- York, 1866; id., Manual of Christian Evidence s, honores, 1892; J. Kennedy, A brief Defence of Supernatural Christianity, being a review of the philosophical and historical arguments of the book entitled Supernatural Religion, Londres, 1875; C. A. Row, Christian Evidences viewed in relation to modem Thought, Londres, 1877; R. S, Storrs, The divine origin of Christianity mdicaled by its historical e/fects, Londres, 1 884 ; C. M. Mead, Supernatural Révélation : an Essay concerning the Basis of the Christian Failli, New-York, 1889; J. B. Lightfoot, Essays on the work entitled : Supernatural Religion, reprlnted from the Contemporary Review, Londres, 1889; A. B. Bruce, Apotogetics, or Christianity defensively stated, Edimbourg, 1892; A. T. Lyttleton, The place of miracles in Religion, Londres, 1899; V. H. Turton, The Truth of Christianity, Londres, 1900; W. L. Robbins, A Christian Apologetic, Londres, 1902; J. R. Illingworth, Reason and Hevelation : an Essay in Christian Apology, Londres, 1902; W. W. Seton, édit., Christian Apologrtics, Londres, 1903 ; Lonsdale Ragg, Evidences of Christianity, Oxford, igo5; J. O. F. Murray, The spiritual and historical évidence for Miracles, dans Essays on some Theological Questions of the day by members of the University of Cambridge, edited by Henry Barclay Swete, Londres, 1905.
S. Taylor Coleridge, Aids to Réfection, Londres, 1825; F. Denison Maurice, What is Révélation? A séries of Sermons on the Epiphany; to which are added Letters to a student of theology on the Bamplon Lectures of Mr. Mansel, Cambridge, 1 85g ; Essays and Reviews, Londres, 1860, collection d'études rationalistes ou semirationalistes, l'une en particulier par Baden Powell, On the Study of the Evidences of Christianity ; J. R. Seeley, Ecce homo . A survey of the life and work of Jesus-Christ, Londres, 1866; Supernatural Religion : an Inquiry into the reality of divine Révélation, ouvrage anonyme, Londres, 1874-1877 ; G. Henslow, Christian Reliefs reconsidérée in the light of modem Thought, Londres, i884; S. Harris, The Self-Revelation of God, Edimbourg, 1887; E. Garland Figg, Analysis of Theology, natural and revealed. An Essay contrasting the prétentions of Religion and Atheism to scientific truth, Londres, i8qi;H. Drummond, Natural Law in the spiritual World, Londres, i883; le même, The New Evangelism, Londres, 1899; W. H. Mallock, The Reconstruction of Relief, Londres, 1905.
Alex. Vinet, Etudes évangéliques, Bàle, 18^7; Eludes
sur Biaise Pascal, Paris, 1 848 ; P. A. Jalaguier, Le témoignage de Dieu, base de la foi chrétienne, Paris, i85i ; Guizot, Méditations sur l'essence de la religion chrétienne, Paris, i8G4-i868; Ch. Secrétan, La raison et le christianisme, Paris, 1 863 ; La civilisation et la croyance, 1867; A. Grétillat, Propédeutique, t. II de son Exposé de théologie systématique, Neuchâtel, 1893.
2. L'apologétique chez les catholiques du XIX' siècle. — Quatre sortes d'écrits résument le mouvement : ceux qui, sans être des apologies en règle, n'en tb'ent pas moins de leur objet même ou du but que se propose l'auteur et de l'esprit qui l'anime, un caractère apologétique; les apologies proprement dites; les traités classiques d'apologétique; les écrits d'apologétique dissidente, ou du moins non classique.
Au premier genre appartiennent des ouvrages d'ordre théologique, philosophique, historique et scientifique, composés pour venger la religion ou l'Eglise contre des attaques spécialement impressionnantes à une époque, ou pour mettre en relief l'importance de tel ou tel aspect de la religion et du catholicisme, par exemple la nécessité ou l'efficacité du principe d'autorité dans toute vie sociale. A ce titre, et réserve faite sur le point précis de leurs erreurs particulières en ce qui concerne les auteurs traditionalistes, ontologistes ou libéraux, de nombreux écrivains, dont il suffit d'énoncer les noms, sont justement rangés parmi les apologistes : en France, J. de Maisthe, de Bonald, Lamennais, A. Nicolas, le P. Gratry, Montalembert, les conférenciers de Notre-Dame, des évêques comme le cardinal Pie et NN. SS. de Salinis, Parisis, Gerbet et Frei>pel, l'abbé Gorini, H. Wallon; en Belgique, Mgr Laforest; en Italie, Silvio Pellico, Manzoni, les PP. Ventcra et Perrone; en Espagne, Balmès et Donoso Cortès; en Allemagne, le comte de Stolberg, Moehler, Goerres, Doellinger avant sa défection. En Angleterre, les écrits de ce genre, comme ceux de J. Lingard, de Milner, des cardinaux Wiseman, Manning et Newman rentrent surtout dans la controverse entre le catholicisme et le protestantisme. Toutefois, l'œuvre du dernier, prise intégralement, dépasse l'intérêt polémique; elle appartient aussi, comme on le verra plus loin, à l'apologétique positive.
L'apologie proprement dite, considérée comme défense en règle de la religion chrétienne ou catholique, se présente au xixe siècle sous des formes plus variées qu'auparavant, sous la double influence du milieu intellectuel et moral qui a provoqué ces œuvres, et du caractère personnel de leurs auteurs, plus frappés par tel ou tel des multiples aspects du christianisme. Apologie littéraire surtout et esthétique avec Chateaubriand, qui, par le fait même, ne présente guère le christianisme que par le dehors, mais n'en fit pas moins œuvre utile pour son temps. Apologie doctrinale avec Mgr Frayssinous, qui, néanmoins, avant d'aborder la démonstration positive de la révélation, expose les vérités de la religion naturelle, comme une préface utile, et établit l'importance des principes rebgieux comme fondement de la morale et de la société. Apologie plus concrète et spécifiquement catholique avec Lacordaire, s'inspirant du fait de l'Eglise qui s'impose et des vertus réservées dont elle est le principe. Apologie philosophico-autoritaire, à tendances traditionalistes, avec A. Nicolas; affective et mystique avec Msr Bougaud, attiré surtout par la réponse que le christianisme donne aux besoins intimes de l'àme, ou par la transcendance de la personne du Christ.
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Apologie scientifique avec le chanoine Duiliié de Saint-Projet; historique avec l'abbé de Broglie qui part du fait de la transcendance du christianisme en face des autres religions, en entendant toutefois cette transcendance non de la doctrine seule, mais du fait concret du christianisme et de l'Eglise, comprenant les miracles et les prophéties. Apologie philosophico-sociale avec le P. Weiss, qui présente la valeur du christianisme sous le rapport des mœurs et de la civibsation. Apologie plus intégrale, enfin, chez des théologiens allemands, comme Hettinger, Schanz et Schell, qui unissent les points de vue scientifique, philosophique et doctrinal, mais avec cette différence que chez le dernier, des témérités et des erreurs se mêlent aux conceptions originales.
Les nombreux cours classiques d'apologétique, parus au xixe siècle, se présentent sous des titres multiples : traités de la Religion, de la Religion révélée, de la vraie Religion et de l'Eglise; démonstration chrétienne et catholique; propédeutique, introduction ou prolégomènes à la théologie; théologie fondamentale ou générale; apologétique du christianisme, ou somme apologétique du christianisme et de l'Eglise; logique théologique ou logique surnaturelle, etc. Titres pour la plupart contestables, mais qui tous recouvrent, dans l'ensemble, une seule et même matière, l'organisation d'une série de questions ou thèses en vue d'établir et de défendre l'origine et l'autorité divine de la révélation chrétienne, donnée au monde et confiée à l'Eglise par Jésus-Christ. C'est au procédé général suivi dans ces traités que se rapporte la seconde partie du présent article.
Viennentenfin les apologétiques ou méthodes d'apologétique qu'on peut appeler dissidentes, ou du moins non classiques. Méthodes aussi variées dans la forme que différentes dans les principes qu'elles supposent et les tendances qu'elles représentent. Le concile du "Vatican s'est occupé de l'école semiratioriliste allemande, dont le théologien George Hermès fut le principal représentant. Acta Vaticani, note i4e -lu schéma préparatoire, p. 527. Dans cette conception, l'assentiment de foi changeait complètement de nature; il n'avait plus pour motif propre l'autorité de Dieu révélant, mais soit la vérité intrinsèque des choses dans ce qu'Hermès appelait foi de connaissance, soit les postulats de la raison pratique dans ce qu'il appelait foi du cœur. Sous le premier aspect, la crédibilité se confondait, comme chez Abélard, avec la vérité intrinsèque de l'objet de foi; sous le second, elle se transportait, comme pour Kant, dans l'ordre affectif. Les écrivains « modernistes », théologiens, exégètes, philosophes, historiens ou controversistes, dont parle l'encyclique Pascendi dominici «régis, eurent, eux aussi, leur procédé apologétique, approprié à leurs autres principes, dépendant de la notion de foi-expérience et supposant un christianisme réduit, dans son essence, à un noyau primitif appelé à se développer, comme un germe vivant, selon les lois du progrès continu, par adaptation successive aux divers milieux où ce germe passerait, empruntant d'eux par assimilation vitale toutes les jorines, dogmatiques, cultuelles, ecclésiastiques, qui pourraient lui convenir. Dans celte conception, l'œuvre de l'apologiste consiste surtout à déterminer par l'histoire, entendue à la façon de ces modernistes, la réalité du noyau primitif, puis à en justifier la valeur morale par sa vitalité et son efficacité, le développement par la vérification analogique des lois de l'évolution dans les êtres vivants.
En même temps, d'autres méthodes se formaient, qui, pour justifier ou présenter le christianisme d'une manière qui répondit aux exigences de la pensée
contemporaine, prétendaient se placer sur un terrain spécifiquement philosophique, mais par opposition, plus ou moins prononcée, au scolasticisme et à ses procédés « intellectualistes ». La notion de l'immanence, considérée par ces apologistes comme la condition même de la philosophie, est devenue le point commun de ces apologétiques « modernes » qui se différencient, à la vérité, par le choix du phénomène fondamental dont elles se réclament et dont elles tirent leurs dénominations particulières d'apologétique psychologique, pragmatiste, morale, etc., mais qui, toutes, n'en partent pas moins du sujet, pour le mener, par l'analyse de sa conscience et de son phénoménisme intégral, en face de cette révélation divine, de telle façon qu'elle ne lui apparaisse plus comme une obligation surajoutée, venant purement du dehors et violant en quelque sorte son autonomie, mais comme une réplique bienfaisante et surabon, dante aux propres postulats ou exigences de notre nature intellectuelle et morale. Conceptions et méthodes dont l'exposition complète et l'appréciation appartiennent à la question réservée de I'Imma-
NENCE.
Bibliographie. — Chateaubriand, Le génie du Christianisme, Paris, 1802; A. de Bonald, OE livres, Paris, 1817; F. de Lamennais, Essai sur l'indifférence en matière de religion, Paris, 1817; J. de Maistre, Les soirées de Saint-Pétersbourg, Paris, 1828; Frayssinous, Défense du Christianisme ou conférences sur la religion, Paris, i8a5 , L. Bautain, Philosophie du Christianisme, Paris, i835; Lacordaire, Conférences de Notre- Dame, Paris, i835 ss. Cf. Folghera, L'apologétique de Lacordaire, dans la Bévue thomiste, mars 1904; A. Nicolas, Etudes philosophiques sur le Christianisme, Paris, 1842; A. Gratry, De la connaissance de Dieu, Paris, 1 853; Lettres sur la religion, 1869; Mgr Gerbet, Considérations sur le dogme générateur de la piété catholique, 5° éd., Paris, i853;MgrParisis, Lmpossibilités, ouïes libres penseurs désavoués par le simple bon sens, 3e éd., Paris, 1857; abbé Gorini, La défense de l'Eglise, Lyon, 1 854 j H. Wallon, De la croyance due à l'Evangile, Paris, i858; Montalembert, OEuvres, Paris, 1860; Félix, S. J., Le Progrès par le Christianisme, Paris, 1860 ss. ; N. J. Laforet, Les dogmes catholiques exposés, prouvés et vengés des attaques de l'hérésie et de l'incrédulité, Paris, 1860; Mgr de Salinis, La divinité de l'Eglise, Paris, i865; CaI Pie, Instructions synodales sur les erreurs du temps présent (Œuvres, 90 éd., t.IH.Paris, 1887); Mgr Freppel, OEuvres polémiques, Paris, 1874 ss. ; Mgr Bougaud, Le Christianisme et les temps présents, Paris, 1872 ss. ; P. Monsabré, Exposition du dogme catholique, Paris, 1873 ss. ; F. Duilhé de Saint- Projet, Apologie scientifique de la foi chrétienne, 3e éd., Toulouse, igo3 ; abbé de Broglie, Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, Paris, 1 885 ; Religion et critique, 1897.
Silvio Pellico, Del doveri degli uomini, Turin, 1 83 ^ {Déni, év., t. XIV); Manzoni, Observazioni sulla morale cattolica, i834 {Dém. év., t. XIV); Ventura, La raison philosophique et la raison catholique, Paris, i85a; Perrone, L'idea cristiana délia Chiesa avverata nel cattolicismo,Gèues, 1862. — J. Balmès, El protestantismo comparado con el catolicismo, Barcelone, 1842-1844 ; J- Donoso Cortès, OEuvres, Paris, i858; J. Mendive, S. J., La religion catolica vendicada de las imposturas racionalistas, 4° éd.
APOLOGÉTIQUE. APOLOGIE
Madrid, 1888; J. Mir, S. J., Armonia entre laciencia y la fe, Madrid, 18S1.
