C. — Le fait de l'institution

Il nous semble que l'exposé qui précède constitue déjà une preuve de ce fait : si des critiques qui ne manquent ni de science ni de talent ont dû se contenter des solutions que nous avons reproduites c'est que, sans doute, ils avaient rendu le problème insoluble en en faussant les données. Il suffira, pour en déterminer les termes véritables, de discuter rapidement les hypothèses et les arguments que nous venons d'exposer.

a) Le témoignage de saint Paul et la pratique de l'Eglise primitive.

Le témoignage de saint Paul garantit d'abord avec évidence non seulement la célébration de l'Eucharistie dans l'église deCorintbe vers l'an 57, mais encore ce fait que l'Eucharistie y était célébrée comme un mémorial de la mort du Seigneur, et pour se conformer à une institution établie par lui.

Il nous force à remonter plus haut : saint Paul en effet s'autorise d'une tradition qu'il a reçue et qu'il a transmise à son tour. Il est vrai qu'il dit l'avoir reçue

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du Seigneur (napûaCov àni toû xup(vS); d'où M. Loisy, comme nous l'avons vu, conclut que cette tradition prétendue n'a d'autre source qu'une vision, c'està-dire, d'après lui, une autosuggestion. Certains historiens répondent que saint Paul n'entend pas signifier par là qu'il ait connu les paroles delà cène par révélation immédiate, mais seulement que ces paroles, qu'il a connues par la tradition, viennent en effet du Seigneur ; ils ajoutent que, s'il dit «n» et non i:«.pû., c'est sans doute pour exprimer une nuance d'éloignement et indiquer un intermédiaire (Batiffol, p. 6-7 ; C. Van Crombrugghe, De soteriologiae fontibus, p. i5i-i55). Cette interprétation ne semble pas la plus probable : la langue hellénistique n'établit pas entre àno et nxpx la distinction si nette que l'on suppose (cf. J. Moulton, Grammar of N. T. Greek, I, p. 237 et 246; E. Brobse, Theol. Stud. undKrit., 1898, p. 35i-36o), et l'affirmation emphatique de l'Apôtre (l-/<ù yàp ■na.pûot.^m) semble bien impliquer une révélation qu'il a reçue personnellement. C'est ainsi que, dans Gai., 1, la, saint Paul rapporte à une révélation l'origine de « son évangile » ; d'ailleurs cet autre texte nous aide à comprendre quel est l'objet propre de la révélation de l'apôtre : ce ne sont pas les faits historiques, qui font partie de la catéchèse commune, c'est leur signification intime; ces faits cependant ont été reçus par l'apôtre et transmis par lui, comme appartenant à son évangile (I Cor., xv, 1 sqq.). Ainsi en est-il du récit de la cène : il contient des récits, il rapporte des paroles qu'on retrouve presque textuellement chez les synoptiques; tout cela dérive d'une tradition collective, non d'une révélation personnelle; mais le sens intime de ces faits, leur portée mystérieuse ont été révélés par le Seigneur à saint Paul. Cf. Bernixg, /. L, p. 52-64-

Il faut donc admettre que, antérieurement à saint Paul, la célébration de l'Eucharistie est rattachée à une institution du Seigneur, et ceci s'entend sans peine, si l'on veut bien ajouter foi aux récits de saint Paul etdesévangélistes. Au contraire, si l'on repousse leur témoignage, on se crée à plaisir des difficultés insolubles : pour accepter le système de M. Jiilicher, il faut supposer sans aucune preuve, ou plutôt contre tous les textes : que l'action du Christ à la Cène n'était qu'une parabole; que les disciples l'ont instinctivement répétée ; qu'ils ont instinctivement attribué cette répétition à un précepte du Christ. Si l'on suit MM. Hoffmann et Goguel, la difficulté est plus grande encore : on ne peut comprendre comment un repas de corps s'est transformé si rapidement en une commémoraison de la cène du Seigneur, et comment cette commémoraison a été censée voulue et instituée par le Christ.

h) Les textes des synoptiques.

Il est évident que le texte de saint Luc, tel que nous le lisons aujourd nui, corrobore le témoignage de saint Paul, mais on met en question l'authenticité des versets 19''-20, où on lit les paroles de l'institution : ces versets sont omis par le codex Bezae (D) et quelques manuscrits de l'ancienne version latine (a d //- il); les versions syriaques du Sinaï, de Cureton et la Peshitto ont toutes trois diverses lacunes ou transpositions (v. Goguel, p. 110, 111). En conséquence, Wfstcott-Hort et, après eux, la plupart des éditeurs anglais regardent 19''-20 comme interpolés. Cette condamnation semble injustifiée : l'omission de ces deux versets est propre au texte dit occidental; elle s'explique assez aisément par le désir de supprimer la difficulté apparente que crée la double mention de la coupe (17-18 et 20). Au contraire, ces deux versets se trouvent dans tous les grands manuscrits grecs (sauf D, qui est bilingue) ; ils sont exigés par le parallélisme du récit (20 répond à 19, comme 17-18 à 15-16); enfin on ne saurait expliquer leur insertion dans ce passage : s'ils ont été, comme on le prétend, empruntés à S. Paul, d'où vient l'addition de rà \>~ip hfiCri

exjfjwe/Mvov ? d'où vient l'omission du second ordre de répétition (roûzo T:oit(T£)? Ils sont maintenus par Tisciiendorf et Nestlé; pour une discussion plus complète de leur authenticité, v. Berning, p. 25-47; Batiffol, p. 22-28; J. Réville, p. 98-102; Goguel, p. 108-117.

