DROIT DIVIN DES ROIS

exigé par la nature humaine, comme l'état social luimême; donc il dérive de l'Auteur de la nature humaine, de Dieu. Que l'état social soit exigé parla nature humaine, nous n'avons pas à en faire ici la preuve; on connaît les arguments tirés des indigences comme des ressources de cette nature, et du langage humain (cf. l'article Société): Bellarmin les résume avec une grande clarté. Que l'état social, pour subsister, exige le pouvoir civil, le cardinal le prouve en ces termes : « Uestimpossiblequ'unemullituded'hommes reste longtemps unie s'il n'y a une autorité qui la contienne, et qui prenne soin du bien commun, de m nie qu'en chacun de nous, si l'âme n'était présente pour réunir et contenir dans l'unité toutes les parties du corps, les puissances et les éléments contraires dont il se compose, il aurait vite fait de se dissoudre. Une société est une multitude organisée; une multitude confuse et dispersée ne saurait prétendre à ce nom; or l'ordre ne dit pas autre chose qu'une hiérarchie d'inférieurs et de supérieurs. Si l'on veut donc que les sociétés existent, il faut leur reconnaître des chefs. » {De laicis, 5, p. 10.)

On le voit, c'est uniquement sur les exigences de la nature humaine que se fondent les grands docteurs catholiques pour affirmer 1 origine divine du pouvoir; ils ne tirent pas leur argument de la cérémonie du sacre; leur raisonnement s'applique aussi bien au prince avant son sacre qu'après; il s'applique aussi bien à un président de république qu'à un roi sacré par l'onction. Sans doute, les théologiens byzantins ont vu fréquemment dans les cérémonies du Sacre une sorte de Sacrement, qui conférait au prince un caractère sacré, et le mettait au-dessus des simples laïcs, de telle sorte qu'un attentat contre sa personne aurait été un sacrilège (cf. Gasquet, L'Empire byzantin et la monarchie franque, p. 23 sq. Paris, 1 888 ; G. Kurth, Les origines de la civilisation moderne, t. I; p. 23 M, Paris 1898). On retrouverait ces doctrines dans les écrits des évèques de cour qui favorisèrent les pires entreprises des empereurs allemands, dans ceux des légistes gallicans, et nous verrons le roi Jacques I01' d'Angleterre les affirmer solennellement au seizième siècle. Mais elles ne furent jamais la doctrine commune de l'Eglise; les rituels de la consécration des Souverains sont intéressants à consulter à ce point de vue. Au treizième siècle, l'archevêque de Reims, posant la couronne sur la tête du roi, récitait cette oraison: « Recevez la couronne que nos mains, quoique indignes, vous imposent..., et sachez que par elle vous devenez participant de notre ministère; de même que nous sommes à l'intérieur les pasteurs des âmes, de même vous devez être au dehors vrai serviteur de Dieu, vaillant défenseur de l'Eglise contre toutes les puissances adverses, administrateur diligent du royaume que Dieu vous donne et vous commet par la bénédiction que nous vous accordons au nom des Apôtres et de tous les Saints... ainsi vous mériterez de régner sans iin avec Jésus-Christ, dont nous croyons que vous portez le nom et tenez la place sur la terre, Dieu vivant et régnant. >■ (Cf. Th. et D. Godefroy, Le Cérémonial françois, t. I, p. 21, Paris, 1649; M. Prou, article Couronnement dans la Grande Encyclopédie, t. XIII, p. 128.)

Le Sacre, avec ses cérémonies et ses prières approuvées par l'Eglise, avec ses onctions d'huile sainte, obtenait sans doute au prince, en retour de l'acte de fui et de piété par lequel il consacrait à Dieu les prémices de son règne, de nombreuses grâces pour bien s'acquitter de ses devoirs; il ne lui conférait aucun pouvoir spécial sur ses sujets. L'effet moral de la cérémonie était cependant immense; et pour le peuple, le prince chrétien n'avait tout son prestige de repré-

sentant de Dieu qu'après le Sacre ; voilà pourquoi Jeanne d'Arc voulut malgré tous les obstacles, conduire Charles VII à Reims. (Cf. Imbart de la Tour, Les Origines de la Réforme, t. I, p. i3, Paris, igo5. Fkret, Le pouvoir civil, p. 46o Sq.)

