Voici l'exagération

Les théoriciens protestants et modernistes vont répétant que la foi au Christ, par exemple, présuppose l'expérience personnelle du Christ, et l'acceptation des mystères l'expérience de leur vérité.

Erreur manifeste. On expérimente des manifestations, des opérations, qui sont divines ; on ne les connaît comme divines, que par l'intelligence. Les sens expérimenteront ce qui est merveilleux, mais la raison seule peut le reconnaître en tant que miraculeux, etc.

Il importe de distinguer entre concept et jugement (affirmation de rapports entre concepts). L'expérience est nécessaire pour nous amener aux concepts, mais, ceux-ci ilonnés, on peut apprendre des rapports nouveaux, soit par voie de déduction (preuve intrinsèque), soit par voie d'autorité (preuve extrinsèque), sans expérience nouvelle. L'intelligence antérieure des concepts fait ces rapports intelligibles, et la preuve certains : il peut donc y avoir une certitude (dialectique), avant l'expérience de la vie de foi.

Que, pour admettre cette preuve et pour régler sa vie sur cette vérité, il faille avoir goûté déjà, en quelque mesure, les charmes de la bonté, de la sainteté, de la sagesse du Christ, soit. Cette expérience peut bien être, à quelque degré, une condition indispensable, mais elle ne peut être tenue, sans les plus graves dangers, comme le critère suprême de la connaissance : ce n'est jamais au sentiment à prononcer du vrai et du bien.

recherche dans l'obligation d'admettre que les faits jugent les théories. » Dogme et critique, p. 286 sq. « La comparaison est éclairante. » L'auteur tente en vain, par la suite, de reconquérir ce que cette concession nécessaire lui fait perdre. « Avant d'être matériaux de science, écrit-il, les faits sont des moments de vie, p. 287. » Non pas. Si le fait est fait pour moi, s'il entre dans ma connaissance, c'est, il est vrai, par le point où il entre en contact avec ma vie; mais, s'il y entre, souvent, très souvent, c'est parce qu'il la heurte, parce que j'ai senti hors de moi, contre moi, s'exercer une activité qui n'était pas de moi et qui ne s'explique pas par ma vie seule. Dans nombre de cas, c'est l'hétérogénéité du fait qui est sa note dominante, et plus cette hétérogénéité nous dérange, au premier choc, plus il y a chance que cette rencontre nous fasse apprendre du nouveau. N'estce pas du heurt des contradictoires, de l'impasse où les faits nous jettent, que sortent souvent les grandes inventions? L'expérience en quelque sorte nous impose un problème, dont les données sont intelligibles et dont la solution reste à chercher. En ce sens, le parallèle entre les faits et les dogmes est assez strict : à côté du « donné expérimental », il y a le « donné révélé » : l'un et l'autre ont une valeur de vérité.

y) Les mystères proprement dits présentent évidemment le maximum de difficulté. Quand on a prouvé qu'ils sont garantis par le témoignage divin (crédibilité), on n'a pas encore montré leur intelligibilité intrinsèque (cognoscibilité).

Faut-il exagérer, et montrer là un « bloc notionnel », imposé du dehors, pesant de tout son poids sur la vie de l'esprit?

— Sans doute, une proposition comme celle-ci : « Un Dieu en trois personnes » comporte plus d'ombre que de lumière; mais encore est-il qu'il y a là plus que des mots. On entrevoit un rapport1 insoupçonné entre personne et nature, indémontrable dans sa vérité intrinsèque, mais dont la contradiction intrinsèque est aussi indémontrable, ou plutôt dont on peut concevoir, par comparaison avec l'àme humaine, quelque vague analogie. C'est insuffisant pour une preuve, mais suffisant pour indiquer une nouvelle orientation de pensée : le terme dernier nous échappe ; la direction reste assez p'récise.

Extrinsécisme, oppression... soit! Exactement comme des formules qu'on sait vraies, sans avoir jamais pu soi-même établir comment elles sontvraies, comme ces conclusions de vingt sciences différentes que nous acceptons d'autorité, sans pouvoir les justifier, comme des faits bruts, établis dans leur réalité, à l'explication desquels nous ne comprenons rien.

Ces « blocs » sont-ils un poids mort?

— Ce n'est pour étonner personne, si l'on affirme qu'ouvrir seulement à l'intelligence une perspective nouvelle et l'angoisser d'un problème fécond, c'est lui rendre un bien autre service que de l'abandonner à ses études somnolentes et à sa béate suffisance.

Le lecteur voudra bien, pour plus d'explications, se reporter aux articles spéciaux. On ne prétend ici que lui faire entrevoir comment chaque classe de

1. Dire «Comment les termes humains signifieraient-ils autre chose que de l'humain ? » Laberthonnière, Ann. de phil. chrét., t. CLVII, p. 69, équivaut à dire : Comment avec des traits et des points, en télégraphie, peut-on signifier autre chose que des traits et des points?

On apprend du neuf, quand on apprend des rapports nouveaux, et ces rapports peuvent être signifiés en n'importe quelle langue. Voir les pages pénétrantes de Newman sur la possibilité d'exprimer une valeur en de multiples systèmes, De la théorie du développement, n. 31 sq., 38 sq., dans Saleilles, La foi et la raison, p. 239 sq., 2W sq.

DOGME

dogmes peut contenir quelque vérité et comment l'esprit humain peut en prendre connaissance.

b. Convenance d'une révélation de vérité. — Si cette notification est possible, il n'est pas besoin de longs discours pour montrer à quel point elle est convenable.

"Outre l'utilité de garantir divinement les vérités capitales de l'ordre naturel, Concil. Vatic, Sess. ni, c. 2; voir le texte, col. 1122 ; Vacant, Etudes théol. sur le Conc. du Vat., t. I, p. 343 sq., il paraît plus digne de Dieu et de l'homme, que Dieu initie l'homme, dès cette terre, à la vie plus haute à laquelle il lui a plu de l'élever, comme il a voulu, de fait, avant l'Incarnation, prévenir la Vierge, pour que sa collaboration consciente fût plus digne d'elle et de lui.

Puisque notre vie doit se terminer à la vision du Père, du Fils et du Saint-Esprit, il convient que, dès cette Aie, quelque chose nous en soit révélé, afin que nous puissions orienter au moins notre pensée dans le sens de cet Infini de mystère, que l'éternité même ne nous permettra pas d'épuiser. Et puisqu'elle doit se couronner par l'amour béatifiant des trois personnes, il convient que notre amour, dès maintenant, aille à elles trois. En vue de cette conduite à tenir, il était opportun que nous fussions d'abord informés de cette vérité.

c. Nécessité de cette révélation. — Il y a plus. Dieu se doit d'en agir ainsi.