C'» de Stolberg, Geschichte der Religion Jesti Christi, Hambourg1 et Vienne, 1807; A.Moehler, Die Einheit der Kirche oder das Princip des Katholicismus, Tubingue, 1820; Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensàtze der Kalholiken und Protestante», Mayence, 1 838-i847 ; J. Goerres, Christliche Mysttk, Ratisbonne, i836-i8/t2; Doellinger, Heidenihum und Judenthum, Ratisbonne, 1857; Christentum und Kirche, 1868; F. H. Reusch, Bibel und Natur, Bonn, 1862; G. H. Vosen, Der Katholicismus und die Einsprûche seinerGegner, Fribourg, 1863-1867; Das Christentum und die Einsprûche seiner Gegner, Fribourg-, 1870; F. Hettinger, Apologie des Christentums, Fribourg, 1863-1867; trad.fr., Bar-le-Duc, 1869; A. M. Weiss, O. P., Apologie des Christentums vom Standpunkte der Siitenlehre, Fribourg, 1879-1889; trad. fr., Paris, i8g4 ss.; P. Schanz, Apologie des Christentums, Fribourg, 1887-1888; H. Schell, Apologie des Christentums, Paderborn, 1901, igo5.
J. Milner, The end of religious controversées, Londres, 1818 {Dém. év., t. XVII); J. Lingard, A collection of tracts on several subjects, connected with the civil and religious principles of the Catholics, Londres, 1826 {Dém. év., t. XIV et XVI); Th.Moore, Travels of an Irish gentleman in search of a religion, Londres, i833 {Dém. év., t. XIV); J.Mac Haie, The évidences and doctrines of the Catholic Church, a* éd., Londres, 1842; C"1 Wiseman, Lectures on the principal doctrines and practices of the Catholic Churcli, Londres, i836; Twelve lectures on the connection between science and revealed religion {Dém., év., t. XV et XVI); G"1 Manning, The grounds of fait h, Londres, 1802; Cal Newman, Essay on the development of Christian doctrine, Londres, i845; An Essay in aid of Grammar of assent, nouv. éd., Londres, 1892.
3. Constitution de l'apologétique en doctrine distincte de la théologie proprement dite. — Ce problème, amorcé au xvme siècle, se posa d'une façon précise au xix°, et d'abord en Allemagne, où les questions de classification méthodologique des sciences furent plus vite à l'ordre du jour. Très diverses furent les solutions. Les uns ne virent dans l'apologétique qu'une fonction de la théologie pratique, ou l'art de faire des apologies. D'autres l'identilièrent soit avec les prolégomènes de la dogmatique, soit avec la philosophie de la religion; certains, comme F. A. Nitzsch, en tirent la théologie des laïques, sorte de dogmatique populaire s'arrêtant à ce qui peut recommander plus efficacement le christianisme auprès de ceux qui en doutent. Dans son Kurze Darstellung des theologischen Studiums, Berlin, 181 1, Schleiermacher la mit, avec la polémique, en tête de l'enseignement théologique, sous le nom de théologie philosophique.
Beaucoup plus communément, l'apologétique fut considérée comme pouvant donner lieu à une doctrine spéciale. Mais dans la détermination de sa nature et de son objet propre, les divergences devaient être et furent, en effet, radicales. Tous ceux qui rejetaient l'idée ou le fait d'une révélation surnaturelle, notamment les théologiens du protestantisme libéral, virent dans l'apologétique la science justificative de la conception qu'ils s'étaient faite de la religion et du christianisme comme parfaite réalisation de cette conception. De là toutes ces apologétiques, ra-
tionalistes ou semirationalistes, qui ne tendent plus à établir la crédibilité objective de la foi chrétienne, considérée tout d'abord comme un ensemble de vérités révélées et réglant nos rapports avec Dieu un suprême et avec le monde en vue de notre fin dernière, mais qui tendent uniquement ou à exciter en nous l'expérience religieuse, légitimée par sa nécessité et son efficacité propre, ou à justifier la religion, conçue toujours comme expérience intime, par son rapport de conformité et de correspondance au sentiment religieux, aux besoins religieux, ou encore à établir directement, sans avoir égard au fait de la révélation ni au rapport de moyen en vue de la fin dernière, la vérité absolue du christianisme, considéré dans l'idée qu'il nous donne de Dieu, de nousmêmes et du monde (R. Kubel, par exemple).
Pour les catholiques, et même pour les protestants « orthodoxes >•, l'apologétique ne pouvait pas se constituer sur de telles bases; elle devait nécessairement avoir une autre signification, celle qui lui vient de la révélation divine surnaturelle, apportée au monde par Jésus-Christ, révélation où se trouve à la fois la caractéristique du christianisme pris comme religion spéciale et le fondement de l'apologétique envisagée comme doctrine distincte. Sous cet aspect, l'apologétique ne pouvaitêtre que la science de la justificationoudespreuves du christianisme; définition donnée en propres termes par Sack et autres théologiens protestants, et que nous verrons se préciser encore chez les apologistes catholiques. Du >j même coup se trouvait ûxée la double acception de l'apologétique : l'acception large, où ce terme comprend tout ce qui se rapporte, de près ou de loin, à la justification et à la défense de la religion; l'acception restreinte, où le terme s'applique seulement à la justification positive de la religion, considérée dans ses propres fondements.
Bibliographie. — 1. Catholiques. — Werner, ouv. cité ; A. Langhorsl, S. J., Zur Entwicklungsgeschichte der Apologetik, série d'articles dans les Stimmen aus Marialaach, t. XVIII-XX, Fribourg, 1880, 1881; Heltinger, art. Apologetik, dans Wetzer und Welte's Kirchenlexikon, 20 édit., t. I, col. 1097 ss., Fribourg, 1882; H. Kihn, Encyclopàdie und Méthodologie der Théologie, p. 3gi sq., Fribourg, 1892; Ottiger, S. J., Theologia fundamentalis, t. I, préface, Fribourg, 1897; L. Maisonneuve, art. Apologétique ; G. Pareille, art. Apologistes, A. Gardeil, art. Crédibilité, dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. I, col. i5ii ss., i58o ss.; t. III, col. 2201 ss., Paris, 1903, 1908; Al. von Schmid, art. Apologetik et Apologie, dans Kirchliches Handlexikon édité par M. Buchberger, t. I, col. 279 ss., Munich, 190/1; J. Pohle, Die allgemeine Dogmatik oder Apologetik, dans la collection Die Kultur der Gegenwart, éd. P. Hinneberg, ire part., sect. IV, t. Il, p. 494-5o6, Leipzig, 1906.
2. Protestants. — Lichtenberger, Lemme, Crafer, art. cités; H. G. Tzschirner, Geschichte der Apologetik, oder historische Darstellung der Art und Weise, wie das Christenthum in jedem Zeitalter bewiesen,angegriffen undvertheidigt war, Leipzig, i8o5;Viguié, Histoire de l'apologétique dans l'Eglise réformée française, Paris, i858; R. Kùbel, Apologetik, c. 1 et 11, dans Handbuch der theologischen Wissenschaften in encyclopàdischer Darstellung, de O. Zôckler, t. III, 3' édit., Nôrdlingen, i885 (indique, p. 198, de nombreux articles de détail sur la notion de l'apologétique, sa place dans l'encyclopédie des
APOLOGÉTIQUE. APOLOGIE
sciences religieuses, la méthode à suivre, etc.); O. Zôekler, Geschichte der Apologie des Christentums, Guterslop, 1907.
II' Partis
l'apologétique CLASSIQUE
I. Objet propre de l'apologétique classique; la crédibilité rationnelle. — Sous la dénomination d'apologétique classique on désigne couramment l'apologétique doctrinale, dont les grandes 'lignes se retrouvent dans les traités techniques De i-era religione et de Eccles'a, qu'ils portent ce titre ou quelque autre équivalent. Son but propre et en quelque sorte inhérent, finis operis, est d'établir par des preuves rationnelles le fait de la révélation divine dont Jésus-Christ a été le héraut et dont l'Eglise reste l'organe autorisé. La révélation ellemême, ordonnée qu'elle est à fournir à notre foi son aliment, emporte dans l'objet révélé une propriété qui, mieux que toute autre, met en relief l'objet précis d'où la science apologétique tire son caractère spécifique et son unité formelle, à savoir la crédibilité ou aptitude de l'objet révélé à être cru de foi divine. Aussi l'apologétique, entendue au sens restreint du mot, peut-elle se définir indilFéremment : la science qui a pour objet propre la preuve du fait de la révélation divine, considérée comme fondement de la vraie religion, ou la science de la crédibilité de la religion chrétienne et catholique.
La crédibilité rationnelle n'est donc pas l'assentiment surnaturel et libre de la foi; elle le précède comme une condition nécessaire, et se formule dans ce qu'on appelle le jugement de crédibilité. En dépit de certains modernistes qui ne voient là qu'une conception « intellectualiste », il importe de distinguer nettement l'ensemble des actes, multiples et complexes dans la réalité, qui concourent à la genèse intégrale de l'acte de foi. Rappelons-les, en remontant de cet acte à ses antécédents logiques et psychologiques, sans aller toutefois jusqu'à un endettement et une classification trop rigides. L'acte de foi dans la doctrine catholique ne peut pas s'identifier avec un acte d'expérience ou d'intuition; c'est une connaissance d'un ordre tout différent, un acte d'assentiment libre à la vérité révélée à cause de l'autorité de Dieu révélant. (Concile du Vatican, Constitutio de fi.de catholica, c. m, avec les canons 2 et 5 correspondants. Denzinger-Bannwart,£'«t7ii>/<7/o«, n. 1789, 1811, 1814 (i638, i658, 1661).) Si la foi d'autorité consiste, par notion générique, non pas précisément à se fier sans vue directe au témoignage de qui sait, mais à tenir quelque chose pour vrai, sans vue directe, en se fiant au témoignage de qui sait; la foi chrétienne consiste, par notion spécifique, à tenir pour vrai ce que Dieu a révélé, parce qu'il l'a révélé, donc sans vue directe, mais en se fiant au témoignage souverainement autorisé de Celui qui, étant la Vérité et la Véracité suprême, ne peut ni se tromper ni nous tromper : propter uuctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest.
Cet assentiment de foi présuppose ou implique une libre détermination de la volonté, que les documents ecclésiastiques ont coutume d'appeler pia voluntas, pius credulitatis affectus, imperium fidei; détermination d'où l'assentiment de foi, pris dans sa réalité concrète, tire son caractère d'assentiment libre : quo homo liberam praestat ipsi Deo obedientiam. Et parce que cet assentiment, intellectuel et libre, doit être en même temps surnaturel et méritoire, opus ad salutem pertinens, il présuppose encore l'intervention immédiate de Dieu qui, par des grâces actuelles prévenantes, a non seulement solli-
cité la volonté, mais illuminé l'intelligence en vue de l'assentiment de foi chrétienne qu'il s'agit de produire. Toutefois cette illumination et cette inspiration ne sont pas dans le sujet une création pure et simple. L'inspiration surnaturelle n'infuse pas nécessairement toute bonne volonté; elle peut supposer et, communément parlant, suppose plutôi une certaine bonne volonté déjà en acte, dont elle s'empare en la surélevant et en sollicitant, par un attrait positif, son acquiescement final. A son tour, l'illumination surnaturelle n'a pas, communément parlant, le caractère d'une révélation intérieure, immédiate et proprement dite, mais elle suppose la mise en contact préalable de l'intelligence avec l'objet que le magistère extérieur propose à notre foi, et la connaissance rationnellement acquise du fait de la révélation divine initiale. Et c'est précisément pour nous permettre d'acquiescer d'une façon salutaire à la prédication évangélique, que l'illumination et l'inspiration du Saint-Esprit sont nécessaires : nemo tamen evangelicae praedicationi consentire potest, sicut oportet ad salutem consequendam, absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti, qui dat omnibus suavitatemin consentiendo eteredendo veritali.
A ces présupposés de la part de l'intelligence et de la volonté se réfère le rôle propre de l'apologétique; car là se place le jugement de crédibilité où elle aboutit et où elle s'arrête : La révélation chrétienne est évidemment croyable de foi divine, et je dois la croire. Jugement complexe qui, dans le premier membre, ne sort pas de l'ordre spéculatif, et, dans le second, passe à l'ordre pratique, par l'obligation qu'il énonce. D'où la distinction courante entre jugement spéculatif et jugement pratique de crédibilité. Jugement spéculatif, qui énonce la crédibilité simple, ou l'aptitude d'une chose à être crue de foi divine, par rapport à son fondement ou antécédent rationnel, le fait de l'attestation divine : ce fait étant, par hypothèse, établi avec certitude, la chose attestée devient du même coup croyable de foi divine, c'est-à-dire digne pour- nous d'une adhésion proportionnée à l'autorité suprême du témoin divin, donc souverainement ferme.
Jugement pratique, qui énonce la crédibilité comme s'imposant au sujet et créant pour lui l'obligation morale de passer à l'assentiment de foi : ho,c credendum est (crédentilé). Par le caractère d'obligation morale qu'il énonce, ce second jugement dépasse l'intelligence et atteint la volonté; il faut donc qu'il soit en rapport avec un ordre de motifs non plus intellectuels, mais affectifs. L'obligation morale ne pourra s'imposer à la volonté qu'en fonction d'un bien, d'un bien réel et qui la concerne, ou, plus généralement, d'un moyen nécessaire en vue de notre lin dernière, notre bien suprême. Mais cette condition est déjà contenue en réalité dans V audit us fidei ou, corrélativement, dans la proposition objective de la révélation, telle qu'elle est faite dans les Ecritures par Notre-Seigneur ou ses apôtres, et, au cours des siècles, par l'Eglise porte-voix de Notre- Seigneur et des apôtres: Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit; qui vero non crediderit, condemnabiiur, Me. xvi, 16. La révélation se présente ainsi comme un moyen obligatoire en vue d'une tin obligatoire; ou, pour mieux dire, comme le moyen nécessaire en vue de l'unique nécessaire, l'obtention de la fin dernière ou du salut éternel.