2° Si l'on entend que le pouvoir est directement conféré par Dieu à tel ou tel prince, à tel ou tel chef d'Etat, lorsque le moment est venu pour lui d'entrer en fonctions, on se trouvera en compagnie de théologiens de marque, et cette opinion peut se défendre par des raisons fort probables. Mais l'opinion contraire a pour elle plus de grands noms, et les raisons qui l'appuient sont faites pour agréer à des hommes de notre époque. Esquissons brièvement ces deux systèmes, qui tous deux partent de la vérité établie plus haut; Dieu même est l'auteur du pouvoir civil, et c'est en son nom que tout gouvernement légitime commande.

a) D'après les tenants de la première opinion, le pouvoir, c'est-à-dire le droit de commander à d'autres hommes, est conféré par Dieu directement et immédiatement à l'individu que diverses circonstances d'ordre humain ont placé à la tête de ses concitoyens (hérédité, élection ou conquête légitimes). Ils assimilent cette collation du pouvoir civil à celle que fait Dieu du pouvoir ecclésiastique au Souverain Pontife que les Cardinaux viennent d'élire. Celte doctrine fut celle de presque tous les théologiens gallicans sous l'ancien régime ; et de nos jours, par réaction contre les théories révolutionnaires, elle est enseignée dans nombre d'Universités catholiques (cf. Cathrein, Moralphilosophie ; t. II, p. 417 sq.). Elle semble, sinon expressément enseignée, du moins favorisée, par ces paroles de Léon XIII, dans son Encyclique J)e civili principal», 29 juin 1881 : « Délecta mulliludinis designatur princeps, non con fer untur jura principatus ; neque mandatât- imperium, sed slatuiiur a quo sit gerendum. » {Jeta I.eonis PP. XI II, t. I, p. i32.) Hergenrœthkr, Kaiholische Kirche, II, i4, 1, 3., donne la liste des principaux défenseurs de ces idées.

h) D'après leâ tenants de la seconde opinion, Dieu ne confère pas directement le pouvoir du prince au chef d'Etat qui doit entrer en fonctions; il le lui confère par le moyen du peuple, lequel tient de Dieu seul le droit de faire cette collation. On connaît l'argument célèbre par lequel Bellarmin établit celte doctrine : « Le pouvoir civil est de droit divin. Or le droit divin ne donne à aucun homme en particulier ce pouvoir. Donc il le donne à la multitude... Si l'on fait abstraction du droit positif, il n'y a pas de raison pour qu'entre des hommes égaux l'un plus que les autres exerce le commandement; donc le pouvoir est dans la multitude tout entière. » Le cardinal reconnaît, du reste, que la multitude, incapable d'exercer par elle-même ce pouvoir, « est tenue de le transférer à un homme ou à plusieurs », suivant les cas; et lorsque le pouvoir a été ainsi transmis par elle, elle ne peut plus le reprendre par la rébellion, à moins de cas exceptionnels sur lesquels nous reviendrons plus bas {De laicis, 6, op., t. III, p. 1 1). Cette doctrine est peut-être celle de S. Thomas d'Aquin, à coup sûr celle de presque tous ses disciples du moyen âge. Au xvi<= siècle, Bellarmin et Suarez, entre autres, l'ont formulée avec clarté et habilement défendue contre les régaliens.

La différence entre ces deux systèmes est plus théorique que pratique; le premier peut être dit, dans un sens plus strict, favorable au droit divin des rois. (Cf. Quilliet, De civilis potestatis origine, p. i85 sq. Lille, 1893.)

3" Enfin, d'assez nombreux partisans de la thèse du droit divin des rois l'ont exagérée au point de la rendre indéfendable. Selon eux, le sujet même au-

DROIT DU SEIGNEUR

quel l'autorité royale est conférée par Dieu est choisi par Dieu lui-même, comme le furent Saùl et David ; et il est faux que des circonstances d'ordre humain suffisent à le designer. De ce principe ils tirent des conséquences inadmissibles. Selon eux, le prince, tenant son pouvoir directement de Dieu seul, n'a de comptes à rendre qu'à lui; si le peuple, sollicité par son gouvernement à des actes défendus par la loi de Dieu, peut opposer une résistance passive, en vertu de la sentence apostolique : <c II vaut mieux obéir à Dieu qu'aux hommes » (Jet., iv, 19), la résistance active, destinée à empêcher l'exécution d'une loi injuste, est toujours défendue; surtout la rébellion, qui cherche à enlever à un prince coupable le pouvoir dont il abuse, est toujours un crime contre Dieu même, dont le prince est le représentant.