La raison en est — et partout ailleurs cette assertion ne fait pas l'ombre d'un doute — que c'est l'intention (et donc l'idée dont ils s'inspirent), qui donne leur sens aux actes. Dire, par conséquent, que les attitudes religieuses importent seules (A. Sabatier, W. James), ou que les attitudes seules sont révélées et les vérités affaire de systèmes (E. Le Roy), ou que les dogmes ne sont qu'énoncés prophétiques, providentiellement utiles sans être philosophiquement vrais (G. Tyrrell), conduit à des conclusions également inacceptables.

Dans le premier cas, comme les interprétations humaines sont, non seulement de perfection différente, mais divergentes et contradictoires, on aboutit à dire que Dieu et la morale autorisent, à la fois, le pour et le contre.

Dans les autres cas, on fait les prescriptions divines déraisonnables et gravement insuffisantes. La morale interdit, en effet, des attitudes que la réalité des choses ne justifie pas. Se conduire envers Jésus comme envers le Fils du Père, l'égal du Père, est un crime, s'il n'est pas tel en vérité. Adorer l'hostie comme si elle était Jésus est pure idolâtrie, si elle n'est pas Jésus même, le dogme affirmant d'ailleu»s qu'elle n'est ni pur symbole, ni pure image du Christ. Les préceptes qu'on nous donne d'agir comme si ne sont donc légitimes que si la vérité est telle en effet.

Précisons. Dieu commande un acte immoral, non seulement s'il n'y a pas, pour justifier l'acte, une vérité objective, mais s'il n'y a pas cette vérité que l'altitude d'un homme implique ; et si elle l'implique nécessairement, est-il si difficile d'exprimer, au moins enfermes approchés, ce qu'elle est !

Bien plus, c'est par la révélation de cette vérité que Dieu doit commander la pratique. L'action, en effet, est brutale et sans nuances. Si l'on me dit : « agissez avec Dieu comme avec une personne », j'agirai avec Dieu comme avec une autre personne humaine : c'est de l'anthropomorphisme pratique, et c'est faire injure à Dieu. Il faut donc rectifier l'attitude. Or quel moyen d'y atteindre, sinon de mettre dans l'intelligence les corrections nécessaires ?

Autre raison. Si la pensée est ainsi la forme de l'acte, qui ne voit combien l'action est pour ainsi dire malléable ? Les attitudes d'âme sont parfois

comme identiques. Sénèque écrit un Suscipe qu'on pourrait croire signé par S. Ignace ; S. Nil adopte pour ses moines le Manuel d'Epictète, se contentant de remplacer le nom de Zeus par celui de S. Paul. On peut donc entrevoir une similitude « dans toutes les démarches de la vie... dans tous les actes pratiques de l'âme », Bull, de litt. ecc7e's., 1906, p. 19, qui serait parfaite en effet, si quelque panthéisme — et il n'est pas difficile d'en trouver de plus subtil que le stoïcisme — n'imprégnait pas toutes les pensées des uns ou des autres et n'altérait pas tous leurs actes.

Dans ces conditions, pourquoi veut-on que Dieu ait prescrit le geste sans préciser l'esprit qui doit l'animer, et, pour le rendre ce qu'il doit être, ne nous ait pas, avant tout, appris à penser de Lui comme il fa lit?

Il devait le faire ; Il l'a fait.

d. Illogismes des théories pragmatistes. — Il nous reste à examiner sommairement les thèses qu'on nous oppose.

Les formules dogmatiques sont ou facultatives (A. Sabatier, W. James), ou obligatoires à quelque degré (G. Tyrrell, E. Le Roy).

Dans la première hypothèse, et très logiquement, si elles ne sont que la traduction humaine d'émotions individuelles, elles sont interchangeables, modifiables en recettes équivalentes; il est même loisible de les abandonner à qui pense arriver sans elles au même résultat.

Le protestantisme est allé jusqu'à cette conclusion. Chacun s'y taille son Credo. Et donc « il [y] serait plus juste de dire : j'ai ma foi que de dire j'ai la foi ». G. Goyau, Le Protestantisme, p. 108 sq. Au dernier terme, l'historicité des faits chrétiens est déclarée accessoire à la vie chrétienne, cf. J. Lebreton, L'Encyclique et la Théologie moderniste, p. 65. Il est vrai que, par respect du passé, et pour ne pas effaroucher les simples, on conseille de garder au moins le culte des vieux mots.

On voit la singularité d'une telle conduite.

Elle aboutit à fonder la vie religieuse sur le sentiment et l'émotion, alors que partout ailleurs nous réglons l'agir sur le savoir.

Elle conduit à ce résultat singulier, qu'en matière religieuse seule les propositions n'ont pas de sens objectif ferme, et qu'on légitime des duplicités de langage inconcevables partout ailleurs. Cf. G. Goyau, op. cit., p. 128 sq. ; J. Lebreton, op. cit., p. 68.

Enfin, au nom de l'unité des attitudes religieuses, elle installe dans la religion le principe de la divergence la plus radicale: l'autonomie du sentiment. L'attitude matérielle et animale demeurant à peu près la même, l'attitude humaine, qui varie avec les idées, varie d'homme à homme, cf. Expérience religieuse.

Dans l'autre hypothèse, les objections ne sont pas moindres.

On rejette, au nom de l'immanence et de l'autonomie de l'esprit, une vérité imposée du dehors, et le remède que l'on propose, c'est une action imposée du dehors et une action qui reste sans justification pour l'esprit. En somme, on transporte seulement l'hétéronomie sur un autre terrain, celui de la volonté, et, pour la rendre plus tolérable, on la rend irrationnelle.

Encore faut-il bien saisir celte irrationabilité. Non seulement on ne veut pas que la « recette d'action » ou « l'énoncé propliétique » se justifient par leur vérité spéculative obvie, mais on leur dénie cette valeur de vérité, malgré la logique elle-même. Car pourquoi ces formules sont-elles obligatoires, si elles ne sont vraies?

Parce qu'elles sont utiles? — Mais précisément, si

DOGME

elles sont si riches d'efficacité morale, n'est-ce pas parce qu'elles sont appuyées sur une connaissance divinement sûre de la réalité? Si c'est d'agir comme si Dieu était personnel qui me fait vivre la vie humaine la plus accomplie, n'est-ce pas une bonne preuve que Dieu est personnel en quelque manière ? Et comme, à propos de tous ces énoncés dogmatiques, où MM. G. Tyrrell et Le Roy ne voient qu'un formulaire d'action (s'adressant aussi à l'intelligence, mais sans l'instruire positivement), je pourrai renouveler un raisonnement semblable, concluant que Dieu est trine, en quelque manière analogue à une personnalité triple, que le Verbe est Fils, en quelque manière etc., toutes ces déductions inéluctables s'appuyant l'une l'autre, ne trouverai-je pas, dans l'ensemble de la dogmatique, une lumière propre à me faire mieux saisir, au moins obscurément, en quelle manière chaque proposition isolée peut exprimer la réalité?