Que ces diverses considérations, pour avoir prise sur le sujet, requièrent en lui une certaine éducation intellectuelle et morale, antérieurement acquise ru suppléée en temps opportun, rien de plus évident et, nous l'ajouterons bientôt, rien de plus digne d'attention à notre époque. Autre chose, toutefois, est
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cette préparation subjective, variable selon l'état des esprits, là où elle est particulièrement nécessaire, et tendant finalement à rendre cette intelligence et cette volonté capables de comprendre et d'accueillir la proposition du don divin de la révélation; autre chose est l'apologétique considérée dans son rôle propre et spécifique comme science des fondements de la religion chrétienne et catholique : elle apparaît alors, ainsi qu'il a déjà été dit, comme une série d'assertions et de preuves organisées en vue d'aboutir directement au fait de la révélation divine, s'appliquant à cet ensemble de vérités qui composent la religion chrétienne prise comme norme objective de nos relations avec Dieu, et constituant ainsi la crédibilité rationnelle de cet ensemble de vérités.
Dans l'encyclopédie des sciences religieuses, l'apologétique a sa place à la base de la théologie, sans en être proprement partie constitutive, car la théologie est une science qui s'exerce sur l'objet propre de la foi, la vérité révélée ou la parole de Dieu supposée telle; or, dans toute cette série d'assertions et de preuves qui ont pour terme le jugement de crédibilité, on ne peut évidemment faire appel ni aux Ecritures considérées comme livres divins, ni à la Tradition comme source partielle de la révélation, ni au magistère vivant de l'Eglise comme règle directrice de la foi; rien de tout cela n'est encore établi ni ne vaut pour celui qui ne croit pas encore, mais qu'il s'agit de convaincre qu'il peut et qu'il doit croire, c'est-à-dire adhérer fermement à cet ensemble de vérités comme divinement révélées. Si l'apologétique atteint, en général, le même objet matériel que la théologie, ce n'est pas en l'envisageant sous le rapport de vérités révélées, déjà supposées telles, mais sous celui de vérités qui, sous la lumière de la raison, doivent apparaître comme révélées, et devenu- ainsi, ultérieurement, croyables de foi divine.
II. Procédé fondamental de l'apologétique classique. — i. Vue d'ensemble. — Deux parties, traitées à part non chez tous les auteurs, mais chez la plupart, sont à distinguer : l'une d'ordre philosophique, l'autre d'ordre historique.
a) Partie philosophique. Elle porte sur la possibilité, la convenance, la nécessité morale, le caractère hypothétiquement nécessaire et obligatoire, la discernibilité de la révélation, entendue d'une manifestation de vérités due à une intervention divine, spéciale, immédiate, surnaturelle dans son objet, ou du moins dans son mode. Autant de questions qui se rattachent au premier principe que suppose le jugement de crédibilité, énoncé dans toute son amplitude rationnelle : Dieu étant la Vérité suprême qui ne peut ni se tromper ni nous tromper, tout ce qu'il révèle ou certifie est évidemment croyable au sens strict du mot, et, dans le cas où cette révélation réglerait nies rapports avec Dieu ma fin dernière, doit être cru. La raison peut se demander, ou, l'expérience le prouvant, objecter : Une révélation de ce genre est-elle possible? n'est-elle pas inutile? peutelle avoir un caractère obligatoire? en tout cas, estelle susceptible d'une réelle démonstration?
Supposant établies par la philosophie l'existence de Dieu et les autres vérités rationnelles sans lesquelles on ne peut concevoir ni principe suffisant de moralité ni religion, l'apologiste classique s'arrête à ce qu'entraîne immédiatement l'idée de révélation divine, telle qu'elle vient d'être rappelée. Il établit que Dieu, Vérité suprême et cause première de toute intelligence créée, peut manifester à l'homme des vérités qui dépassent la portée native de sa raison, de même qu'il peut l'élever à une perfection et à une fin supérieure aux forces et aux exigences de sa
nature. Cette élévation suppose dans la nature humaine une aptitude radicale au surnaturel; aptitude dans la substance de l'âme capable de recevoir des dons spirituels même d'ordre supérieur, aptitude dans les facultés d'intellig mee et de volonté, dont l'objet générique adéquat embrasse le vrai et le bien dans leur extension indéfinie. C'est cette aptitude radicale de notre nature au surnaturel qui donne lieu, en théologie, à la notion et à l'étude de ce qu'on appelle la puissance obédientielle.
De la possibilité, l'apologiste passe à la convenance de la révélation. S'il s'agit des vérités accessibles par elles-mêmes à la raison, des vérités naturelles, prises non dans leur détail, mais dans leur ensemble, l'expérience universelle du genre humain fournit des données telles, qu'on est amené à conclure en faveur non seulement d'une grande convenance, mais de la nécessité relative, morale, d'une révélation divine, pour que ces vérités « puissent, dans la condition présente du genre humain, être connues de tous facilement, avec une entière certitude et sans mélange d'erreur». (Concile du Vatican, cons*>t. de Jide, c. n.) S'il s'agit des mystères, la question de convenance s'identifie avec celle de notre élévation à l'ordre surnaturel; élévation qui constitue pour la nature humaine un perfectionnement réel, et non quelconque, mais suprême en son genre.
L'hypothèse de notre élévation à une fin surnaturelle entraîne même la nécessité absolue d'une révélation divine, surnaturelle dans son objet comme dans son mode; et, si cette fin surnaturelle devient, en réalité, notre seule fin dernière, du même coup cette révélation se présente à tous avec un caractère obligatoire, la nécessité de la fin entraînant celle du moyen. Aussi le concile du Vatican, loc. cit., tire-t-il la nécessité absolue de la révélation, non pas de l'impuissance morale ci-dessus l'appelée, mais de notre destination effective à une fin surnaturelle : Non hac tamen de causa révélât io absolute necessario dicenda est, sed quia Deus ex infinita bonilate sua ordinavit hominem ad ftnem supernaturalem.
Pour qu'une telle révélation puisse pratiquement s'imposer aux hommes, il faut nécessairement qu'on en puisse reconnaître l'origine divine. Sans doute il n'appartient pas à la raison philosophique de déterminer a priori de quels moyens Dieu se servira de fait; elle peut cependant en comprendre la possibilité spéculative, poser quelques jalons et proclamer la nécessité, dans l'hypothèse, de critères ou signes distinetifs qui soient proportionnés à l'inlelligence humaine et dont elle puisse rationnellement apprécier la valeur probante. Et c'est ainsi que, même dans la partie philosophique, les apologistes sont amenés à discuter, par exemple, la possibilité de la prophétie et du miracle, surtout leur aptitude à établir la crédibibté d'un messager divin, et dans quelles conditions.
b) Partie historique. Elle a pour objet la preuve de la révélation divine, prise dans sa réalité concrète ou son existence historique, et répond par conséquent à l'autre assertion que contient le jugement de crédibilité: Dieu a communiqué aux hommes, en la personne de Jésus-Christ et des apôtres, une révélation désormais normative de la vraie religion, et de cette révélation l'Eglise a été constituée dépositaire et gardienne.
Cette preuve, où culmine l'œuvre apologétique, la raison peut la fournir, on le verra bientôt, ou par une voie abrégée, en allant droit à l'Eglise considérée comme l'ait divin, ou par une voie plus longue, mais aussi plus complète, en passant par la Bible, utilisée comme document historique, pour arriver au fait de l'établissement divin du christianisme et
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de l'Eglise. La preuve achevée, la crédibilité soit de la religion chrétienne, soit de l'Eglise, se trouve établie sur des bases rationnelles, puisque le fondement de celte crédibilité est acquis. Mais dans les deux cas, la question capitale est celle des critères, signes distinctifs de la révélation divine ou du messager divin qui la présente aux hommes; ces critères n'étant plus considérés d'une façon spéculative et hypothétique, mais dans leur réalité historique et leur application concrète, comme signes divins, voulus par Dieu lui-même, pour nous permettre de constater l'existence de sa révélation et de reconnaître où elle se trouve.
2. Critères ou signes distinctifs de la révélation divine. — Si nous nous en tenons à l'ensemble des Pères de l'Eglise et des grands théologiens catholiques, trois sortes de critères peuvent servir à reconnaître le caractère divin de la révélation chrétienne ou de l'Eglise, envisagée comme société religieuse. Au premier rang apparaissent les critères externes, traités par le concile du Vatican de « signes très certains et appropriés à l'intelligence de tous ». Ce sont des faits sensibles, extraordinaires, distincts de la révélation elle-même, dont ils prouvent l'origine divine, à titre de témoignages surnaturels authentiquant la doctrine ou la mission de l'apôtre qui l'annonce. Telles sont les prophéties de l'Ancien et du Nouveau Testament; tels, les miracles de l'ordre physique opérés par Notre-Seigneur et ses apôtres ; tels encore, les miracles psychologiques, comme la sagesse conférée subitement aux ignorants par l'Esprit Saint, et ces miracles de l'ordre moral que le concile du Vatican range sous le titre général de faits divins, et qui font de l'Eglise elle-même un perpétuel motif de crédibilité : son admirable propagation, sa sainteté éminente et son inépuisable fécondité en toute sorte de biens, son unité catholique et son invincible stabilité. A ce genre de preuves se rattache le grand fait moral que le génie d'un Bossuet a pu dégager du mouvement du inonde, dans son discours sur l'Histoire universelle, et qui consiste dans l'action transcendante, mais continue, de la Providence divine dirigeant toute chose en vue du Christ et de son Eglise.
Après les critères externes viennent les internes, entendus de signes distinetifs inhérents à la doctrine révélée. Vérité sans mélange d'erreurs, pureté et sainteté; élévation dogmatique et beauté morale, liaison et harmonie des parties ; convenance avec la nature de l'homme, sa condition et ses besoins; aptitude à promouvoir d'une façon insigne et constante l'honnêteté des mœurs, privées ou publiques; autant de qualités qui conviennent à la doctrine chrétienne dans un degré si éminent, qu'il n'en faut pas davantage, parfois, pour amener un esprit sérieux et bien disposé à la ferme conviction, d'abord de la transcendance du christianisme par rapport aux autres religions, puis de son origine divine. En fait, dans l'aperçu historique du mouvement apologétique à travers les siècles, nous avons rencontré ce second genre de critères utilisé, comme le premier, non seulement par les anciens apologistes et par les Pères de l'Eglise, mais encore par les théologiens scolastiques du moyen âge et ceux qui leur succédèrent. Qui voudrait s'en convaincre plu.-; complètement n'aurait qu'à jeter un coup d'œil sur la liste des motifs de crédibilité que plusieurs d'entre eux ont dressée; quelle que soit l'école particulière dont ils dépendent, le même fonds commun se retrouve, renfermant souvent pêle-mêle critères externes et critères internes. Voir, par exemple, le franciscain Médina, Chnstiana paraenesis sive de recta in Deum fi.de, L. Il, Venise, i5G4; le jésuite
Suarez, De fide, Disp. iv, sect. u, n. 2 ss. ; le dominicain Gonet, De fide, Disp. I, Digressio ulilis et jucunda de praecipnis credibilitatis nostrae fidei argumentis (Clypeus thom., t. IV, p. '^>j, Lyon, 1G81); les carmes de Salamanque, qui renvoient aux précédents, De fide, Disp. I, dub. 5, n. 172.
Il est un troisième genre de critères, plus particulier : les critères internes d'ordre subjectif, c'est-à-dire inhérents au sujet. Ils consistent dans des effets produits en nous par la grâce, illuminations et inspirations nous portant à embrasser la révélation chrétienne ou à nous y tenir fermement attachés. L'idée, en soi, n'est nullement étrangère aux anciens Pères ; saint Cyprien, par exemple, nous parle de la transformation morale qu'il sentit s'opérer en lui après sa conversion : Lettre à Donat, n. 4-5, P. L., t. IV, p. 200 ; saint Augustin est plus explicite encore, Confess., 1. VIII, c. xu, n. 29. P. L., t. XXXII, col. 762. Sans doute l'illumination, même surnaturelle, de l'intelligence ne constitue pas par elle-même, on l'a déjà dit, une révélation privée, suppléant à la proposition extérieure de l'objet; celle-ci a lieu, selon l'ordre providentiel, par l'apostolat vivant de l'Eglise ou quelque chose d'équivalent, comme le rappelle le concile de Trente quand, parlant de la façon normale dont se fait la préparation des adultes à la justification, il nous les montre concevant la foi après l'avoir entendu proposer, fidem ex aucl'tu concipientes, Sess. VI, c. vi. II n'en reste pas moins concevable que l'impulsion surnaturelle, connue pour telle, puisse non seulement jouer le rôle de moteur subjectif, mais encore, en vertu de sa connexion avec la doctrine proposée, celui de motif objectif de crédibilité. De grands théologiens scolastiques le reconnaissent : « On peut éprouver en soi ces motions divines, et de leurs effets conjecturer très fortement qu elles sont divines et viennent du bon esprit; aussi les range-t-on parmi le - motifs cpii contribuent à la crédibilité de la foi. » (Suarez. De fi Je, Disp. IV, sect. VI, n. 4; cf. sect. III, n. -z; de Lugo, De fide, Disp. V, Sect. IV.) La difficulté est de reconnaître avec une certitude suffisante le caractère surnaturel de ces motions intérieures; difficulté grande déjà pour les fidèles les plus expérimentes, car l'illusion est toujours facile en pareille matière, mais grande surtout, et beaucoup plus grande, pour ceux qui n'ont pas encore la foi. Aussi les critères internes d'ordre subjectif ne valent-ils guère, habituellement parlant, qu'à titre subsidiah-e ou confirmatif.
