PREMIÈRE PARTIE

I. — Origine du mot. — Le mot agnosticisme a été jeté dans la circulation en îSGgparHenri Huxley. Parvenu à l'âge d'homme, Huxley reconnut un jour qu'il n'était plus chrétien, mais libre penseur. « La plupart de mes contemporains, dit-il, pensaient avoir atteint une certaine gnose et prétendaient avoir résolu le problème de l'existence; j'étais parfaitement sûr de ne rien savoir sur ce sujet et bien convaincu que le problème est insoluble; et, comme j'avais Hume et Kant de mon côté, je ne croyais pas présomptueux de m'en tenir à mon opinion. » Huxley faisait partie de la Metaphysical Society, club dont les membres professaient chacun un système déûni; il lui vint à l'esprit de se faire comme les autres une étiquette, et il lui sembla que pour bien montrer l'antithèse de sa pensée et des vues philosophiques ou théologiques de ceux qui prétendaient si bien savoir tant de choses qu'il ignorait, l'épithète d'agnostique serait très convenable. « J'en fis doncparade à la Société de Métaphysique, pour montrer que moi aussi, comme les autres renards, j'avais une queue; et, à ma grande satisfaction, le mot, qui eut pour parrain le Spectator, réussit. » Huxley, Agnosticism, 1889.

L'agnosticisme est une méthode ou une doctrine subtile, l'attitude agnostique est des plus instables; d'autre part, le mot est devenu populaire, surtout dans les pays de langue anglaise, grâce à la propagande et à la polémique. Aussi ne faut-il pas s'étonner que ce terme soit fréquemment employé abusivement soit dans la conversation familière, soit dans les ouvrages de controverse. Le premier soin de l'apologiste sera donc de bien se rendre compte du sens que l'adversaire donne à ce mot, soit qu'il se pare de l'épithète d'agnostique, soit — comme le font les modernistes — qu'il prétende ne pas la mériter. Pour écarter les équivoques et poser nettementla question, avant d'aborder l'étude directe du sujet, nous procéderons par élimination et essaierons de pénétrer dans la psychologie de l'agnosticisme, tout en discu-

tant chemin faisant quelques-unes des conséquence de cette doctrine.

H. — L agnosticisme n'est pas le scepticisme universel, bien que souvent il y conduise. — L'agnosticisme est un scepticisme partiel, commun à des doctrines d'ailleurs très différentes, qui s'accordent à déclarer l'absolu, ou la chose en soi, inconnaissable. Les formes modernes du scepticisme universel sont le phénoménisme et certaines variétés du monisme. Beaucoup de ceux qui se disent agnostiques sont des adversaires, plus ou moins conscients, du réalisme naturel à l'esprit humain, et sont partisans d'un phénoménisme, sensualiste ou idéaliste, empirique ou rationnel, plus ou moins mitigé. D'autres soi-disant agnostiques répètent après Clifford, Bain, etc., les formules d'un monisme qui, en psychologie, nie toute distinction réelle entre la matière et l'esprit, et qui, en métaphysique, nie la transcendance du divin. (Cf. Maher, Psychology, London, 1903, p. 52^.) Moniste ou phénoméniste — souvent c'est tout un — cette classe d'agnostiques emploie des arguments tellement contraires au réalisme du sens commun, tellement opposés à l'idée naturelle à tous d'un Dieu distinct du monde, que le grand public confond souvent l'agnosticisme avec ces formes modernes du scepticisme universel. La méprise est d'autant plus facile, qu'il se trouve partout des philosophes amateurs qui, voyant l'agnosticisme à la mode, couvrent de cette étiquette les idées Houes qui sont le fond de leurs systèmes. Voyant si fréquemment appliquer la célèbre boutade de Hodgson : « Ce que vous ignoiez totalement, donnez-le pour l'explication de tout le reste », le public se persuade qu'agnosticisme et pyrrhonisme sont identiques. Facile est la méprise, mais c'est une méprise.