MM. G. Tyrrell et E. Le Roy ont observé judicieusement, chacun à leur point de vue, que, pour apprécier la valeur prophétique ou pratique de chaque dogme, il fallait le considérer dans ses rapports avec tous les autres. De même, dirons-nous, de tout l'ensemble de ces indications divines, il se dégage, inévitablement, toute une série de concepts, indiquant tous une direction de pensée et la précisant les uns par les autres. Si les dogmes me disent tour à tour : conduisez-vous envers Jésus comme envers le Fils du Père en quelque manière, comme envers le coprincipe du Saint-Esprit; adorez-le comme le Père, personnel et puissant comme lui ; tenez-le comme le principe de votre vie religieuse, cause de votre salut, vie de votre vie, terme de tous vos actes... plus je parcours cette liste de recettes, plus nettement se dessine le concept que je me fais et me dois faire du Christ. Je vois bien qu'il me reste, dans le sens de ces aperçus, iniiniment à comprendre, mais je vois bien que je comprends quelque chose, que ce quelque chose la réalité doit le contenir, non pas « sous une forme ou sous une autre », Dogme et critique, p. a5, p. 298, mais sous une forme qui m'apparait de plus en plus déterminée, d'autant que des faits comme ceux-ci, divinité stricte, égalité stricte, omnipuissance stricte, sont singulièrement clairs et en illuminent d'autres.

Allons plus loin ; laissons le rapport d'utilité et considérons les notions mêmes. Qu'est-ce donc qu'un « énoncé prophétique » ou une « recette pratique », indépendamment d'une valeur spéculative, non seulement implicite dans leur formule, mais explicitement connue avant qu'on les énonce?

G. Tyrrell, qui ne l'admet pas, est obligé de recourir à un instinct prophétique de l'Eglise. Il substitue ainsi à la connaissance normale un sens divinatoire, et le miracle continuel au jeu naturel des facultés. Gela rend-il l'explicrtion plus claire et plus acceptable à l'esprit moderne ?

M. E. Le Roy rejette aussi cette valeur spéculative, mais sa recette d'action malgré lui l'affirme.

Il est certain que, dans la connaissance vulgaire, nous connaissons les choses par leur action sur nous, que nous les envisageons surtout dans leurs rapports avec nos actions. En dehors de toute explication scientifique, le feu c'est ce qui nous brûle, la beauté ce qui nous charme, la miséricorde ce qui nous soulage. S'ensuit-il que ces idées, même grossières, n'aient aucune valeur spéculative? M. Bergson ne peut le prouver. Sans doute cette connaissance du feu par son effet sur moi est très relative, très rudimentaire, mais elle me dit quelque chose sur la nature du feu, et c'est l'essentiel ; et ce quelque chose, ce n'est pas seulement mon attitude passée et mon attitude à venir, mais quelque chose qui explique en

partie l'une et exige l'autre : c'est leur raison d'êlri\ mal délinie, mal exprimée, mais réelle. La formule qui exprimera cela n'est pas un schème d'action; elle exprime nne vérité objective, toujours par rapport à moi, mais, en même temps et si grossièrement que ce puisse être, en soi.

Il le faut bien.

En disant que les « concepts » sont des « schèmes d'action », on n'entend pas qu'ils .soient des représentations mentales qui produisent certains actes comme par un déclanchement automatique ou instinctif. Ces images, toutes relatives à l'action, sont telles qu'elles permettent à l'homme de prévoir les besoins de l'action et d'y pourvoir ; et parce que, pour une action précise, il faut prévoir et pourvoir de manière exacte, l'image doit avoir avec l'acte à produire une conformité précise. S'il en est ainsi, que manque-t-il au « concept » pour être spéculativement vrai? Il y a donc une vérité dans le « concept », et non pas seulement dans « l'intuition ». Par cette brèche, on restituera aux formules du langage vulgaire leur valeur intellectuelle; cf. de Tonquédbc, La notion de vérité, p. 7Ôsq.,8i sq. La valeur spéculative des formules dogmatiques rentrera par la même porte.

L'idée abstraite d'air ou d'eau? qui sera ma « recette » peut-elle être « pratique », si elle n'est « véridique », me représentant l'air et l'eau fluides, comme ils sont, et le dogme trinitaire peut-il être « recette pratique », s'il ne me décrit, toutes proportions gardées, l'être divin trine et un, comme il est?

Sans doute la connaissance humaine ne va pas loin. Elle définit ce qu'est le feu par ses qualités sensibles, sans atteindre sa nature intime. Elle n'atteint pas davantage le constitutif intime de la personnalité humaine, quand elle juge que Pierre est une personne : elle avoue un rapport de Pierre à d'autres êtres et un rapport statique. Elle n'atteint pas la réalité profonde qu'est la sagesse, quand elle estime qu'il est sage : elle exprime un rapport spécial de convenance et d'opportunité, qui se traduit dans tous ses actes et dont elle voit en lui la cause responsable. A tout prendre, le langage courant fournit une déflnition des choses par l'extérieur, par la collectioitde leurs actions et réactions, qui suffit à les distinguer, qui exprime tantôt leur état, tantôt leur aptitude à produire divers effets, tantôt le fait qu'elles les ont produits. La notation de ces réalités reste très superficielle; elle s'inspire surtout de nos besoins pratiques : c'est chose évidente; mais elle suffit à discerner des individualités précises et des rapports bien définis. C'est assez pour que l'on sache de quoi l'on parle et ce que l'on en dit.

Dire que la révélation, qui s'exprime en cette langue du sens commun, n'apporte que des « données théologisables », Bulletin de litt. ecclés., 1906, p. 8, cf. Revue du Clergé, 1907, t. LU, p. 219, repose donc sur une confusion de la théologie et du dogme, et reste un propos « subversif », Dogme et critique, p. 299, si l'on veut dire que le dogme contient uniquement des recettes pratiques, que légitime un grand X, à préciser vaille que vaille par les théologies. La révélation apporte un ensemble de vérités, exprimant avec toute la lucidité du langage courant les rapports qu'il nous importe le plus de connaître entre l'Etre divin et nous : Dieu vraiment personnel, vraiment Père, vraiment auteur de l'Univers, etc.. Et cet apport de vérité c'est proprement la dogmatique. La théologie peut s'exercer enmarge, pour expliquer, préciser, agencer. Elle n'a pas à déduire ces vérités majeures; elle les trouve, et elle s'égare, le jour où elle met sous ces mots un sens que le vulgaire ne comprend plus, cf. IX, col. 11 48 sq.

