IV. — Le mystère de l'Eucharistie

L'élude de l'Ecriture et de la tradition a montré les preuves certaines de la révélation du dogme de

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l'Eucharistie. Cette constatation toutefois ne fait pas tomber toutes les objections: pour ce mystère comme la plupart des autres, ce qui déconcerte le plus grand nombre d'esprits, c'est moins le fait de la révélation que l'objet de la révélation ; sans doute on soulève beaucoup de difficultés historiques, qu'il faut résoudre; mais l'objection capitale, avouée ou tacite, se prend du mystère lui-même. C'est ainsi, par exemple, qu'A. Réville écrivait (Manuel d'instruction religieuse, 25o-25i) : « Le dogme catholique, qui ne date a sous sa forme arrêtée que du xi* siècle, est aussi « contraire au bon sens qu'aux textes. Il suppose « que le même corps peut être présent en plusieurs « lieux à la fois; que la substance d'un corps peut « totalement changer sans que les accidents (couleur, « forme, dimensions, saveur, odeur, etc.) éprouvent « le moindre changement; que, Jésus-Christ présent, « ses apôtres assis à la même table ont pris et mangé « leur maître, etc., etc. Et quelle inutilité dans ce « miracle monstrueux! » Cf. Calvin, lnstit. chrét., IV, xvii, 24; Grétillat, l. /., IV, 5o6 sq. ; Lodstein, La doctrine de la Ste Cène, p. i63 sq.; Monnier, art. Cène, Encyclopédie des sciences religieuses, II, p. 779, etc.

Pour répondre à ces objections, il faut d'abord dissiper l'équivoque crééepar nos adversaires autour de La notion même de mystère. Autre chose est une doctrine mystérieuse, autre chose une doctrine contradictoire. Nous prétendons que, dans les dogmes chrétiens, et, en particulier, dans le dogme de l'Eucharistie, on ne peut démontrer avec certitude aucune contradiction, et sur ce point nous insisterons tout à l'heure; nos prétentions ne vont pas plus loin; nous croyons que l'objet de notre foi est mystérieux et que, par conséquent, nous ne pouvons en 1!. !,;ontrer intrinsèquement ni l'existence ni même La possibilité. Volontiers nous répétons ce que saint HiLAiRE écrivait de l'Eucharistie (De Trinit., VIII, 14. P.L., X, 2^7) : « Non est liumano aut saeculi sensu in Dei rébus loquendum... Quae scripta s tint legamus, et quae legerimus intelligamus, et tumperfectae fidei officio fungemur... »

Nous ajoutons même que le caractère mystérieux du dogme eucharistique confirme notre foi, loin de l'ébranler. Sans doute, si la Cène n'est qu'une commémoraison symbolique, comme le veut Zwingle, elle n'a plus rien qui nous déconcerte, mais aussi elle n'a plus rien qui nous dépasse ; nul, sans doute, ne sera tenté de dire, comme àCarpharnaùm : Durus est hic sermo ,mais nul ne comprendra, en présence d'une institution si familière, si simplement humaine, ni le trouble des disciples, ni l'accent mystérieux des paroles du Christ. Les hérétiques du xvi* siècle, moins rationalistes et plus religieux que ceux d'aujourd'hui, comprenaient pour la plupart ce caractère nécessairement mystérieux du dogme chrétien, et un des efforts principaux de Calvin a été de l'assurer à sa doctrine : lnstit. chrét. IV, xvii, 24; Dilucida explicatio sanae doctrinae de %>era participatione carnis et sanguinis Christi (Genevae, i56i), p. u3; aujourd'hui ses disciples l'ont éliminé, condamnant ce qu'ils jugent non sans raison une « représentation fantastique » (Lichtenberger, art. Cène, Encyclopédie, II, p. 701). Ce n'est pas aux hommes, en effet, qu'il appartient d'introduire des mystères dans le dogme; leur devoir est d'y reconnaître et d'y croire ceux que Dieu leur a révélés.