III. — Les deux formes spéciales de l'apologétique classique : démonstration a deux degrés, et démonstration simple. — Ces deux formes se rattachent à l'apologétique classique, non qu'elles 3e trouvent toujours, ni même communément, à l'état explicite, dans les manuels courants, mais en ce sens que les deux ont leurs attaches dans le passé, et sont marquées, depuis le concile du Vatican, de l'estampille officielle.
1. Forme ordinaire : démonstration à deux degrésr chrétienne et catholique. — Cette forme est esquissée dans la constitution vaticane, au ch. m, de Fide : « Afin que l'hommage de notre foi fût d'accord avec la raison, aux secours intérieurs du Saint-Esprit Dieu a voulu joindre des preuves extérieures de sa révélation, savoir des faits divins, des miracles et des prophéties qui, en montrant abondamment la toutepuissance et la science infinie de Dieu, constituent autant de signes très certains et appropriés à l'intelligence de tous. C'est pourquoi Moïse et les prophètes, mais surtout le Christ Notre-Seigneur, ont fait des prophéties et des miracles nombreux et très manifestes; et nous lisons des apôtres : Etant partis, ils
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prêchaient partout, et le Seigneur coopérait à leur œuvre et confirmait leur parole par les miracles qui l'accompagnaient (Me. xvi, 20). »
La doctrine est complétée un peu plus loin, quand l'Eglise nous est montrée à son tour, société concrète posée par Dieu dans le monde, comme un grand fait divin permanent : « Pour que nous pussions satisfaire au devoir d'embrasser la foi véritable et d'y persévérer constamment, Dieu par son Fils unique a institué l'Eglise, et il l'a revêtue de signes manifestes de son institution, afin qu'elle pût être reconnue de tous comme la gardienne et la maitrese de la parole révélée. Car c'est à l'Eglise catholique seule qu'appartiennent toutes ces notes, si nombreuses et si frappantes, par lesquelles Dieu a rendu évidente la crédibilité de la foi chrétienne. »
Ce qui caractérise surtout cette méthode, c'est l'application successive des critères ou signes distinctifs de la révélation divine, à un double objet : d'abord, au magistère du Christ et à la religion qu'il a fondée; puis aux diverses sociétés religieuses qui prétendent continuer l'œuvre du Christ. D'où, chez ces apologistes, une double démonstration : l'une qui leur est commune, en substance, avec les théologiens du protestantisme conservateur et des Eglises grecques ou orientales; l'autre où ils se séparent de tout ce qui n'est pas la sainte Eglise catholique, apostolique et romaine.
a) Démonstration chrétienne. Au point de départ, le fait historique de l'apparition ici-bas de Jésus- Christ, se donnant pour envoyé de Dieu et prêchant en son nom une religion qui succède au judaïsme et doit rester jusqu'à la fin du monde la forme légitime des rapports de l'homme avec Dieu. Ce qui entraîne d abord le contrôle des documents où le fait primitif est consigné : authenticité, intégrité, véracité substantielle des récits évangéliques, considérés du point de vue purement historique. Ceci fait, reste à constater l'application des critères ou signes divins en la personne de Jésus-Christ et de ses apôtres : prophéties réalisées, ou miracles qui ont comme marqué du sceau divin leur mission et la doctrine qu'ils ont pi êchée. On conclut à l'autorité divine du magistère du Christ, des apôtres et de la société religieuse qu ils ont fondée, à la crédibilité rationnelle et obligatoire de la doctrine qu'il ont prêchée.
b) Démonstration catholique. L'Eglise romaine se prétendant seule dépositaire légitime de la révélation chrétienne, et seule chargée de continuer authentiquement ici-bas l'œuvre de Jésus-Christ et des apôtres, il reste à contrôler ces prétentions. On détermine préalablement, à 1 aide des documents primitifs, les signes qui devront servir à reconnaître la véritable Eglise du Christ; c'est la fameuse question des notes de l'Eglise, dont les principales et traditionnelles sont l'unité, la sainteté, la catholicité et l'apostolicité. Ces notes déterminées, on en montre finalement la réalisation dans 1 Eglise romaine, et elle seule.
L'histoire des religions, traitée assez souvent dans les Sommes apologétiques récentes, se rattache directement à la démonstration chrétienne, soit pour débouter les autres sociétés religieuses de leurs prétentions au caractère de religion vraie, soit pour établir la transcendance du christianisme par rapport à toute autre forme de religion, soit pour relier la révélation chrétienne aux révélations antérieures, patriarcale et mosaïque, dont elle est la continuation et le perfectionnement. A cette histoire des religions se rattacherait facilement, comme une belle conclusion ou par un développement parallèle, l'argument apologétique qu'on peut tirer de l'intervention providentielle de Dieu dans la préparation, la forma-
tion, la conservation et le perfectionnement de la religion judéo-chrétienne.
2. Autre forme : démonstration simple, ou démonstration catholique de la religion chrétienne. — Comme la précédente, cette forme a été esquissée au concile du Vatican, en ces phrases succinctes : « Bien plus, à cause de son admirable propagation, de sa sainteté éminente et de son inépuisable fécondité en toute sorte de biens, à cause de son unité catholique et de son invincible stabilité, l'Eglise est par elle-même un grand et perpétuel motif de crédibilité, en même temps qu'un témoignage irrécusable de sa mission divine. Il en résulte que, comme un étendard levé aux yeux des nations (Is., xi, 12), elle appelle à soi ceux qui ne croient pas encore, et elle donne à ses enfants la pleine assurance que la foi qu'ils professent repose sur un très ferme fondement. »
La caractéristique de cette méthode consiste en ce que, sans passer par la démonstration préalable de la divinité de la religion chrétienne, distinguée de la religion catholique, sans s'engager dans le dédale des problèmes d'exégèse et de critique historique, on va droit à la crédibilité du magistère divin de l'Eglise catholique, considérée comme témoin vivant et parlant qui prouve lui-même sa mission divine par ses caractères subsistants. Caractères subsistants qui sont surtout, on le voit par le texte du Vatican, les notes mêmes de l'Eglise, mais envisagées sous un autre aspect, celui de propriétés inhérentes à l'Eglise dans sa vie historique et sociale, et faisant d'elle le centre de convergence perpétuel et toujours visible des motifs de crédibilité. La crédibilité du magistère divin de l'Eglise une fois acquise, on écoute celle-ci parlant au nom de Dieu et nous renseignant elle-même sur ses autres titres, sur ses livres sacrés, sur sa propre histoire et ses rapports avec les révélations incomplètes qui ont précédé.
On reconnaît la conception augustinienne de l'Eglise catholique, maîtresse de toute vérité, résumant le passé et garantissant l'avenir. Cette conception a eu pour principal apôtre, dans la seconde moitié du xixc siècle, le P. Dechamps, rédemptoriste, plus tard cardinal-archevêque de Malines. Jugeant cette méthode plus succincte, plus sûre et répondant mieux à la conduite de la Providence, il la développa longuement, l'expliqua et la défendit dans plusieurs de ses ouvrages, trois surtout : Entretiens sur la démonstration catholique de la révélation chrétienne, i85^ (OEuvres complètes, édition de propagande, Malines, 1874 ss-, t. I)j La question religieuse résolue par les faits, ou de la certitude en matière de religion, 1860 (Œuvres, t. III et IV); Lettres philosophiques et théologiques sur la démonstration de la foi, 1861 (OEuvres, t. XVI).
A ce que cette méthode présente de caractéristique dans la partie historique ou constitutive de la démonstration, s'ajoutait chez le cardinal Dechamps quelque chose d'analogue dans la partie philosophique. S'emparant de la doctrine traditionnelle sur la nécessité morale de la révélation, établie « par le besoin qu'éprouve l'homme de connaître avec certitude sa On et sa voie, c'est-à-dire la religion, et par l'impuissance de la raison humaine à satisfaire seule à ce besoin », ou encore « parle besoin qu'éprouve l'homme d'avoir la solution des grandes et suprêmes questions qui compliquent celles de la religion naturelle à cause de l'état manifestement troublé de notre nature, et par l'impuissance de l'esprit humain à nous donner seule cette solution », il transporta ces faits de l'ordre historique, où les apologistes scolastiques les prennent habituellement, dans l'ordre psychologique, en les considérant « comme faits subsistants dans la raison et la conscience » (Lettres, p. 196).
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De la sorte, il y avait connexion intime entre la partie philosophique et la partie historique, entre le fait intérieur et le fait extérieur, le fait de conscience préparant la voie au fait public et divin de la révélation qui lui répond au dehors. « Il n'y a que deux faits à vérifier, un en vous, et un hors de vous. Ils se recherchent pour s'embrasser, et, de tous les deux, le témoin c'est vous-même. » (Entretiens, épigraphe.)
Mais, pour comprendre exactement la pensée du cardinal, sans la dépasser, il faut tenir compte des points suivants. L'analyse du fait psychologique, ou partie philosophique du procédé, ne constitue nullement, à ses yeux, la démonstration chrétienne; elle n'en estmèmepas un élément indispensable, son rôle est purement préparatoire: « Le fait de l'Eglise reste sur !a terre la preuve permanente de la révélation. Le besoin que nous en éprouvons, et l'inclination que Dieu nous donne (intus) pour ce secours qu'il nous envoie (for i s) nous aident à le reconnaître. Voilà tout. — Une analyse proprement dite de ce fait [de conscience] n'est évidemment pas indispensable pour faire sentir le rapport harmonieux de l'Eglise enseignante avec les besoins intimes de nos âmes. Ces besoins, on les éprouve lors même qu'on ne les analyse pas... Analyser le fait de conscience, ce n'est donc que préparer le terrain à la démonstration, ce n'est pas encore la donner. — Dans la méthode que j'ai suivie, loin d'appuyer la démonstration du Christianisme sur l'étude seule des faits psychologiques, je considère cette étude comme purement préparatoire, mais j'appuieladémonstrationelle-mèmesure?es/a(ij publics. » (Lettres, p. 80, 89, 3i4-)
En particulier, le cardinal Bechamps rejette énergiquement la doctrine, baïaniste ou traditionaliste, « qui prétend déduire la nécessité de la révélation primitive, non de l'état de notre nature, ou de sa destination positive, mais des lois mêmes de la raison humaine, ou des conditions naturelles de son développement », ibid., p. 21 5. S'il parle de notre raison comme aspirant à la fln surnaturelle ou demandant la foi divine, il a soin de nous avertir qu'il prend la nature humaine dans son état réel, dans sa condition actuelle positive; mais, en droit, la révélation estpourlui, comme pour tout théologien catholique, « un bienfait surnaturel, gratuit comme la grâce, etnonpasune exigence de notre nature)-, ibid., p. 26, note; p. 64, 76, 216, 274, etc.
Enfin le cardinal ne prétend nullement fonder sa méthode sur une philosophie autre que celle de l'Ecole; saint Thomas d'Aquin est resté son maître. Nulle part il ne rattache son analyse des faits psychologiques à l'immanentisme philosophique, entendu dans l'acception moderne et spécifique du mot. Du reste, il n'attribue à son procédé aucun sens exclusif, ni même agressif; il affirme le caractère logique et la valeur objective de la méthode classique « ordinaire » ; il rejette toute prétention à la nouveauté quant au fond des choses, reconnaissant que les auteurs classiques ont eux-mêmes indiqué sa méthode, incidemment à la vérité, mais très clairement; ce qu'il leur reproche, c'est seulement de n'en avoir pas fait assez ressortira la portée décisive, soit pour démontrer directement la révélation, soit pour disposer l'âme à jouir de sa lumière », ibid., p. 90 ss., 191, 290, 3g4. Ce qu'il pouvait y avoir de vérité dans ce reproche, le point qui va être abordé maintenant nous fournira l'occasion naturelle de l'expliquer.
IV. Attaque et justification de l'apologétique classique; sa perfectibilité relative. — I. L'attaque. — Dans le mouvement de controverse relatif à l'apologétique qui s'est produit dans la seconde moitié du xixe siècle, l'attaque a surgi de divers côtés
contre les anciennes méthodes. Il s'en faut de beaucoup que, dans cette levée de boucliers, tous les traits lancés aient eu la même portée. Parfois, il y a eu méconnaissance manifeste de la vraie notion de la foi chrétienne, comme dans l'école des nco-chrétiens, où cet acte n'apparaissait plus que sous la forme d'une croyance vague, sentimentale, purement affective ou dynamique, sans relation à un dogme ni à une vérité objective. Dès lors il ne peut plus être question d'apologétique catholique, ni même chrétienne, mais tout au plus d'apologie ou de philosophie du sentiment ou du sens religieux, comme chez les théologiens du protestantisme libéral, dont l'influence ici est manifeste. D'autres fois le débat dépassait de beaucoup la question apologétique, et rentrait, au fond, dans la grande querelle philosophique sur l'objectivité et la valeur de nos idées, de nos jugements, de nos raisonnements.
Plus spéciales et, à ce titre, plus dignes d'attention sont les attaques venues decatholiques, qui sans rejeter complètement le procédé classique, le jugeaient cependant trop autoritaire, ou trop intellectualiste, ou dénué de consistance philosophique, à tout le moins d'efficacité pratique en face des esprits modernes, épris de la méthode expérimentale et irréductiblement fermés au scolasticisme. D'où nécessité de procédés nouveaux. Distinguons toutefois deux manières, très différentes, d'entendre la réforme. La première consistait à supplémenter l'antique façon par quelque chose de plus moderne, en développant les intimes beautés du christianisme, ses harmonies profondes (Msr Bougaud), ou en exposant la valeur et la vertu intrinsèque du christianisme, sa merveilleuse adaptation aux besoins de la vie humaine (Ollé-Laprune) etc. De l'apologétique moderne ainsi conçue, rien à dire, si ce n'est que, la question de philosophie ou de degré mise à part, elle n'est nullement moderne, et qu'il serait illusoire de parler, sous ce rapport, d'opposition entre le passé et le présent. Telle qu'elle nous est apparue dans son développement historique, l'ancienne méthode contient cette forme particulière, comme le tout contient la partie; car le genre de preuves dont on y fait usage, rentre dans la seconde catégorie des critères admis constamment par la tradition catholique, celle des critères internes objectifs. Et même il n'y a pas là œuvre exclusivement propre à l'apologétique prise au sens strict du mot ; développer les intimes beautés, les harmonies profondes, les sublimes convenances du christianisme, faire de la vérité chrétienne une large et majestueuse synthèse, n'appartient pas moins au théologien qu'à l'apologiste. A quelle source, pour ne donner qu'un exemple, le P. MoNSAimÉ a-t-il puisé les plus belles considérations de son Exposé du Christianisme ?