DOGME

VII. Valeur de vie. — 1* Le dogme est une vérité révélée en vue de l'action. — Ayant dit ce que les dogmes sont en eux-mêmes, à savoir notification de vérité, il est inutile d'expliquer longuement qu'ils ne sont pas révélés pour eux-mêmes, à titre de renseignement, pour satisfaire une curiosité stérile et notre amour de la spéculation.

Les vérités d'ordre naturel doivent guider notre vie morale, les faits évangéliques nous proposer le type concret de la vie chrétienne et nous entraîner par un exemple divin, les mystères nous indiquer le fondement de l'ordre surnaturel, nous initier obscurément à la vie de Dieu, et nous faire désirer les réalités entrevues. C'est une lumière fumeuse, destinée à guider la marche en attendant le jour, II Petr.,

On en verra une preuve dans le nombre relativement restreint et dans le choix des vérités révélées, dans le caractère tout concret de leur formule évangélique, dans les exhortations de J.-C, des Apôtres et des Pères, à agir de suite, sans perdre de temps à sonder les profondeurs de Dieu.

« 11 est de la perfection même de ces dogmes, dit très bien A. Nicolas, que la plus grande somme de leur évidence soit tournée vers la pratique, qui est leur unique but (ces derniers mots pris en rigueur dépasseraient la pensée de l'écrivair.), que vers la spéculation. — Considérer les dogmes trop abslractivement serait un grand vice de méthode, car ce serait commencer par supposer, dans le Christianisme, un vice qui fort heureusement ne s'y trouve pas; et en ce sens l'obscurité qui s'oppose à nos téméraires investigations, pour les ramener à une évidence pratique, ne prouve pas moins sa divinité que cette évidence même. » Etudes sur le Christianisme, lô'édit., in-12, i 863, t. II, 1. n, p. 367-378.

a" Le dogme est compris surtout dans et par l'action. — C'est à prévoir, s'il est révélé surtout pour

l'action.

N'ailons pas dire, avec le pragmatisme de M. Bergson, que les « intuitions » de l'agir nous donnent seules la vérité sur Dieu. — Dieu n'est objet d'expérience directe que dans le panthéisme — ni avec le pseudo-mysticisme, protestant ou moderniste, que les émotions religieuses nous renseignent sur Dieu mieux que toutes les dogmatiques. Les résultats se chargent de juger la théorie; cf. Expérience religieuse. Il suffît de rappeler les trois degrés de connaissance, signalés plus haut, cf. VI, col. 11 32, et de voir comment ils se complètent.

Après la connaissance catéchétique, infime, presque verbale, et la connaissance dialectique, abstraite et sèche, il y a place pour une connaissance plus personnelle et, à quelques égards, expérimentale. On sait mieux, d'une connaissance plus pleinement humaine et donc plus persuasive, non confinée dans la seule mémoire ou dans la seule pointe de l'esprit, ce qu'est la bonté de Dieu, l'excellence du Christ, quand on vit en vrai chrétien. Si une expérience au inoins rudimentaire des choses delà foi est indispensable avant la foi, col. 1 1 36 sq., pour la faire désirer et recevoir, c'est l'expérience pleine de la vie de foi, qui en rend la pratique facile et douce : elle ne dispense ni des formules, ni des preuves, mais elle les éclaire.

La thèse est classique. Cf. S. Anselme, De fi de Trinitatis, e. 11, P. L., t. CL VIII, col. 264 et les commentaires des Pères sur la traduction d'Is., vu, 9, Nisi credideritis, non intelligetis.

Comme ce progrès dans l'intelligence des dogmes est un des facteurs importants de leur développement, nous nous contentons ici de noter le fait, remettant à plus tard, XV, 3*, col. 1 166 sq., d'en étudier la psychologie.

VIII. Rapports du dogme avec la théologie. — Sa valeur de vérité établie par ce qui précède, il convient de dégager le dogme de tout ce qui n'est pas lui.

La notion de dogme requiert : «) une vérité, /3) l'autorité divine pour la garantir, y) et, au sens strict du mot, sa promulgation par l'Eglise, soit par voie de définition solennelle, soit par voie d'enseignement ordinaire et universel. Denzinger, n. 1792 (i64i).

Les propositions qui réunissent ces caractères sont dites de foi catholique. A défaut de proclamation officielle, elles sont dites plutôt de foi divine.

i° Dogme et théologie. — Sont distincts des dogmes, dont l'ensemble constitue la dogmatique, objet de la foi, les conclusions que l'on peut déduire de leur étude et les systèmes plus ou moins heureux que l'on peut édifier pour les justifier : c'est la théologie ou science de la foi.

Ainsi dogmatique et théologie diffèrent :

Par leur objet: paroles de Dieu dans celle-ci; déductions humaines, dans celle-là;

Par leur méthode : l'une s'appuie sur l'autorité divine; l'autre sur le raisonnement des docteurs;

Par leur certitude : souveraine pour le dogme, garanti par la Vérité même; limitée à la force des preuves dans l'autre cas;

Par leur valeur religieuse : les dogmes portant sur les vérités capitales et venant de Dieu;

Par l'approbation que l'Eglise leur donne : elle impose le dogme au nom de Dieu; elle sanctionne certaines conclusions théologiques; elle favorise certains systèmes; elle tolère certaines opinions. Cf. Pescii, Institutiones propaed. ad Sucram Theologiam, 3* édit., in-8°, Fribourg-en-Br., 1903, p. 6.

A coup sur, ce serait folie de s'appuyer sur cette différence, pour déprécier à l'excès la théologie. Une déduction sûre nous vaut une vérité indiscutable, à ce titre précieuse à tout esprit qui pense, encore plus •hère à toute âme religieuse. Une conclusion sérieusement probable est encore une chance de vérité, dont un esprit sensé ne saurait faire fi. Et puis, qui est incapable de se démontrer à lui-même et de démontrer aux autres la rationabilité de sa foi, est en grand danger de la perdre. / Petr., m, i5. Il importe toutefois de ne pas confondre les choses : par respect de la parole divine, pour ne pas mêler à son témoignage authentique des vues humaines contestables; par prudence, pour ne pas exposer notre foi à l'épreuve de voir établir la fausseté de ce que nous regardions à tort comme un dogme; par bon sens, puisqu'il y a des degrés dans la démonstration de la vérité. Voir S. Augustin, Epist. cxx, ad Consentium, P. L., t. XXXIII, col. 452 sq., en entier.

