II. Sommaire de la doctrine catholique

L'enseignement de l'Eglise, sur le sujet présent, est résumé dans les textes officiels suivants. Ils forment la base de cette étude et le lecteur voudra bien s'y reporter.

i° Fin du dogme. — La raison d'être du dogme est celle de la révélation. Le concile du Vatican la définit ainsi :

a. 11 faut attribuer à cette divine révélation, que les vérités qui, dans les choses divines, ne sont pas de leur nature inaccessibles à la raison humaine, puissent, même dans la condition présente du genre humain, être connues de tous, sans difficulté, avec une ferme certitude, cl sans mélange aucun d'erreur.

se,

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b. Toutefois, ce n'est pas pour ce motif que l'on doit dire la révélation absolument nécessaire, mais parce que Dieu, dans sa bonté infinie, a ordonné l'homme à une fin surnaturelle, c'est-à-dire à la participation des biens divins, qui dépassent complètement l'intelligence de l'esprit humain, 1 Cor, il, 9.

Sess. m, c. 2, Denzincer, n. 1786 (1634).

2" Nature du dogme. — Présenté à l'intelligence, soit pour secourir sa faiblesse, dans la connaissance de vérités qui, en droit, lui sont pourtant accessibles, soit pour suppléer à son impuissance radicale, dans la connaissance des choses surnaturelles, le dogme est donc une vérité garantie par l'autorité de Dieu.

a. En conséquence, l'Eglise ne peut tolérer qu'on l'assimile aux doctrines philosophiques d'origine humaine. C'est l'opinion qu'elle a condamnée par l'Encyclique Qui pluribus (g nov. i8^G), chez les Hermésiens :

Comme si la religion n'était pas l'œuvre de Dieu, mais des hommes, ou quelque invention philosophique que pût parfaire le travail humain. A ces gens emportés d'un si déplorable délire s'applique à merveille le reproche justifié de Tertullien aux philosophes de son temps « fauteurs d'un christianisme stoïcien, platonicien, sophistique », De praescript, c. vu, P. L., t. Il, col. 20. Denzincer, n. 1636 (1497).

b. Elle ne saurait supporter davantage l'explication pragmatiste, et l'a proscrite par le décret Lamentabili (3 juillet 1907), en censurant cette proposition :

Les dogmes de foi sont à retenir seulement selon leur sens pratique, c'est-à-dire comme règle qui s'adresse à 1 action et non comme règle de croyance. Propos. 26, Denzincer, n. 2026.

c. L'Encyclique Pascendi (7 sept. 1907) a condamné de même, avec insistance, l'interprétation des modernistes, qui présentent le dogme comme la formule symbolique, plus ou moins arbitraire, par laquelle l'homme traduit ses impressions religieuses, son « expérience » personnelle du divin :

Le dogme, d'après eux, tire son origine des formulée primitives et simples, essentielles, sous un certain rapport, à la foi ; car la révélation, pour être vraie, demande une claire apparition de Dieu dans la conscience. Le dogme lui-même, si on les comprend bien, est contenu proprement dans les formules secondaires... ; [leur but] est de fournir au croyant le moyen de se rendre compte de sa foi. Elles constituent donc, entre le croyant et sa foi, une sorte d'entre-deux : par rapport à la foi, elles ne sont que des signes inadéquats de son objet, vulgairement des symboles ; par rapport au croyant, elles ne sont que de vulgaires instruments.

Denzincer, n. 2079; cf. n. 2078 sq., 2039 sq.

3° Pro-priétés du dogme. — Ayant rejeté ces principes) l'Eglise répudie leurs conséquences :

11) Soit la théorie du rationalisme, que le dogme doit évoluer avec les progrès de la philosophie, opinion condamnée par le Syllabus :

La révélation divine est imparfaite et pour ce motif soumise à un progrès continu et indéfini, qui réponde au progrès de la raison humaine.

Propos. 5, Denzincer, n. 1705 (1552).

b) Soit la thèse moderniste :

[De sa conception des formules dogmatiques] on peut déduire, continue l'Encyclique Pascendi, qu'elles ne contiennent point la vérité absolue : comme symboles, elles sont des images de la vérité, qui ont à s'adapter au sentiment religieux dans ses rapports avec l'homme; comme instruments, des véhicules de vérité, qui ont réciproquement à s'accommoder à l'homme dans ses rapports avec le sentiment religieux. Et comme l'Absolu, qui est l'objet

de ce sentiment, a des aspects infinis, sous lesquels il peut successivement apparaître; comme le croyant, d autre part, peut passer successivement sous des conditions fort dissemblables, il s'ensuit que les formules dogmatiques sont soumises à ces mêmes vicissitudes, partant sujettes à mutation. Ainsi est ouverte la voie à la variation substantielle des dogmes. — Amoncellement infini de sophismes, où toute religion trouve son arrêt de mort.

Denzincer, n. 2079; cf. décret Lamentabili, propos. 58, ibid., n. 2058 sq.

A l'encontre de ces doctrines, le Concile du Vatican a défini celle de l'Eglise, avec une grande netteté, accentuant à la fois deux caractères du dogme, une immutabilité absolue en lui-même, une perfectibilité très large dans l'intelligence que nous pouvons en acquérir ;

C'est qu'en effet, la doctrine delà foi, que Dieu a révélée, n'a pas été proposée à l'esprit humain comme une élucubration philosophique à perfectionner; mais, comme un dépôt divin, elle a été confiée à l'Epouse du Christ, pour être gardée avec fidélité et proclamée avec infaillibilité.

Aussi faut-il conserver perpétuellement aux dogmes sacrés le sens que notre Sainte Mère l'Eglise a une fois défini et ne jamais s'en écarter, dans l'illusion et sous le prétexte de les comprendre mieux.

Qu'il y ait donc accroissement, qu'il y ait grandet intense progrès d'intelligence, de science, de sagesse, pour chacun comme pour tous, pour chaque individu comme pour l'Eglise entière, suivant la marche des âges et des siècles, mais que ce soit exclusivement dans son genre propre, à savoir dans l'identité du dogme, dans l'identité du sens, dans l'identité de la pensée, in codem scilicet dogmate, cm/cm sensu, eadcmque sentcntia.cî. S. Vincent de Lérins, Common. I, n. 28, P. L., t. L, col. 668.

Sess. m, De fide, c. iv, Denzincer, n. 1800 (1647f.

Si quelqu'un venait à dire qu'il peut se faire, avec le progrès de la science, qu'il faille quelque jour attribuer aux dogmes proposés par l'Eglise un sens différent de celui que l'Eglise a compris et comprend, anathème.

Ibid., can. 3, Denzincer, n. 1818 (1665).

Que le lecteur veuille bien noter le lien qui existe entre l'origine du dogme, sa nature, ses propriétés. Les trois choses sont unies de telle sorte, que l'opinion admise sur l'un de ces points commande celle que l'on adoptera sur les deux autres.

III. Aperçu sur les théories modernes. — Pour l'intelligence des études qui vont suivre, il paraît utile d'esquisser ici en quelques mots les théories modernes que nous aurons soit à recommander, soit à réfuter.

A. Théories catholiques. — Les décisions de l'Eglise rappelées plus haut — et l'article Tradition montrera à quel point elles résument la pensée de tout le passé chrétien — imposent à tous les écrivains catholiques des assertions communes : «) origine divine du dogme, ,8) valeur intellectuelle de ses données, •/) développement sans changement substantiel. S'il y a divergence entre eux, ce n'est donc que sur la manière de les jusliiier mieux. Elle s'accuse surtout dans la question du développement dogmatique , encore est-ce moins par opposition proprement dite, que par insistance plus spéciale, chez l'un ou chez l'autre, sur telle ou telle explication.

