I. — Institution de l'Eucharistie

A. — Description des documents

Avant de commencer la discussion, il est bon de rappeler brièvement les documents principaux sur lesquels elle porte. Les textes eucharistiques du Nouveau Testament peuvent se répartir en deux séries : les uns se réfèrent à la vie du Christ, les autres à l'histoire de l'Eglise primitive. Ces textes se trouvent commodément réunis dans \V. B. Fkankland, The early Eucharist (London, 1902), p. 3-ii. A la première catégorie appartiennent le discours eucharistique rapporté au chapitre vi de S. Jean, et, les récits • de l'institution (Matth., xxvi ; Marc, n\v;Luc, xxn;

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1 Cor., xi). La seconde série comprend certainement Act., xx, I Cor., xet Hebr., xin, et très probablement Act., n.

Si l'on considère ces textes, ainsi qu'un théologien a le droit de le faire, comme inspirés et infaillibles, la discussion est tranchée : le récit de l'institution f st trop formel pour qu'on puisse en éluder la force ; mais les adversaires qui attaquent ce dogme n'admettent pas l'inspiration de l'Ecriture; pour discuter avec eux, l'apologiste doit donc considérer simplement ces textes scripturaires comme des documents historiques. Les premières conclusions qu'il en tirera, c'est que, quand fut écrite la I" épitre aux Corinthiens, vers l'an 57, on célébrait dans l'Eglise l'Eucharistie comme un mémorial de la mort du Christ et que, en le faisant, on obéissait à un précepte du Seigneur, que saint Paul avait transmis à ses fidèles comme il l'avait reçu lui-même; cette institution était racontée dans des termes déjà consacrés qu'on retrouve, substantiellement identiques, chez l'apôtre et chez les trois synoptiques (les différences de détail seront notées plus bas).

Ces constatations sommaires sont loin d'épuiser tout le contenu historique des documents, elles seront précisées et complétées ci-dessous. Elles suffisent en ce moment à fixer le terrain de la discussion.

La controverse

L'institution de l'Eucharistie par Notre-Seigneur n'a guère été niée avant le xix' siècle; même au début du siècle, plusieurs des critiques les plus radicaux la maintiennent encore : niée par A. Gfroerer (Geschichte des Urchristenthums, III (Stuttgart, i838), p.2o4-2o6), qui fait valoir surtout le silence deS. Jean, elle est défendue par D. Strauss (Leben Jesu, 11 2 (ïùbingen, 1837), § 123, surtout p. 442), qui s'appuie principalement sur le témoignage de S. Paul. Cf. la seconde Vie de Jésus (Leipzig, 1874), §85, p. 54o ; Grimm, Institutio theol. dogm. evangel. (lena, i85g), p. 443, n. 4.

Depuis quinze ou vingt ans, au contraire, cette négalion est devenue presque universelle chez les critiques libéraux. On peut mentionner, entre autres, A. Juelichbr, Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der dltesten Kirche dans Theolog. Abhandlungen C. von Weizsacker gewidmet (Freiburg i. B., 1892), p. 2i5-25o, surtout p. 238 ; Spitta, Dieurchristl. Traditionen uber Ursprung und Sinn des Abendrnahls dans Zur Geschichte und Literalur des Urchristeniums, I (Gôttingen, i8g3), p. 2o5-337, surtout 228; P. Gardner, The origin oflhe Lord'ssupper (London, 1893), p. i4, cf. du même Exploratio evangelica2 (London 1907), p. 453; J. Hoffmann, Das Abendmahl itn Urchristentum (Berlin, 1903), p. 28 sqq. ; A. Andersen, Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus2 (Giessen, 1906), p. 52; J. Rkville, Les origines de l'Eucharistie (Paris, 1908), p. 1 48 sqq. ; A. Loisy, Les Evangiles synoptiques, II, p. 534-54 1; M. Goguel, L'Eucharistie, des origines à Justin martyr (Paris, 1910), p. 82, 101 sq. Dans la 3e édition(i8g4) deson LIistoire des dogmes, I, p. 64, n. 1, Harnack se montrait très séduit par la théorie de Spitta, mais hésitait à s'y ranger, contre le témoignage si formel de saint Paul; dans sa 4" édition (1909), I, p. 76, n. o, il est plus ébranlé et conclut : « non liquet ».

Les méthodes d'attaque des adversaires sont très variées, de même que leurs essais de reconstruction; on en trouverait un exposé sommaire dans les ouvrages catholiques de \V. Berning, Die Einsetzung der heiligen Eucharistie (Munster, 1901), p. 1-21; de P. Batiffol, Etudes d'histoire et de théologie posi-

tive, 2* série3 (Paris, 1906), p. 53-77; de G. Rauschen, L'Eucharistie et la Pénitence (Paris, 1910), p. 5o-6o; ou dans les ouvrages protestants ou rationalistes de K. G. Goetz, Die Abendrnahls frage (Leipzig, 190^), p. ioi-3o5, de A. Loisy, l. L, II, p. 535-538, et de M. Goguel, /. /., p. i-i5. Il est impossible d'en suivre ici tout le détail; il suffira d'exposer les principaux arguments et les principaux systèmes.