Autre était la manière de ceux qui, sans renoncer aux fondements traditionnels de l'ancienne apologétique, lui refusaient seulement une valeur strictement philosophique, et lui reprochaient de s'épuiser à offrir un objet alors que c'est le sujet qui n'est pas disposé, de présenter le surnaturel du dehors et sous une apparence d'antinomie par rapport à l'ordre naturel, sans se préoccuper de critiquer la compatibilité formelle ou la possibilité subjective des deux ordres. On proposait donc de reprendre en sousœuvre l'édifice, de manière à renouveler l'assemblage sur des fondements assurés, et pour cela de substituer aux autres pseudo-philosophies, celle de l'Ecole en particulier, la vraie et pure philosophie, qui « consiste, non plus dans l'application hétéronome de la raison, à une matière ou à un objet, qu'il soit donné par les sens ou par la révélation, mais dans l'application autonome de la raison elle-même », d'après la
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notion d' immanence ou « l'idée, très juste en son fond, que rien ne peut entrer en l'homme qui ne sorte de lui et ne corresponde en quelque façon à un besoin d'expansion, et que ni comme fait historique, ni comme enseignement traditionnel, ni comme obligation surajoutée du dehors, iln'y a pour lui vérité qui compte et précepte admissible sans être, de quelque manière, autonome et autochtone ». (M. Blondbl, Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d'apologétique, p. 28, 63 du tiré-à-part, Paris, 1896.) — Ce n'est pas le lieu d'examiner l'apologétique de l'immanence; mais il importe de justifier le procédé classique, en le prenant tel qu'il est et pour ce qu'il est.
2. Justification de l'apologétique classique. — Disons-le d'abord : cette apologétique, sous la forme technique qu'elle revêt dans nos cours de théologie ou nos manuels, ne se présente pas comme une recette pratique et d'application immédiate pour la conversion des incroyants; c'est une synthèse, une systématisation, sous le rapport positif et négatif, constitutif et défensif, des preuves qui justifient les prétentions de l'Eglise chrétienne et catholique à posséder un corps de révélation d'autorité divine, qui établissent la crédibilité rationnelle de tontes les vérités comprises dans ce corps de doctrine révélée. Synthèse et systématisation qui ne sont pas absolument nécessaires, car l'œuvre de la conversion peut se faire et se fait habituellement d'une façon beaucoup plus simple, mais qui n'en sont pas moins d'une très grande importance pour la proposition et la défense de la foi, comme pour l'honneur de l'Eglise.
Envisagée sous cet aspect, qui est le vrai, l'apologétique classique se justifie à un double titre : par ses propres principes, examinés en vue du but qu'il s'agit d'atteindre; par l'autorité que lui confère l'approbation officielle de l'Eglise. Mais il sera bon de tenir compte ici de la distinction déjà faite entre la double partie dont se compose la démonstration chrétienne.
a) Partie historique. Le problème de l'apologétique est nécessairement subordonné à la notion qu'on a de la foi, de la révélation, de la religion. Qu'on s'arrête à une foi quelconque, par exemple à une foi sentimentale, se réduisant à une vague religiosité ou à une connaissance philosophique de Dieu et des choses religieuses; qu'on s'en tienne à une religion purement naturelle, ou à une religion de la vie intérieure sans dogmes à croire; qu'on ne voie dans la révélation qu'une manifestation de Dieu semblable à celle qui se fait dans le monde sensible par la création et dans l'âme par la voix de la conscience : et l'on concevra évidemment l'apologétique tout autrement qu'un catholique ne doit le faire. Que de l'homme même, de son fond intime germe le sentiment religieux, le besoin religieux et autres affections connexes, rien d'étonnant, puisque la religion est de droit naturel, et que l'homme, dans le même sens, est naturellement religieux. Mais, quand il s'agit d'une religion positive et surnaturelle, il en va tout autrement; car précisément au titre de positive et surnaturelle, une telle religion dépasse les exigences, les aspirations naturelles de l'homme. Pour l'apologiste catholique, il ne s'agit pas de faire accepter l'idée d'une religion ou d'une révélation quelconque, d'un transcendant quelconque; il doit établir que la religion ou révélation judéo-chrétienne, basée sur le surnaturel strict, est la seule vraie, à l'exclusion de toutes les autres religions qui se donnent pour légitimes, donc qu'elle est divine dans son origine et, par suite, dans son autorité. Pour l'apologiste catholique, la foi étant,' objectivement, l'ensemble des vérités révélées, c'est-à-dire manifestées par un acte immédiat, positif et spécial
de Dieu, et, subjectivement, l'adhésion formelle de l'esprit à ces vérités en tant que révélées par Dieu (quoi qu'il en soit des autres aspects compatibles, comme d'être l'introduction pratique d'une vérité vivifiante dans notre cœur et dans notre conduite), la preuve du fait de la révélation divine est le point capital d'où ressort la crédibilité rationnelle de cet ensemble de vérités et de la religion chrétienne; et cela pour une double raison : il faut fournir au sujet le propre objet de la foi chrétienne, qui est la vérité révélée; il faut lui permettre de former un jugement prudentiel sur la crédibilité spéculative et pratique de l'objet qui est proposé à son adhésion ferme et souveraine en son ^enre.
Aussi toute apologétique qui n'aboutit pas an fait concret delà révélation divine reste en deçà du buta atteindre; l'esprit n'est pas mis en contact avec le vrai motif et l'objet propre de la foi chrétienne. Au contraire, ce fait établi, la crédibilité et le crédentité sont acquises en droit, parce que le caractère rationnel et obligatoire de l'assentiment de foi repose, en dernière analyse, sur l'autorité de Dieu, maître et vérité suprême, et sur le rapport de moy< n propre en vue d'une fin obligatoire, qu'acquiert l'adhésion à la révélation divine. Que, polir se déterminer à vouloir cette adhésion, telle ou telle catégorie d'esprits ait besoin d'autres raisons dans l'ordre affectif, d'accord ; mais, en soi, que manque-t-il alors à une volonté simple, droite et sincère, pour vouloir? Faudra-t-il proclamer bon pour les théologiens, mais non avenu pour les philosophes, ce principe énoncé au concile du Vatican : '( L'homme étant tout entier dépendant de Dieu comme son Créateur et Seigneur, et la raison créée étant absolument sujette de la vérité incréée, nous sommes ternis de rendre à la révélation divine la pleine soumission de l'intelligence et de la volonté par la foi »? En tout cas, s'il faut une préparation préalable de la volonté, pour que le sujet veuille, ou même de l'intelligence, pour qu'il puisse voir et entendre, ce n'est pas cette préparation subjective qui, abstraction faite des critères objectifs de la révélation, permettra de dire : Dieu a vraiment parlé, et pourra en conséquence devenir la base du jugement prudentiel decrédibi lit é et de crédentité. Tous leseffort S que les partisans à outrance de l'apologétique subjective ou de la primauté du bien sur le vrai ont tentés pour surmonter cette difficulté ou l'éluder, sont restés stériles; ils n'ont eu pour effet que d'obscurcir la vraie notion de l'acte de foi chrétienne et de ses antécédents logiqxies.
Les mêmes principes expliquent l'importance donnée, dans l'apologétique classique, aux critères ou signes distinetifs de la révélation divine. Celle-ci doit être établie comme fait historique, et l'on ne découvre pas un fait historique par des intuitions intérieures, par des aspirations plus ou moins délinies. Quand il s'agit d'un fait qui ne tombe pas sous nos sens, il faut qu'il soit attesté ou par des effets qui nous permettent de remonter à la cause, on par des témoins dont la parole, à son tour, soit garantie par des signes divins. Prétendre que l'intelligence et l'acceptation de ces signes comme divins supposent déjà la foi, c'est méconnaître la notion exacte de la foi proprement dite ; elle ne consiste pas à reconnaître l'existence du témoignage divin (c'est là un acte de connaissance rationnelle) mais, ce témoignage étant reconnu, à le prendre librement pour motif et pour règle d'assentiment à la vérité qu'on ne voit pas, mais que Dieu affirme. Ce que l'intelligence et l'acceptation du signe divin supposent, c'est une foi au sens large, croyance naturelle en un Dieu personnel, tout-puissant, bon et véridique, avec une certaine dose de coniiance en sa Providence et une franche
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disposition à reconnaître sa main, s'il y a lieu, dans les effets préternalurels.
De là vient encore la gradation établie plus haut entre les divers genres de critères. Si les prophéties, les miracles et autres signes externes tiennent le premier rang dans la tradition comme dans l'estime des apologistes classiques, c'est qu'on leur attribue, en droit, une plus grande efficacité et une plus grande universalité; vue dont la justification relève évidemment d'articles spéciaux. Voir Miracle, Prophétie. Si la preuve par les critères internes objectifs ne vient qu'au second rang, c'est que, comparée à la précédente ou prise isolément, elle est moins générale, moins objective et, généralement parlant, moins décisive; car les diverses propriétés qu'on y considère ne font aboutir ni aussi directement ni aussi facilement à la certitude touchant le caractère non seulement transcendant, mais proprement divin de la doctrine qui se donne pour révélée. Pour prendre un exemple, comment parler sans explication, sans restriction, de coïncidence absolue entre la révélation et l'évidence humaine, ou de conformité positive entre les données de la révélation et les postulats ou exigences de notre nature ou de notre raison, quand il s'agit d'une révélation qui porte non pas seulement sur des vérités d'ordre naturel, mais sur des mystères proprement dits? Enfln si les critères internes d'ordre immédiatement subjectif viennent en dernier lieu, c'est qu'en réalité ils sont d'une application rare et d'une extrême délicatesse; et même, s'ils valent dans certains cas pour le sujet qui en bénéficie, ils ne peuvent jamais, en tant que subjectifs, fournir la base d'une apologétique. Plusieurs d -> effets que signalent les apologistes protestants, comme « d'être une source de paix et de sanctification », pris comme effets intimes, sont postérieurs à la foi, et par conséquent, dans les limites où ils existent, ne peuvent servir qu'aux croyants, à titre con- (irmatif. L'immanence de Dieu en nous, très juste en un sens, est insuffisante comme principe d'apologétique ; car cette immanence, d'ailleurs transcendantale par rapport à tout être créé, n'infère nullement une révélation intérieure proprement dite, surnaturelle et dont l'objet tombe immédiatement sous la conscience ou la connaissance de chaque individu. La continuité du plan divin et la loi du progrès indéfini, entendues et appliquées ici en toute rigueur, amèneraient ce que nous avons constaté chez beaucoup de protestants modernes, la confusion de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel, de la révélation virtuelle ou improprement dite et de la révélation formelle ou proprement dite. L'appétit même du surnaturel, à supposer que nous l'éprouvions avec certitude de son origine divine, nous conduirait tout au plus à la connaissance de Dieu auteur de la grâce et fin surnaturelle, mais n'énoncerait rien de précis sur le contenu de la révélation.
Que l'apologétique classique, prise dans ses grandes lignes, mérite l'épithète de « traditionnelle », qu'elle se rattache non seulement aux scolastiques, mais remonte jusqu'à l'âge patristique et au delà, l'aperçu historique donné dans la première partie de cet article le montre suffisamment. En outre, l'Eglise est là, qui corrobore de son autorité les données essentielles du procédé. Plus d'une fois elle a revendiqué la nécessité d'un jugement préalable et certain touchant le fait de la révélation. Parmi les propositions réprouvées par Innocent XI, le 2 mars 1679, la vingt et unième disait : « L'assentiment de la foi surnaturelle et salutaire est compatible avec une connaissance seulement probable de la révélation, et même avec un sentiment de crainte, de la part du sujet, que Dieu n'ait pas parlé. » Denzinger-Bannwart, Encliiridion,
n. 1171 (io38). Pie IX, dans son encyclique Qui pluri- Ous, du 9 novembre 1 846, a indiqué la raison de celle nécessité : « La raison humaine, pour n'être pas trompée dans une affaire de cette importance, doit examiner avec soin le fait de la révélation divine, afin de rester assurée que Dieu a parlé et pour que sa soumission à la parole divine soit raisonnable, suivant la sage recommandation de l'apôtre. »
Récemment, le Saint Office a condamné cette proposition, la vingt-cinquième du décret Lamenlabili : « L'assentiment de foi repose en dernier lieu sur une accumulation de probabilités. Assensus fidei ultimo innititur in congerie prolahilitatum ». Proposition fausse; soit qu'on considère l'assentiment de foi en lui-même, immédiatement, car il repose sur l'autorité divine, son motif propre; soit qu'on le considère médiatement, dans son présupposé rationnel, la connaissance du fait de la révélation, car il doit alors reposer sur un jugement pratique certain. Dans les deux cas, l'adverbe ultimo est le terme important, pour déterminer la portée de la condamnation. Deux exemples, qui touchent de près à des controverses récentes. Dans un passage signalé par Newman, Grammar of Assenl, p. 4'i> le théologien catholique Eusèbe Amort prend pour point de départ d'une argumentation antiprolestante la probabilité plus grande dont jouit manifestement la religion catholique (Demonstratio crilica religionis calholicae, préface, Venise, 1744)- Mais en même temps il fait intervenir ce principe réflexe: Dieu, dans sa sagesse et sa providence, doit rendre la religion qu'il a révélée manifestement plus croyable que les fausses religions. A l'aide de ce principe réflexe, Amort conclut à la certitude du caractère divin de l'Eglise catholique. On peut contester la valeur de cette argumentation, mais on ne peut pas dire que ce théologien fonde en dernier lieu l'assentiment de la foi sur uue probabilité. Newman, à son tour, prend pour point de départ, non pas une probabilité plus grande, mais une accumulation de probabilités diverses. Est-ce pour en rester à la notion de probabilité ? Au contraire, il affirme formellement qu'une vraie certitude du fait de la révélation et du caractère divin de l'Eglise résulte de cet ensemble de preuves; non pas simple addition de probabilités considérées comme telles, mais par une inférence de la raison, basée sur autre chose que la simple probabilité des preuves, prises en elles-mêmes et disjointes. On peut ne pas goûter le procédé, mais on ne peut pas dire que Newman fonde en dernier lieu l'assentiment de foi sur une accumulation de probabilités. — Voir J. J. Toohey, S. J., art. The « Grùmmar of Assent » and tke old Philosophy, dans The Irish Theological Quarlerly, art. 1907, p. 47' ss.; du même, art. Newman and Modernisai, III, dans The Tablet, 18 janv. 1908, p. 86 ss.