On pourrait caractériser ainsi l'orientation respective de trois théories plus originales et les déviations spéciales qui les ont provoquées.

En réaction contre le protestantisme et ses prétentions à retrancher tout ce qui est addition (dogmatique, liturgique ou ascétique) à l'Evangile, J. H. Newaï an insiste sur le pouvoir assimilateur des grandesidées et sur leur développement organique

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A rencontre de l'évolutionisme idéaliste de Hegel et de Guenlher, le Cardinal Franzelin met en relief l'explicitation logique.

Aux excès du criticisme philosophique ou historique, M. Blondel oppose les ressources de l'action morale et religieuse.

La note suivante éclairera ces assertions de quelques détails.

Théories particulières. — a) Newman a indiqué luimême, comme initiateurs de sa pensée, J. de Maistre et

A. MOEHLER.

Des spéculations du premier deux idées surtout se détachent : la conception de l'Eglise comme d'un « organisme social » et celle de l'accroissement « insensible » de tout ce qui a fie. Les passages les plus marquants de ses «envies ont été relevés par M. de Gkandmaison, Revue pratique d'apologétique, 1908, t. VI, p. 12 sq. On y ajoutera quelques notes inédites, publiées dans les Eludes, 1897, t. LXXHI, p. 5, 14 sq.

J. S. von Drey, à Tuhingue, en 1821, reprenait l'application de ces vues à la dogmatique chrétienne, G. Goyau, L'Allemagne religieuse. Le Catholicisme, t. 11, p. 23.

Elles sont poussées, dans le même milieu, par J .-A. Moehler. En même temps qu'il insistait sur le développement du dogme par adapiation continue aux besoins de la pensée catholique, cet écrivain signalait surtout le rôle de lEsprit-Saint dans la vie de l'Eglise. Il en est l'âme. Cf. Die Einheit in der Kirche oder das Princîp des Kathoticismus, Tuhingue, 1825. En présence des théories protestantes sur la révélation de l'Esprit, sur l'expérience immédiate du divin, cf. Néander dans G. Goyau, J.-A. Moe filer, in-12, Paris, 1905, p. 17 sq., il ramenait l'attention sur les Pères des trois premiers siècles, a la fois très voisins de cette thèse par leur insistance à rappeler la présence constante et les touches de l'Esprit-Saint dans les Ames, et très éloignés d'elles par leur doctrine sur le principe d'autorité. Son ouvrage, La symbolique, traduct. Lâchât, 2' édit., Paris, Vives, 3 in-8", 1852-53, témoigne d'une préoccupation analogue, celle de mettre en lumière l'action intérieure de l'Esprit, et d'établir, contre le protestantisme, le rôle du Christ, à l'origine, et, dans la suite des temps, celui de l'Eglise, « son incarnation permanente ». Cf. 1. I, c. v, p. 1-150.

Le spéculatif profond et l'affectif qu'était Newman devait faire son profit de ces observations. Il a rapporté comment, demeurant dans son Eglise tant que le caractère (ehisma tique de l'anglicanisme ne lui parut pas plus évident que l'idolâtrie du romanisme (1841), cf. Apologia pro vila sua, in-12, Londres, 1881, c. in, p. 113 (trad. franc., in-12, Tournai, 1865), il en vint au cours de ses éludes historiques à modifier peu à peu ses préjugés, reconnaissant que tout était « grossi » «ans l'Eglise romaine, mais en respectant l'harmonie de l'ensemble. Apologia, p. 106, n. 2. Mis sur la voie du développement dogmatique, il poursuit ce'te idée. En 1843, il en fait l'objet de son sermon célèbre, le XV des Vniversity sermons, trad. franc. R. Saleilles, La Foi et la Raison, in-12, Paris, 1905, p. 199 sq. Cf. Apologia, c. IV, p. 197, n.3sq. Les développements dogmatiques sont légitimés par la puissance d'expansion des idées révélées : en les expliquant, ils ne leur ajoutent rien Ainsi l'explicitation logique du dogme a sa raison cachée dans la continuité latente de la vie et de la piété chrétienne. Ace stade de son évolution personnelle, Newman n est pas encore porté à préciser le rapport, des illuminations intim s de la foi dans les âmes avec le magistère extérieur. Enfin, ses doutes augmentant, il se décide à étudier de plus près, en vue d'un livre, l'évolution du dogme chrétien. Apologia, c. IV, p. 228, 234. Avant que 1 ouvrage fut achevé, sa conviction était faite. Il signe, en 1845, comme catholique, son Essai/ on the devclopment of Christian doctrine. Les idées du discours d'Oxford sont développéeset complétées. Dans une première partie, Newman détermine en quoi consiste l'énergie vitale des idées, et par quel processus elles arrivent a la traduire au dehors, c. n; il établit la richesse hors pair des idées chrétiennes et la présence d'une autorité infaillible qui surveille leur évolution, c. m, iv; il examine enfin, au regard de l'histoire, leur mode d'explicitation. Une seconde partie précise les caractères du développement légitime : conservation du type originel, continuité des principes, puissance d'assimilation, enchaînement logique, anticipation de

l'avenir, action conservatrice à l'égard du passé, énergie persistante; elle montre leur vérification dans les dogmes chrétiens.

Dès l'abord, on notera ces points, qui suffisent à distinguer ces théories de tout système hétérodoxe: a) l'origine du dogme est une révélation divine, extérieure, de telle richesse malgré l'état d'enveloppement dans lequel elle a livré son apport, que les âges suivants ne l'ont pas encore « réalisé » tout entier; /3) un magistère extérieur, d institution divine, maintient le développement dans de justes limites et garantit infailliblement sa valeur. C'est bien à tort que le modernisme essayerait de revendiquer ce patronage, cf. J. Lebreton, dans la Réf. prat. d'apol., 1908, t. VI, p. 630 sq.; Mgr O'Dwyer, Card. Newman and the Encyctical Pascendi, Londres, 1908; L. Gougaud,/.c Modernisme en Angleterre, g in, dans la Réf. du clergé, 1909, t. LVII, p. 560 sq.

Les idées de ce docteur n'ont pas eu dès leur apparition la vogue qu'elles obtiennent aujourd'hui. C'est en dehors d'elles que s'est débattue la question du développement dogmatique soulevée par le semi-rationalisme allemand et tranchée au Concile du Vatican, sess. m, c. 4. Cf. Denzinger, n. 1795 sq. (1643 sq.).

b) Franzelin, alors théologien consulteur, avait mis la dernière main au schéma prosynodal, cf. Acta et décréta, t. VII, p. 508, 513 et les annotations, p. 534, n. 20 sq., 537, n. 24. Son beau livre, De divina Traditione et Scriptura, 3' édit., in-8°, Rome, 1882, thés. 22-26, p. 263 sq., reste le meilleur traité scolastique sur le sujet. Moins fouillé que les écrits de Newman, moins séduisant dans l'allure rigide de ses thèses, éclairant de manière peut-être trop exclusive le côté logique de l'expansion dogmatique, il accentue avec plus de fermeté les grands traits de la doctrine catholique : plénitude de la foi apostolique, clôture de la révélation à la mo't des apôtres, implicitation des développements futurs, soit dans la doctrine, soit dans la vie chrétienne, explicitation progressive, et donc intelligence exacte du canon Lérinien: pointde nouveautés", c'est-à-dire, rien de contraire à la foi traditionnelle, et non pas rien de plus clair que la doctrine de tel ou tel âge.