Personne n'a exprimé ces idées avec une plus brutale franchise que le roi Jacques Ier d'Angleterre, dans ses divers ouvrages sur le pouvoir royal. « C'est à bon droit que Dieu lui-même nomme les rois des dieux, puisqu'il leur donne le sceptre et le trône et ordonne au monde soumis d'attendre leurs ordres et de vénérer leur puissance... La dignité royale est à la fois civile et ecclésiastique; le roi n'est pas un pur laïque, comme le rêvent à la fois catholiques et anabaptistes... Le roi ne doit de comptes de son gouvernement qu'à Dieu seul ; aucune faute, quelle qu'elle soit, ne peut rendre un prince justifiable de ceux au jugement desquels Dieu l'a préposé. » Si un roi opprime son peuple, « celui-ci n'a de recours qu'à Dieu, s'efforçant d'obtenir par sa patience, sa prière, l'amendement de sa vie, seuls actes que le droit divin lui permette, que le Seigneur daigne, de sa main, retirer le fléau de son peuple ». Devant un ordre injuste, « le peuple ne peut que fuir sans résistance la fureur de son roi ; il ne doit lui répondre que par ses larmes et ses soupirs, Dieu seul étant appelé au secours ». (Cf. J. de la Servière, DeJacobo I Angliae rege, p. 74 sq.) On trouverait facilement, dans les écrits de parlementaires gallicans, voire d'évêques trop habitués aux cours, des déclarations analogues. (Cf. Ficret, Le pouvoir civil devant l'enseignement catholique, IIIe partie, p. 3io sq.)

Mais il faut le dire bien haut, jamais ces doctrines n'ont été communes dans l'Eglise. — Tout au contraire, l'immense majorité de ses docteurs, quelle que fût leur opinion sur l'origine du pouvoir civil, a admis qu'en certains cas graves la résistance, même active, à une loi injuste, est licite et louable, et que dans des cas plus graves encore, et partant fort rares, un peuple peut s'insurger contre l'autorité corruptrice ou tyrannique de son prince. Pour ceux qui admettent la collation directe du pouvoir par Dieu au prince, cette collation n'est faite que dans certaines limites et pour un certain but, le bien du peuple. Pour ceux qui admettent la collation divine du pouvoir du prince par le peuple, « jamais le peuple ne délègue tellement son pouvoir qu'il ne le conserve en puissance et ne puisse, dans certains cas, le reprendre même en acte ». (Bellarmin, Réponse au roi Jacques d'Angleterre, i3; Op., t. XII, p. 184 sq.)Cf. l'article Tyrannicide. Enfin la quasi unanimité des théologiens catholiques admet aujourd'hui le pouvoir indirect du Pape en matière temporelle, c'est-à-dire reconnaît qu'en vertu de l'autorité spirituelle que Dieu lui a donnée sur l'Eglise, le Pape peut admonester, frapper de censures, un prince dont les actes de gouvernement nuisent gravement à cette Eglise, et si les censures ne suflisent pas, délier ses peuples de leur serment de fidélité et déclarer le souverain déchu de ses droits. Cf. l'article Pape (Pouvoir du).

On le voit, si l'Eglise reconnaît l'origine divine du

pouvoir, si un bon nombre — non la majorité — de ses théologiens admettent la collation directe du pouvoir par Dieu au souverain, il ne suit nullement de ces principes que le peuple n'ait jamais le droit de résister, même activement, aux injustes exigences de ses gouvernants, et que le pouvoir des princes soit inamissible, quelque abus qu'ils en fassent. La doctrine du droit divin, non seulement des rois, mais de tous les gouvernements légitimes, entendue comme l'entend l'Eglise, ne porte aucun préjudice aux libertés légitimes, également concédées par Dieu, des sujets, au « droit divin des peuples ».

Bibliographie. — Bourret (Cardinal), De l'origine du pouvoir civil d'après S. Thomas et Suarez, Paris, 1857; V. Cathrein, Moralphilosophie, t. II, p. 386 sq.,Fribourg, 1891; Féret, Le pouvoir civil devant l'enseignement catholique, Paris, 1888; Hergenrôther, Katholische Kirche und Christliches Staat, il\, 1, Fribourg, iS^.j; Lacour-Gayet, L'éducation politique de Louis XIV, Paris, 1898; id., La théorie du pouvoir royal (Hist. ' gén. de Lavisse et Rambaud, t. VI, p. i52 sq ); de la Servière, De Jacobo I Angliae rege, cum Card. Roberto flellarmino super potestate cum regia cum ponti/icia disputante, Paris, 1900.

» J. de la Servière.