En effet, le monisme et le phénoménisme ne sont pas l'agnosticisme. Spinoza, le grand ancêtre de nos monistes, n'a-t-il pas écrit : Cognitio aelernae et infînitae essentiae L'ei, quam uiiaquaeque idea [cujuscumque corporis. tel rei singularis actu existenti.s] invotvit, est adaequata et perfecta. Mens humana adaequatam habet cognitionem aeternae et inpnitae essentiae Dei? (Eth., 2, 45-47-) Dieu, d'après un mot de Hegel, n'est qu'autant qu'il est connu. Quant au reste, la philosophie spéculative ne s'était-elle pas donné la mission de le reconstruire en entier, tout, jusqu'à l'histoire? — Par ailleurs, pour un phénoméniste radical, les phénomènes constituent l'unique réalité. Il n'y a donc point de place pour l'agnosticisme dans le phénoménisme. Car si, comme on le

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prétend, tout est dans tout, et si les phénomènes sont l'unique réalité, il est évident que le champ du connu coïncide avec le champ du réel, — et donc affirmer l'existence d'une réalité, tout en la déclarant, avec ou sans majuscule, inconnaissable, c'est une contradiction; il est de même évident, dans la même hypothèse, que le champ du connu coïncide avec le champ du connaissable, — et donc la notion de l'inconnaissable est une pseudo-idée. Cf. Lévy- Bruhl. La philosophie de Jacobi, 1 89 ^ , p. XIV. Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907, 2e éd., p. 3^4- Enfin, les logiciens de ces positions extrêmes reprochent durement à Kant, à Comte et à Spencer d'avoir cédé à des préjugés métaphysiques périmés, en adoptant la distinction commune entre les apparences et la réalité, entre les phénomènes et le fond intime des choses, Cf. Benn, History of english ralionalism in the XIX century, London, 190/4, t. I, p. 4'4- Or, l'admission de cette distinction est la première condition de l'agnosticisme. C'est donc à bon droit que les monistes et les phénoménistes rigides refusent de s'avouer agnostiques. Leur erreur théorique dépasse en ell'et celle de l'agnosticisme. Là où l'agnostique pur dit avec Huxley : « Je suis parfaitement sûr de ne rien savoir », ils affirment: « Il n'y a rien à savoir ». Là où l'agnostique croyant ou dogmatique dit avec Kant : « Le fond intime des choses m'échappe totalement dans ses déterminations intrinsèques », ils répliquent : « C'est une dernière illusion que de croire qu'il y a un dernier problème des choses et du monde. » Bref, le monisme et le phénoménisme ne sont pas l'agnosticisme; ils sont théoriquement pires.

D'autre part, beaucoup d'agnostiques, et des mieux qualifiés, ne sont ni phénoménistes, ni monistes. Il est vrai que ces systèmes sont associés dans plus d'un cerveau, et cela n'a rien de surprenant, car le phénoménisme ou le monisme sont les aboutissants logiques — bien que contre nature — de l'agnosticisme. Tout le monde en convient pour Hume; et, à mon avis, Hartmann a raison de soutenir que l'agnosticisme kantien conduit à l'illusionisme complet. Mais c'est un fait aussi que l'agnosticisme se rencontre très souvent combiné avec un dogmatisme scientifique, moral ou religieux, qui veut être sincère. C'est que l'agnosticisme ne consiste précisément ni à nier l'existence de la chose en soi, de la réalité sousjacente aux apparences et aux formules, ni à affirmer l'identité du relatif et de l'absolu. L'agnostique, d'accord ici avec le sens commun et l'ensemble des philosophes, admet la distinction entre le relatif et l'absolu, en d'autres ternies entre les propriétés, les accidents, les opérations, et l'essence, la substance, la nature des choses. Il constate ensuite, ditil, que nous avons quelque connaissance du relatif; mais quant à la chose en soi, quant à la réalité sousjacente, il se contente de la déclarer inconnaissable; la chose en soi, dit-il, n'est pas objet de science. Mais « inaccessible ne veut pas direnulounon existant », fait remarquer Littrk, A. Comte el la philosophie positive, 2e éd., p. 520. Spencer va plus loin : « Tous les raisonnements par lesquels on démontre (?) la relativité de la connaissance, supposent distinctement l'existence positive de quelque chose au delà durelatif.» Les premiers principes, p,I,ch-4,§ 26, Irad. Cazelles, p. 77. Et on trouvera des affirmations plus catégoriques encore dans les seize thèses où Spencer a résumé sa doctrine, et qu'a publiées A. Proctor, ifysieries of lime and space. On sait d'ailleurs que, dans le kantisme pur, il est en quelque sorte classique, de faire de l'absolu, du noumène, un objet de croyance.