Plusieurs fois encore, l'Eglise a maintenu la valeur objective des motifs de crédibilité que l'apologétique classique met en première ligne. Le 18 novembre i835 et le 8 septembre j84o, l'abbé Bautain dut souscrire celte proposition : « La preuve de la révélation chrétienne tirée des miracles de Jésus-Christ, sensible et frappante potvr les témoins oculan-es, n'a point perdu sa force et son éclat vis-à-vis des générations postérieures. » Denzinger-Bannwart, n. 1624 (i4go). Pie IX, dans l'encyclique citée, fait appel aux prophéties et aux miracles d'ordre physique et moral, comme preuves de la divinité de la religion chrétienne. C'est dans le même esprit que le concile provincial tenu à Cologne en 1860, et qui préluda en quelque sorte au concile du Vatican, établit, au chapitre v, la nécessité de la connaissance certaine du témoignage divin, la portée et la force probante des motifs de crédibilité,
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leur capacité d'adaptation (Collectio Lacensis, t. V, p. 277). La doctrine du concile du Vatican, c. m de Fide, nous est déjà connue. A l'encontre du rationalisme proclamant l'autonomie absolue de la raison et son indépendance à l 'égard de toute révélation positive, le concile aiïirme d'abord le principe fondamental d'où découle l'obligation de la foi, à savoir l'essentielle dépendance de la créature à l'égard de Dieu Créateur et souverain Seigneur, de la raison créée à l'égard de la raison incréée; dépendance que Pic IX avait déjà rappelée: « Qui ignore, en effet, que la parole de Dieu mérite une foi entière, et que rien n'est plus conforme à la raison que d'acquiescer et de s'attacher avec force à ce qu'a sûrement enseigné ce Dieu qui ne peut ni se tromper ni tromper? » Le Concile détermine ensuite solennellement la notion exacte de la foi chrétienne et catholique, principe de salut; puis il esquisse le procédé apologétique suivant la double forme que nous avons vue. Enfin, dans le canon troisième, il l'éprouve cette assertion agressive de certains protestants : « La révélation divine ne peut être rendue croyable par des signes externes, et, par conséquent, on ne peut être porté à la foi que par une expérience intime etpersonnelle ou par une inspiration privée. » Depuis lors, Léon XIII a repris la même doctrine dans l'encyclique Aeterni Patris, du 4 août 187g, § Simili modo ratio déclarât, en supposant la légitimité et l'efficacité normale de la preuve rationnelle de la crédibilité suivant la double méthode en usage dans l'apologétique classique.
Pourquoi, de la part de l'Eglise, tant d'insistance à maintenir la valeur des critères externes? La réponse esl fournie par la note 16' du schéma préparatoire, dans les actes du concile du Vatican, loc. cit. : « Que l'erreur dont il s'agit soit pleine de périls, c'est chose de soi manifeste. Si l'on rejette ou si l'on dépouille de leur valeur les critères externes dont Dieu a fait comme autant de signes divins pour rendre sa révélation reconnaissablc, et qu'on ramène tout à « l'expérience intérieure » et au « sentiment intime », il ne reste plus de moyen sûr pour distinguer la révélation vraie de la fausse. En effet, d'après les voies ordinaires de la Providence, ce sentiment ne tombe pas sous l'expérience, sous la raison propre d'acte surnaturel; et, séparé des critères externes, il peut donner prise aux illusions les plus dangereuses. »
Observons toutefois que le concile n'a pas rejeté absolument les critères internes, même d'ordre immédiatement subjectif; il en a seulement repoussé la nécessité et l'efficacité exclusive. Rien non plus ne permet d'attribuer aux documents ecclésiastiques cette signification, que les critères externes aient toujours une valeur immédiatement probante, en toute circonstance et pour tout individu, indépendamment de toute disposition subjective actuelle. Le principe qui se dégage des documents peut se formuler ainsi : On ne peut exclure systématiquement des motifs de crédibilité, valables toujours objectivement, et de soi subjectivement, les prophéties, les miracles et autres faits divins du même genre.
b) Partie philosophique du procédé classique. Tout ce qui précède vaut particulièrement de la démonstration chrétienne et catholique considérée dans sa partie historique; partie qui seule, rigoureusement parlant, appartient directement au rôle positif ou constitutif de l'apologétique, prise comme science des fondements de la foi. Si l'on considère plus spécialement la partie philosophique, dont le rôle est plutôt défensif et, à des degrés ou dans des sens différents, préparatoire, il est nécessaire d'apporter dans l'appréciation beaucoup plus de réserve. Sur ce terrain, tout apologiste fait naturellement usage de sa philosophie; le scolastique apologcte, de la philosophie
scolastique; tel autre qui n'est pas scolastique, notamment tel ou tel Père de l'Eglise, d'une autre philosophie. Il y a donc là quelque chose d'accidentel à l'apologétique traditionnelle prise dans toute son amplitude, puisque tout ce que renferme la partie philosophique, possibilité, convenance, nécessité, discernibilité de la révélation, a été soutenu et défendu par des apologistes appartenant à des écoles différentes; ce qui suppose que, dans ces écoles, on admettait les principes nécessaires et suffisants pour démontrer la divinité de la religion chrétienne et catholique.
Là, cependant, tout contrôle de l'Eglise ne fait pas défaut. D'une façon générale, elle patronne l'apologétique à base scolastique au même titre que la philosophie scolastique elle-même; de ce chef, il serait étonnant et douloureux de voir des catholiques, préoccupés de respecter l'Eglise et de la servir finalement, dénier à l'apologétique classique, sous sa forme habituelle, la capacité d'étayer la démonstration de la religion sur des fondements vraiment philosophiques; une discussion sur ce terrain sort évidemment de notre cadre. D'une façon plus spéciale, l'Eglise a réprouvé les conceptions philosophiques qui ne sauvegardaient pas ou mettaient en péril soit les motifs de crédibilité, soit des vérités d'ordre naturel rentrant dans les préambules de la foi. Telle l'erreur fidéiste ou traditionaliste qui, pour établir l'existence de Dieu et la réalité historique de la révélation, se rabattait sur la foi elle-même; ce qui faisait de cette dernière un acte aveugle, comme m témoigne du reste cette phrase de Lamennais : « Il fat t que la vérité se donne elle-même à l'homme... Quand elle se donne, il la reçoit; voilà tout ce qu'il peut : encore faut-il qu'il la reçoive de confiance, et sans exiger qu'elle montre ses titres; car il n'est pas même en état de les vérifier. » Pensées diverses, p. 4 ■ 1 (OEuvres complètes, t. vi, Paris, i836-i837). Le Saint- Siège condamna le système dans son ensemble, et plus tard exigea des abbés Bautain et Bonnetty l'adhésion formelle à plusieurs propositions, dont deux surtout méritent d'être rappelées : « Le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu et l'inlinité de ses perfections. La foi, don céleste, est postérieure à la révélation; elle ne peut donc pas être alléguée vis-à-vis d'un athée en preuve de l'existence de Dieu. — Sur ces questions diverses [existence de Dieu, révélation, résurrection de J.-C, etc.], la raison précède la foi et doit nous y conduire. » Denzinger-Bannwart, n. 1622, 1626.
Pour défendre plus fortement encore les bases premières de la foi contre le scepticisme et l'agnosticisme, le concile du Vatican jugea opportun d'allumer solennellement la puissance de la raison humaine par rapport au présupposé le plus fondamental de la révélation, l'existence de Dieu : « La même sainte Eglise, notre mère, lisons-nous au chapitre 11 de la constitution De fide, tient et enseigne que par la lumière naturelle de la raison humaine, Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude au moyen des choses créées. » Passage ainsi expliqué dans les Acta, p. 79 : « Cette définition et le canon correspondant ont paru nécessaires, à cause non seulement du traditionalisme, mais de l'erreur très répandue d'après laquelle l'existence de Dieu ne pourrait être prouvée par aucun argument solide, ni par suite être connue avec certitude par la raison. »
Dernièrement enfin, l'un des reproches adresses aux modernistes par Sa Sainteté Pie X, dans l'encyclique Pascendi, concerne les coups que, par leur philosophie agnostique, ils portent à la théologie naturelle, ans. motifs de crédibilité, à la révélation extérieure : « /lis autem positis, quid de naturali theo-
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logia, quid de motivis credibilitat;s, quid de externa révélât i< ne fiât, facile quisque perspiciat. »
Ce qui résulte de ces documents ecclésiastiques, c'est l'incompatibilité avec une apologétique vraiment chrétienne et catholique, non pas de toute philosophie autre que la scolastique, mais seulement d'une philosophie qui, laissée à ses propres principes, n'établirait pas avec certitude les vérités d'ordre rationnel supposées par la foi, ou qui mettrait en cause soit la valeur probante des motifs de crédibilité en général, soit la possibilité ou l'existence d'une révélation divine externe.
3. Perfectibilité de l'apologétique classique. — Est-ce à dire que le procédé classique soit la perfection même? Nullement; ni d'une façon absolue, ni surtout d'une façon relative, en vue de tels ou tels incroyants. La partie historique recouvre un fonds de preuves solides et qui doit rester; mais l'exploitation du fonds, la proposition subjective et le choix des arguments, la vériûcation de la valeur ou du degré de valeur de tel critère en particulier, tout cela et le reste est nécessairement relatif et progressif. A plus forte raison en est-il ainsi pour la partie philosophique. Indépendamment d'autres motifs qu'il serait superflu de développer, deux considérations sont particulièrement instructives.
La première se tire du caractère que les circonstances donnèrent, dès le début, à la partie philosophique du traité de la Religion. Adjointe à la démonstration proprement dite, pour obéir aux difiicultés faites par les déistes ou les matérialistes contre l'utilité, l'existence ou la possibilité de la révélation, cette partie eut un caractère défensif ou polémique, sauf de rares exceptions, par exemple chez Pascal qui la conçut plutôt comme une sorte de préparation morale ou affective du sujet. Or l'attitude que Pascal remarquait dans beaucoup d'esprits philosophiques de son temps, n'a fait que se développer ensuite, au point de devenir courante au xix* siècle. Il y aurait avantage, en même temps que progrès accidentel pour l'ensemble de l'apologétique, à imprimer plus profondément encore un caractère de préparation morale à la partie philosophique, et à la rattacher par un lien de plus en plus étroit et intrinsèque avec la partie historique ou constitutive de la démonstration chrétienne.
N'est-ce pas, en réalité, ce que voulait le cardinal Dechamps? Réveiller dans le sujet ces aspirations intimes qui sont, par rapportai! christianisme, comme une pierre d'attente, pour que de la rencontre du fait intérieur de conscience et du fait extérieur de la révélation divine que l'Eglise présente avec toute l'autorité dont Dieu l'a revêtue, jaillissent la pleine lumière et l'hommage libre et affectueux de la foi subjective.
N'est-ce pas aussi ce que Newman voulait, avant tout, dans le chapitre x de Grammarof Assent, « sur l'Inférence et l'Assentiment en matière religieuse », où il propose formellement sa méthode apologétique ? Il est disciple de Butler, et non de Paley; mais son opposition au chef de YEvidential School n'est pas une opposition de fond, il ne déprécie la valeur ni de l'homme ni de ses preuves, p. 425 ss. ; seulement la voie de ce logicien quasi juriste n'est pas la sienne, celle qu'il a parcourue personnellement et qu'il sait être celle de beaucoup d'autres. Psychologue par nature, il lui faut une méthode conforme à son tempérament. Dans le cas présent, Newman est même un psychologue exerçant tout d'abord son analyse sur des faits d'expérience personnelle ; voir ce qu'il dit. p. 384 ss., de Yégotisme en apologétique. Il met à la base de son procédé, non la Théodicée, comme Leibnitz et Uni d'autres, mais la religion naturelle,
étudiée dans ce qui lui paraît en être des données principales : Dieu juge, et juge irrité; sentiment d'un état d'inimitié entre Dieu et nous; besoin d'expiation et de réconciliation. Ces données, Newman les tire I>rincipalement du grand informateur naturel qu'est la conscience, mais non pas uniquement, puisqu'à côté il place la voix du genre humain et l'ordre du monde. Prétend-il ainsi prouver d'emblée l'existence de la révélation ou la vérité du christianisme, en vertu d'un rapport immédiat de coïncidence entre les données de la religion naturelle et le contenu de la révélation? Le contraire est manifeste pour quiconque lit Newman dans son propre texte; il affirme expressément que ce « système de croyances et de sentiments naturels reste possible indépendamment de la révélation, et qu'il ne fait que la préparer » (p. 4o8). Il y trouve, à la vérité, un critère négatif contre toute forme religieuse qui serait en désaccord avec les données certaines de la religion naturelle. Il aperçoit même dans le prolongement de ces tendances comme une pierre d'attente, comme une anticipation, vague et indéterminée, de la révélation. Surtout il voit dans l'élude de la Religion naturelle une préparation morale des esprits à la recherche même de la foi, p. 4 '5 ss. ; préparation si importante à ses yeux, que le principal grief qu'il formule contre Paley est précisément de n'en avoir pas tenu suffisamment compte, p. 424 ss. Mais rien de tout cela n'est ce dont Newman se sert pour établir positivement l'existence de la révélation et le caractère divin du christianisme. Les preuves qu'il apporte sont traditionnelles; non pas toutes les preuves classiques, ni même celles que les apologistes de YEvidential School mettaient au premier plan, mais plutôt celles qu'on a coutume d'appeler miracles d'ordre moral : transcendance du christianisme par rapport aux autres religions; histoire de sa préparation providentielle dans la révélation mosaïque; réalisation des prophéties dans sa propre histoire; sa fondation et sa propagation merveilleuse; ses effets dans l'ordre moral. Tout cela, pour conclure à une intervent ion positive de Dieu, dont on ne peut raisonnablement douter. Le christianisme est un complément de la religion naturelle, mais comme la grâce est un complément de la nature. Voir J. J. Toohey, Newman and Modernism, IV {The Tablet, 25 janv. 1908, p. 122 ss.) Dans un sens moins favorable, et avec des critiques dont quelques-unes ne sont pas sans fondement : E. Bauuin, La philosophie de la foi chez Newman, 3e et 4e art. {Revue de philosophie, 6e année, p. 270 ss., ?i-]'5 ss., Paris, 1906).