c) M Blondel a voulu opposer d'une partait criticisme agnostiquelesdonnéesimmédiatesde toute action humaine, d'autre partà l'imraanencepanthéistiqueles traces detranscendance que nous découvrons en nous-mêmes, cf. Revue du Clergé, 1904, t. XXXVIII, p. 407. En 1893, sa thèse de L'Action, in-8", Paris, montrait comment, sans violenter une certaine autonomie de la volonté, Dieu se révèle dans l'action qu'il dirige, p. 400 sq., et pour amener à accepter les vérités qu'il a en vue, nous façonne lui-même par les pratiques qu'il nous impose, p. 408 sq. C'était dire qu'agir prépare à connaître, et qu'il peut y avoir dans nos actes des éléments qui n'arriveront que lentement à la pleine conscience. En 1904, dans la Quinzaine, 3 articles, il signalait « dans l'action fidèle l'arche d'alliance où demeurent les confidences de Dieu », p. 443. Ayant formé ses apôtres à une vie nouvelle, Jésus comptait sur la persévérance de cette vie, pour maintenir dans leurs âmes le sens précis des quelques paroles riches de sens, dont ils n'auraient pu à la première heure pénétrer toute la portée. La tradition vivante, c'est-à-dire les affections et les pensées auxquelles il les avait formés, soutenue par la pratique chrétienne, devait donc suppléer à la concision et à l'imperfection des textes : « L'Evangile n'est rien sans l'Eglise... l'exégèse rien sans la tradition », p. 445. L'action chrétienne, qui se continue à travers les âges, est donc le lien mystérieux par où se rejoignent les faits chrétiens primitifs et les définitions dogmatiques de tous les temps. « Les dogmes ne sont pas justifiables par la science historique seule, ni par la dialectique la plus ingénieusement appliquée aux textes, ni par l'effet de la vie individuelle, mais toutes ces forces y contribuent et se concentrent dans la tradition, dont l'autorité divinement assistée est l'organe d'expression infaillible », p. 448 sq. Il soulignait ailleurs sa pensée: « Une tradition doctrinale esthumainement inintelligible, si elle ne se complète par une tradition ascétique, et réciproquement. Telle est la vérité essentielle que j'ai eu à cœur de mettre en lumière. » Renie du. Clergé 1904, t. XXXVIII, p. 518, 519.

M. Blondel a nommé lui-même sa philosophie un « pragmatisme ». Rev. du Clergé, 1902, t. XXIX, p. 652. Mais il a souligné les divergences qui le séparent des vues de M. Le Roy: «Nous n'avons, dit-il, la même conception initiale ni des relations de la pensée et de l'action, ni de la

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liaison des phénomènes avec l'être ou de la matière avec l'esprit, ni des relations de la science avec la philosophie ou de la philosophie avec la théologie. » Rev. du Clergé, 1907, t. L, p. 540. Ni le concept de dogme, ni celui de son développement n'ont donc dans ces systèmes les mêmes caractères.

Chacune de ces théories présente des avantages ou prête à des abus que le détail des problèmes nous amènera à préciser.

B. Théories hétérodoxes. — En dehors de l'Eglise, se manifestent des tendances toutes opposées. La note suivante esquissera les thèses particulières des écrivains les plus marquants; nous nous bornons à indiquer les assertions communes les plus caractéristiques.

A des degrés divers, les théories hétérodoxes se révèlent : a. Agnostiques. — Elles refusent à la raison la possibilité de connaître Dieu et au langage humain la possibilité d'exprimer ses attributs avec quelque exactitude.

b. nationalistes. — En même temps, elles rejettent la possibilité d'une révélation divine, au sens reçu de manifestation authentique de vérités précises, soit en tant qu'intervention miraculeuse de Dieu dans les choses de ce monde, soit en tant que violation de l'autonomie de la raison, incapable de s'assimiler ce qui ne serait pas le produit de sa propre activité.

c. Individualistes. — Ayant déclaré la raison impuissante, il ne leur reste plus, pour arriver à Dieu, que le sentiment. L'expérience individuelle, la conviction subjective qu'elle entraine, deviennent la règle de la foi. Tout au plus, dans les systèmes qui n'ont pas encore admis les dernières conséquences de ces principes, reconnait-on à la communauté, ou môme à l'autorité, un certain droit de contrôle.

d. Evolutiunistes. — N'étant plus un énoncé intellectuel garanti par Dieu, le dogme et ses formules ont à évoluer avec l'esprit humain et les expériences religieuses de l'humanité.

Théories particulières. — L'homme qui parait, dans les temps modernes, avoir exercé sur la dogmatique protestante l'influence la plus décisive est ScHLElERMACHER,

Porté à insister sur le sentiment par son éducation piétiste et par la philosophie de Jacobi, il se rapproche, par ailleurs, du panthéisme de Spinoza. La religion, à ses yeux, est le sentiment intime del'idenlité de l'homme avec Dieu ; le dogme n'est que l'expression abstraite des expériences de la communauté chrétienne.

Tous les partis, en quelque mesure, devaient se réclamer de lui. Comme ils ne peuvent, en effet, sans renier la Réforme, faire appel à d'autre critère qu'à l'évidence subjective, la théorie de l'expérience religieuse les intéresse tous de très près. 11 est aisé de voir, par contre, combien elle devait favoriser la volatilisation do tous les dogmes. L'essentiel, pense-t-on, le sentiment demeure, quand les formules se transforment ou s'en vont. Cf. Vacant, Etudes théol. sur le Conc. du Vatican, in-8°, Paris, 1895, t. I, p. 100 sq. ; G. Goyau, L'Allemagne relig., Le Protestant., p. 75 sq. Voir l'art. Expérience religieuse.

La théologie catholique elle-même, avec le semi-rationalisme allemand, se laissait contaminer. Après Hermès, Cuenther, hégélien par ses vues panthéi».tiqueset son intellectualisme, qui prétend démontrer même les mystères (fides cogmlionis), sentimentalisle par sa conception de la foi {fides cordis), s'essaye à la « renouveler ». Singulière illusion, qu'on avait vue et qu'on revoit. Elle explique ce fait, qu'un concile aiteru devoir avertir les fidèles que le panthéisme est inconciliable avec la foi, Collecl. Lacensis Acta, t. VII, p. 100, entend. 28; p. 112, 113. Les propositions dogmatiques, pour Guenther, marquent les divers stades de la pensée en évolution : vraies au moment où l'Eglise les formule, comme la traduction la meilleure pour ce temps, elles ont à se transformer avec le progrès de la raison philosophique. Cf. Kleutgkn, Die Théologie der Vorzeit, 2e éd. in-8", Munster, 1874, t. V, p. 391 sq. ; G. Goyau, L'Allemagne relig., Le Catliolic, t. II, p. 43 sq.

Pendant ce temps, la dogmatique protestante se divisait en trois courants principaux, l'un dit libéral , qui fait appel surtout à l'exégèse et à la critique pour épurer le Christianisme, l'autre orthodoxe, qui s'essaie à maintenir l'autorité des dogmos et à définir un minimum de doctrine, le dernier symbolo-fidéiste, reconnaissant aux formules dogmatiques une utilité temporaire de symboles, et confinant la religion dans les expériences du cœur. Au surplus, par deux voies différentes, libéraux et symbolofidéistes se rapprochent, souvent se rejoignent.