Ce n'est pas le lieu de montrer combien sont arbi-

traires les détinitions de la science et de la croyance dont les agnostiques, après beaucoup d'autres, se servent ici pour dissimuler les concessions qu'ils font au réalisme naturel à l'humanité. Il faut bien se garder de leur reprocher ces concessions, mais noter que, telles qu'ils les font, elles rendent toute métaphysique impossible ou purement formelle et verbale. Elles ne satisfont donc pas à l'objectivisme spontané qui les arrache à leurs auteurs : elles laissent sans aucune explication le fait de l'accord de notre pensée avec les choses, le fait de la constance des phénomènes. Sous le bénéûce de ces réserves qui posent le problème des itn'wersaux, nous pouvons cependant conclure. Le réalisme transcendantal, le réalisme transformé de Spencer, le pseudo-mysticisme de certains Américains qui se livrent à l'expérience de l'absolu sans prétendre, comme quelques théosophes, s'en donner une représentation distincte, montrent que l'agnosticisme n'est pas le scepticisme universel, mais simplement un scepticisme partiel. Il nous reste à dire comment l'agnosticisme se distingue des deux formes de scepticisme partiel qui sont l'incrédulité ei l'athéisme.

III. — L'agnosticisme n'est pas l'incrédulité ou la libre pensée, bien qu'il en puisse être la conséquence ou la préface. — Beaucoup deprotestaits. quand ils en viennent à nier la révélation chrétienne ou l'infaillibilité de l'Ecriture, se disent agnostiques, comme Huxley. Souvent, dans les polémiques très vives qu'il eut à soutenir contre le clergé anglican, Huxley fut simplement accusé « d'infidélité » ; et en fait les procédés d'argumentation qu'il employait tendaient plus directement à attaquer la foi chrétienne que la connaissance de Dieu : il brandissait en effet contre la révélation, tantôt la paléontologie, tantôt les conclusions de la critique biblique rationaliste, tantôt les pourceaux dont il est question dans l'Evangile. Aussi, en i885, le positiviste Harrisson déclarait-il que l'agnosticisme n'est autre chose que la planche où se réfugient les naufragés de la foi, et il invitait ces malheureux à passer à la religion de l'Humanité. Fortnightly Review, Feb., i885.

Cette confusion de la perte de la foi et de l'agnosticisme, fréquente dans les pays protestants, est le résultat du fldéisme et du subjectivisme religieux plus ou moins conscients, qui sont au fond des doctrines de Luther et de Calvin. Les protestants conservateurs réagissent contre ces tendances fidéistes et subjectivistes. Mais, très souvent, les sectes hérétiques font profession de nier la valeur de toutes les preuves rationnelles de l'existence de Dieu et des motifs extérieurs de crédibilité du christianisme; ou bien n'admettent ces preuves et ces motifs, qu'en biaisant avec la conception luthérienne de la chute, point de départ de tout le système protestant. Aussi, beaucoup de leurs adhérents se persuadent-ils à la Longue que c'est à la foi protestante qu'ils doivent leur idée de Dieu. Si donc ils renoncent à la foi, il leur est très difficile de ne pas conclure qu'ils n'ont plus aucune connaissance de Dieu. Dans cette mentalité, ils sont d'autant plus portés à se dire agnostiques, que leurs sectes confondent davantage la foi chrétienne et la simple croyance en Dieu, ou qu'elles font plus dépendre cette foi de l'inspiration privée, de l'expérience religieuse. Quandon s'esthabitué de longuesannées à concevoir Dieu surtout en fonction de ses états intérieurs; quand on arépété des milliers defois que la seule vraie, la seule valable, la seule religieuse idée de Dieu est celle à laquelle on arrive par le sentiment, l'émotion, la foi ûduciale, — etlesplusorthedoxes des protestants admettent ces manières de parler, — si l'expérience religieuse vient à faire défaut, ou si le