DROIT DU SEIGNEUR. — La légende du « Droit du seigneur » est une des armes que nombre d'auteurs dirigent encore contre l'ancien régime — que nous n'avons pas à défendre ici, — et contre l'Eglise elle-même. Point n'est besoin de définir ce dont tant de monde a parlé. Mais la chose, dit-on, aurait existé un peu partout, en Ecosse, d'où quelques doctes la prétendent originaire, en France, en Allemagne, en Suisse, en Italie; il n'y a guère que l'Espagne qui aurait eu la bonne chance de n'être pas contaminée. Laissant donc de côté toute définition, appliquons-nous à la critique des témoignages sur lesquels on s'est appuyé pour affirmer l'existence de ce prétendu droit.

Les témoignages doivent évidemment être nombreux; il est à croire qu'un tel abus du seigneur contre le serf ne s"est pas introduit et surtout ne s'est pas perpétué sans de vives protestations, sans des résistances parfois violentes ; il n'est guère possible que la dignité humaine, condamnée pendant des siècles au plus sanglant outrage, n'ait pas fait arriver jusqu'à nous l'écho de ses plaintes, soit dans les satires parfois violentes où le noble n'était guère épargné, soit dans les Etats généraux où le Tiersétat était admis à présenter ses doléances; or de tels témoignages sont encore à trouver. Les défenseurs du « Droit du seigneur», les prélibateurs, comme on les a nommés (A. de Foras, Le Droit du seigneur), sont contraints de se rabattre sur des anecdotes, sur des témoignages suspects, sur des textes qu'ils n'ont pas compris.

Parmi les droits parfois singuliers qui, au temps de la féodalité, modifiaient en tant de façons les rapports entre les personnes, il en est un qu'on trouve désigné sous différents noms : jus primae noclis, maritagium,formariage, ou sous d'autres expressions plus réalistes. Plusieurs textes établissent, en effet, que ce droit appartenait à des évèquos, à des chanoines, à des seigneurs, et parfois même à des abbesses. Etait-ce là le « Droit du seigneur », au sens qu'il a plu aux prélibateurs de donner à ces textes?

Le Jus primae noctis se rapporte à un précepte ecclésiastique fort respectable : soucieuse d'inspirer aux époux chrétiens le respect réciproque et la chasteté. l'Eglise avait recommandé ou ordonné aux

DROIT DU SEIGNEUR

nouveaux mariés l'observation de la continence pendant un, deux ou trois jours. L'exemple en était pris de Tobie. Cette pratique, déjà recommandée au concile de Cartbage en l'an 3g8, devint bientôt générale, aussi bien dans l'Eglise orientale que dans l'Eglise latine, et jusqu'au concile de Trente certains casuistes la regardèrent comme obligatoire en conscience. Depuis le concile de Trente, elle a été encore recommandée, à titre, de conseil, dans les Pontificaux ou les Rituels. Le Rituel romain de 1624 porte qu'on doit avertir les époux : « ... quomodo (in matrimonio) recto et chrislinne conversari debeanl diligenter instruantur, ex divina Scriptura, exemplo Tobiae et Sarae verbîsque angeli ltaphaelis eos docentis quam sancte conjuges debeant viverê. »

Celte pratique parut sans doute trop sévère à quelques tidèles, qui demandèrent à la remplacer par quelque bonne œuvre, par l'aumône, et c'est cette compensation pécuniaire que parfois des évèques ou des prêtres exigèrent à titre de Jus primae noctis. De là ensuite des procès, comme celui de l'évêque d'Amiens, dont nous parlerons tout à l'heure; mais nulle part il n'est dit ni insinué que celte aumône, analogue à celle par laquelle on satisfait aujourd'hui à l'obligation de certains jeûnes ou de certaines abstinences, ait jamais été l'équivalent du « Droit du seigneur », établi au prolit des ministres de l'Eglise.

A l'égard du Jus primae noctis, en tant que droit ecclésiastique, on n'apporte guère que les trois faits suivants :

Le droit des évêques d'Amiens est toujours mis en première ligne, dans le défilé de preuves qui sont censées établir l'existence du « Droit du seigneur ». L'évêque et les curés d'Amiens exigeaient en effet une redevance des nouveaux mariés. Cela donna lieu à des procès, et le parlement de Paris fut amené à rendre des arrêts contre l'évêque et les curés, notamment dans les années 1 3g3, 1 4o 1 , i4og, i5oi. Or le texte de ces arrêts ne laisse pas planer le plus petit équivoque sur la nature du droit réclamé par les ecclésiastiques d'Amiens. « Défense à l'évêque et aux curés d'Amiens d'exiger argent des nouveaux mariés pour leur donner congé de coucher avec leurs femmes la première, deuxième et troisième nuyl de leurs nopces... chacun desdits habitants pourra coucher avec sa femme la première nuyt de leurs nopees, sans le congé de l'évêque et de ses officiers, s'il n'y a empêchement canonique... Quant à non coucher de trois nuyts avec sa femme au commencement du mariage, les demandeurs auront la recréance, le procès pendant, et pourront les épousés coucher franchement les trois premières nuits avec leurs femmes. » Il s'agit donc bien d'une taxe établie en compensation de la continence des trois premiers jours du mariage, qui était devenue une loi en certains pays. Celte taxe n'était pas sans analogie avec celle que perçoit aujourd'hui l'évêque sur ceux qui lui demandent la dispense de la publication des bans.