A la tête du mouvement libéral, M. Harnack parait s'accorder avec Ritschl pour rejeter le panthéisme et reconnaître la valeur spéciale de la révélation primitive. La conscience ineffable des relations de Jésus, homme comme nous, avec Dieu, son Père, la prédication de la paternité divine, qui en est sortie, voilà le germe et l'essence du Christianisme. A ce germe étaient unies quelques données historiques, et l'on pouvait en tirer toute une conception du monde. Il était impossible que les intellectuels n'en vinssent à le tenter : effort légitime, à condition de ne pas confondre cette systématisation, adaptée aux besoins d'une époque, et, de sa nature, réformable, avec la révélation. En fait, le danger n'a pas été évité. Les théologiens ont formulé leurs vues dans les cadres de la philosophie grecque. L'hellénisme a envahi et masquél'Evangile. Le Christianisme,qui était un amour, est devenu une métaphysique, et le même progrès du formalisme, qui en faisait une orthodoxie, en a fait une hiérarchie et une liturgie.

On voit ce qu'est le dogme pour M. Harnack : dans son origine, l'œuvre de V esprit grec sur la pieté de l'Evangile; dans son développement, une déviation croissante vers la spéculation. Cf. Das W'esen des Chrislentums, in-8", Leipzig, 1899; trad. franc.., Paris, 1902; autre 1907; Die Mission u. Ausbrcilung des Christentums, in-8", Leipzig, 1902; 2* éd., 190G, et son Histoire des dogmes.

Le symbolo-fidéisme allemand a été vulgarisé en France par les publications de A. Sabatiek, surtout dans son Esquisse d'une philosophie de la religion d'après la psychologie et l'histoire, 7e éd., in-8°, Paris, 1903etdans Lesreligions d'autorité et la religion de l'Esprit, 2" éd., in-8°, Paris, 1904.

« Si la piété c'est Dieu sensible au cœur, il est évident, écrit-il, qu'il y a dans toute piété quelque manifestation positive de Dieu... Je conçois donc que la révélation soit aussi universelle que la religion elle-même... Elle consiste dans la création, l'épuration et la clarté progressive de la conscience de Dieu dans l'homme individuel et dans l'humanité. » Esquisse, 7° éd., p. 34 sq. D'abord traduite en symboles plus ou moins naïfs et grossiers — phase mythologique — cette expérience intime tend à s'exprimer en formules rigides, dont ou confie la défense au magistère de l'autorité — phase dogmatique. La formule ainsi arrêtée reste en retard sur les sciences humaines qui progressent et les conceptions nouvelles qui s'imposent. La lutte s'aggrave. La solution ne peut être que dans l'abandon des cadres vieillis. A chacun de traduire à sa manière le divin qu'il perçoit en lui — phase critique.

Ces idées ont provoqué les réfutations des protestants conservateurs autant que des catholiques. Leur influence a marqué de manière sensible les systèmes de MM. Loisy et Tyrrell.

Lepremier, pour réfuter la thèse de M. Harnack, a changé les rôles. Ce n'est plus l'Eglise, à son sens, qui s'est trompée, c'est Jésus. La révélation première était l'annonce du royaume de Dieu, que le Christ croyait imminent . Quand l'espoir a été déçu, l'Eglise s'est adaptée aux nécessités des temps : elle s'est organisée en un corps social que le Christ n'avait pas prévu; elle s'est constitué un corps de doctrine, recevuble en tant qu'il sauvegarde la tradition première, l'idée du royaume, réformable en tant qu il doit s'adapter lui aussi au mouvement de l'esprit humain. Cf. L'Evangile et l'Eglise, 4' éd., in-12, Paris, 1908.

Un panthéisme très voisin de l'hégélianisme, cf. Quelques lettres, in-12, Cell'onds, 1908, p. 47, 09 et passim, forme le postulat caché de ces études, où l'histoire seule est censée parler ; cf. LEPIN, Les Théories de M. Loisy, in-12, Paris, 1908.

G. Tyrrell a donné quelques indications sur l'histoire de sa pensée, Rev. prat. d'apol., 1907, t. III, p. 499 sq. (Rectifications et critiques par M. J. Leisreto.n, ibid., t. III, p. 542 sq. ; t. IV, p. 527 sq. ; 1908, t. VI, p. 462 sq.) Après avoir réclamé de manière d'abord assez modérée contre

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les excès de la spéculation théologique et insisté sur la nécessité de vivifier et de corriger l'étude abstraite par la [iitéé, Théologie et Religion, dans les Annales de philos, shrit., 1900, t. CXXXIX, p. 625 sq., il a réduit de plus en plus la valeur intellectuelle des formules dogmatiques rt exagéré progressivement la part du sentiment et do l'instinct religieux dans la foi, Enl907, il se révolte ouvertement contre l'Encyclique Pascendi. Adhérant fermement à l'Eglise catholique, comme à l'héritière authentique du Christ, lui reconnaissant un « instinct prophétique », pour défendre la piété inaugurée par lui sur la ierre, il voit dans ses définitions doctrinales « non un corps /Je vérités théologiques dialectiquement développées, mais une masse de protections défensives », variables par conséquent et révisables. Voir surtout Lex orandi, in-12, Londres, 1903; Lex credendi, in-12, Londres, 1906; Through Scylla a. Charybdis, in-12, Londres, 1907.

Entre les thèses de G. Tyrrell et celles de MM. Wilbois et E. Le Roy lei points de contact sont nombreux : agnosticisme, pragmatisme, insistance sur la vie mystique ; mais les présupposés philosophiques, qui donnent à ces tendances leur sens précis, sont bien différents. Ce sont, pour MM. Wilbois et Le Roy, les théories idéalistes de M. Behcson.

L'évolutionisme de cet auteur a ceci de particulier, qu'il ne sépare plus, comme les philosophies anciennes, l'agir et le connaître, sinon pour opposer la connaissance discursive et les concepts abstraits aux intuitions immédiates de la connaissance concrète. Il fait de l'idée abstraite une déformation plutôt qu'une expression des choses et de l'intuition concrète la forme la plus haute du devenir conscient : idéalisme et pragmatisme se compénètrent. En conséquence, il définit la vérité de l'idée, non par sa coïncidence plus ou moins fidèle avec l'objet, mais par son aptitude plus ou moins grande à diriger dans la vie vraie, celle qui, par des expériences plus heureuses, amènera la pensée à se libérer et à se développer. Ainsi, comme les hypothèses et formules scientifiques sont plus ou moins vraies, selon qu'elles apparaissent plus ou moins utiles à diriger l'action et plus ou moins fécondes d'applications, les propositions dogmatiques sont vraies, non par les idées abstraites qu'elles suggèrent, mais par les expériences plus parfaites du divin qu'elles nous ménagent dans l'action..

On voit par là à quel point le système que MM. E. Le Roy et Wilbois veulent accréditer s'en prend aux fondements de la doctrine catholique. Les dogmes eu rigueur ne sont vrais que comme recettes pratiques; leur immutabilité n'est plus celle d'une image exacte, bien qu'inadéquate, mais celle d'une formule d'expérience indéfiniment perfectible Cf. E. Le Roy, Dogme et critique, in-12, Paris, 2* éd., 1907, bibliographie de cette controverse, p. 359 sq.

Plus radical encore est le pragmatisme américain et anglais, dont M. W. James est le représentant le plus en vue.

Il se rapproche du précédent par sa critique de l'intellectualisme et de la connaissance abstraite, et par sa notion de la vérité. « Est vrai uniquement ce qui sert en matière de pensée, comme est bien ce qui sert en matière de conduite. » Pragmatism, in-8°, Londres, 1907, p. 222, cf. p. 76 sq., p. 121. Encore faut-il bien comprendre ce « critère de la valeur ». Ce n'est pas que l'utilité soit signe de la vérité — il y a là un intellectualisme latent — c'est que l'utilité est la mesure de la vérité.