D'autre part, si la raison est déconcertée par le mystère eucharistique, elle n'y constate avec certitude aucune contradiction. Pour mettre ce point en lumière, nous exposeronsbrièvement l'interprétation rationnelle du dogme, telle que S. Thomas l'a proposée (III», q. 73-83).

Cette doctrine suppose que le monde matériel est autre chose qu'un réseau d'apparences sensibles et qu'il est formé aussi de réalités sous-jacentes que l'esprit seul peut percevoir ; elle suppose de plus que non seulement ces deux ordres de réalités sont distincts, mais que, malgré la relation transcendantale qui les unit, ils peuvent être miraculeusement séparés l'un de l'autre. Partant de la conception péripatéticienne des accidents absolus (cf. Aristote, Métaph., IV, 3, 1029 a i3), S. Thomas montre qu'on ne peut prouver que Dieu ne puisse soutenir miraculeusement dans l'existence la quantité et, par elle, les autres accidents, après que la substance du pain a été convertie au corps du Christ (IIIa, q. 77, a. 1 ,2). D'autres théologiens, partant du dynamisme de Leibniz, distin guent entre la substance conçue comme principe d'énergie (htpytia) et l'impression qui en émane (jtvépyvi/ui) (ainsi Franzelin, De eucharistia*, p. 290). Quelle que soit la conception philosophique à laquelle on s'attache, on devra maintenir la distinction des objets sensibles et des objets intelligibles, et la séparation possible, — par miracle, — des uns et des autres.

A. — La présence réelle et la transsubstantiation

Le catéchisme du concile de Trente (n. 26 sq.), énonce ainsi les traits essentiels du mystère de l'Eucharistie : « Dans ce sacrement il y a trois vérités « souverainement admirables, que la foi catholique « croit et confesse sans aucune hésitation. La pre- « mière est que le corps véritable du Christ, celui-là « même qui, né de la Vierge, siège aux cieux à la « droite du Père, est contenu dans ce sacrement. La « seconde est que rien de la substance des éléments « ne reste dans le sacrement... La troisième est qui; « les accidents restent sans sujet d'une façon admi- « rable et inexplicable. »

Ces trois traits du dogme eucharistique ont déjà été reconnus dans la doctrine scripturaire et traditionnelle; l'étude théologique en fait apparaître la cohésion.

Elle ne vise pas d'ailleurs à en effacer le mystère; loin de là : ce n'est que par la considération attentive du mystère qu'on peut parvenir à une conception rationnelle du dogme chrétien et, en particulier, du dogme de l'eucharistie. Les doctrines hérétiques se reconnaissent en général à ce qu'elles présentent d'abord à l'esprit des conceptions accessibles, parce que purement humaines, mais l'engagent ensuite dans des contradictions insolubles ; tout au contraire, la doctrine catholique met d'abord le fidèle en face d'un mystère qui le déconcerte; mais ensuite la confession du mystère lui fait saisir tout le reste ; et par là encore se vérifie la maxime augustinienne : Credo ut intelligam. Ainsi en est-il de l'Eucharistie : rien ne dépasse plus nos idées humaines que le dogme de la transsubstantiation; c'est par là cependant que tout s'éclaire: la présence du corps du Christ dans l'hostie, en tant de lieux différents ; sa présence totale en chaque parcelle; la permanence des apparences sensibles du pain et du vin, tout cela est saisi par le théologien catholique dans la confession de la transsubstantiation; mais, s'il abandonne ce dogme primordial, toute la synthèse dogmatique se disperse en un chaos de propositions contradictoires.