L'authenticité intégrale du texte de S. Luc, ainsi établie, confirme ce qui a été dit plus haut de la valeur du témoignage de S. Paul : on s'accorde en effet unanimement à reconnaître que l'évangile de S. Luc est indépendant des épîtres de S. Paul; son récit s'appuie donc sur une tradition antérieure, celle-là même dont saint Paul aussi dépend.

A cette tradition, quimentionne explicitement l'institution de l'Eucharistie par Jésus, on oppose les textes deS. Marc et de S. Matthieu. Cette opposition est gratuite: rien chez ces deux évangélistes ne contredit le fait de l'institution; Mgr Batiffol remarque justement (/. /.,p. 5g): « Nous ne pouvons vraiment « pas ne pas souligner ce qu'à d'arbitraire le procédé « par lequel on fait taire les témoins qui affirment, « pour n'écouter que ceux qui ne disent rien. »

Il faut aller plus loin : le rapprochement qui est fait par S. Marc et S. Matthieu entre le repas pascal et la Cène du Seigneur montre assez que Jésus a voulu instituerune Pàque nouvelle et pas seulement prendre avec ses disciples un repas d'adieu; la remarque est d'un protestant libéral : « Le fait décisif, qui tranche « la question (de l'institution) dans le sens affirma- « tif, est moins la formule de Paul et de Luc que « l'attitude générale de Jésus, qui voulut évidemment « maintenir la Pàque, mais en en renouvelant le sens. » (Lobstein, La doctrine de la Sainte Cène (Strasbourg, 1889), p. 80.) Cf. G. B. Stbvens, The Theology of the N. T. (Edinburgh, 1901), p. 125.

c) L'omission du récit de la cène par S. Jean.

L'objection qu'on tire de cette omission est extrêmement fragile; au temps de Gfrôrer, on y attachait beaucoup d'importance; aujourd'hui les critiques la mentionnent à peine. En effet il est hors de doute que, quand S. Jean écrivit son évangile, l'Eucharistie était regardée depuis longtemps comme instituée par le Christ, et le récit de cette institution était familier à tous. Dès lors on conçoit sans peine que S. Jean ne l'ait pas reproduit (cf. Calmes, L'évangile selon Saint Jeun (Paris, 1904), p. 3^5). D'autre part, le fait de l'institution est certainement supposé par le discours eucharistique rapporté au ch. vi : les menaces et les promesses du Christ visent, par delà ses auditeurs de Capharnaûm, tous ses futurs disciples et elles supposent que, pour eux tous, l'Eucharistie, qui sera instituée par Jésus, sera la source indispensable de la vie.

Conclusion. — Les textes évangéliques, même si on les supposait isolés, seraient déjà de nature à produire la conviction; mais si on considère leur cohésion étroite, non seulement avec le témoignage de S. Paul, mais avec la pratique de l'Eglise primitive, ils acquièrent une force irrésistible : supprimer le fait de l'institution de l'Eucharistie par Jésus-Christ, ce n'est pas seulement faire violence aux textes, mais c'est introduire gratuitement dans les faits des contradictions insolubles.

L'Eucharistie d'après le Nouveau Testament

Le fait de l'institution étant établi, il reste à déterminer l'objet de celte institution. L'enseignement du Nouveau Testament est, sur ce point encore, très explicite, et il y a avantage à le considérer en luimême avant d'étudier le témoignage delà tradition. Pour rendre la discussion plus claire, nous distin-

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guerons ici, comme plus bas, la question de la présence réelle, celle de la transsubstantiation, celle du sacrifice eucharistique. A vrai dire, cette distinction dissocie des éléments inséparables de la doctrine eucharistique : on montrera plus bas que la présence réelle ne peut se concevoir pleinement sans la transsubstantiation; entre la présence réelle et le sacrifice la cohésion n'est guère moins étroite : si le Christ est réellement présent au Saint-Sacrement, c'est comme une victime, et inversement, si le sacrifice est réel, c'est que le Christ y est réellement présent. Ainsi toutes ces vérités sont si intimement unies qu'elles ne se peuvent entendre parfaitement Tune sans l'autre; on nous permettra cependant de considérer successivement les divers aspects de cette réalité unique.

A. — La présence réelle

a) Etat de la question.

L'Eglise a souvent professé sa croyance au dogme de la présence réelle; elle l'a fait en particulier au concile de Trente, sess. xm, cap. i, cf. can. i, Denz., 874(705), cf. 883 (763) :u l'rincipiodocet sancta Synodus et aperte ac simpliciter pro/itetur, in almo sanctae Eucharistiae sacramento post panis et vini consecrationem Dominum nostrum Iesum Chrisium verum Deum aique liominem vere, realiter ac substaniialiter sub specie illarum rerum sensibilium contineri. »

Les Grecs schismatiques professent sur ce point la même croyance; v. la confession de Dosithée au concile de Jérusalem de 1672, n. 17 (Ivimmbl, Monumenta fidei Ecclesiae orientalis (Ienae, i85o), I, p. 457); Macaire, Théologie dogmatique orthodoxe (Paris, 1860), II, p. 456 sqq.