G II ne faut pas dire, écrit Leuba, que l'on cannait Dieu..., il faut dire que l'on s'en sert... Existe-t-il réellement? Comment existe-t-il? Il n'importe guère. Le but de la religion... n'est pas Dieu, mais la vie, une vie plus large, plus riche, plus satisfaisante. » Cité par W. J., Expérience religieuse, 2' éd., in-8", Paris, 1908 (1" éd., angl., p. 506).

La religion est donc vraie, pour le réconfort qu'elle apporte à l'humanité. L'essentiel en est dans les attitudes pratiques. L'interprétation intellectuelle de ces « expériences religieuses » constitue les « surcroyances », matière accessoire et libre. Expérience relig., p. 420 sq. (angl., 50i sq.) Voilà le dogme.

Ces thèses sont du plus haut intérêt, comme dernier aboutissement des théories protestantes sur le libre examen et sur la nécessité pour chacun de sentir sa justification personnelle et sa foi, cf. Expérience religieuse.

Il suffira, en terminant, de mentionner l'école sociologique de M. Durkheim. Positiviste aussi dans sa méthode,

elle essaye de montrer dans les besoins sociaux l'origine commune du droit, de la morale et des dogmes. Cf. G. Micijelet, Dieu et l'agnosticisme contemporain, in-12, Paris, 1909, c. i, p. 1-71 et Rev. prat.d'apol., 1906.

Le lecteur voit, par cet exposé, à quels articles de ce dictionnaire il devra se reporter, pour trouver la solution détaillée de multiples problèmes en relation avec la théorie catholique du dogme.

Les difficultés intellectuelles étant choses très relatives aux états d'esprit, la réponse théoriquement la plus importante, que nous nous efforcerons toujours d'indiquer, peut demeurer pratiquement insuffisante, pour qui envisage la question sous un aspect plus particulier.

Voir : Agnosticisme, Révélation, Immanence, Expérience RELIGIEUSE, PRAGMATISME.

L'étude dogmatique qui suit s'attachera à établir l'existence du dogme, son objet précis, la nature de son développement.

IIe Partie. — Existence et objet nu dogme

IV. Existence du dogme. — Que l'Eglise ait un dogme défini, c'est chose d'autant plus manifeste à l'heure actuelle, qu'en dehors d'elle presque toutes les sociétés religieuses sèment sur la route, d'année en année, quelques pages de leur Credo. Elle sera bientôt presque seule à garder le sien.

L'esprit moderne, que ce dogmatisme importune, prétend lui ôler tout droit à le faire : il l'accuse d'avoir transformé en un système intellectualiste imposé d'autorité la religion toute spirituelle inaugurée par Jésus-Christ.

« Bavards prédicateurs, extravagants controversistes, écrivait Voltaire, tâchez de vous souvenir que votre Maître n'a jamais annoncé que le sacrement était le signe visible d'une chose invisible... Il a dit... « Aimez Dieu et votre prochain. » Tenez-vousen là, misérables ergoteurs; prêchez la morale et rien de plus. » Dictionn. philosophique, au mot Morale, OEuvres complètes. in-8°, Paris, 1826, t. LVII, p. 1 54- La thèse est poussée de nos jours par tout le mouvement libéral. Hatcii l'a exprimée dans un contraste frappant, en opposant au Sermon sur la montagne, dans lequel il voit le Christianisme pur, le Symbole, déjà nettement intellectualiste de Nicée ; The influence ofgreek ideas... upoii the Christian Church, in- 8°, Londres (éd. 1907), lect. 1, p. 1. Pour A. Sabatier, l'Evangile n'était qu'une « expérience », Esquisse,

1. III, C. I, § 4. 7° éd., p. 280,290, et M. GOBLET d'ALVIELLA,

écrit dans son Syllabus d'un cours sur les origines du Christianisme : « Sa théodicée était une page blanche, où la philosophie hellénique pouvait inscrire ses conceptions favorites de Dieu et de l'àme, sans devoir les coucher dans le lit de Procuste des vieilles mythologies. » fiev. de l'hist. des relig., Paris, igo3, p.32i.

Historiquement ces assertions sont insoutenables.

De toute évidence, il n'y a, dans l'Evangile, ni les formules abstraites, ni l'ordonnance d'un manuel scolastique; mais il s'y trouve des affirmations catégoriques, assertions concernant Dieu, ses attributs et ses œuvres, ou narrations de faits. Cela suffit pour constituer une dogmatique révélée et le travail logique pourra et devra en déduire toute une théologie. Voir plus loin, VIII, col. 1 1^4-

Pour vérifier ce qu'il en est, remontons du ir2 siècle aux origines.

i° Comment expliquer, sans l'existence d'une doctrine précise, l'uniformité du langage chrétien, dès le premier siècle de l'Eglise, 5o-i5o, son accord remarquable dans un ensemble de vérités exprimées dans les mêmes termes, cf. Kattenbusch, Das Apostolische Sjm&o/, in-8u, Leipzig, t. II, 1900, p. 619; A. Hahn.

DOGME

Bibliothek der Symbole, in-8°, Breslau, 1897, Appendice de A. Harnack, p. 364 sq., considérées comme un dépôt et comme le fondement du salut? Cf- art. Tradition. Le fait est d'autant plus inexpliqué, si Jésus n'a pas inauguré un enseignement intellectuel comme il a inauguré un mouvement moral, qu'aucune secte religieuse de cette époque n'a senti le besoin d'un corps de doctrine arrêté, qu'aucune école philosophique n'exerce alors sur tant de points du monde romain une influence ainsi caractérisée, et que les philosophes chrétiens de cette première heure vont philosopher non pour introduire ces formules, mais pour essayer de les justifier. S. Justin, / Apol., 60, P. G., t. VI, col. 420.

20 L'histoire de S. Paul est la meilleure réponse aux innovations qu'on lui prête. Qu'il ait mieux compris et fait mieux comprendre la richesse des dogmes reçus, nul ne le conteste ; qu'il ait proprement créé la dogmatique chrétienne et fait dévier la. piété chrétienne vers la spéculation, quelle critique consciencieuse pourra l'établir? Voici les faits.

Son caractère ne l'y prédispose pas : c'est le docteur de la charité et de la liberté dans le Christ, / Cor., ii, i&; // Cor., ni, 17, non l'apôtre du savoir. Sa manière d'agir est significative. En proposant ses vues profondes, il se réclame de l'enseignement commun, / Cor., xv, 1, 3, 11. C'est habile, s'il innove, mais dangereux, s'il veut réussir, car il est le dernier venu et n'a que trop d'ennemis prompts à lui opposer les « grands apôtres ». On les lui oppose en effet, mais uniquement sur le terrain disciplinaire et moral.

Il tient à affirmer son union avec les Douze et à autoriser « son Evangile » de l'approbation complète que Jacques, Pierre et Jean lui ont donnée, Gai., 1, 23; 11, 2-11; cf. II Petr., m, 16.

Ce novateur s'adresse à des églises qu'il n'a pas fondées et leur prêche ses idées, sans éprouver le besoin d'excuser ces innovations, en prédicateur qui reprend un thème connu et l'explique seulement plus à fond, Ad Rom., xvi, 17.

Ces lettres, loin de rebuter par leur nouveauté, ou par l'articulation d'un dogmatisme inconnu aux premiers disciples, ont tel succès, qu'elles sont recherchées même par les églises auxquelles elles ne sont pas adressées et que leur ferveur devait défendre contre ces déviations.