L'autre considération, plus générale, se tire de la manière dont la construction apologétique s'est opérée et de la saveur spécifiquement intellectualiste qu'elle en a conservée. Pendant de longs siècles, l'apologétique est restée mêlée à la théologie; seule, la substance s'en trouvait dans les traités de la foi, de la grâce et de Dieu lin dernière, là où s'agitaient les questions relatives à la nature ou à la genèse de l'acte de foi, à la nécessité de la grâce et d'une révélation, à l'orientation native de notre intelligence et de notre volonté vers Dieu, vérité première et bien suprême de l'homme. Quand les circonstances amenèrent la formation d'un traité distinct, la découpure se fit principalement en vue d'édifier une démonstration rationnelle de la divinité de la religion ou de la révélation; le fragment ainsi détaché garda naturellement une physionomie intellectualiste. Il y aurait certainement avantage et progrès à réintégrer plus complètement toutes les données du problème. Car, si le but immédiat et en quelque sorte inhérent de l'apologétique, entendue au sens restreint, est d'établir par des preuves rationnelles le fait delà révéla-
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Mon divine dont Jésus-Christ a été l'organe, et de fonder ainsi la crédibilité objective de la religion chrétienne, l'apologiste-apôtre ne s'en tient évidemment pas à celte visée spéculative; en établissant de son mieux l'origine divine de la révélation chrétienne, il désire entraîner les esprits et, sous ce rapport, son but à lui, finis operantis, est de conduire les hommes à la foi. Expression courante et très légitime, à condition seulement que le sens en soit bien ûxé et mis en accord avec la notion catholique de l'acte de foi. Voir Mgr Pie, OEuvres, t. III, p. 188 ss., Paris, 1887.
A la triple propriété d'adhésion raisonnable, libre et surnaturelle, qui convient à cet acte, répond dans le sujet une triple préparation, de nature différente; intellectuelle, du côté de l'esprit, qui doit adhérer prudemment à la vérité révélée; affective ou morale, du côté de la volonté, sous l'empire de laquelle l'adhésion de l'esprit s'opère; surnaturelle, du côté des deux facultés, considérées comme principe complexe de l'acte de foi. Et bien qu'il faille distinguer ces trois préparations, et que les deux dernières ne rentrent pas au même titre que la première dans le but propre de l'apologétique, c'en est pourtant l'ensemble et l'union qui donnent la synthèse intégrale du problème. Comme adhésion surnaturelle, l'acte de foi dépend immédiatement de Dieu, qui confère à l'intelligence l'illumination et à la volonté la motion qui leur sont absolument nécessaires pour adhérer comme il faut, ut oportet, à l'objet révélé. Comme adhésion libre, l'acte relève immédiatement de la volonté personnelle du sujet, laquelle, mise en face de l'obligation de croire, avec l'alternative du bien ou du mal qui en résulte, peut rendre ou refuser à Dieu l'hommage de son adhésion. L'apologiste ne peut donc pas se proposer de conduire 1 homme à la foi immédiatement; en ce sens, il ne peut pas résoudre lui-même pour un autre la question pratique et subjective du credo; entre le terme extrême où il peut amener le sujet et l'assentiment réel, il y aura toujours, de la part de Dieu, la préparation directe de l'intelligence et de la volonté, et, de la part de l'homme, la détermination positive du libre arbitre.
Mais cette détermination peut et doit être provoquée indirectement, et là intervient le rôle intégral de l'apologiste, qui s'énonce ainsi : Conduire le sujet au point où l'acte de foi lui apparaît comme obligatoire, sous peine d'inconséquence et de résistance à la vérité connue; seconder de tout son pouvoir la détermination ultime de la volonté. Or, il est évident qu'à ce double point de vue, la préparation morale ou affective est d'une importance capitale : directement d'abord, à cause du rôle prépondérant qui revient à la volonté dans l'acceptation de l'obligation morale, formulée par le jugement de crédentité, et, par suite, dans la détermination ultime à l'assentiment actuel de foi; puis, indirectement, à cause de l'influence que la volonté, bien ou mal disposée, exerce sur l'intelligence elle-même en vue de l'acceptation ou du rejet des preuves qui fondent le jugement de crédibilité. Inutile d'amplifier ce qui, depuis quelque temps, est devenu lieu commun en apologétique : l'influence des dispositions habituelles du sujet sur son attitude à l'égard des biens de l'ordre moral et religieux en général, de l'ordre surnaturel en particulier. « La lumière est venue dans le monde, et les hommes ont préféré les ténèbres à la lumière, parce que leurs œuvres étaient mauvaises; car, quiconque fait le mal, hait la lumière et la fuit, de peur qu'elle ne lui découvre ses œuvres. »(Joa., m, 19-20.) L idée, en ce qu'elle a de juste et de fécond, n'est nullement contraire à l'apologétique traditionnelle,
étudiée dans les docteurs de l'Eglise et ses grands théologiens. Toujours ils ont connu et admis l'influence de la volonté dans l'acte de foi et sa préparation, prochaine ou éloignée, bien que, suivant leur tempérament philosophique ou moral, ils aient insisté davantage, les uns sur le côté intellectuel, les autres sur le côté affectif. Qui voudra s'édifier sur ce point, n'aura qu'à lire les trois volumes, composés d'ailleurs dans un esprit tendancieux, de l'abbé J. Martin sur L'Apologétique traditionnelle.
Quelle conséquence tirer de ces observations? Faudra-t-il faire de la partie philosophique de l'apologétique une préparation subjective qui soit immédiatement valable pour toutes les catégories d'incroyants? La prétention serait chimérique; une œuvre de ce genre nécessite des disciplines, intellectuelles ou morales, complémentaires et diverses suivant l'état des esprits qu'on veut atteindre. Mais rien ne s'oppose à ce que celte partie revête un caractère plus positif que polémique; à ce que son rôle soit plus préparatoire que défensif ; à ce que toute l'orientation du traité apologétique tende à la formation non seulement intellectuelle mais morale des esprits; à ce que, dans ce but, l'apologiste ne perde jamais de vue la relation intime de la volonté, de la bonne volonté, avec l'acte de foi, mais sache faire la juste part à toutes les facultés de l'homme, pour lui présenter enfin le surnaturel, la révélation, la foi comme quelque chose de bon pour lui, qui le perfectionne, qui réponde à une indigence et qui remédie à une impuissance dont il ait conscience; sans tomber pour cela dans une sorte de fidéisme latent ou de mysticisme nébuleux.
Rien ne s'oppose enfin à ce que, à côté d'une apologétique intégrale de la religion chrétienne, apologétique qui ne peut rester totalement en dehors du terrain historique, il y ait des apologies et des apologétiques partielles ou relatives, par exemple des apologies (ou des philosophies) du sentiment religieux, de la croyance, de la bonne foi, de la sincérité dans la recherche de la vérité, et même une apologétique qui, dans la défense ou la proposition de la foi, se maintienne sur un terrain spécifiquement et purement philosophique. Manifestement impropre à poser intégralement les fondements rationnels d'un acte de foi, une apologétique de ce genre peul cependant avoir son utilité relative. Elle peut l'avoir ad liominem, quand il s'agit d'esprits inaccessibles à d'autres procédés. Elle peut l'avoir, absolument parlant, dans l'ordre même où elle se trouve, pour mener le sujet jusqu'à un certain point de disposition intellectuelle et morale où il deviendra sensible aux preuves, ou du moins à quelque preuve de la religion; car une seule sullit, et la preuve efficace en fait n'est pas toujours la plus efficace en droit.
V. Délimitation et caractère scientifique de l'apologétique. — On a reproché aux apologistes récents des mœurs annexionistes et encyclopédistes, tendant à faire de l'apologétique une sorte de « pantologie ». Il importe d'autant plus d'éviter cet écueil que, pour pouvoir attribuer à l'apologétique un caractère réellement autonome et scientifique, il est nécessaire de lui conserver strictement sa raison de doctrine spécifiquement distincte et de la pure philosophie et de la théologie proprement dite.
1. Délimitation du champ apologétique, — Comme dans toute science, il faut partir de l'objet propre de l'apologétique. Celui-ci étant, d'après ce qui a été dit, la crédibilité rationnelle de la religion chrétienne et catholique, ou la démonstration du fait de la révélalion divine apportée au monde et confiée à l'Eglise par Jésus-Christ, tout ce qui se rapporte à cet objet,
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non pas indirectement et de loin, mais directement et de près, rentre dans le cbamp normal de l'apologétique : d'une façon positive, les preuves qui forment la partie constitutive de la démonstration, avec leurs supports et leurs annexes ; d'une façon négative, la défense de ces preuves contre les attaques qui les saperaient par la base ou les infirmeraient directenieni.
L'application est, en beaucoup de cas, facile. Dans la partie philosophique du traité, tout ce qui concerne la notion de révélation, sa possibilité, sa convenance, sa nécessité morale ou hypothétique, sa discernibilité, s'impose, non seulement à titre défensif contre les adversaires de toute religion révélée, mais encore à titre de préparation positive des esprits à la démonstration proprement dite. Et parce que la notion de révélation, considérée pratiquement et dans le cas même dont il s'agit, est intimement dépendante de la notion de religion, il semble très utile, sinon indispensable, de partir de cette dernière notion, non pour introduire un traité de la religion naturelle, qui ne serait pas à sa place, mais pour signaler les rapports qui existent entre la religion purement naturelle et la religion surnaturelle basée sur la révélation divine, et aussi pour profiter de l'appoint appréciable que peut fournir, sous le rapport de la préparation intellectuelle et morale des esprits, l'étude du fait religieux. A la philosophie appartiennent les autres vérités nécessairement supposées par l'idée de révélation, mais qui, n'ayant pas avec l'ordre de preuves propre à l'apologétique un rapport direct et en quelque sorte inhérent, rentrent dans la catégorie de préambules éloignés; telles, l'existence de Dieu, sa personnalité, sa toute-puissance, sa science absolue, sa véracité, sa Providence. Ce qui n'empêche pas qu'à une époque donnée, un besoin général des esprits ne puisse conseiller à l'apologiste de toucher ces vérités comme une préface utile, en les ordonnant à la finalité propre de l'apologétique.
Dans la partie historique du traité, on va droit au but par la vérification et l'application des critères qui montrent en Jésxis-Christ l'envoyé divin, De Christo legato divino, et en l'Eglise son porte-voix. Mais la constitution spécifique et hiérarchique de l'Eglise, la primauté pontificale dans toute sa plénitude, l'autorité des congrégations romaines, et beaucoup d'autres questions de nos traités actuels de l'Eglise, relèvent du développement théologique. Que dire de la divinité de Jésus-Christ? Nombre d'auteurs l'établissent dans le De vera religione, réserve faite de l'union liypostatique; il semble cependant que la question appartienne proprement à la théologie, bien qu'elle soit amorcée en apologétique de plusieurs manières, par la transcendance du Christ, par les titres extraordinaires qu'il s'attribue, par le caractère normatif de la religion parfaite et définitive, qu'il attache à son enseignement, par son rôle de icY.empteur; car tout cela est suffisamment contenu dans ce que l'apologiste utilise des Ecritures. L'autorité historique des Evangiles rentre rigoureusement dans l'introduction aux saints livres; mais, dans les circonstances actuelles, comment l'apologète avancerait-il et répondrait-il aux objections graves que, de ce côté, il rencontrera continuellement sur son chemin, si la question est totalement présupposée? Par exemple, sur quel terrain se placent la plupart du temps les adversaires, pour attaquer la prétention du christianisme au caractère de religion surnaturelle dans son objet et divine dans son origine? Une méthode trop exclusive, en ce point comme en d'autres, mènerait infailliblement à une conception du christianisme trop spéculative, trop abstraite, et exposerait à rencontrer ailleurs les difficultés qu'on
penserait éviter au début. Supposons, par exemple, des esprits préoccupés de difficultés critiques, exégétiques, historiques, en face de la démonstration simple du catholicisme, telle qu'elle est proposée par le cardinal Dechamps. Quelle que soit l'excellence intrinsèque et le côté avantageux de cette méthode, le fait divin de l'Eglise, présentée ainsi sans point d'attache aux documents qui la relient au Christ son fondateur, s'imposera-t-il suffisamment aux esprits de cette trempe?