Le concile de Trente définit la transsubstantiation une conversion admirable et singulière de toute la substance du pain en toute la substance du corps du Christ, et de toute la substance du vin en toute la substance de son sang, les apparences sensibles du pain et du vin continuant d'ailleurs à exister. Ces paroles marquent assez ce qui distingue la trans-

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sul)stantiation de toutes les transformations naturelles : dans celles-ci, il n'y a pas changement de toute la substance d'un corps en toute la substance d'un autre, mais seulement changement de forme substantielle, la matière étant le sujet de cette transformation ; l'agent secondaire, qui opère ce changement, ne peut atteindre plus profondément ; et encore n'est-ce que par une série de transformations accidentelles qu'il provoque et produit cette transformation substantielle. Par la transsubstantiation, au contraire, Dieu atteint immédiatement la substance et il l'atteint tout entière ; parce qu'elle dépend totalement de son action créatrice, elle peut être totalement convertie par lui.

Si l'on comprend cette différence essentielle qui distingue, à son origine, la transsubstantiation de toutes les transformations naturelles, on la reconnaîtra aussi dans son terme. La substance du pain ne s'additionne pas au corps du Christ, n'entre pas en composition avec lui, elle est transsubstantiée en lui. C'est ici surtout qu'on constate combien l'analogie de l'assimilation vitale est décevante :1e pain que nous nous assimilons par la nutrition accroît notre corps et répare ses pertes : c'est que la matière que notre âme saisit en l'informant n'a pas été changée en la matière de notre corps, mais s'additionne à elle. Si, au contraire, selon la définition de Trente, toute la substance du pain est changée en toute la substance du corps du Christ, rien de pareil ne se produit ; il n'y a point addition, mais conversion. D'où cette conséquence, que le corps du Christ n'éprouve aucun changement du fait des transsubstantiations dont il est le terme.

De plus, puisque l'action divine n'affecte pas les accidents du pain, mais immédiatement et uniquement la substance, la conversion qu'elle opère appartient tout entière, par son terme comme par son principe, à l'ordre des substances et non pas à l'ordre des accidents. Sans doute, le Christ est tout entier dans l'hostie, corps, âme et divinité; il y garde donc tous les accidents sensibles qui lui sont naturels; cependant, s'il se trouve là, c'est en vertu de l'action qui a changé en son corps la substance du pain; cette action n'a donc pour terme immédiat que la substance, tout le reste n'y est que par concomitance naturelle. 11 faut donc concevoir la présence du Christ à la façon dont on conçoit la présence d'une substance; et, puisque la substance même corporelle n'appartient pas à l'ordre sensible, qu'elle est objet de l'esprit, non de l'imagination ni des sens, elle est par elle-même inétendue; il est aussi inexact de se la représenter comme ramassée en un point que de se l'imaginer comme diffuse et répandue dans un espace ; si elle est située dans le lieu, c'est par les dimensions sensibles qui sont les siennes. Avant la transsubstantiation, la substance du pain est localisée par ses accidents propres ; après la conversion, le corps du Christ, auquel le corps du pain a été changé, est présent dans le lieu qu'occupait le pain par le fait même qu'il se trouve contenu sous les dimensions du pain; mais, parce que ces dimensions ne sont pas les siennes, il n'est pas mesuré par le lieu qu'elles circonscrivent, il ne s'y trouve pas localement.

On conclura de cette analyse qu'il faut écarter toutes les objections qui procèdent des imaginations spatiales : le corps du Christ, dit-on, sera éloigné de lui-même, il sera plus petit qu'il n'est naturellement, ses dimensions seront multipliées autant de fois que sa présence, etc. Toutes ces objections méconnaissent la position véritable de la doctrine catholique : le Christ est rendu présent dans l'eucharistie non par une translation locale, non par une production naturelle, mais par une transsubstantiation; et, parce

que cette action est transcendante à l'ordre sensible, la présence qui en est le terme n'implique rien qui puisse être perçu par les sens ni imaginé ni mesuré.