Enfin, cet apôtre de l'Esprit et de la liberté est celui qui donne pour pierre de touche de l'inspiration authentique l'attachement à la tradition, / Cor., xn, 3; xiv, 37, 38; Ephe?., iv, 3-7; Gai., 1, 8, 9, et qui distingue avec soin son enseignement personnel de celui qui vient de Jésus : / Cor., ni, 1 1 ; vu, 10-1 3, 25; xi, 23, xv, 3; // Cor., v, 20; Gai., 1, 11; n, 2; / Tim., vi, 20; // Tint., 1, i4 ; IV, 7.

3° Les évangiles synoptiques marquent un stade moins avancé de la pensée chrétienne : c'est une histoire anecdotique, une catéchèse rudimentaire. Ils paraissent après les épîtres pauliniennes. Or ils sont, malgré tout, reçus avec elles et au même titre: la différence de forme et, jusqu'à un certain degré, de contenu, qui devait mettre en garde, n'a pas permis de méconnaître l'identité foncière de la doctrine.

Il existe en effet, dans les Synoptiques, bien qu'enveloppé dans des récits et caché dans des faits, un enseignement précis, dont l'accord avec celui de S. Paul se découvre sans grande peine. C'est d'abord le fonds dogmatique de l'A. -T., qui forme la trame du Nouveau : personnalité de Dieu, création, providence, rémunération, salut messianique. C'est ensuite l'histoire de la naissance, de la vie, de la mort et de la résurrection du Christ. Ce sont encore des assertions nettes sur le Messie lui-même, définissant sa nature,

Mat.,xi,2j;Luc,x, 22; Mat., xvi, 17; et ses pouvoirs, Mat., ix, 6; Marc, 11, 10; Luc, v,24 ; Mat., xxvm, 18, 19... Jésus ne s'y présente pas comme simple transmetteur de la foi; il est lui-même objet de croyance.

Est-ce bien là une page blanche?

Si l'on objecte les différences marquées qui séparent les Synoptiques, S. Paul, S. Jean, les Pères apostoliques, il sera facile de montrer qu'elles n'indiquent pas une altération, une déviation du courant primitif, mais une description plus complète et une prise de conscience progressive du contenu intellectuel des faits chrétiens. Cf. J. Lbbreton, Origines du dogme de la Trinité, t. I, c. v, p. 374 sq. ; voir XIV, col. 1 161 sq.

C'est à nos adversaires de prouver ce double postulat de leur thèse : qu'un auteur ne peut parler sur un sujet, sans être tenu de tout dire, ou qu'un fait transcendant, comme l'Incarnation du Verbe, peut être exprimé en une esquisse unique, et qu'on esteonvaincu d'erreur ou de duplicité, dès qu'on prétend en traduire quelque détail avec plus de précision.

V. Trois classes de dogmes- — D'après la nature des vérités garanties par l'autorité divine, nous pouvons distinguer trois catégories de dogmes:

«) Les vérités d'ordre naturel. — En droit au moins, elles ne dépassent pas les limites de la raison humaine : telle l'existence de Dieu, de la loi morale, de la vie future...

/3) Les mystères proprement dits. — Inaccessibles aux forces de la raison, qui ne peut ni les découvrir à elle seule, ni les prouver directement, même après leur révélation, ils ne tombent sous son contrôle que par la critique des titres du témoin divin qui nous les a enseignés: Trinité, péché originel, adoption divine, etc.

-/) Les faits historiques enseignés par la Bible ou par la Tradition , et spécialement ceux qui concernent la personne du Sauveur. — Ils relèvent de la connaissance sensible et du témoignage historique, quant au matériel de l'événement, et des inductions de la raison, quant à leur qualification de faits divins : naissance, vie, mort et résurrection du Christ...

Manifestement les difficultés que présente chaquo classe, à l'adhésion de l'esprit, sont très différentes : l'attaque comme la défense se doivent d'en tenir compte.

VI. Valeur de vérité. — Avant de définir quels rapports le dogme peut avoir soit à la spéculation, soit à l'action, nous noterons avec profit trois degrés dans la connaissance religieuse.

«) Connaissance catéchétique : c'est celle du catéchumène dans l'esprit duquel, tant bien que mal, le catéchiste a versé son propre savoir. Il peut avoir compris quelque chose aux termes bonté divine, providence et autres, comme l'enfant des écoles entrevoit au moins quelque chose, quand on lui explique bien représentation nationale, finesse diplomatique, etc. C'est à peine une connaissance personnelle.

/3) Connaissance pratique : c'est celle de qui connaît par sa propre expérience, de qui comprend par exemple la miséricorde et la « philanthropie » du Christ, pour en avoir éprouvé les effets.

y) Connaissance dialectique : c'est celle du savant et du philosophe.

La première est juste un peu plus que verbale, la seconde est expérimentale, la troisième toute abstraite. On peut avoir la première et la troisième sans la seconde et la secondesans latroisième nila première. Dans les trois cas, pourtant, on sait quelque chose.

DOGME

Ces distinctions rappelées, la doctrine catholique peut se résumer dans les propositions suivantes :

i° Le dogme est, avant tout, un énoncé intellectuel; a° // est cependant révélé en vue de l'action; 3° Il est compris surtout dans cl par l'action.

Les deux dernières feront l'objet du § VII, Valeur de vie, col. 1 i43.

Le dogme, disons-nous, est, avant tout, un énoncé intellectuel.

Dire qu'il est cela exclusivement supposerait, à tort, que le Christianisme n'est qu'une « sagesse » , ou encore une juxtaposition bizarre de doctrines et de pratiques, sans lien. Dire principalement donnerait à croire que la révélation a eu pour but de faire surtout des gens instruits. En disant avant tout, on exprime seulement, quel que soit son rôle comme règle d'action et notification de conduite, que le dogme ne remplit cet oifice qu'à condition d'être d'aberd règle de pensée et notification de vérité.

A. Preuves théologiques. — Si l'argument de prescription a quelque part (pour les fidèles) un emploi légitime, c'est, à coup sûr, en pareil sujet.

Comme la différence est énorme, — soit théoriquement et en soi, soit comme stimulant d'action, soit comme dignité et donc mérite de, nos actes, — d'agir parce que l'on sait, ou de faire comme si l'on savait quelque chose sur Dieu, il est inadmissible que vingt siècles de Christianisme se soient trompes sur ce point. Or, si plusieurs de ces siècles ont pu donner dans un intellectualisme excessif, on peut assurer que pas un n'a admis le pragmatisme, sous quelque forme qu'on le propose (symboles de A. Sabatier. formules défensives de G. Tyhrell, surcroyances de M. W. James, recettes d'action de M. E. Le Roy). Tous ont cru vraiment que les dogmes leur apprenaient quelque vérité.

a. La conduite des apôtres, à l'égard des trois classes de dogmes signalées plus haut, est significative : «) Ils se donnent comme témoins dps faits évangéliques et manifestement nous les livrent comme de l'histoire : Act., i, 8; n, 32; m, i5; v, 22; x, 3g; Luc, xxiv, 48; 1, i-5; II Petr., 1, 16; Uoa., 1, i-4; iv, l4. /3) Pour les autres dogmes ils prétendent proposer un enseignement reçu, à garder et à transmettre, tel, en certains cas, que le Fils de Dieu, seul renseigné, pouvait seul en donner la matière, Joa., 1, 18. Les épîtres témoignent, avec une préoccupation marquée de maintenir la morale chrétienne, un souci aussi vif de prévenir toute corruption des vérités qui la fondent, Uoa., 11, 21; v, 11, 20; Jud., 17-23.

b. Le cas de S. Paul est instructif.

Même prétention à rapporter après les autres l'histoire exacte du Christ, / Cor., xv, 1 sq.