Il est impossible d'entrer ici dans le détail des mille nuances et des mille variations qu'on remarque, en ce point, parmi les symboles des églises protestantes; on peut les ramener à trois conceptions principales : a) La conception luthérienne maintient le dogme de la présence réelle : au début, Luther garde même, du moins à titre d'opinion libre, le dogme de la transsubstantiation, puis il l'élimine pour professer que: « est verum corpus et sanguis Domini nostri Iesu Christ i in et sub pane et vinon. (Catech. maior, pars v). /5) Calvin repousse la présence substantielle du corps du Christ, mais admet une présence dynamique : « Nos âmes ne sont pas « moins repeues de la chair et du sang de Jésust Christ, que le pain et le vin entretiennent la vie « des corps... Que s'il semble incroyable que la chair » de Jésus-Christ estant esloignée de nous par une « si longue distance, parvienne jusqu'à nous pour * nous être viande, pensons de combien la vertu se- « crête du Sainct Esprit surmonte en sahautesse tous « nos sens... Or Jésus-Christ nous testifle et scelle en « la cène cette participation de sa chair et de son « sang, par laquelle il fait découler sa vie en nous, t toutainsique s'il entroiten nososet ennos moelles, t Et ne nous y présente pas un signe vuide et frustra- « toire... combien qu'il n'yaitque les seuls fidèles qui c participentà ce convive spirituel. » (lustit., IV, xvn, 1 o.) y) Zwingle repousse cette présence d y namique du corps du Christ, comme sa présence substantielle; il ne voit dans les éléments eucharistiques qu'un symbole du corps du Christ et dans la cène qu'un mémorial. C'est cette conception symboliste qui rallie aujourd'hui le plus de suffrages parmi les théologiens protestants du continent: ■< L'hypothèse intermé- « diaire et insoutenable de Calvin est de plus en plus « abandonnée, et ceux-là mêmes qui, en Allemagne, ■ en Angleterre et en France, cherchent à faire re-

« vivre la conception luthérienne répugnent à ses « formules précises et à ses conséquences logiques. » (F. LicuTENBERGER.art. Cène, dansl' Encyclopédie des sciences religieuses, II, p. 792-793.) Pour l'histoire des opinions protestantes on consultera toujours avec fruit Bossubt, Histoire des variations, surtout 1. II(Luther et Zwingle) etl. IX (Calvin) ; cf. K. G. Goetz, Die Abendmahlsfrage, p. 35-ioo; Loofs, art. Abendmahl, 11, dans Eealencyklopàdie fur protest. Theol., I, p. 64 sq.; Lichtenberger, art. cité, p. 788-792.

Parmi les théologiens protestants contemporains on peut citer A. Ré ville, Manuel d'instruction religieuse (Paris, 186G), p. 25o sq.; Grétillat, Exposé de théologie systématique, IV (Neuchâtel, 1890), p. 5o6-5o8. La conception luthérienne est défendue par Martensen, Dogmatique chrétienne, traduite par G. Ducros (Paris, 1879), p. 677.

Dans l'Eglise d'Angleterre, la diversité d'opinions a été de tout temps très grande au sujet de la présence réelle, et aujourd'hui les plus hautes autorités anglicanes s'accordent à présenter cette question comme une question libre: l'évêque anglican de Birmingham, M. Gore, écrivait: « Nos présents formu- « laires de foi laissent la question de la présence « objective (du corps du Christ) une question ouverte, « de sorte que nous ne pouvons nous traiter mutuel- « lement d'hérétiques pour la tenir ou la rejeter : « Cette conclusion s'imposait à John Keble... et ré- « cemment l'archevêque de Canterbury [Dr Temple] « l'affirmait de nouveau dans son mandement. » (The body of Christ (London, 1902), p. a34.) Cf. Charge delivered at his (irst Visitation by Frederick, Archbishop of Canterbury (London, 1898), p. 10. Cette diversité d'opinions s'est fait jour d'une façon très instructive dans la conférence tenue au palais épiscopal de Fulham, à Londres, en octobre 1900 : The doctrine of holy Communion and its expression in Ritual, Report of a Conférence held at Fulham Palace, in october 1900, edited by Henry Wacb, D. D., Chairman of the conférence (London, 1900). On trouvera sur ce sujet des renseignements plus circonstanciés chez M. P. Cavrois, La présence réelle chez quelques Anglicans (Nouvelle Bévue théologique, mai, juin et juillet 1908). L'histoire de la théologie anglicane de l'Eucharistie depuis Henri VIII jusqu'à nos jours a été racontée avec grand détail par Daniel Stone, A history of the doctrine of the hoir Eucharist (London, 1909), II, p. 107-355 et 443-

b) Les preuves.

La présence réelle de Notre-Seigneur dans l'Eucharistie peut se prouver «) par les paroles de l'institution, /3) par l'enseignement de saint Paul, y) par le discours eucharistique du Christ rapporté par saint Jean.

«) Les paroles de l'institution ont d'elles-mêmes un sens clair et certain : « La présence réelle du corps « et du sang de Notre-Seigneur, dans ce sacrement, « est solidement établie par les paroles de l'instilu- « tion, lesquelles nous entendons à la lettre; et il ne « faut non plus nous demander pourquoi nous nous « attachons au sens propre et littéral, qu'à un voyait geur, pourquoi il suit le grand chemin. >< (Bossuet, Exposition de la doctrine de l'Eglise catholique, x.)