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doute s'empare de l'âme, tout chavire, et l'idée même de Dieu semble faire naufrage avec le christianisme. 11 y a longtemps que les ascètes et les mystiques catholiques ont reconnu le danger qu'il peut y avoir à donner trop d'importance à la vie émotive (cf. Eik yc 1. Pascmdi, % Redeamus enim vero) : aussi tous nos manuels de direction ont-ils soin d'imposer aux âmes qui sont menées parle sentiment, de s'attacher plus à la connaissance de foi qu'à leurs expériences ou impressions subjectives. Sainte Thérèse, comme ïîossuet. veut que le mystique ne perde pas de vue les mys ères et spécialement les mystères de la vie !u Sau\ eur; et il n'y a pas de signe plus certain d'illusion dans les voies mystiques, que le mépris, la négligence ou la diminution des vertus essentielles de foi, d'espérance, de charité et de religion. Ainsi s'explique la confusion, au premier abord si étrange pour nous, de l'agnosticisme et de l'incrédulité : elle est une conséquence du fidéisme et du rôle exagéré donné dans le système protestant à l'expérience religieuse : inspiration privée ou sentiment. — A ce facteur, il faut en ajouter un autre. Longtemps l'apologétique protestante consista surtout à acculer à l'athéisme ceux qui rejetaient le christianisme comme elle l'entendait. Au dix-septième siècle, Samuel Parker écrit tout un chapitre pour prouver que tous les scolastiques sont des athées purement et simplement. (Disputat.de Deo et Providentia divina , Londres, 1678, disp. 2, cap. 2.) L'athéisme étant contre nature, l'argumentation paraissait efficace. Le déisme anglais l'ut une première échappatoire ; il semble bien que souvent l'attitude agnostique n'est, à son tour, qu'une manière de ne pas tomber dans l'athéisme déclaré. Gladstone, dans un de ses grands discours, prévoyait cette issue, lorsqu'il prédisait que la doctrine agnostique de Mansel ferait plus de mal à la religion que l'athéisme.

Mis en présence de cet état d'àme, l'apologiste se dira que tout n'est pas perdu. Puisqu'on n'avoue pas l'athéisme, mais simplement l'agnosticisme, c'est donc que l'idée de Dieu gît encore aux profondeurs de la conscience; elle n'est qu'obnubilée par une synthèse mentale purement subjective; et la voix de l'apologiste trouvera facilement un écho. Voilà pour la pratique. — Quanta la doctrine, nous tenons pour un dogme que « la foi divine est distincte de la science de Dieu et des choses morales » (Conc. du Vatican, Denzinger,éd. io, 181 1 (1 658)). Nous croyons aussi que, si l'homme ne peut pas adhérer aux vérités révélées sans la grâce de la foi, « il peut, par la lumière de la raison, connaître avec certitude le Dieu unique et vrai, notre Créateur et notre Maître » (i.bid., 178g (i638). 1790 (i643), 1806 (i653)). Le fait de n'avoir jamais en ou d'avoir perdu la foi ne se confond donc pas pour nous avec le fait d'ignorer Dieu. Dans sa querelle contre le lidéisme des traditionalistes français, c'est le rationaliste Jules Simon qui avait raison : l'incrédule peut croire en Dieu et écrire une théodicée (Jieligion naturelle, 1867, 4e édit., p. IX sqq. Cf. Denz., 1622 (1 488), 1626(1492), i65o sq. (i5o6)). Comme nous distinguons la foi proprement dite (adhésion intellectuelle et libre au contenu de la révélation sur l'autorité du témoignage divin) de la simple croyance en Dieu, nous ne confondons pas les raisons de croire en Dieu et les raisons de croire à la révélation. Nous désignons ordinairement les premières sous le nom de « preuves de l'existence de Dieu » ; et nous réservons aux secondes le nom « de motifs de crédibilité ». C'est un abus de mêler toutes ces « raisons de croire » : car ces deux séries de raisons sont bien distinctes. En effet, si la seconde suppose logiquement la prem ère, la première vaut par elle-iué nie ; d'où il suit que,