2" Dogmes et conclusions théologiques. — D'aucuns reprocheront à l'exposé précédent d'exclure de la foi toute vérité obtenue par déduction. Quelques-uns, élargissant la notion de révélation, iront jusqu'à prétendre qu'il faut tenir pour révélé tout l'implicite, tous les présupposés, toute? les conséquences de la révélation explicite. Et voici la raison qu'on en pourrait donner : « Quand un homme parle, il a l'intention de faire connaître non seulement ce qu'il affirme, mais encore tout ce qu'il sous-entend et en particulier toutes les pensées qu'il faut lui attrihuer, pour concilier ses affirmations. » Vacant, Etudes théol. sur le Conc. du Vatic, t. II, p. 293.

Est-il besoin de dire que cette règle de critique est inadmissible ?

A tout le moins, ne peut-on nier qu'il n'y ait une différence notable entre ce qui est dit explicitement et ce qui est plus ou moins implicite dans cette assertion. Il y a garantie directe dans le premier cas, plus ou moins indirecte dans le second. Si le téinoi-

DOGME

gnage présente ainsi des degrés, L'assentiment qu'il appelle en comporte également.

De plus, il est reçu qu'une parole de l'autorité n'oblige qu'en son sens strict. On suppose, en effet, qu'elle n'intervient sur le terrain de la liberté, qu'autant qu'il est nécessaire, et donc qu'elle n'exige pas plus que ce qu'elle demande formellement.

Enlin, le principe précédent va pratiquement à dénier à ceux qui parlent le droit de ne dire que ce qu'ils veulent, et suppose gratuitement que toutes les tètes humaines sont logiques, ou ont voulu l'être.

On objectera que Dieu est la logique même et que la remarque vaut, au moins, à son sujet. Ce serait exact, si nous pouvions connaître la pensée divine avec l'intelligence divine, mais en fait, c'est par le raisonnement humain que nous parvenons à l'interpréter.

Si l'on répond que ce motif d'hésitation cesse, quand l'Eglise infaillible garantit la valeur de ces raisonnements, il convient de distinguer trois cas :

«) Ou la vérité nouvelle est tirée par syllogisme de deux prémisses révélées ;

/s) Ou l'une des prémisses est soit l'énoncé d'un cas particulier évidemment contenu dans l'autre prémisse universelle (v. g. tout homme naît avec le péché originel ; or S. Joseph est homme...), soit la traduction évidente d'un des termes (v. g. le Christ est vraiment homme, or tout homme a une volonté...);

•/) Ou l'une des prémisses est une vérité naturelle, plus ou moins systématique et contestable.

Il devient aisé de conclure :

a) Dans le 1" cas, la proposition déduite estrévélée (implicite virtualiter), puisque les deux prémisses révélées ne s'accordent entre elles, et donc ne peuvent demeurer acquises, qu'à condition qu'elle soit vraie ;

/3) Dans le 2e cas, la proposition déduite est révélée (implicite formaliter), puisque le syllogisme qui la manifeste est purement expositif: ce qui est dit de toutes les parties est dit équivalemmeni de chacune;

y) Dans le 3e cas, le raisonnement avertit seulement d'un lien entre les deux ordres de connaissance, naturel et surnaturel.

Dans les deux premiers cas, il y a donc matière à un acte de foi, si nous recevons cette vérité, non à cause de l'opération logique qui l'a dégagée, mais en raison de l'autorité divine, avec qui elle l'a montrée en relation et dont l'Eglise garantit la présence; Suarez, De (ide, disp. m, sect. u, n. 5 sq.

Dans le troisième cas, si la déduction est légitime, tout ce qu'on peut dire, c'est que la vérité nouvelle est en rapport certain avec la vérité révélée; elle se trouve à ce titre sinon dans la révélation, du moins sur les confins de la révélation. Suflit-il que l'Eglise garantisse cette constatation, pour que cette vérité soit considérée comme révélée ? C'est là une question controversée, les uns préférant dire que cette vérité relèvera proprement de la foi catholique, S. Schiffini, Traclutus de virtutibus infusis, in-8°, Fribourg-enl>r., 1904, p. 21 3-23 1 ; les autres de la foi ecclésiastique, Ch. Pescii, Z)e virtutibus in génère, 2e éd., in-8°, Fribourg-en-Br., 1900, n. 256, 264, 2G5, 269, 2^3, sq. Nous n'avons pas à encombrer ces pages de noire opinion personnelle. Au demeurant, 'tous s'accordent : a) à requérir pour de telles décisions un assentiment intellectuel intérieur ;£) à reconnaître que par cette voie s'accroît réellement, sinon la somme des vérités objectives, du moins la connaissance subjective que nous en avons; y) qu'avant toute délinilion du magistère ecclésiastique, il demeure nécessaire de ne pas confondre ces conclusions avec les vérités révélées, pour les motifs que nous avons dits.

Les mêmes raisons obligent à distinguer encore :

3° Dogmes et systèmes. — Un système est un ensemble de vues, destinées à expliquer le dogme, commandées et réunies entre elles par quelques principes philosophiques.

Tous les systèmes scolastiques ont ceci de commun, qu'ils s'appuient sur les principes d'identité et de causalité, qu'ils insistent sur les rapports de déterminant et de détei minable, d'acte et de puissance.

La synthèse la plus remarquable construite sur ces bases est celle de S. Thomas d'Aquin.

Le scolisme se distingue en introduisant sa distinction « formelle a parte rei » ; le thomisme en poussant la théorie de l'acte et la puissance jusqu'à la distinction réelle entre l'essence et l'existence ; le suarézianisme en adoptant une théorie spéciale des modes. D'autres systèmes se différencient moins par leurs principes généraux, que par la manière dont ils en précisent l'aboutissement extrême dans un cas donné : tels le bannézianisme et le molinisme.

La liberté laissée ainsi à chaque école prouve que l'Eglise ne confond pas la parole de Dieu avec les raisonnements de l'homme, les dogmes avec leur exposition systématique. Cette diversité ne préjudicie en rien à l'unité doctrinale, puisque la rivalité n'existe que sur la question de savoir comment défendre mieux la foi commune. Cf. Newman, Difficuliies felt by Anglicans..., 4e édit., lect. x, p. 259 sq.

De ce que certains dogmes sont formulés dans le langage des écoles, on ne saurait davantage conclure que leurs théories font corps avec eux.

Cequel'Egliseemprunteaux philosophies diverses, c'est leur terminologie; mais elle l'emploie sans canoniser le reste des systèmes, et, d'ordinaire, sans donner au mot autre chose qu'une moyenne courante de signification.

L'accord sur ce point tend à s'établir de plus en plus entre les théologiens.