Le traité De locis theologicis, comprenant l'Ecriture sainte et la Tradition, est proprement théologique, car il a pour objet la révélation divine, en tant que contenue dans ces deux sources; l'apologétique est donc supposée déjà, et sa tâche accomplie, puisque le fait de la révélation divine est acquis. On trouve assez couramment, il est vrai, ce traité avec le De vera religione, sous le titre général de Tlieologia fundamentalis ou Jnstitutiones propaedeuticae ad sacrant theologiam; mais cet usage peut s'expliquer sans qu'il y ait nécessairement confusion d'objet formel entre l'apologétique entendue au sens spécifique et le traité des lieux théologiq\ies. Des deux côtés, il y a fondement par rapport à la théologie; seulement l'Ecriture sainte et la Tradition sont fondement intrinsèque, appartenant à la théologie par leur objet propre; l'apologétique n'est que fondement extrinsèque, comme serait un support qui remplirait ce rôle sans appartenir proprement à l'édifice soutenu. De même encore, l'apologétique et le traité des lieux théologiques peuvent se donner comme des introductions à la théologie, dans un sens analogique : l'apologétique, comme introduction préalable qui mène à la porte de la théologie, qu'elle nous montre en quelque sorte en prouvant la réalité de son objet; l'Ecriture sainte et la Tradition, comme introduction méthodologique, à l'intérieur même de la science sacrée, en tant qu'on peut les assimiler à un traité de logique théologique.
Remarquons enfin qu'une distinction s'impose entre un cours De religione qui s'insère organiquement dans un corps complet d'enseignement philosophico-théologique, où les parties qui composent le tout ont une dépendance mutuelle, et un traité d'apologétique séparé et comme autonome, où l'auteur doit se proposer de répondre de son mieux aux besoins et aux préoccupations des esprits auxquels il s'adresse. Dans le premier cas, ce qui n'est pas dans la section apologétique, peut se retrouver ailleurs, avant ou après; il en va tout autrement dans le second cas.
2. L'apologétique est-elle proprement science ? — Problème secondaire et qui n'a d'application que dans l'hypothèse où l'on admet l'apologétique au sens restreint, connue doctrine spécifiquement distincte delà pure philosophie et de la théologie proprement dite, ayant son objet propre et bien délimité.
Ainsi comprise, la question ne se pose même pas pour toute la période antérieure au xvm' siècle, où l'apologétique nous est apparue comme englobée dans d'autres traités. Cette discipline ne jouit évidemment alors d'aucune autonomie; elle est plutôt un art ou un instrument de défense au service d'une • scienee dont elle dépend, une fonction de la théologie empruntant çà et là les éléments qui lui sont nécessaires pour défendre ses propres fondements, les principes de la foi. C'est la conception d'une théologie apologétique, non pasausens général oùcette épitliète s'applique à la théologie quand elle venge dans le détail les dogmes révélés, mais au sens plus restreint d'une défense orientée au même but que celui de l'apologétique spécifiquement telle. Conception légitime, et dont l'influence se fait plus ou moins sentir en
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toute apologétique construite par un théologien. Le théologien n'argumenlo pas pour trouver, mais pour prouver la vérité de la foi à ceux qui n'y croient pas. Tout se passe, en réalité, sous le rapport de la linalité et de la coordination des preuves, comme s'il y avait science distincte; car tout converge vers le but spécifique de l'apologétique, établir la crédibilité rationnelle de la religion chrétienne et catholique.
Pour êlre théologique dans son principe et dans sa tendance, une apologétique de ce genre ne perd rien, mais gagne plutôt en étendue et en fermeté. Dans ce domaine d'adoption, comme dans son domaine propre, le théologien peut utiliser, en les reliant par l'unité logique de l'objet formel et du but linal, non seulement les arguments démonstratifs du fait de la révélation, mais beaucoup d'autres arguments dont on ne peut dire qu'ils aient une valeur probante absolue, c'est-à-dire propre à convaincre toute sorte d'esprits. Non que la théologie apologétique puisse, comme instrument ou fonction de la théologie dogmatique, conférer à ces arguments une valeur qu'ils n'auraient pas objectivement, mais parce que le théologien connaît d'avance la réalité du terme qu'il poursuit et l'aptitude effective qu'ont ces arguments secondaires pour amener tels ou tels sujets à la certitude relative du fait de la révélation; certitude relative ou respective, qui repose sur des motifs intellectuels proportionnés seulement aux esprits peu développés, mais qui suffit encore, de l'avis du plus grand nombre, pour étayer le jugement pratique de crédibilité, étant données surtout les suppléances d'ordre subjectif qui, la grâce de Dieu aidant, peuvent concourir au même résultat. Voir, sur ce sujet, les récentes réflexions de deux éminents théologiens : S. Harent, art. « Croyance », dans le Dict. de théol. cath., t. III, col. 238o ss. ; J. V. Bainvel, dans la lievue praî. d'apolog., Ier mai 1908, p. 168 ss. Aussi, dans le traité de la foi où la question de la crédibilité de la doctrine chrétienne se présentait à eux, les théologiens scolastiques avaient-ils coutume de proposer des séries d'arguments apologétiques, positifs ou défensifs, contre des classes déterminées d'adversaires, juifs, païens, musulmans, plus tard protestants; sortes de lieux apologétiques, où se groupaient des matériaux d'inégale valeur. De tout cela, le théologien ou l'apologète dialecticien devait s'ingénier à tirer le meilleur parti possible ad hominem ; et il pouvait utiliser ces matériaux avec d'autant plus de confiance, que l'expérience était là pour lui apprendre que, dans certaines conditions de disposition intellectuelle ou morale, les arguments qui enlèvent la conviction ne sont pas toujours ceux dont la valeur objective semble prépondérante. Sous ce rapport, le présent est bien la répétition du passé; l'apologète théologien pourra donc user des mêmes procédés, en s'aidant, comme jadis, d'une forte dialectique et en ajoutant l'appoint d'une méthodologie pratique mieux raisonnée et plus stricte.
Si de la conception ancienne de l'apologétique, nous passons à la moderne, qui s'est formée après que les traités De Religione et De Ecclesia eurent été séparés du traité théologique de la foi ; si nous considérons l'apologétique comme une série de thèses ou de conclusions organisées en vue d'établir la crédibilité de la religion chrétienne, alors le problème du caractère scientifique de l'apologétique se pose, et il se pose plus facilement qu'il ne se résout. La difficulté vient moins encore de l'objet que de la diversité des définitions qui se donnent de la science. Divergence, sous ce rapport, entre les anciens et les modernes; entre les modernes eux-mêmes, divergence non moins grande. En appelant science, d'une façon générale, un ensemble de propositions ou de vérités
formant une doctrine coordonnée logiquement et solidement prouvée, il semble qu'on peut soutenir on qu'on doit abandonner le caractère scientifique de la démonstration chrétienne, suivant qu'on entend plus ou moins rigoureusement la notion de preuve scientifique.
Si, avec les modernes, on pose comme condition nécessaire l'absolue liaison entre les pensées ou les propositions; si l'on veut une démonstration quasi métaphysique, excluant tout doute possible, comment trouver dans les preuves utilisées en apologétique une telle valeur? Le prophète ou l'apôtre qui reçoit immédiatement la révélation, peut avoir l'évidence immédiate du fait; mais quand il s'agit des autres qui la reçoivent par l'intermédiaire d'organes divers, avec transmission de témoignages appuyés sur des signes qui n'ont en eux-mêmes rien d'irrésistible, la condition est manifestement différente. Reste la conception ancienne : si l'on se contente d'une cohésion interne, suffisante et relativement nécessaire ; si l'on se contente de déductions, fondées sur de bonnes raisons, qui donnent à l'esprit une assurance reposée, excluant le doute raisonnable et pratique, pourquoi l'apologétique ne donnerait-elle pas une démonstration scientifique, ne fût-ce qu'en un sens large et relatif? Car, à côté de l'évidence immédiate et nécessitante, il y a place pour la certitude simple. Si la volonté doit alors intervenir, ce n'est pas pour suppléer à la valeur objective des raisons; son influence ne se rapporte qu'à l'adhésion intellectuelle, considérée d'abord dans ses antécédents psychologiques, préparation du sujet, considération de l'objet, etc., puis dans l'exercice même de l'acte, lequel, en l'absence d'évidence immédiate et nécessitante, reste contingent. Une adhésion de ce genre n'est pas un acte de foi; c'est un acte rationnel, et un acte en parfaite harmonie avec l'ordre de vérités dont il s'agit et la nature de l'assentiment de foi.
Deux points surtout pourraient faire difficulté : le manque de coordination logique et le manque d'efficacité démonstrative des preuves utilisées en apologétique. La première dilliculté semble grande, à première vue, à cause de l'hétérogénéité manifeste des éléments que l'apologiste doit employer : principes rationnels, faits d'expérience, témoignages et documents, etc. ; ou des sciences dont le concours lui est nécessaire : philosophie, exégèse, histoire, sciences physiques, etc. De ce chef, assurément, il faut conclure à l'impossibilité d'une apologétique intégrale qui serait purement philosophique, ou purement historique, ou purement scientifique, en opposant ce terme aux deux autres. L'apologétique intégrale est nécessairement une science complexe; mais elle n'en est pas moins unifiée par son objet formel, la crédibilité du dogme catholique; par là toutes les preuves et toutes les données se coordonnent logiquement et tendent à un même but.
L'autre difficulté soulève d'abord une question préalable : n'y aurait-il pas obstacle, du côté de l'acte de foi, à l'hypothèse d'une démonstration scientifique? La foi a pour objet le concret et le singulier, tandis que la science a pour objet l'universel et l'abstrait. La liberté même de l'acte de foi ne serait-elle pas compromise par l'efficacité démonstrative des preuves? La réponse se trouve dans la doctrine donnée plus haut touchant le vrai rôle de l'apologétique; elle n'a pas pour objet propre et immédiat l'acte de foi, qui relève effectivement et directement du libre arbitre, mais la crédibilité, cette propriété inhérente logiquement et commune aux objets proposés à l'assentiment de foi, et qui leur vient du fait dûment constaté de la révélation divine. Ainsi entendue, l'apologétique a pour objet l'universel et
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l'abstrait ; elle ne suppose ni démonstration intrinsèque des vérités révélées, ni nécessité physique ou logique de l'assentiment de foi, puisque celle-ci atteint son objet sous un motif différent, l'autorité de Dieu prise directement pour règle unique et suprême de l'assentiment. Qu'il y ait préalablement connaissance certaine du fait de la révélation, l'assentiment de foi n'en reste pas moins contingent; l'évidence même, à supposer qu'elle existât dans un cas donné, entraînerait, il est vrai, nécessairement un certain assentiment de l'esprit, mais ce ne serait pas l'assentiment de foi chrétienne.
Rien ne s'oppose donc a priori à ce que les preuves utilisées en apologétique puissent être douées d'une efficacité démonstrative. En réalité, qu'en est-il? Sur le terrain philosophique, l'apologétique se trouve dans les mêmes conditions que la raison humaine prouvant l'existence d'un Dieu personnel, avec ses divers attributs, et déduisant de ces données primitives les conséquences relatives à la possibilité d'une révélation, à sa nécessité hypothétique et aux conditions qu'elle devra réaliser pour se faire reconnaitve des hommes. Rien d'incompatible avec l'idée d'une preuve vraiment décisive. Sur le terrain historique, tout se ramène finalement aux motifs de crédibilité, qui établissent le fait du témoignage divin, appliqué soit à la révélation chrétienne en général, soit au magistère de l'Eglise catholique en particulier. De ces motifs il en est, à la vérité, un certain nombre qui, pris en eux-mêmes, ne sont pas décisifs, on l'a déjà vu. D'autres fois, les preuves de !a révélation ou ne sont pas telles, ou ne sont pas proposées de telle sorte qu'elles soient régulièrement capables de produire une certitude absolue ; c'est le cas courant de la foi des simples, où les motifs de crédibilité sont proportionnés à la portée de leurs esprits et ne mènent qu'à une certitude relative, d'ailleurs suffisante, du fait de ,1a révélation ou du magistère divin de l'Eglise. Il n'est évidemment pas question alors de démonstration scientifique.
Mais la certitude absolue au sens indiqué ci-dessus, ne peut-elle pas résulter de quelques preuves, présentées dans toute leur ampleur et leur efficacité, en particuber des preuves mises au premier rang dans l'apologétique classique, celles qui se tirent des prophéties, des miracles et autres faits divins du même genre? Tel est bien l'avis commun des tenants de cette apologétique, et telle est aussi, semble-t-il, la pensée des Pères du concile du Vatican, quand ils appellent ces critères externes des signes très certains, en même temps qu'appropriés à l'intelligence de tous, et qu'ils voient dans le grand et perpétuel motif de crédibilité qu'est l'Eglise catholique, considérée dans son histoire et dans son action, un témoignage irréfragable de sa mission divine.
L'apologétique ne mérite, même au sens large, le titre de science que dans les limites et sous le rapport où elle peut fournir des preuves d'une valeur absolue, logiquement reliées entre elles et avec leur objet; mais dès qu'on la suppose constituée en doctrine distincte et autonome, il en est d'elle comme de toute autre science, par exemple la théologie, qui poursuit la totalité de son objet par voie non seulement de démonstration rigoureuse, mais de simple preuve. L'apologétique, envisagée de la sorte, n'est donc pas moins apte que la théologie apologétique à grouper sous un même objet formel et en vue d'un même but les preuves d'inégale valeur qui concernent le fait de la révélation. Si le théologien a sa science propre pour l'éclairer, l'apologète a sa foi ; car l'apologète de profession est nécessairement un croyant. Croyant, il connaît d'avance, comme le théologien, la réalité du terme qu'il poursuit, et l'aptitude suffi-
sante, que peuvent posséder, en dehors même d'une valeur absolue, certains arguments, pour amener au jugement pratique de crédibilité.
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APOTRES
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Pour la littérature relative à l'apologétique de I 'immanence, voir ce mot.