d'après la doctrine catholique, le rejet des motifs de crédibilité, et, par suite, de la foi chrétienne, n'emporte nécessairement ni le rejet des raisons de croire en Dieu, ni l'agnosticisme en matière religieuse. L'apologiste fera bien d'inculquer cette doctrine trop méconnue. Le bruit fait par la presse autour de l'infaillibilité du Pape a tellement « absorbé l'attention du public, qu'on a peu remarqué les décrets que le concile du Vatican a rendus sur les rapports de la raison et la foi ». La remarque est d'un protestant conservateur', E. Na ville, Philosophies négatives, Paris, 1900, p. 63. Certains appels bruyants faits à quelques formules tidéistes de Pascal et à Ventura, certaines adhésions au modernisme n'auraient peutêtre pas eu lieu, si l'on avait mieux connu la position catholique. Il est juste toutefois d'ajouter que tous nos universitaires n'ignorent pas leur catéchisme. Oli.k-Laprune a dit fort exactement : « L'Eglise condamne tout fidéisme. Elle, qui sans la foi ne serait pas, elle commence par rejeter, comme contraire à la pure essence de la foi, une doctrine qui réduirait tout à la foi. L'ordre de la foi n'est assuré, que si l'ordre de la raison est maintenu. » (Ce qu'on va chercher à Home, Paris, 1896, p. 36. Cf. l'Encyclique Pa^cendi, § Jam ut a philosophe)

IV. — L'agnosticisme, bien que très souvent athée, n'est pas l'athéisme. — On lisait au dixhuitième siècle dans Le bon sens du curé Mes lier : « Le raisonnement prouve que la théologie n'est qu'un tissu de chimères » (ch. 182). Fréquemment le pavillon agnostique ne couvre pas d'autre marchandise que ce vieux préjugé. Cet emploi du terme a été popularisé dans le monde anglo-saxon par les écrits de Lkslie Stephen, surtout par An Agnostic's Apology, 1876. Stephen condensait l'agnosticisme en deux propositions : i" l'esprit humain a des limites; 20 la théologie est hors de ces limites. Cette définition avait le mérite de mettre en relief que l'objet principal de la controverse agnostique est d'ordre religieux et non d'ordre purement métaphysique. Mais elle avait deux graves défauts : 1° elle était philosophiquement imprécise, la seconde proposition n'étant qu'arbitrairement liée à la première; 2° elle identifiait la doctrine ou la méthode agnostique, soit avec cette forme vulgaire et voltairienne de l'athéisme pratique ou sceptique, qui consiste à répéter après « Meslier » que nous n'avons guère d'idée nette de Dieu, soit avec cette forme moderne d'athéisme dogmatique, qui, de la prétendue impossibilité d'une représentation intellectuelle de Dieu, conclut à la négation expresse de la divinité. Bref, ce que Leslie Stephen présentait au public sous le nom d'agnosticisme, n'était que l'espèce d'athéisme qui lui était personnelle.

Il n'est pas douteux que, dans la pensée de beaucoup d'agnostiques, cette épithète qu'ils se donnent, ait un sens athée. Cf. Hume, Essais; d'Holbach, Système de la nature; Robinet, Philos, de la nature; voir Roselli, Sicm. philos., éd. 3, Bononiae. 1808, t. 2,n. 1 170 et 1257; WmcEBURGENSES, de relig., diss.5, sect. 2, obj. 1 et 2. La raison en est l'affinité qui existe entre l'attitude agnostique et l'athéisme. « A la formule : Au delà des données denotre expérience, nous ne savons rien, succède cette autre formule dont le contenu est très différent : Au delà des objets de notre expérience, il n'existe rien. » Cf. Naville, f'htlosophies négatives, p. 85. La nature répugne à cette conclusion. Mais — a) on discute encore pour savoir si KANTétait déiste ou théiste: il semble bien qu'iln'était pas déiste, puisqu'il ne concède à l'homme aucune connaissance objective des attributs intrinsèques de Dieu; il n'était pas davantage théiste, puisque, tout