Le cas du chantre de Màcon a été également signalé, comme tout à fait probant, dans la question du« Droit du seigneur ». On rappelle que les prétentions exorbitantes de ce dignitaire furent refrénées par l'archevêque de Lyon, qui lui interdit de percevoir plus de six deniers des nouveaux époux. Or si l'on recourt à la décision épiscopale, qui est tout entière citée dans du Cange, il en ressort tout simplement « que les habitants de Màcon, présents et futurs, pourront librement recevoir la bénédiction nuptiale, sans demander soit permission (licentia), soit lettre (carta) dudit chantre ou de toute autre personne à son nom, pour les droits et émoluments que ledit chantre avait coutume de percevoir de ceux qui voulaient se marier,

à cause desdiles dispenses (ratione die t arum cartaritni); chaque citoyen voulant recevoir la bénédiction nuptiale devra payer six deniers pour droit de la eh an ter ie, disant publiquement : « Veez-ci six deniers parisis pour lo droit dou chantre de l'église de Mascon, » Sans qu'on s'explique bien ce droit du chantre de Màcon, il est par trop clair qu'il n'a rien à démêler avec le Droit du seigneur.

Mais il faut reconnaître que Y affaire du curé de Bourges n'est pas tout à fait si limpide, si elle est authentique. Un jurisconsulte du xvr2 siècle, Nicolas Boiiieh, rapporte dans ses Decisiones in Senatu Burdigaiensium un souvenir qui lui aurait été personnel : « Et ego vidi in curia Biluricensi processum appellationis in quo rector seu curalus parochialis praetendebat ex consueiudine primant habere carnalem sponsae cognitionem, quae consuetudo fuit annulaia, et in entendant condempnatus. » (C. îx, p. 118.) L. Veuillot et A. de Foras, qui ont scrupuleusement discuté ce texte, en ont rejeté l'authenticité, et voici pourquoi. Les Decisiones de Bohier ont été publiées dix-huit ans après la mort de l'auteur. Un contemporain de Bohier, qui fut un des plus célèbres juristes de celle époque, Dumoulin, a écrit « qu'un grand nombre des décisions de Bohier, insérées pour augmenter le livre, ne sont pas des sentences de Bohier, déjà affaibli par l'âge, mais des allégations faites par des jeunes gens... sed allegationes juvenum ». Ces jeunes bazoehiens en gaieté, remarque de Foras (Droit du seigneur, 187), ont peut-être inséré, à l'insn du pauvre président, ou même après sa mort, l'historiette graveleuse du curé de Bourges. Ce qui est certain, suivant une observation du même auteur (ibid.), c'est que Bohier, dans son traité De consueludinibus malrimon., publié de son vivant, ne mentionne aucune coutume relative au prétendu droit, bien qu'il y aborde des points comme celui-ci : an stiiiim quod u.ror cum viro suo, etc., ou y développe cette proposition : quod pro mortuariis vel benedictionibus nubentium non solvutur nisi certum quid. « Si ce curé a jamais existé, poursuit M. A. de Foras, — Bohier, qui a vu le procès, n'en donne ni le nom ni la date, — il était atteint de folie. Celui qui prétend avoir vu a certainement vu de travers, et celui qui accepte cette manière de voir devrait retourner à l'école En effet, le curé n'a jamais été seigneur féodal; admettons que le curé de Bourges l'ait été par exception, il n'aurait pas plaidé devant une cour ecclésiastique, mais devant un tribunal féodal. Tout homme versé dans la connaissance du droit du moyen âge sait que les deux juridictions civile et ecclésiastique avaient des limites parfaitement tracées et infranchissables. Cette raison pourrait nous dispenser d'en donner d'autres; il est bon pourtant de faire ressortir l'énormissime improbabilité d'un curé revendiquant devant ses supérieurs ecclésiastiques un sacrilège et un adultère. Il faut avoir des yeux bien malades pour voir des monstruosités de cette sorte; il y a là, sans nul doute, une discussion relative au droit des premières nuits, droit que nous admettons et dont nous revendiquons carrément l'esprit à l'honneur de l'Eglise, et pas autre chose. » (Ibid., p. 88.)