Dans le discours où ces paroles sont rapportées on ne peut relever aucun indice de symbolisme; et il serait de la plus haute invraisemblance que, la veille de sa mort, au moment où il instituait un rite qui devait avoirune telle importance dans son Eglise, Jésus, parlant à des hommessi simpleset si grossiers, se fût servi de paroles en apparence si claires pour cacher un symbolisme si mystérieux et si difficile à

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saisir. Que l'on considère en effet la multiplicité et la difficulté des interprétations symbolistes; Bellarmin écrivait déjà (De Euchar., i, 8) : « Nuper etiam anno a i5^7 prodiit libellus, in quo ducentae numerantur « haereticorum vel expositiones vel depravationes « horumpaucorumverborum : Hoc est corpus meum. » De nos jours ces essais d'interprétation se sont multipliés encore, et sans résultat : pour Jublicher (7. /. p. 2/J4) le Christ a symbolisé sa mort ; pour Spitta (p. 282), son règne messianique ; pour Pfleiderer (I, p. 681), sa victoire prochaine; pour J. Réville (p. 1^5), son union avec ses disciples; pour Goouel (p. 100), le don de soi; Weizsaecker (p. 5^6) ne voit là qu'une parabole que Jésus a laissée sans solution. Quiconque relit sans prévention le récit de la cène et ces paroles si simples « Ceci est mon corps », « Ceci est mon sang », n'a pas de peine à décider si Jésus a voulu proposer aux théologiens et aux critiques de l'avenir une énigme insoluble, ou s'il a voulu se donner réellement à ses disciples et à son Eglise.

Parmi les théologiens catholiques, Cajétan est le seul, semble-t-il, qui ait enseigné que le sens des paroles de l'institution ne pouvait être déterminé que par l'interprétation traditionnelle de l'Eglise ; on lit dans son commentaire de la Somme (édition de i54o), in HIaro, q. 75, a. 1 : « ... Consistit vis re- « probationis (negantium) in hoc quod verbaDomini « intellecta sunt ab Ecclesia proprie, et propterea « oportet illa verificari proprie. Dico autem ab Eca clesia : quoniam non apparet ex evangelio coacti- « vum aliquid ad intelligendum haec verba proprie. » Cette doctrine a été réprouvée par S. Pie V, qui a fait effacer ces mots dans les éditions postérieures. Dans sa session xm (oct. i55i), le concile de Trente argumente à la fois de l'Ecriture et de la tradition [ch. 1, Denz.,874(755)] : « Quae verba a sanclis Evan- ■< gelistis commemorata et a Divo Paulo postea re- « petita, cum propriam illam et apertissimam signi- « ficationem prae se ferant, secundum quam a Patri- « bus intellecta sunt, indignissimum sane flagitium « est, ea a quibusdam contentiosis et pravis homi- « nibus ad lictitios et imaginarios tropos, quibus « veritas carnis et sanguinis Christi negatur, contra « universum Ecclesiae sensum detorqueri. »

Objections tirées des paroles de l'institution :

Le pronom toOto, hoc, signifie ce que le Christ tenait dans ses mains, c'est-à-dire du pain; dès lors, si l'on admet la présence réelle, il faudra dire avec les luthériens : « Ce pain est mon corps », ou bien interpréter violemment le verbe « est » au sens de a est changé en », « ce pain estchangé en mon corps ». <CALViN,/rtsfi£.,ÏV, xvii, 20.) — Depuis longtemps les scolastiques avaient résolu cette objection; v. S. Thomas, 111", q. 78, a. 5 : le pronom hoc ne signifie pas la substance du pain ni la substance du corps du Christ, mais, d'une façon indéterminée, la substance qui est contenue sous les espèces du pain et du vin. Cette réponse est parfaitement juste si l'on donne à tout© (hoc) toute sa valeur pronominale. On peut aussi ne voir dans tsOto hn (hoc est) qu'une seule locution, équivalente à l$cû (ecce) ; cf. Exod., xxiv, 8, dans la LXX : iSov rè a'/** tvjç 5i%9vî'z>j;,dans Hebr., ix, 20 : toûtc ri eùjta rffe Stv.ôiixYii. Dès lors l'objection n'a plus de raison d'être, du moins en tant qu'elle porte sur la formule de l'institution.

Le mot èiztv, dans l'Ecriture, signifie souvent non une ideniité, mais une signification symbolique. A. Réville cite dans ce sens (Manuel, p. 25o), Joan., xiv, 6 (« Je suis la voie, la vérité et la vie »); x, 7 (« Je suis la porte des brebis »); xv, 1 (« Je suis la vraie vigne, et mon Père est le vigneron »); Matth., xm, 37-39 (« Celui qui sème la bonne semence, c'est le Fils de l'homme... »). Cf. Calvin, Instit., IV, xvn.

21. — On voit sans peine que tous ces exemples sont sans portée : dans tous les textes cités le contexte indique assez que Jésus n'exprime qu'une allégorie ou une parabole, et, par conséquent, détermine le sens symbolique de br(v : dans les paroles de l'institution on ne trouve rien de tel; dès lors, il est tout à fait arbitraire de ne pas laisser à iart'v son sens normal.