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en concédant dans la Critique du Jugement, §86, que la croyance à Dieu nous le présente comme omniprésent, éternel, juste, bon, intelligent et voulant, cependant il n'admet pas de relation intime entre Dieu et nous et rejette la prière (Heinze, dans Realencyclopiidie de Herzog, 3e éd., art. Theismus, p. 5g2). Quoi qu'il en soit, on a cent fois remarqué avec raison qu'il y a quelque contradiction à admettre, même comme hypothétique, par la croyance, un Dieu intelligent, quand la raison spéculative découvre les antinomies que l'on sait dans Yens realissimum. Or c'est un axiome dérivé de l'expérience : Violentum non durât; et l'histoire de l'athéisme depuis Kant ne fait que confirmer cet axiome. De plus, si le disciple de Kant veut avoir une religion, il faut de toute nécessité qu'il admette que la croyance non seulement nous présente Dieu comme personnel, mais que cette idée est représentative ; en d'autres termes, pour qu'il y ait religion, il faut que le croyant tienne pour certain que Dieu est réellement, indépendamment de notre manière de le concevoir et de nous le représenter, vivant, intelligent et libre. Or le disciple de Kant ne peut pas, sans renier la méthode critique, porter de jugement sur la nature des choses en ellesmêmes. Le sentiment religieux n'aura plus de refuge que dans la philosophie spéculative : et c'est le panthéisme; ou bien il tournera au mysticisme de la gnose, des néoplatoniciens, des souûs, de Molinos, etc. C'est encore ce que nous avons sous les yeux. — t) Laissons de côté le kantisme, qui est bien démodé, puisque tant de gens prétendent le dépasser ; il reste qu'en vertu même des prémisses du système qu'il admet, l'agnostique se trouve désarmé en face des objections accumulées depuis Kant par l'athéisme dogmatique. Qu'il lise en effet que l'idée de Dieu est contradictoire, à cause de la répugnance entre l'infinité et la personnalité (Strauss), à cause de la répugnance entre l'infinité et la perfection (Vacherot), à cause de l'existence du mal qui exclut de Dieu ou la toute-puissance ou la bonté (Stuart Mill) etc.; l'agnostique ne peut rien tirer de sa philosophie pour résoudre tous ces sophismes ; et il est à prévoir que peu à peu ils obscurciront en lui l'idée de Dieu commune à toute l'humanité. — c) Que si l'agnostique cherche à réaliser celte idée spontanée et naturelle de Dieu, il se trouvera de nouveau à peu près infailliblement engagé dans l'erreur. Il a, par l'éducation ou en vertu d'un raisonnement dont il a perduconscience. l'idée d'un être supérieurau monde, auteur et gardien de la loi morale etc. ; mais sa philosophie lui interdit de se légitimer rationnellement la notion traditionnelle, de penser à nouveau les prémisses de ce raisonnement; à plus forte raison ï'empèche-t-elle de passer de la notion de Dieu qui suffît pour commencer la vie morale et religieuse, à l'idée philosophique de l'être nécessaire et parfait. — d) Et s'il passe par-dessus toutes les barrières que la méthode agnostique a établies entre lui et la connaissance réfléchie et philosophique de Dieu, selon qu'il aura développé sa philosophie dans le sens du monisme ou du phénoménisme, il fera de Dieu soit une loi abstraite, la catégorie de l'idéal (Taine, Renan), soit « cette espèce d'anima mundi pensant en chacun de nous au lieu de nos âmes individuelles » (W. James, Principles, t. I, p. 3(J6); ou bien il tombera dans l'une des nombreuses variétés du panthéisme proprement dit (Hébert). Et de nouveau c'est, au fond, l'athéisme. — e) Admettons — cela se voit — que l'agnostique évite tous ces faux pas, et reste l'animal religieux que nous sommes ; « la force inconnue et inconnaissable » à quoi il adressera son culte, pourrat-elle longtemps rester l'objet de ses hommages? Lt de quelle nature sera ce culte? de quelle efficace povir

sa vie morale? Les Athéniens, devant l'autel du Dieu inconnu, pouvaient croire ce Dieu réellement bon, juste, etc. ; du moins sacrifiaient-ils à un être qu'ils croyaient supérieur à ses adorateurs. Chacun des dévots de l'Inconnaissable n'a pas même le droit

— sans illogisme — de tenir pour supérieur à soi l'objet de son culte. « L'homme est un roseau, mais un roseau pensant » ; et on ne voit plus ce que peut être le culte du « roseau pensant » pour « la force dont l'univers est la manifestation », à moins que ce culte ne se réduise à « l'émotion cosmique » prônée par Clifford. Mais nous voilà en plein athéisme, et dans la pire des idolâtries. — Aussi, de même que nous ne saurions blâmer les écrivains qui réfutent l'agnosticisme ex absurdo par ses conséquences et ses préjugés monistes ou phénoménistes (Maher, Psychology, London, 1903, p. 524), ou par son insuffisance religieuse (Picard, Chrétien ou agnostique. Paris, 1896); on ne peut que louer les philosophes qui, dans l'agnosticisme, attaquent surtout l'athéisme (Boedder, Natural theology, London, 1891, p. 76). Ce n'est malheureusement pas à un adversaire imaginaire que s'en prennent tous ces apologistes. Cf. l'Encyclique Pascendi, § Redeamus sqq.