Après l'évêque d'Amiens, le chantre de Màcon et le curé de Bourges, le clergé, les moines, les couvents, sont encore pris à partie pour avoir joui du « Droit du seigneur », non plus en qualité de pasteurs visà-vis de leurs brebis, mais en qualité de seigneurs temporels vis-à-vis de leurs vassaux, et sous ce l'apport ils méritent d'être englobés dans la catégorie de ces affreux privilégiés qui abusèrent pendant si longtemps de l'honneur des pauvres gens.

Tout le monde sait qu'au moyen âge le serf était attaché à la glèbe; il faisait partie de la propriété

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seigneuriale et se transmettait avec elle. Il subissait cette condition moyennant certains avantages,, jouissance de terres ou d'immeubles, qu'il compensait encore par les corvées, les dons en nature ou en argent. Tant que cet état de choses a duré, les seigneurs ont tenu la main à ce que leurs hommes ne désertassent pas les tènements féodaux, de même qu'ils se sont arrogé le droit d'empêcher un étranger de s'introduire sans leur permission sur leur domaine. Il résultait de là que le mariage entre gens qui n'étaient pas d'un même tènement était assujetti à la licence seigneuriale. Les mariages réalisés dans ces conditions furent quelquefois, en certains lieux, soumis à un impôt qui était perçu à titre de droit de formanage, foris maritagium. Le mariage entre gens d'un même seigneur donnait lieu aussi, dans quelques seigneuries, à la perception d'un impôt spécial. Ce droit, que le seigneur s'attribuait sur ses hommes, s'est traduit parfois à propos de mariages par des symboles qui répugnent essentiellement à nos mœurs et choquent souverainement nos goûts; le cuissage par exemple. Un seigneur mettait la cuisse dans la couche des nouveaux mariés pour signifier qu'il réservait ses droits seigneuriaux sur leur postérité ; mais généralement toutes ces prétentions se réduisaient à un impôt léger, à des gâteaux, du porc salé, quelques bouteilles de vin. Cet impôt avait encore des équivalences gratuites : les nouveaux mariés devaient courir la quintaine, le dimanche d'après la noce, ou exécuter quelque tour de force ou d'adresse, pour l'amusement du publie. A l'abbaye de Saint- Georges de Rennes, les mariés qui ne payaient pas la redevance étaient tenus d'aller à Saint-Hélier, et la jeune femme devait chanter en sautant par-dessus une pierre : « Je suis mariée, vous le savez bien; si je suis heureuse, vous n'en savez rien. » En vérité, tout cela avait fini par devenir très humiliant; mais il ne s'agit pas d'apprécier ces usages.

C'est pour n'avoir pas compris ce qu'étaient ces droits de formariage, de mariage, de marquette, etc., qu'une foule d'écrivains ont osé parlé du « Droit du seigneur ».

Les partisans de ce système se vantent d'occuper une position inexpugnable. D'abord ils racontent l'origine du « Droit du seigneur ». Un acte de naissance! Que peut-on exiger de plus précis? Hector Boethius, docteur écossais d' Aberdeen ( 1 5 1 6), raconte l'anecdote suivante, dans son Histoire d'Ecosse. Un roi écossais du nom d'Evenus, lequel vivait de longs siècles avant Malcolm, promulgua d'abominables lois, accordant entre autres aux seigneurs la faculté d'avoir plusieurs femmes et de jouir les premiers de la nouvelle mariée. Cette loi jeta de si profondes racines qu'il fallut, pour l'abolir, toute l'énergie de Malcolm, soutenu par la reine son épouse. Malcolm y réussit pourtant, en y substituant la Marquette (minimum aureum « Marchetam » vocant), payable au seigneur comme rançon du droit précité. Qu'étaient-ce qu'Evenus, Malcolm et les lois abrogatoires de Malcolm? Si jamais il a existé en Ecosse un roi Evenus, il a vécu, suivant Boethius, longa saecula, plusieurs siècles avant Malcolm. Il y a eu quatre rois d'Ecosse du nom de Malcolm : le premier est mort en 958, et le quatrième en ii65. Ainsi, quand bien même l'on voudrait entendre que Boethius parle du dernier et qu'on réduirait ses longa saecula en un seul siècle, on ne rapprocherait l'époque du règne d'Evenus que du xie siècle. Mais c'est un point d'histoire bien certain que Guillaume le Conquérant n'a introduit les droits féodaux et les seigneuries territoriales en Angleterre que dans les années 1066 à 1087, et que les Ecossais les ont empruntés des Anglais. Comment donc Evenus aurait-il accordé ce droit