Pour les autres dogmes, «) sa notion de la foi est celle d'une sujétion ou d'une obéissance intellectuelle, // Cor., x, 5; Ram., vi, 17; cf. Ephes., 11, 2; v, 6; ce n'est pas seulement une confiance aimante; elle comporte une connaissance obscure par rapport à la vision, / Cor., xm, 12. /3) Son progrès dans la foi est un surcroît, non de pure confiance, mais d'intelligence,/ Cor., 11, 6; 111,2; Coloss., 1, 10; cf. Hebr.,\\, 1...

y) Certaines épîtres ont pour but très net d'opposer thèse à thèse vg. la christologie chrétienne aux spéculations gnostiques. Sans doute, en quelques cas, il se borne à interdire des rêveries sans profit, / Tim., 1, 3, 4; TH., m, 9; Col., 11, 4? vl> ID> mais « ce rejet des fausses représentations en suppose une véritable, la rappelle et la détermine d'autant ». De Grandmaison, dans le Bulletin de litl. ecclés., 1905, p. 196; et d'ordinaire c'est par un surcroit de lumières qu'il comhat la séduction des fables hérétiques : Ad Coloss. ;

Ad Ephes. Le P. Lemonnyer l'a noté judicieusement dans l'épître aux Hébreux : « L'auteur pressent, semble-t-il, que la répétition incessante des vérités élémentaires est stérile et que seul un progrès dans l'intelligence du Christ peut assurer la persévérance de ses correspondants dans la foi et l'épanouissement de leur vie religieuse. » Epîtres de S. Paul, 3e édit., Paris, 1905, t. II, p. 220. s) Le rapport de la foi à l'action s'accuse chez lui. par cette division habituelle de ses lettres en deux parties, la première théorique, la seconde pratique et par son insistance à appuyer ses directions morales sur quelque point de la christologie. 5) Enfin, il a contribué, pour une très large part, à faire entrer dans la langue et dans la pensée chrétienne les notions de dépôt et de tradition. Voir les citations de S. Paul dans S. Vincent de Lérins, Commorut. I, n. 7,21, sq., P. L., t. L, col. 648, 666 sq. En l'une et en l'autre, il ne voit pas seulement un rituel, un ensemble d'habitudes chrétiennes; comme il les oppose à la pseudognose, ils constituent pour lui une gnose orthodoxe, donc une doctrine spécifiquement chrétienne.

c, La pratique de l'Eglise, à la considérer dans ses grandes lignes, trahit la même manière de voir. C'est, entre autres: a) l'importance donnée dans le catéchuménat primitif à la remise du Symbole, traditio Symboli, cf. Vacant, Dict. de théol., art. Catéchuménat. C'était le signe de l'initiation à l'enseignement du Christ, à « ses dogmes », en opposition à tous « les dogmes » qui partageaient les écoles et les sectes des Gentils; /5) c'est surtout, dès l'origine, l'intention manifeste de ses formulaires de foi et des définitions de ses conciles : elle oppose orthodoxie intellectuelle à spéculation hétérodoxe et cherche à prévenir des écarts, non de pratique, mais de pensée, par des précisions de concepts et de mots.

Les dogmes ont donc, avant tout, aux yeux de la tradition chrétienne, une valeur de vérité. Qui les définit autrement, altère leur sens authentique et corrompt la foi '.

B. Preuves philosophiques. — Cette valeur intellectuelle, la raison d'ailleurs la défend aussi comme toute première.

1. Par une illusion singulière, M. E. Le Roy a prétendu cependant n'apporter « aucun changement substantiel », parce que, au lieu de l'appliquer seulement à tel ou tel dogme, il étendait son interprétation pragmatiste à tous les dogmes également, « les rapports demeurant intacts dans l'égale transposition de tous les termes ». Rev. du clergé, 1907, t. LU, p. 217.

Ces raisonnements sont de mise en mathématiques, où l'on ne change pas la valeur d'un rapport en multipliant tous ses membres par un memr nombre, d'une équation en la transposant dans un autre système, en musique, où l'on peut transposer dans une autre clef, etc..., mais le eus ici n'est pus le mémo. Ce n'est pas ta notation que transpose M. Le Roy — il conserve au contraire tout « le formulaire » dogmatique, lue. cit., — c'est la réalité notée, qu'il fait autre. Aux mêmes mots il fait signifier, au lieu d'une vérité dogmatique précise, une attitude pratique impliquant une donnée intellectuelle théologisable. Le changement de sens portant sur une seule formule ne modifierait qu'un dogme; portant sur loutes, c'est toute la dogmatique cliiétienne qui est transformée.

M. Le Roy doit en convenir, puisqu'il reconnaît avec ^es contradicteurs que le dogme est exprimé en langage de sens commun, loc. lit., p. 211 sq., et que pourtant l'interprétation du sens commun qu'il adopte date de M. Bergson, ibid. p. 214 sq., « dont l'œuvre admirable est le point de départ d'une profonde révolution dans les idées traditionnelles ». Revue de Métaphysique et de Morale, 1899, p. 727, puis qu'ayant concédé que le dogme est en dehors des systèmes, il interprète aujourd'hui tous les dogmes, à neuf, dans son propre système.

DOGME

Renvoyant le lecteur, pour une réfutation plus détaillée aux articles Agnosticisme, Révélation, Immanence, Expérience religieuse, nous nous bornerons ici à l'essentiel.

En un sens, la difficulté articulée par l'agnosticisme commande toutes les autres. Si Dieu n'est point connaissable, exprimable en quelque manière par les mots humains, on peut parler encore d'une certaine révélation par le sentiment (émotionnelle), non de révélation par énoncés précis de vérité (intellectuelle).

Nous montrerons donc brièvement qu'il nous est possible de connaître et de désigner en quelque manière les choses divines, qu'il est donc convenable que Dieu nous secoure par un apport de vérités, bien plus, que cela est nécessaire, à faute de rendre immorales certaines attitudes pratiques, eniin que les thèses opposées pèchent par illogisme.

a. Possibilité d'une valeur intellectuelle des formules dogmatiques. — La difficulté capitale qui fonde l'agnosticisme, c'est la distance qui sépare le divin de l'humain. La réponse, s'il en est, doit se tirer du rapprochement ou de l'affinité de ces deux termes.

Or — il faut bien concevoir ce fait — si Dieu seul est par lui-même, s'il est l'Etre, il n'y a pas deux types d'être; il n'y en a qu'un. S'il est toute-puissance, il n'y a de possibilité d'être que par imitation de sa nature. L'être fini, ayant toute sa raison d'être dans l'Infini, n'est concevable dans sa nature propre qu'en fonction de l'Infini, comme il n'est réalisable que par participation de l'Infini.

Il en résulte, qu'il est aussi impossible d'imaginer un être qui ne ressemble pas à Dieu, par tout son être, que d'admettre un être qui existe indépendamment de Dieu.

En quoi consiste cette ressemblance ?

— Si Dieu est la plénitude de l'être, il est certain que seul le néant absolu diffère de lui du tout au tout. S'il est infini, il est certain qu'il n'y a pas de proportion mesurable entre lui et le fini. Mais il n'est pas inoins évident, pour la raison indiquée, qu'il y a une certaine communauté dénature, une certaine affinité d'être entre lui et nous. Qu'on nomme cela comme on voudra, analogie avec S. Thomas, I, q. i3, cf. CAJETANetTonîT, in h. /.,ou univocité (ontologique ou métaphysique) avec Scot, In IV Sent., 1. I, dist. 3, q. 2, n. 5 sq.; q. 3, n. 6; dist. 8, q. 3, le fait de la ressemblance demeure, indépendamment des systèmes qui se proposent d'en expliquer le comment.

Les conséquences sont des plus graves.