Au début du xix* siècle, on a cru trouver un argument pour l'interprétation symbolique dans ce fait prétendu que la langue araméenne, dont se servait Notre-Seigneur, n'avait qu'un même terme pour exprimer l'identité réelle et la représentation symbolique. Cf. Horn, An introduction to the critical studyandlcnowledge of the sacred Scripture (London, 1825). — Cette assertion a été amplement et définitivement réfutée par Wiseman, Horae syriacae (ouvrage reproduit dans Migne, Démonstrations évangéliques, t. XVI), cf. J. Lamy, Dissertatio de Syrorum fide et disciplina in re eucharistica (Louvain, 1859); Bbrning, Einsetzung, p. 197-208 et surtout 2o^-2o5.

Chez saint Paul et chez saint Luc, la consécration du calice se lit sous cette forme : « Ce calice est la nouvelle alliance en mon sang. i> D'après Calvin (fnstit., IV, xvn, 23), cette expression plus développée fixe le sens de l'expression plus concise : « Ceci est mon corps », c'est-à-dire : « Ceci est la nouvelle alliance en mon corps »; dans les deux cas, ce qui est affirmé n'est pas une identité substantielle, mais une présence spirituelle. Cf. Grétillat, Exposé, IV, p. 507. — Si l'on compare entre elles la formule de Matthieu-Marc (« Ceci est mon sang, le sang de l'alliance >■) et celle de Paul-Luc (« Ce calice est la nouvelle alliance en mon sang »), on constate que cette dernière accuse, par sa forme même, le travail de la réflexion; l'autre, plus simple et plus limpide, a toute chance d'être primitive (cf. Rivière, Le dogme de la Rédemption, p. 85-86; Berning, Ein setzung, p. i3o-i3a); c'est donc avant tout la formule de Matthieu-Marc qu'il faut considérer. Au reste, les d ux formules ont même valeur, à cela près que celle de S. Matthieu affirme plus directement la présence de la victime, celle de S. Paul, plus directement la réalité du sacrifice; mais ces idées sont nécessairement corrélatives et sont énoncées comme telles : le sang que le Christ présente, d'après saint Matthieu, c'est le sang du sacrifice de l'alliance; et l'alliancequ'il affirme, d'après saint Paul, c'est l'alliance scellée par son sang. On constate ici une fois de plus l'in dissoluble unité de ces deux idées, du sacrifice et de la présence réelle.

/3) L'enseignement de S. Paul. — On étudiera plus bas (col. 1 565-1 566) le texte (I Cor., x, 16-21) où S. Paul décrit la communion au corps et au sang du Christ, et on constatera que cette communion suppose, dans l'Eucharistie, la présence réelle de ce corps et de ce sang.

On arrive à la même conclusion en considérant le chapitre xi, où saint Paul, pour corriger les abus qui s'étaient introduits à Corinthe, rappelle l'institution de l'Eucharistie par le Christ, et conclut au respect dû au sacrement. La partie essentielle de ce texte se répartit en deux sections : la première (23-26) contient le récit de l'institution de l'Eucharistie; la deuxième (27-29), les conclusions pratiques que l'apôtre en tire. Nous ne reviendrons pas sur la première, ayant déjà montré comment le récit de saint Paul nous garantit historiquement le fait de l'institution de l'Eucharistie (col. 1 552), et comment les paroles du Christ, qu'il rapporte comme les synoptiques, nous assurent de la présence réelle de son corps et de son sang (col. i556). Les conclusions qu'ajoute l'apôtre

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confirment cette doctrine et la précisent en un point : files montrent que quiconque communie indignement « est responsable du corps et du sang du Seigneur », qu'il « mange et boit sa condamnation parce qu'il ne discerne pas le corps » du Seigneur. Donc le corps du Christ est reçu même par les indignes; sa présence réelle ou objective au Saint-Sacrement ne dépend pas de la foi ni des autres dispositions du communiant. Cf. S. Augustin, De Baptismo,\, vin, 9 (P.L., XLIII, 181) : « Indigne quisque sumens Dominicum « sacramentum, non eflicit ut, quia ipse malus est, « malum sit aut, quia non ad salutem accipit, nihil « acceperit. Corpus enim Domini et sanguis Domini « nihilominus erat etiam illis quibus dicebat apos- « tolus : Qui manducat indigne, iudicium sibi man- « ducat et bibit. »

Tout catholique reconnaît à l'enseignement de saint Paul une autorité définitive; mais, même si l'on veut faire abstraction de l'infaillibilité de l'apôtre, pour considérer, d'un point de vue apologétique, la valeur historique de son témoignage, on reconnaîtra sans peine que sa portée est de tout premier ordre, soit que l'on considère la date du témoignage, la qualité «lu témoin, la tradition à laquelle il se réfère; nous avons ici l'interprétation la plus ancienne et la plus authentique que l'Eglise ait donnée de l'Eucharistie, et, si l'on fait attention à la célébration si fréquente de ce mystère, à la place centrale qu'il occupait dans le culte chrétien, il faut avouer qu'une tradition ainsi représentée s'impose non seulement à l'assentiment du théologien, mais au respect de tout historien. M. Goguel {L'Eucharistie, p. 187) veut voir ici une transformation « due à l'action de l'apôtre Paul, « action inconsciente certainement, car en matière « eucharistique Paul n'a pas eu le sentiment d'in- 0 nover ». Ces derniers mots trahissent assez tout ce que cette supposition a d'invraisemblable : il est bien arbitraire et bien imprudent d'affirmer aujourd'hui une transformation de cette importance, que l'Eglise d'alors n'a pas remarquée et dont l'auteur même n'a pas eu conscience.