loci dominis, aux seigneurs des villages, tandis qu'il n'en a pas existé avant la naissance de la féodalité? Fût-il vrai, d'ailleurs, comme l'a cru Boethius, que ces lois d'Ecosse sont de Malcolm II, ainsi que leur titre l'annonce, sa fable n'en deviendrait que plus absurde; car Malcolm II est mort en io33, et, par conséquent, un demi-siècle avant que les Anglais eussent acquis une idée des lois féodales et des seigneuries territoriales. Mais déjà les savants ont remarqué que le titre de ces lois les attribue faussement à Malcolm II, fils deKennet, et cela par la même raison que le droit dont je traite ne peut être attribué au roi Evenus. Dès que ces lois parlaient de comtes et de barons territoriaux, ils n'ont pas balancé d'en conclure que Malcolm II ne pouvait en être l'auteur, parce que ces titres n'ont été connus en Ecosse que sous Malcolm II, qui monta sur le trône en 1067 et fut tué en 1093 dans une bataille. Bref, la première rédaction des lois écossaises est postérieure à l'introduction des coutumes normandes, c'est-à-dire des lois féodales, en Angleterre, et même postérieure au règne du roi David I" qui mourut le 24 mai 1 153; de sorte que tout ce que Boethius raconte de ces lois de Malcolm II et de ce droit de première nuit, est d'autant plus fabuleux que, sous Malcolm II, on ne connaissait en Ecosse ni seigneur, ni seigneurie, ni marcheta.

Allons plus loin. Voici cette prétendue loi de Malcolm II, qui fait partie de celles qui parurent sous Malcolm III, après la mort de David Ier, en partie sous le faux titre de Leges Malcolmi Mac Kennet ejus nominis secundi, et en partie sous celui de Regiam majestatem, où le titre de « Marchetes » se trouve, lib. IV cap. xxxi: De la marquette des femmes.

« 1° Il faut savoir que, selon les assises d'Ecosse, pour quelque femme que ce soit, ou noble, ou serve, ou mercenaire, sa marquette sera d'une génisse ou de trois sols, et de trois deniers pour les droits du sergent.

« 2° Et si elle est fille d'un homme libre et non d'un seigneur de quelque lieu, sa marchette sera d'une A'ache ou de six sols, et de six deniers pour les droits du sergent.

« 3° Item, la marquette de la fille d'un thane ou d'un ogethaire sera de deux vaches ou de douze sols, et le droit du sergent de douze deniers.

« 4° Item, la marquette de la fille d'un comte appartient à la reine et sera de douze vaches. »

En tout cela il n'y a pas l'ombre d'un droil analogue au prétendu « Droit du seigneur ». La Marchette des femmes concerne aussi bien les filles des nobles, comtes et thanes, que les filles des serfs. Il n'est pas possible d'y voir une compensation pour un droit qui aurait atteint toutes les filles d'Ecosse. On s'explique sans peine qu'avec un peu d'ignorance Boethius ait interprété la loi R egiammajestatem dans le sens du préjugé vulgaire; mais aux yeux de la judicieuse critique, elle n'était destinée qu'à combattre les mauvaises mœurs. C'est aussi l'avis des meilleurs légistes anglais.

Quant aux témoignages sur lesquels on a prétendu appuyer la pratique du » Droit du seigneur », il faut commencer par en éliminer un bon nombre qui n'ont aucun rapport avec ce droit, dans quelque sens qu'on veuille l'entendre, ou qui sont faussement attribués à des érudits respectables. L. Veuillot a finement raillé la tendance des adversaires qu'il combat, à se placer sous la protection de noms respectés. Ils renvoient à Du Cange, le savant, le consciencieux écrivain. On ouvre Du Cange, qui renvoie à Brodeau, on appelle Brodeau, qui, au lieu de vous entretenir du « Droit du seigneur », amène le sujet

DUEL

sur l'abominable et détestable coutume qui existait parmi les peuples septentrionaux et qui a été abolie par le christianisme.

Il est remarquable que les témoignages les plus favorables à l'existence prétendue du « Droit du seigneur » soient tous de date récente et d'une authenticité douteuse. C'est un seigneur de Louvie qui vient déclarer en 1 538, dans un aveu conservé aux archives de Pau, « qu'il avait le droit de coucher la première nuit de noces avec la mariée ». L'aveu est rédigé en patois béarnais, lorsqu'il est constant qu'un acte de cette nature, pour revêtir les formes légales, devait être écrit en latin ou en français. C'est, la même année (î 538), un seigneur de Bizanos, gentilhomme gascon comme le précédent, qui crie par-dessus les toits l'antique droit de ses ancêtres sur les nouvelles mariées, et l'échange de ce droit contre une épaule de mouton ou un chapon; le tout confirmé par la voix publique et la renommée. C'est peu sérieux et peu concluant.