Si l'on considère d'ensemble le courant d'opinion qui, depuis quinze ou vingt ans, entraîne un si grand nombre de critiques, on constate qu'il n'est pas déterminé principalement par des considérations historiques eteritiques qui soientspéciales à la question de l'Eucharistie, mais bien par des conceptions générales sur le rôle de Jésus-Christ comme fondateur de l'Eglise et de ses institutions. Les documents sont aujourd'hui ce qu'ils étaient il y a trente ans, et même leur valeur historique est plus généralement reconnue qu'elle ne l'était alors ; si maintenant on attache, sur ce point, une moindre créance à leur témoignage, c'est surtout parce qu'on ne reconnaît plus au Christ le rôle de fondateur qu'ils lui donnent. C'est ainsi, par exemple, que M. Goguel fait valoir cette considération, sans lui prêter, d'ailleurs, une valeur décisive (l.L, p. 102) : « Il faut... considérer « comme fort improbable que Jésus ait songé à une k reproduction de l'acte qu'il accomplissait. Jamais « il ne parait s'être préoccupé de ce que serait la vie « de ses disciples après sa mort. La pensée d'une « cène que les disciples devraient répéter constitue- « rait à ce point de vue une exception. » Cf. Juelicher, /. /., p. 244-245. Cette objection générale a été longuement réfutée ci-dessus, dans l'article Eglise (col. 1221-1248); on n'y reviendra pas ici. On remarquera seulement que l'impossibilité, que nous constaterons plus bas, d'expliquer l'Eucharistie en dehors de l'institution par le Christ, confirme ce qui a été prouvé antérieurement du rôle du Christ comme fondateur de l'Eglise.

En dehors de cet argument, les exégètes critiques font valoir deux séries de considérations pour écarter la réalité historique de l'institution de l'Eucharistie par Jésus-Christ : a) ils cherchent à montrer que les textes ne la supposent pas ou lui sont contraires ; b) ils s'efforcent d'expliquer sans elle la célébration de l'Eucharistie dans l'Eglise primitive.

a) A propos des textes, on fait valoir surtout les considérations suivantes :

a) Les quatre récits de la cène se répartissent en deux groupes : Marc-Matthieu; Paul-Luc.

Le second seul mentionne explicitement l'ordre donné par Jésus de réitérer ce rite ; on en conclut que cet ordre n'est pas authentique :

« Il n'est pas douteux que cet ordre ait été introduit sous l'influence delà conviction que c'était pour obéirau Christ qu'on célébrait la cène. S'il est facile, en efTet, de comprendre comment cet ordre a pu être introduit dans un texte qui ne le contenait pas primitivement, on ne pourrait pas s'expliquer, s'il avait fait partie de la tradition originale, comment il aurait pu disparaître dans les textes de Matthieu et de Marc. » (Goguel, l. L, p. 82.)

On ajoute que des deux textes où sont rapportées les paroles de l'institution, l'un, celui de S. Luc(xxn, 1911) est d'une authenticité très suspecte (v. infra. col. i553); l'autre, celui de S. Paul, rapporte non une tradition historique, mais une révélation personnelle de l'apôtre (I Cor., xi, 23).

/3) Des récits de la cène ainsi corrigés, la plupart des critiques élaguent encore certains traits qui leur semblent des insertions tardives. O. Pfleiderer (Das Urchristentum, I, p. C82) regarde comme primitif le récit de S. Luc, en en retranchant les versets i9b-2o;

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M. Goguel (p. 87) arrive substantiellement au même résultat : « Les éléments constitutifs du dernier « repas de Jésus sont la distribution du pain, accom- « pagnée de la parole « Ceci est mon corps », et la « distribution de la coupe eschatologique. »

D'autres suppriment non seulement la consécration du vin, mais aussi celle du pain, et lui substituent une sentence eschatologique; c'est la conclusion de A. Loisy, qui restitue ainsi cette sentence : « Je vous dis en vérité que je ne mangerai plus de « pain, jusqu'à ce que je le mange nouveau dans le « royaume de Dieu » (p. 53g); cette restitution avait déjà été proposée par A. Andersen (/. /., p. 35) ; le même critique a essayé de prouver dans un article (Zeitschrift fur die Neutestamcnlliche Wissenschaft, VI (1906), p. 87 sqq. et surtout 90) que les récits que nous lisons actuellement dans les synoptiques ne sont pas antérieurs à l'an i65.

•/) On remarque enfin que « le quatrième évangile ne veut rien savoir de cette institution » (Loisv, p. 540-

U) Le fait de l'institution étant ainsi écarté, on cherche à expliquer en dehors de lui la célébration de l'Eucharistie dans l'Eglise primitive.

Il est un point qu'on ne peut refuser de reconnaître : pour saint Paul déjà (I Cor., xi, 24), l'Eucharistie est un mémorial de la Passion du Seigneur et elle est célébrée pour obéir à son précepte.