Des textes de S. Paul on a voulu tirer plusieurs objections. De I Cor., x, 16-22, on a voulu conclure que la communion au corps du Christ devait être expliquée par la communion aux démons (Schmiedel, in li. I ; Grétillat, l. /., p. 5o^). — On montrera plus bas (col. i566) que le texte implique une analogie toute différente entre le corps du Christ et les idolothytes, et suppose de part et d'autre une communion réelle.

Dans le chapitre xi, les versets 27-29 s'appuient sur tout le récit qui précède : si donc on est « responsable du corps et du sang du Christ », ce n'est pas seulement, comme le veut Sciimiedkl (Hand- Commentar, in h. L), parce qu'on « annonce la mort « du Seigneur », mais c'est avant tout parce qu'on a reçu indignement le corps et le sang du Seigneur ; cf. Goguel, L'Eucharistie, p. 178 : « Bachmann « observe avec raison que si l'apôtre dit : coupable « envers le corps et le sang du Seigneur, et non pas « seulement coupable envers le Seigneur, c'est que, « pour lui, le pain-corps et la coupe-sang sont réel- « lement le Seigneur et non pas des symboles. Le « caractère réaliste de la conception paulinienne « explique aussi les conséquences qu'a pour l'apôtre ■1 la communion indigne. »

y) Le discours eucharistique de Jésus-Christ chez S. Jean (eh. vi). — Ce discours de Notre-Seigneur a reçu, même parmi les catholiques, deux interprétations différentes : quand Jésus parle de manger sa chair et de boire son sang, les uns reconnaissent dans ces paroles une allusion directe à l'Eucharistie; les

autres n y voient qu'une locution figurée signifiant l'union au Christ par la foi. Le concile de Trente, dans sa session xxi', s'est refusé à trancher cette controverse ; cependant l'interprétation eucharistique, qui, même au xvi" siècle, était plus généralement adoptée, est aujourd'hui communément reçue; elle a pour elle les autorités patristiques les plus graves et les plus nombreuses, et elle rend mieux raison du texte évangélique.

Pour l'histoire de l'exégèse de ce chapitre, v. Val. Schmitt, Die Verheissung der Eucharistie (Joh. vi). I. Grundlegung und patristische Literatur bis Konstantin. (II) Die Verheissung... bei den Antiochenern Cyrillus von Jérusalem und Johannes Chrysoslomus (Wùrzburg, 1900, 1903). A. Naegle, Die Eucharistirlehre des hl. Joh. Chrysost. (Freib. i. Br., 1900), p. 30-47; E. Weigl, Die Ileilslehre des hl. Cyrill von Alex. (Mainz, 1905), p. 201-220; Schanz, Die Lehre des hl. Augustins iiber die Eucharistie (Theolog. Quartalschrift, 1896, p. 79-115); F. Cavallbra, L'interprétation du ch. VI de S. Jean; une controverse exégétique au concile de Trente (Revue d'histoire ecclés., X (1909), p. 687-709).

Les réformateurs du xvi* siècle rejetaient unanimement l'interprétation eucharistique (v. Th. Zahn, Das Evangelium des Johannes (Leipzig, 1908), p. 344- 345); aujourd'hui, selon la remarque d'un protestant libéral, « d'une manière générale les exégètes catho- « liques et ceux de l'école critique se prononcent « pour l'interprétation eucharistique; les protes- « tants conservateurs la repoussent » (Goguel, L'Eucharistie, p. 204, n. 1).

Dans ce chapitre vi on peut distinguer quatre parties principales : le récit de la multiplication des pains et de la marche du Christ sur les eaux (1-26); le discours du Christ sur le pain de vie descendu du ciel (27-51), sur la nécessité de manger sa chair et de boire son sang (5a-59); le récit de l'incrédulité des disciples et de la confession de S. Pierre (60-71). C'est dans la 3' partie surtout qu'il est question de l'Eucharistie, mais les autres parties y tendent ou s'y rapportent; sans doute il est tout à fait excessif de voir, comme M. Loisy, des symboles de l'Eucharistie dans tous les détails historiques rapportés par S. Jean dans ce chapitre (cf. M. Lepin, La valeur historique du quatrième évangile (Paris, 1910),!, p. 6-70); mais, d'autre part, il paraît difficile de nier la relation qui unit à l'Eucharistie soit le récit de la multiplication des pains (cf. Lepin, p. 69), soit surtout le discours du Christ sur la manne et le pain de vie. Quant aux versets 52-5g, il suffit de les lire pour constater leur signification eucharistique, et, du moins en ce qui les concerne, on reconnaîtra avec M. Loisy (Le quatrième évangile (Paris, 1903), p. 45) que « le discours sur le pain de vie n'a plus de sens « déterminable et porte sur le vide, si l'on n'y recon- « naît une instruction touchant le mystère de l'Eu- « charistie ».