Toutefois la généralité de cette assertion et l'imprécision des termes laissent place à des malentendus, qu'on pourrait peut-être prévenir par les observations suivantes :

«. En disant que les formules dogmatiques exprimées en langage philosophique n'ajoutent nulle philosophie au dogme, on n'entend pas dire qu'elles n'ajoutent pas au concept vulgaire quelque chose de plus philosophique. On entend affirmer seulement que ce quelque chose, c'est plus de précision abstraite dans l'expression du dogme, et non l'intrusion des « constructions » humaines dans les « données » de la révélation.

Les mots du langage courant, col. ii4a, détachent en pleine lumière une notion centrale (v. g. paternité), dont les alentours sont indécis (v. g. paternité transitive ou immanente? avec ou sans mutation?); ceux de la langue philosophique sont obscurs pour le commun, mais à contours très nets pour les initiés. Instruments de précision, ils permettent de déjouer les subtilités hérétiques, qui d'ordinaire transforment le dogme en prétendant interpréter savamment la formule vulgaire, ou le déforment à tout le moins en voulant le préciser. En parlant la langue philosophique, l'Eglise répond aux hérétiques en leur langue et, parlant plus clair, n'exprime rien de plus.

,i3. De ce fait, on peut conclure que le dogme impose une philosophie qui respecte ces notions abstraites de personne, de nature, de substance distincte des apparences sensibles, etc., on n'en peut déduire que telle philosophie qui les respecte soit entrée dans ],■ dogme, le jour où on lui a emprunté les mots qui les exprimaient.

Le dogme et la philosophie sont des plans différents. En formulant son dogme dans telle philosc-

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pliie, l'Eglise indique, au plus, qu'elle touche tel plan philosophique en tel point. C'est une lumière pour tous. Le nombre de ces contacts peut être si grand, qu'on soit amené à reconnaître une coïncidence remarquable de son dogme et de tel système, si bien que logiquement on puisse conclure : pour rester dans le plan du dogme, restons dans le plan de cette philosophie; mais, à aucun instant, l'Eglise n'a entendu confondre ces deux étages de connaissance, et leur accord présumé n'autorise personne à le faire.

Autre comparaison. Deux hommes parlent des langues différentes, et affirment sur plusieurs points importants les mêmes choses. On pourra traduire les paroles de l'un dans la langue de l'autre; on ne conclura pas que les paroles de celui-ci deviennent les paroles de celui-là ; de plus, on donnera au moins réputé des deux une confiance qu'on lui eût refusée, si cet accord de pensée ne plaidait en sa faveur; on pourra même, avec réserve, éclairer la pensée de l'autre par la sienne; mais à aucun instant un juge prudent n'oubliera la distinction des deux sources.

Ainsi du dogme et de la philosophie, l'une parole de Dieu, l'autre parole de la raison.

Théoriquement, il ne parait pas impossible que l'Eglise exprime ses dogmes dans n'importe quel système, tout comme elle parle grec, latin, arabe, suivant les lieux. Cela reviendrait à dire: si vous voulez penser dans tel plan ou parler telle langue philosophique, voilà comment il faut chiffrer les vérités que j'enseigne.

Pratiquement, il est impossible qu'elle traduise du moins tous ses dogmes dans chaque système, puisque certains d'entre eux reposent sur des conceptions irrecevables pour elle. C'est le cas des philosophies idéalistes. Elle ne se prêtera même pas à employer le langage de toutes les philosophies réalistes, soit pour ne pas lier son sort à leurs fluctuations, soit pour ne pas leur témoigner une faveur, que quelques erreurs graves l'obligent à leur refuser.

Si l'on observe que l'emploi de la terminologie aristotélicienne et scolastique révèle donc, à tout le moins, une sympathie spéciale pour ces systèmes, il n'y a pas lieu de s'en étonner. Il existe en effet un accord manifeste entre certaines doctrines foncières de ces philosophies et les principes que son dogme parait impliquer: objectivité de la connaissance, valeur des principes d'identité, de contradiction, de causalité, acceptation des évidences du sens commun, comme point de départ obligé de toute spéculalion. De plus, les philosophies scolastiques, s'étant donné pour tâche de défendre le dogme, s'harmonisent forcément plus que toutes autres avec lui. Il en résulte qu'en tous les points communs au dogme et à ces philosophies, celles-ci participent à la vérité et à l'immutabilité de celui-là, qu'un chrétien ne peut suis illogisme rejeter ces thèses, et se doit d'accepter leurs autres doctrines, dans la mesure où elles sont vraiment liées aux précédentes. C'est tout. On ne voit pas que de ce chef la scolastique soit entrée proprement dans le dogme ou que le dogme ait canonisé toute la scolastique. La preuve en est que l'Eglise tolère plusieurs philosophies scolastiques, séparées entre elles par les variations très appréciables du thomisme, du scotisme, du suarézianisme, encourageant à les perfectionner sans cesse, et laissant à chacune, dès qu'elle respecte la foi, la responsabilité de ses spéculations.

Si le magistère ecclésiastique marque une bienveillance plus constante à tel système en particulier — comme elle le fait pour celui de S. Thomas — il y a là une indication précieuse. Il est dillicile de ne pas reconnaître dans celte conduite une marque

assez sûre de celte prudence par laquelle l'Esprit- Saint doit procurer ici-bas le maintien de la vérité.

Inutile toutefois de faire remarquer que plus les thèses d'un système sont éloignées de ses assertions fondamentales, plus s'atténue la faveur qui les recommande. Libre àchacun de recevoirjusqu'aux ramilieations extrêmes de la théorie, s'il les croit valables, mais ce serait pour le théologien un illogisme et une imprudence de faire de sa foi et de ses thèses un bloc homogène. Il lui serait impardonnable surtout de refuser à autrui une liberté que l'Eglise reconnaît. Disons plus, puisque la probabilité d'une théorie n'exclut pas la probabilité d'une autre, on peut concevoir une mentalité plus philosophique et plus apostolique. Plus philosophique celle qui s'applique à mesurer les probabilités de chaque hypothèse, et préfère à la joie facilement décevante d'avoir pour l'universalité des problèmes un système clos, la joie plus sage de n'exclure et de ne majorer aucune vraisemblance, et l'espoir, par conséquent, de n'adhérer vraisemblablement à rien de faux : Magis elig< cautam ignorantiam confiteri, quam falsam scientiain profitai. S. Augustin, Epist. cxcvn, n. 5, P. L., t. XXXIII, col. ooi ; Epist. cxcix, n. 5/J, col. 926. Utilius enim [Ecclesia] studet nescire quae perscrutari non valet, quant audacter definire quod 7iescit. S. Gri':goirtî lk Grand, Moral., 1. XIV, c. xxvnr, P £., t. LXXV, col. io56. Plus apostolique celle qui, après réfutation de l'erreur, solution négative, propose loyalement, avec leur coefficient respectif de valeur, les diverses solutions positives qui ont chance d'approcher de la vérité, ouvrant ainsi toutes les portes libres, au lieu de n'en laisser qu'une, pour arriver à la foi.