Aussi la plupart des critiques condamnent les hypothèses fantaisistes qui prétendent expliquer l'origine de l'Eucharistie par une imitation des rites de communion qu'on trouve dans d'autres religions; S. Reinach a voulu voir dans l'histoire de la Passion et de la cène « la traduction anthropomorphique du sacrifice périodique du totem » (Orpheus, p. 334 sq.); cette fantaisie a été réfutée par Gogukl, /. /., p. i4 sqq. Semblablement P. Gardner avait imaginé (The origin of the Lord's supper, p. 18) que saint Paul avait emprunté aux mystères d'Eleusis l'idée de l'Eucharistie; dans un livre plus récent (Exploratio evangelicà1, p. 455) il juge lui-même cette hypothèse « intenable ». Cf. C. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklàrung des Neuen Testaments (Giessen, 1909), p. 185-207. t

Cette constatation faite, deux hypothèses sont possibles et ont été en effet, l'une et l'autre, défendues par des critiques : «) saint Paul a inconsciemment innové; /5) saint Paul a reproduit une tradition qui s'était formée à Jérusalem.

et) La première hypothèse est ainsi défendue par Loisy :

« Saint Paul n'a fait qu'interpréter le souvenir apostolique selon sa propre conception du Christ et du snlut, de façon à voir dans le repas eucharistique, symbole effectif de l'union des fidèles dans le Christ toujours vivant, le mémorial du Crucifié, de celui qui avait livré son corps, versé son sang pour le salut du monde. Ce doit être lui qui, le premier, a conçu et présenté la coutume chrétienne comme une institution fondée sur une volonté que Jésus aurait exprimée et figurée dans la dernière cène. »

Il est vrai que l'apôtre déclare avoir reçu sur ce point un enseignement qu'il ne fait que transmettre; mais M. Loisy l'interprète d'une « autosuggestion « équivalente à une vision » :

« Paul n'a pas pris pour traditionnel un récit où il avait mêlé sa propre doctrine; le mélange s'est fait de luimême, dans la région subconsciente de l'âme où se préparent les visions et les songes, et 1 Apôtre a présenté sa vision comme une réalité, sans s'arrêter à ce que les témoins du dernier repas n'avaient point attribué a Jésus les paroles que lui-même lui prêtait » (p. 532, n. 1).

fi) D'autres critiques estiment que saint Paul « avait

« déjà reçu de la tradition un récit du dernier repas « de Jésus dans lequel il était expressément parlé « d'une institution » (Goguel, p. 1 86), et s'efforcent d'expliquer sous quelle influence a pu si rapidement se créer cette illusion.

M. Juelicher l'entend ainsi (p. a35-247) : Jésus n'a pas pensé à instituer un rite, mais, dans le repas d'adieu, il a signifié, par une parabole en action, comment sa mort serait une source de bénédiction. Cette scène fit sur ses disciples une si profonde impression qu'ils la répétèrent, et en vinrent à regarder cette répétition comme prescrite par le Christ : « C'eût été un miracle, qu'on n'eût pas très vite « inséré dans le récit de la première cène les mots : « Faites ceci en mémoire de moi », ou d'autres mots « semblables » (p. 248).

D'autres critiques supposent une évolution plus compliquée : pour M. Goguel (p. i3i), « la fraction « du pain a dû être à l'origine un simple phénomène « social en rapport avec le genre de vie que menaient « les premiers chrétiens » ; M. Hoffmann estime de même que c'étaient seulement des « religiôse Piolc- « nicks » (p. 108). Voici comment on explique les transformations de cette institution :

« Peu à peu, au moment où l'on commença à méditer sur la mort du Christ et à se remémorer sa passion, et peutêtre sous l'influence d'apparitions du Ressuscité qui s'étaient produites quand les fidèles étaient à table, on ■-e mit à considérer le repas qui assemblait les croyants comme une suite ou comme une reproduction des repas de Jésus, du dernier en particulier. De là h penser que Jésus était mystérieusement présent au milieu de ses disciples et que ce repas était un moyen de s'unir à lui, il n'y avait qu'un pas. » (Goguel, p. 133.)

La transformation décisive est opérée par saint Paul; voici comment M. Goguel la décrit et l'explique :

« Les chrétiens (d'après saint Paul) ne mangent pas du même pain parce qu'ils forment un même corps, ils forment un même corps parce qu'ils mangent le même pain. Ici apparaît la notion sacramentaire. Elle se trouve plus nettement encore dans l'idée que le pain et le vin sont le corps et le sang du Seigneur et mettent le fidèle en communion avec le Christ mourant. Sur ce point, l'eucharistie primitive a subi une transformation radicale. Entre le repas de l'église de Jérusalem et la cène corinthienne, une révolution s'est produite, le mot n'est pas trop fort. Il est très probable que la transformation est due à l'action de l'apôtre Paul, action inconsciente certainement, car en matière eucharistique, Paul n'a pas eu la sentiment d'innover » (p. 187).