Ce point étant aujourd'hui peu contesté, il faut insister surtout sur le caractère de la doctrine eucharistique ainsi prèchéepar Jésus. Ce caractère est manifeste, soit que l'on considère en eux-mêmes ces versets, soit qu'on les rapproche de ceux qui précèdent :

« Le pain que je donnerai est ma chair pour la vie du monde. Et les Juifs disputaient entre eux en disant Comment celui-là peut-il nous donner sa chair à manger ? Et Jésus leur dit: En vérité, en vérité, je vous le dis: si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et si vous ne buvez son sang, vous n'avez pas !a vie en vous. Celui qui mange ma chair et qui boit mon sang, a la vie éternelle, et je le ressusciterai au dernier jour. Car ma chair est une vraie nourriture, et mon sang est un vrui breuvage. Celui qui

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mange ma cliair et qui boit mon sang demeure en moi et moi en lui. De même que le Père, qui est vivant, m'a envoyé et que je vis par le Père, ainsi celui qui me mange vivra par moi. Voici le pain descendu du ciel, non comme celui qu'ont mangé las pères, qui sont morts ; celui qui mange ce paiu vivra éternellement. »

On ne peut souhaiter de déclarations plus catégoriques; elles paraissent plus significatives encore à qui considère le scandale des Juifs : si Jésus n'avait voulu parler que d'une manducation symbolique, il eût assurément dissipé d'un mot le malentendu, au lieu de redoubler les affirmations qui choquent ses auditeurs et les révoltent. C'est en vain qu'on a voulu voir une atténuation dans le verset 63 (v. infra).

Cette signification est encore plus claire, si l'on remarque le lien qui unit entre elles la deuxième partie du discours (27-51) et la troisième (52-5g): dans la deuxième, le Christ se présente comme le pain de vie descendu du ciel pour donner la vie au monde (33,48, 5o, 5i), et il conclut: « le pain que je donnerai est ma chair pour la vie du monde ». Dans la troisième partie, il affirme plus explicitement la nécessité de manger sa cliair, et il termine en reprenant : « Voici le pain descendu du ciel... celui qui mange ce pain vivra éternellement. » Il y a là, entre l'incarnation et l'eucharistie, une analogie profonde, que les Pères, comme nous le dirons plus bas, ont souvent développée, et qui est en effet une des garanties les plus assurées de la présence réelle : s'il est vrai que c'est une chair réelle que le Fils de Dieu a prise en s'incarnant et qu'il donne pour la vie du monde, c'est aussi une chair réellequ'il nous donne à manger dans l'eucharistie; et de même que notre foi est requise non pour que l'incarnation soit réelle, mais pour que nous en recueillions les fruits, de même notre foi est nécessaire non pour que le corps du Christ soit présent au Saint-Sacrement, mais pour que sa présence nous y soit salutaire. Cf. Bossuet, Méditations sur l'évangile, 3a'jour:«... Ainsil'œuvre « de notre salut se consomme dans l'Eucharistie, en « mangeant la chair du Sauveur. Il y faut apporter « la foi, car c'est parla qu'il commence: il faut croire « en Jésus-Christquidonnesachairà manger, comme < il faut croire à Jésus-Christ descendu du ciel, « et revêtu de celte chair. Ce n'est pourtant pas la « foi, qui fait que Jésus-Christ est descendu du « ciel, et a paru en chair; ce n'est pas non plus « la foi, qui fait que cette chair est donnée à man- « ger. Croyons ou ne croyons pas, cela est; croyons « ou ne croyons pas, Jésus-Christ est descendu du 1 ciel en chair humaine; croyons ou ne croyons pas, « Jésus-Christ donne à manger la même chair qu'il a « prise. »

Contre l'interprétation précédente les symbolistes font valoir le verset 63 : « C'est l'esprit qui vivifie; la « chair ne sert de rien. » Pierre Martyr expliquait ainsi cette parole : « Les Capharnaïtes croyaient « que la chair du Christ devait êlre mangée cor- « porellement, comme le croient maintenant les Pa- « pistes. Le Christ a corrigé leur erreur en disant : « La chair ne sert de rien ; le Seigneur signifie donc « que sa chair ne doit pas être mangée corporelle- « ment, mais spirituellement par la foi seule. »(Ap. Bellahm., De Eucharistia, 1, i4-) La plupart des tbéologiens protestants donnent aujourd'hui encore cette interprétation symboliste : Pflbiderer, Urchristentttm, II, p. 499; J- Rkville, Le h° évangile, p. i83 ; Goguel, L'Eucharistie, p. 208, etc. — Si cette interprétation élaitvérilable, il faudraitadmettre que l'incarnation est inutile; qu'on le remarque bien en eiïet: dans ce verset, comme dans tout le chapitre, la théologie de l'eucharistie est inséparablement" unie à celle de l'incarnation : si vraiment la chair du

Christ ne sert de rien, on ne peutplus entendre ni 1<' précepte eucharistique (« si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme. ..vous n'avez pas la vie en vous ») ni non plus le discours sur le pain de vie (<< le pain que je donnerai est ma chair pour la vie du monde»). Toute difficulté disparaît, si l'on comprend que l'esprit est l'unique principe de vie, et que, par conséquent, la chair du Christ n'est vivifiante qu'en tant qu'elle est toute pénétrée par l'esprit; on retrouve ici deux des traits les plus caractéristiques de la théologie johannique : un réalisme intransigeant, qui repousse le docétisme comme la plus grande impiété, et, d'autre part, une estime exclusive de l'esprit, seulprincipedevie. Cf. S. August., inlo., tract, xxvn, 5 (P. /.., XXXV, 1617).