En imposant à l'esprit cette vérité par la déûnition de la transsubstantiation, l'Eglise l'engage dans la seule voie ouverte à l'intelligence du mystère eucharistique. On l'a montré en effet par divers arguments (S. Thomas, IIIa, q. jb, a ; cf. Billot, De Eucltaristia*, p. 4o6 sqq. ; en partant d'autres prémisses, Schell, Dogmat. Theol., NI, p. 528, est arrivé à la même conclusion), la présence réelle ne peut se concevoir sans la transsubstantiation. Ce qui a été dit ci-dessus suffit, pensons-nous, à le faire comprendre; la transsubstantiation seule, c'est-à-dire, d'une part, la conversion de toute la substance du pain en toute la substance du corps du Christ, et, d'autre part, la permanence des accidents sensibles du pain, nous permet d'affirmer que le corps du Christ est réellement présent dans l'hostie, ainsi que lui-même nous l'enseigne, et que cependant il n'est aucunement changé par toutes les transsubstantiations dont il est le terme, et qu'il ne reçoit, du fait de ces présences multiples, ni dimensions nouvelles ni relations spatiales nouvelles. Quand le Verbe, à l'Incarnation, s'est uni réellement là nature humaine, il n'a éprouvé ni changement ni altération ; ainsi en est-il du corps du Christ, quand il devient présent dans l'hostie ; il est là parce que la substance du pain a été intégralement changée en lui, et que, maintenant, les accidents sensibles du pain déterminent sa présence dans le lieu que le pain occupait ; quand ces accidents sont détruits, la présence cesse, et le corps du Christ n'en est pas plus changé, que Dieu n'est changé quand sa présence cesse dans une créature qui cesse d'exister.

Tout cela sans doute est mystérieux, parce que tout cela est divin ; mais les sens ni l'imagination n'ont rien à y opposer, parce que tout cela est étranger à leur domaine, et la raison n'y peut contredire, parce qu'elle n'y peut saisir avec certitude aucune impossibilité.

B. — Le sacrifice

La doctrine catholique du sacrifice eucharistique n'implique aucune difficulté particulière, si elle est bien entendue; Bossuet écrivait, après avoir exposé la réalité de la présence du Christ : « Nous prions « les prétendus réformés de considérer que nous « n'employons pas d'autres choses pour expliquer « le sacrifice de l'Eucharistie, que celles qui sont « enfermées nécessairement dans cette réalité. » (Exposition de la doctrine catholique, xvi.) Pour constater la justesse de cette remarque, il suffit de se reporter à l'étude qui a été faite plus haut (col. i56/J sqq.) des textes du Nouveau Testament. En vertu même de l'institution de Notre-Seigneur, si son corps est présent au Saint-Sacrement, c'est comme la victime de la nouvelle alliance ; si le chrétien l'y doit manger, c'est pour communier à ce sacrifice.

Dès lors apparaît clairement la vérité et la nature du sacrifice eucharistique : la messe est un vrai sacrifice, parce qu'elle représente réellement le sacrifice de la croix et nous en applique les fruits. On ne peut donc reprocher à la doctrine catholique de méconnaître la dignité et la suffisance du sacrifice de la croix; le concile de Trente a pris soin de le faire remarquer : c'est la même victime, c'est le même prêtre, seul le mode d'oblation diffère; et, loin de déroger à l'oblation sanglante de la croix, l'oblation non sanglante de l'Eucharistie ne fait qu'en dispenser les fruits (Sess. xxu, ch. 2, Denz., g4o [817]).

Nous retrouvons ici la doctrine si clairement exprimée par saint Cyprien : Passio est Domini sacrifi-

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eium quod offerimus. C'est dans cette relation de l'Eucharistie à la croix que consiste l'essence du sacrifice eucharistique; et si on veut préciser son caractère représentatif, on le trouve très nettement marqué dans les paroles de l'institution : « Ceci est mon corps livré pour vous », « ceci est mon sang répandu pour vous, le sang de l'alliance ».