Les systèmes philosophiques, toutes proportions gardées, ont le même rôle en théologie que les hypothèses dans les sciences positives ; Bainvel, De magisterio vivo, p. 1 53, n. 176. La même prudence s'impose donc et la môme haine de l'exclusivisme systématique, le plus sûr ennemi de la vérité et du progrès.

IX. Dogmes et formules dogmatiques. — Notions. — On pourrait distinguer, semble-t-il : «) un fondement éloigné du dogme : ce serait la réalité concrète sur laquelle porte l'affirmation, v. g. la réalité humano-divine de Jésus; /3) un fondement prochain : ce serait cette même réalité sous l'aspect précis où le dogme nous la présente, v. g. le Fils de Dieu en tant que vivifiant à nouveau son corps, par une opération dont le secret nous échappe;-/) le dogme lui-même : ce serait ce même aspect en tant qu'objet de connaissance, v. g. la résurrection sensible de Jésus-Christ; 6) enfin la formule dogmatique, c'est-à-dire la proposition grammaticale qui le traduit : le Christ est ressuscité.

Ces distinctions ont l'avantage de rappeler que les propositions dogmatiques, loin d'exprimer adéquatement la réalité profonde, n'en traduisent, comme tous les mots du langage humain, col. 11^2, qu'une face et qu'un aspect.

De là l'intérêt de rechercher de plus près leur valeur de signification.

Auparavant observons diverses catégories.

Certaines formules sont littérales : elles expriment des faits en quelque manière à notre portée et sont à prendre au pied de la lettre — v. g. le Christ est mort; il est ressuscité. D'autres sont métaphoriques elles traduisent la réalité par une image — v. g. le Christ est assis à la droite de son Père; cela signifie seulement qu'il règne avec lui dans la gloire. D'autres enfin sont analogiques : elles attribuent à Dieu une propriété de la créature, qui n'est proprement vérifiée

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en lui qu'au degré transcendant — v. g. Dieu est personnel, il est grand.

A. Relativité des formules. — Si nous envisageons leur aptitude à traduire le réel, nou plus la manière très accessoire dont elles l'expriment, nous trouverons qu en un certain sens, les formules ont toujours une valeur relative et approchée.

Les formules littérales, dans le dogme comme dans l'usage vulgaire, n'expriment que l'aspect phénoménal des choses, et un seul aspect à la fois. Dire : « Pierre se lève », c'est exprimer clairement le fait sensible, et confusément — car les deux choses sont liées dans la réalité et dans notre pensée — le jeu de la volonté et des muscles qui l'a produit. Dire : « Jésus est ressuscité », c'est indiquer expressément, par ce détail partiel qu'il s'est relevé du tombeau, sa réapparition comme vivant, et confusément le jeu des forces mystérieuses qui ont opéré ce prodige.

Les formules métaphoriques ont une relativité évidente. S. Augustin, Epist. cxx,n. i5, P. L., t. XXXIII, col. 409; S. Atiianase, Orat. contra Arianos I, n. 61, P. G., t. XXVI, col. ilto. On a dit pour les déprécier : c'est de « l'imagerie pieuse ». Elle n'est répréhensible que si quelque naïf prend le symbole pour la réalité.

Les formules analogiques se rapprochent des précédentes, en ce qu'elles ne nous fournissent pas un concept propre de la réalité elle-même; elles s'en distinguent, en ce qu'elles nous en disent vraiment quelque chose. Les premières s'appuient, si naturelle et obvie que soit l'image, sur une convention : pour signifier la gloire du Sauveur, on eût pu dire qu'il portait la couronne, tout comme on dit qu'il est assis à la droite du Père. Les secondes s'appuient sur une proportion incommensurable, il est vrai, mais réelle, entre les perfections humaines et les perfections de Dieu : celles-ci sont vraiment tout ce que sont les nôtres, mais en infiniment mieux. Cf. Agnosticisme.

On le voit : la relativité des formules n'exclut nullement leur vérité. Elles ont une valeur relative, en tant que relatif s'oppose à absolu et à intégral; elles ont une valeur absolue, en tant qu'absolu s'oppose à hypothétique et à temporaire.

Des images et des expressions même imparfaites peuvent donc nous apporter des lumières très utiles : on dit vraiment quelque chose, même quand on ne dit le tout de rien. C'est pour ce motif, parce que presque tout changement de formule emporte une modification d'idée, que l'Eglise se montre gardienne si jalouse des expressions dogmatiques consacrées par le Christ et par la Tradition. / Tim., vi, 20.

Cependant, par le fait que toutes ont nécessairement leur imperfection, les formules dogmatiques ont encore une autre relativité par rapport aux temps et aux lieux. Ici encore la vérité est un milieu entre deux extrêmes.

Entendre cette relativité comme radicale et intégrale, si bien que la formule n'ait d'autre valeur que son opportunité pour l'époque qui l'emploie, c'est une thèse manifestement hérétique. Voir XIII, Immutabilité du dogme, col. 1 158. Le sens que l'Eglise a défini reste acquis et invariable jusqu'à la fin des temps.

B. Mobilité des formules. — Cette erreur exclue, on pourrait peut-être, pour- plus de clarté, distinguer la mobilité des formules — ce serait leur propriété de se remplacer suivant les temps — et leur élasticité — ce serait leur aptitude à couvrir, suivant les époques, des sens ou plus ou moins étendus.

La mobilité des expressions dogmatiques a son fondement : a) dans ce fait que les mots sont des signes arbitraires des choses : leur adoption par conséquent

reste discutable, tant que l'usage ne leur a pas rivé un sens défini et exclusif. Pour ce motif, la même locution peut être reçue un moment, rejetée ensuite, et vice versa, selon qu'on la juge, en des acceptions diverses, plus ou moins apte à rendre le sens que l'on veut traduire. C'est ainsi que le mol 6/jrjojmoi fut condamné au synode d'Antioche, chez Paul de Samosate, cf. S. Hilaire, De Synodis, n. 81, P. L., t. X, col. 534, parce qu'il s'en servait pour appuyer ses erreurs, et reçu à Nicée, parce que les Ariens le rejetaient au sens orthodoxe. La même foi avait donc inspiré deux décisions en apparence opposées, probando et improbandounum utrumque slatuerunt, ibid . , n. 86, col. 53q; les circonstances seules étaient différentes, S. Athanase, De synodis, n. l\b, P. G., t. XXVI, col. 773. Cf. Petau, Theol. dogm., in-fol., Venise, !72i, De Trinitate, 1. IV, c. v, p. 2o3 sq. ; Bethune Baker, The meaning of liomousios in the Constantinapolitan Creed, dans Texts a. Studies, Cambridge 1901, t. VII, fasc. 1, p. 26 sq. De même les mots ouata., ÙTtctTaaii, npc7um.>, ont failli diviser le monde, S. Ghégoire de Naz., Orat. xxi, n. 35, P. G., t. XXXV, col. 1125, beaucoup de docteurs, d'accord sur le fond, s'acharnant à condamner l'un ou l'autre terme, qu'ils jugeaient employé dans un sens hétérodoxe. S. Jérôme pressait en conséquence S. Damase de fixer leur sens respectif, Epist. xv, P. L., t. XXII, col. 356 sq. Voir, sur cette controverse, de Régnon, Etudes positives sur le dogme de lu Trinité, t. I, p. 129 sq.