On comprend mieux encore cette doctrine, si l'on considère l'union vivifiante produite par l'eucharistie entre le Christ et le chrétien : le Christ est la vie même et l'unique source de vie; pour être vivifié par lui, le chrétien doit aller à lui par la foi, par l'amour, par l'observation des commandements (tu, i5, 16, 36; v, 2^; xv, 9, jo, i4> etc.); toutes ces démarches constituent l'accession au Christ des âmes attirées à lui parle Père (vi, l\t\, 45). Mais le Christ de son côté vient au fidèle et se donne à lui, d'abord par l'incarnation (vi, 38 sqq.), ensuite par l'eucharistie (vi. 5o sqq.), et, au terme de ce rapprochement, c'est l'union et la communication de la vie : « Celui qui « mange ma chair et boit mon sang, demeure en moi « et moi en lui. De même que le Père, qui est vivant, « m'a envoyé et que je vis par le Père, ainsi celui qui « me mange vivra par moi » (vi, 56, 57). Sans doute dans ces dernières paroles il n'y a qu'une analogie ; mais, puisque cette analogie est véritable, il faut entendre ici une union physique, qui fait participer le chrétien à la vie même du Christ et qui devient pour lui ici-bas le principe de la grâce, au ciel le principe de la résurrection et de la gloire (cf. J. Lebrkton, Les origines du dogme de la Trinité (Paris, 1910), p.4o3 sqq.). Nous retrouverons plus bas(col. 1570-1571) celte conception chez les Pères.

B. — La transsubstantiation

a) Etat de la question.

La foi catholique est énoncée en ces termes par le concile de Trente [sess. xjii, cap. 4 ; Denz., 877 (?58)] : Quoniam autem Christus redemptor noster corpus suum id, quod sub specie partis offerebat, vere esse dixit, ideo persuasion semper in Ecclesia Dei fuit, idque nunc denuo sancta haec Synodus déclarât, per consecrationem panis et vini conversionem fieri totius substantiae panis in substantiam corporis Ckristi Domini nostri, et totius substantiae vini in substantiam sanguinis ejus. Quae conversio convenienter et proprie a sancta catliolica Ecclesia transsubstantiatio est appellata. Cf. can. 2 [Denz., 884(764)].

Les schismatiques grecs professent en ce point la même croyance : Confession orthodoxe, 1, 56 (Kimmel,

I, 126) : « Le Fils de Dieu se trouve dans l'Eucharis « tie par transsubstantiation (xarx /xermiom-j); la sub- « stance (sùr<a) du pain est changée (//£T«/3oc/i£Tc.i) en la « substance de son saint corps; et la substance du « vin en la substance de son sang précieux. » Cf. Confession de Dosithée au concile de Jérusalem (1672): « Nous croyons que, après la consécration du pain et « du vin, la substance (wia) du pain et du vin ne « demeure pas, mais le corps même et le sang du « Seigneur est sous l'apparence («<5ci) et la forme « (tiittw) du pain et du vin, c'est-à-dire, sous les accii' dents (m/iptfry.oatv) du pain. » De même dans l'Eglise russe: v. Macairr, Théologie dogmatique orthodoxe,

II, p. 457 sq. Cf. Stone, A history of the doctrine of

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the hoir Eucharist, I, p. 175-192; Jugib, Le mol transsubstantiation chez les Grecs avant 1629, dans Echos d'Orient, X (1907), p. 5-i2.

Cette doctrine est au contraire repoussée par tous les protestants et les anglicans, même par ceux qui admettent la présence réelle; elle a été particulièrementattaquée parPusBY, The doctrine of thereal présence (Oxford, Parker), p. i-3i4> et par Gore, Dissertations on subjects connected with the Incarnation (3e éd. London, 1 907), p. 229-286 : Transsubstantiation and nihilianism.

b) Les preuves.

Le texte du concile de Trente, cité ci-dessus, donne comme preuve de la transsubstantiation les paroles de l'institution, d'où est née la croyance perpétuelle de l'Eglise. On peut entendre de deux façons cet argument : on peut, — et c'est le sentiment de la plupart des théologiens, — voir une preuve suffisante de la transsubstantiation dans le texte lui-même (hoc est corpus m eu m) considéré indépendamment de la tradition ; on peut au contraire penser que la tradition seule nous fait reconnaître dans ce texte une preuve certaine de la transsubstantiation. Cette seconde interprétation, qui est celle de Scot, de Durand, de Pierre d'Ailly, n'est pas regardée par Franzelin (De Eucharistia3, th. xv, p. 254) comme inconciliable avec la doctrine du concile de Trente ; d'autres théologiens sont plus sévères, p. ex. Yasquez (Disput. clxxx, c. 5, n. 5i sq.).

Nous considérerons plus bas (col. 1 574) l'argument de tradition ; quant au texte évangélique lui-même, on peut s'en servir de deux façons pour prouver la transsubstantiation: on peut d'abord considérer que, d'après la lettre même du texte, le Christ affirme purement et simplement que ce qu'il présente à ses disciples est son corps et son sang ; on en conclut que ce n'est en effet que son corps et non pas du pain. On peut aussi partir de la présence réelle, certainement prouvée par ces paroles (supra, col. 1 556), pour prouver certainement la transsubstantiation: en effet, comme on l'exposera plus bas (col. i58o-i582),les deux causes sont inséparables : le corps du Christ ne peut être présent dans l'Eucharistie que par transsubstantiation.