Autre fait, cité par un des plus récents prélibateurs, M. Delpit. « La coutume de Drucat au bailliage d'Amiens de l'an 1 5o? » établirait que « quand aucun des subgiéts ou subgiettes dudit lieu de Drucat se marye... le marié ne peut coulchier avec sa dame de neupces sans le congié du dict seigneur, ou que ledit seigneur ait coulchié avec ladite dame de neupces, lequel congié il est tenu de demander au dict seigneur et à ses officiers; pour lequel congié obtenir le dict maryé est tenu bailler un plat de viande... et est le dict droit appelé droit de cullage ». Evidemment l'alternative défavorable au marié, dans le bailliage de Drucat, est une clause comminatoire, absurde, effrontée si l'on veut, mais une clause comminatoire seulement, impuissante à établir l'existence d'un droit comme le « Droit du seigneur », et surtout à le fonder; le plat de viande, qui pouvait en empêcher l'exercice, étant une denrée trop commune.

Louvie et Drucat sont cependant les faits les plus graves qu'on ait produits dans la question; Henri Martin (Hist. de France, t. V, p. 568) n'a retenu que ces deux là pour conclure modestement à la possibilité de l'existence de ce droit infâme. Les autres, en effet, trouvent tous leur explication naturelle dans la redevance exigée par le seigneur à l'occasion du mariage de ses tenanciers. Il suffira de citer les principaux, dépouillés de tout commentaire.

« A Auxi-le-Château, quand aucun étranger se allie par mariage à fille ou femme étant de la nation d'Auxi ou demeurant en icelle ville, ils ne peuvent la nuit de leurs neupches coucher ensemble sans avoir obtenu congé de ce faire du seigneur ou de ses officiers sous peine de LX sols d'amende. » (Boutiiors.) « Simon de Pierrecourt lit à ses vassaux remise d'un certain droit, quemdam redditum qui culagium dicehatur, videlicet très solidos quos mihi singuli reddebant quando filias suas maritabant. »

« Au xne siècle, écrit M. Léopold DELisLE,à Carpignet, l'abbesse de Caen demandait trois sous au paysan dont la fille s'établissait au dehors de sa seigneurie. Au siècle suivant, les vilains de Verson acquittaient un droit semblable au profit des moines du Mont-Saint-Michel.

« Le vilain sa fille marie « Par dehors la Seignerie, « Le seigneur aura le cuhige, « Trois sols en a del mariage.

« Dans un aveu du fief de Trop, en 1 455, nous voyons encore les vassaux tenus de payer le « cullage » de mariage. Dans l'un et dans l'autre de ces exemples, il ne s'agit évidemment que d'une rede-

vance en argent, ce qui autorise à donner une semblable interprétation au « droit de cullage quand on se marie », que le comte d'Eu avait sur ses hommes deSaint-Martin-le-Gaillard. » (L. Delisle, Etudes, etc.)

Il serait superflu d'allonger cette liste de témoignages. Le « Droit du seigneur » est une question jugée, après les sérieuses études de L. Veuillot et A. dk Foras en France, de Karl Schmidt en Allemagne. Aux preuves résumées ici, il ne reste à ajouter comme dernier degré d'évidence que le passage du Grand Coustumier général cité par de Foras, (p. 372):

« Item peux et dois sçavoir et entendre par la raison des sudite que s'il arrivait que le seigneur couchast avec la femme de son homme féodal ou avec sa fille qui pucelle serait ou sa parente, sachez que l'homme féodal doit à toujours être exempt de son seigneur. » C'est-à-dire qu'il devenait complètement libre.

« Par cas opposite, si l'homme féodal gisait avec la femme de son seigneur, ou avec saillie, pourtant qu'elle fust pucelle, sachez que l'homme féodal en ce faisant perd son fief et doit perdre ce qu'il tient dudict seigneur. Et si c'estait homme tenant en cotterie, si doit tout le sien estre mis en la main du seigneur. »

Louis Veuillot : Droit du seigneur. — A. de Foras : Le Droit du seigneur, 1887. — Karl Schmidt : Jus primae noctis. Fribourg 1881. — Bévue des questions histor., t. I, p. 95; t. VI, p. 3o4; t. XIV, p. 70a.

P. Guilleux.

DUEL. — Nous traiterons dans une première partie du Duel judiciaire, selon la conception du moyen âge; dans une seconde partie, du Duel privé, selon les mœurs modernes.