/?) Une autre raison de cette mobilité est la possibilité de concevoir une même chose de diverses manières. Puisque tous nos concepts sont fragmentaires, il est loisible d'exprimer la réalité par un procédé ou par un autre, pourvu qu'on arrive à chiffrer exactement le tout. C'est le cas des discussions sur la procession du Saint-Esprit. Les Grecs préféraient concevoir cet acte divin comme aboutissant du Père au Saint-Esprit par le Fils, les Latins comme arrivant au Saint-Esprit par le Père et le Fils. Chaque manière de voir est juste, si dans chacune le Père et le Fils réunis ne constituent qu'un seul principe adéquat du Saint-Esprit. Chacune a ses avantages et ses inconvénients. L'Eglise, à Florence, a reçu l'une et l'autre; Labbe, Sacrosancta Concilia, infol., Venise, i?32, t. XVIII, p. 496, 5o5, 52i <.

y) Une dernière cause est l'infinité de l'Etre divin. Il en résulte que les deux formules contraires s'appliquent à lui légitimement. Dieu est connaissable (de quelque manière) et inconnaissable (de manière propre et adéquate), Dieu est partout (d'une présence qui déborde les lieux) et nulle part (d'une présence qui l'astreigne aux dimensions des lieux), sont des formules exactes. Ici encore, une expression ne chasse pas l'autre ; toutes deux sont à bien comprendre et à compléter l'une par l'autre.

C. Elasticité des formules. — L'élasticité des formules, qu'il nous reste à signaler, a son explication dans nos habitudes de pensée et de langage : nous affirmons d'abord en gros; nous n'en venons, que si l'on insiste, aux précisions nécessaires. Cette pratique a l'avantage de donner plus de relief aux vérités que l'on veut accentuer, et l'inconvénient d'induire en erreur, si l'on prend cette première assertion au pied de la lettre. Les précisions nécessaires, les nuances exactes sont-elles ignorées de celui qui parle ainsi? On ne peut le conclure d'une manière géné-

1. A la suite du P. de Régnon, le R. P. Urban, S. J., a signalé l'importance de telles remarques pour la conciliation des divergences dogmatiques, De iis quae iheotogi catlwlui praestare possint ac debeant eiga Ecclesiam Russicam, in-8% Prague, 1907, p. 6 sq.

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raie et absolue. Le plus ordinairement, il les eût exprimées, si on l'eût interrogé ; mais, devant une négation plus brutale, il a voulu avant tout proclamer la vérité contraire.

On a un exemple illustre de ce fait dans l'Ecriture elle-même. L'universalité du péché originel y est exprimée de telle sorte qu'à première vue au moins la Très Sainte Vierge y parait incluse, Rom., v, 12 sq. Nombre de Pères ont parlé de même. « Il importe peu, écrit à ce sujet le B* Canisius, de justilier des auteurs anciens qui, à l'heure où la question était peu étudiée et n'avait pas encore été l'objetd'une controverse, ont pu exposer librement leur sentiment, mais n'ont pas voulu ou n'ont pas dû en ceci imposer aux autres une règle de foi définitive et obligatoire, nullam... aut voluerunt, aut debuerunt. >• De corruptelis verbi divini, in-fol., Lyon, i58/i, t. II, 1. I, c. vu, p. 35a.

Les définitions solennelles ne prêtent guère à pareille remarque, parce qu'elles sont formulées après mûr examen et pour répondre à des attaques précises, qui obligent à mesurer l'expression. L'Eglise alors tranche le débat, en articulant les distinctions opportunes, ou réserve les questions délicates. Telle fut la conduite des Pères à Trente, lorsqu'ils déclarèrent qu'en affirmant l'universalité du péché originel ils n'entendaient en rien inclure dans leur décret la Bienheureuse Vierge. Pallavicini, Histoire du Concile de Trente, in-4°, Montrouge, i844, 1. VII, c. m; e.vn, p.i33, 169 s(p;Di:NziNGUR,n. 792(67/1). Gela équivalait à dire que la formule globale de la première heure était, en un sens, insuffisante (puisqu'on faisait des restrictions qu'elle paraissait exclure), bien qu'elle fût juste (puisqu'on la proclamait à nouveau). La Tradition, à ce stade de son histoire, ne savait pas moins que par le passé ; elle n'était pas davantage en voie de changement ; mais, avant de dire de manière plus exacte ce qu'elle portait en soi, elle s'exprimait déjà avec plus de nuances.

Ces observations s'appliquent moins aux formules strictement dogmatiques, qu'à certains adages théologiques, reçus d'abord sans conteste, à cause des vérités indiscutables qu'ils énoncent, mais dont la portée exacte est à mesurer déplus près, dèsqu'on en vient aux détails.

On a cité la réduction qu'avait subie l'opinion exégétique sur l'universalité du déluge, Bhuckeh, Questions actuelles d'Ecriture Sainte, in-8°, Paris, i8ij5, p. 3o3-3i 1.

On a signalé une réduction apparente de la formule « Hors de l'Eglise point de salut », ou encore l'élargissement apparent des principes anciens sur l'illicéité du prêt à intérêt. En fait : « C'est que l'argent, considéré à bon droit alors comme généralement improductif..., a acquis de nos jours un emploi nouveau qui le rend susceptible d'un intérêt modéré. Et c'est ainsi que, le noyau doctrinal restant la même, les idées courantes qui le couvrent et l'interprètent pratiquement peuvent subir avec le temps de larges variations. » L. de Grandmaison, dans les Etudes, 1898, t. LXXVi, p. 4<J5-

Cela prouverait, s'il était besoin de le noter, qu'il ne suffit pas d'accumuler les textes pour trancher un débat ; il reste encore à les peser avec prudence. Ce nue l'Eglise a une fois défini, ce quele consensus des Pères a tenu réellement pour un dogme, tout cela, mais cela seul, est immuable.

HP Partie.