En effet, s'il n'y a pas hétérogénéité absolue entre les deux termes, fini et Infini, il est acquis que le fini connaît quelque chose de l'Infini, en demeurant en soi, et donc qu'il peut nommer avec quelque exactitude l'Infini, en usant des mots qui désignent le fini. En atteignant mon existence, ma liberté, ma pensée, j'ai une image, infiniment imparfaite mais inévitablement ressemblante, de l'existence, de la liberté, de la pensée de Dieu. J'en conclus que toute perfection connue en moi m'indique, non le terme de la perfection divine correspondante, mais la direction de pensée selon laquelle je dois m'attaclier à la concevoir : Dieu est cela, en infiniment mieux. Pour que cette indication me soit précieuse, il n'est nullement nécessaire que je voie où elle aboutit. Si la direction indiquée est claire et sûre, c'est beaucoup. C'est assez, si je ne puis prétendre à plus sans déraisonner.

Ce point établi est l'essentiel : il y a un pont entre le Dieu transcendant et le sujet connaissant et c'est la nature même du sujet connaissant. Parce qu'il existe seulement dans la mesure où il imite le

transcendant, il peut connaître celui-ci, sans sortir de soi '.

En résumé, les difficultés élevées contre la valeur intellectuelle du dogme proviennent de ce fait : ou bien l'on suppose que nos expériences (et j'entends ici connaissances acquises, soit des choses sensibles, soit des choses spirituelles par le moyen du sensible) n'ont rien de commun avec la réalité divine ; ou bien on imagine que la révélation se présente à nous en dehors de nos expériences. La première erreur étant réfutée en substance, la seconde appelle quelque explication.

C'est un principe communément reçu: point de connaissance qui ne s'appuie sur une expérience sensible : nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu. Nous dirons donc, non, comme le symbolofidéisme et le modernisme : « Seule l'expérience du divin peut nous instruire », mais: « Nous ne pouvons connaître le divin que par l'analogie de nos expériences. » Pour concevoir la sainteté divine, par exemple, il faut avoir expérimenté par nous-mêmes ce qu'est la sainteté (conn. pratique). L'enseignement catéchétique ne nous donnera que des mots (conn. verbale), tant qu'il n'accrochera pas le mot à une expérience personnelle au moins embryonnaire, qui nous renseigne sur son contenu.

C'est là une nécessité de notre nature; la voie est donc la même pour quelque ordre de connaissance que ce soit, que nous inventions par nous-mêmes, cum aliquis... principia applicat ad aliqua particularia, quorum memoriam et expe.rimentum per sensum accipit... ex notis ad ignota procedens, ou que nous apprenions d'un maître, quilibetdocens, ex his quae discipulus novit, ducit eum in cognitionem eorum quae ignorabat, S. Thomas, I, q. 117, a. 1, c; De Verit., q. 11, a. i-4; Cont. gent., 1. II, c. 75, 3°, etc., et la méthode sera la même, que le maître soit un homme, ou un ange, ou Dieu même, De Verit., q. 1 1, a. 3, c.

S'agit-il de la révélation chrétienne? Elle nous a été proposée précisément dans le cadre de nos expériences habituelles. Le Verbe s'est fait l'un de nous; Il a parlé comme nous, élevant sans cesse la pensée au delà de la mesure humaine, mais en partant toujours de l'analogie des choses terrrestres, n'expliquant jamais le comment, qui nous est incompréhensible, mais enseignant le fait, dans les mots que l'expérience nous a rendus intelligibles.

S'agit-il de la révélation prophétique? — Dieu, en

1. Ces vues ont été fréquemment proposées par les premiers Pères. Ils ont insisté «) sur l'affinité de l'âme et de Dieu, pour expliquer en nous l'appétit du divin et la connaissance des perfections divines, P) sur l'influence, à ce double point de vue, de tout ce qui, vice ou vertu, pouvait aviver ou affaiblir cette ressemblance.

Ne pouvant retracer ici l'histoire de cette théorie, je donne seulement quelques textes, pour orienter le lecteur: S. Justin, Dial. n. 4, P. G., t. VI, col. 484; S. Théophile, AdAutol., 1.1, en, P. G., t. VI, col. 1025; Clément d'Alex., Strom., 1. III, c. v, P. G., t. VIII, col. 1145, 1148; 1. V, c. XI, t. IX, col. 101 sq. ; S. Athanase, De Inc. Verbi, n. 57, P. G., t. XXV, col. 196, 197; S. Basile, Epist. ccxxxm, n 1, 2, P. G., t. XXXII, col. 865, 868 ; S. Grégoire deNaz., Oral. XX, c. I, xii, P. G., t. XXXV, col. 1065, 1080; Oral. theol. II, c. I, 11, t. XXXVI, col. 25? 28; S. Augustin, dans Vacant, Dût. de t/téol. art. Augustin, col. 2332...

La théorie de l'analogie n'a été fixée que beaucoup plus tard. Elle a apporté des précisions de haute importunée, dont j'ai préféré ne pas m'occuper ici.

Sur la relation entre affinité de nature et affinité d appétits, cf. S.ThOM. : nonenim esset in natura alicujus quod amaret Deum, niai ex eo quod unumquodque dependet a bono, quod est Deus, I, q. 60, a. 5, 2" ; II, H, q. 26, a. 13, 3m et P. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'Amour, in-8", Munster, 1908.

DOGMK

utilisant les connaissances et les images acquises, amène le voyant à comprendre, dans un agencement nouveau de cet avoir personnel, une image ou une idée nouvelle. Le message sera donc exprime en dépendance évidente des antécédents du prophète — c'est un t'ait. — En quoi cela empèche-t-il qu'il y ait, dans cette phrase nouvelle, autre chose que la somme des images et des mots déjà connus? S. Thomas, II, n, q. 173, a. a, c.

S'il s'agit de catéchèse, la marche sera la même.

Le secours du maître, — que sa voix, comme celle de Dieu, résonne dans le cœur, ou, comme la nôtre, aux oreilles, — n'est jamais que pour aider la nature à comprendre par elle-même ; mais en l'aidant, il ne supplée pas son mode essentiel d'opération, omnis scientia ex praecedenti fit cognitione, S. Thomas, loc. cit. ; on comprend le nouveau par l'analogie des connaissances antérieures1.

Appliquons ces principes aux trois ordres de dogmes indiqués, col. ii3a.

a) Les vérités d'ordre naturel, comme les attributs divins, nous sont intelligibles par l'analogie des perfections humaines.

Il se peut, car il y a des âmes qui pratiquent, avant la foi, nombre de vertus chrétiennes, et qui, par cela même, sont conduites à affirmer de Dieu tout ce qu'elles conçoivent de beau et de bien, que la révélation ou la catéchèse leur apporte seulement les mots qui distinguent et classiiient leurs appréhensions confuses.

Il se peut aussi que des intellectuels, par voie de déduction (conn. dialectique), aient découvert tout cela.

A tous, la foi n'apporte rien que dans le langage de l'expérience.

/3) Les faits évangéliques sont, comme phénomènes sensibles, de même ordre que les faits quotidiens. Si certains, comme la résurrection de Jésus, font exception aux lois ordinaires, ils restent constatables, comme faits matériels, même quand reste inexpliqué le comment de leur production. Ils s'imposent à la raison, comme s'imposent à elle les faits imprévus, déconcertants, naturels pourtant, que la science doit parfois enregistrer.

M. Le Roy l'a reconnu : « L'autonomie de la pensée s'accorde parfaitement avec le principe de la soumission aux faits. La raison la plus scrupuleuse et la plus jalouse ne voit aucune gêne à la liberté de sa