Il reste cependant nécessaire, si l'on veut parler de l'agnosticisme conformément à l'ensemble des faits et sans mêler toutes les questions les unes avec les autres, de distinguer l'agnosticisme et l'athéisme. L'Encyclique Pascendi fait elle-même cette distinction deux fois : la première, § Jam ut a philosopho, quand elle parle de l'ignorance de l'agnosticisme et de la négation de l'athéisme; la seconde, § Equidem nobis, quand elle parle du passage du protestantisme au modernisme, du modernisme — le contexte indique qu'il s'agit de l'agnosticisme des modernistes

— à l'athéisme.

a) L'agnosticisme et l'athéisme ne sont pas deux doctrines identiques, puisque plusieurs de nos contemporains sont athées pour des raisons qui n'ont rien à voir avec l'agnosticisme. Dans un article sur le positivisme, écrit pour le Nouveau Dictionnaire d'économie politique de Léon Say (Paris, 1892, t. II, p. 53 1), Mme Clémence Royer constatait que « pas plus que Kant, Comte n'entendait nier absolument l'existence d'un substratum des choses, d'un noumène intelligible, conçu par l'esprit sous les apparences, phénoménales ». Comte soutenait seulement que « si ce substratum existe, il est pour nous inconnaissable ». L'auteur argumente ensuite contre Kant, puis contre Comte; il essaie de prouver que « la cause substantielle d'Aristote, la cause permanente des phénomènes, leur substratum nécessaire, immuable dans leurs changements, peut être connu de nous par induction ». De tout cet intellectualisme, voici la conclusion athée : « C'est donc absolument sans droit que Comte a déclaré les causes premières inconnaissables, puisque, comme causes substantielles, nous pouvons arriver à les connaître par induction, et que les causes premières libres, n'existant pas, ne peuvent être objet de connaissance. Il faut les nier tout simplement, et non pas les proclamer existantes, mais inconnaissables. Ce n'est pas leur connaissance qui est impossible, c'est leur existence, en vertu même des lois logiques de la pensée. » Là où d'autres argumentent : « Notre esprit renfermé dans les limites des sens ne saurait franchir ces bornes pour s'élever à la hauteur de l'idée de la cause première libre », Mme Royer observe que « Comte n'a pas su résoudre les sophismes des antinomies kanlistes » : ces sophismes, elle les résout pour son propre compte comme Stuart Mill a résolu ceux de Hamilton et de Mansel (La philosophie de Hamilton, Paris, 1869); et elle affirme avec Buchner et Moles

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chott qu'elle pense intellectuellement l'inOni, l'éternel, l'immuable, le nécessaire. « Ce n'est pas leur connaissance qui est impossible », dit-elle comme Stuart Mill; et, pour d'autres raisons que Stuart Mill. elle conclut comme lui que Dieu n'existe pas. L'athéisme n'est donc pas identique à l'agnosticisme.

b) La même conclusion s'impose, quand on réfléchit que les fondateurs de l'agnosticisme moderne, Locke, Kant, Hamilton, Mansel, croyaient, chacun à leur manière, à l'existence de Dieu. Tous s'accordaient à dire que l'Infini ou l'Absolu n'est pas un objet de science, mais ils s'accordaient aussi dans la croyance à son existence. Plusieurs d'entre eux niaient toute révélation positive, d'autres l'admettaient : de là des différences notables dans leur manière de concevoir et de définir la croyance et la foi; ils sont cependant unanimes à dire que foi ou croyance n'emportent aucune représentation intellectuelle de Dieu, puis» qu'une telle représentation est impossible. Si donc ces théoriciens de l'agnosticisme rejettent l'athéisme, tout en restant fidèles à leurs principes, il faut avouer que le champ des deux doctrines ne coïncide pas. D'ailleurs, qui oserait déclarer athées, en bloc, tous les pseudomystiques dont \V. James a, sans beaucoup de critique ni de psychologie, décrit les expériences du divin, de la présence de l'Inconnu? (W. James, The varieties of religions expérience, London, 1902, lect. 16 et 17.) Ces voyants ne sont pas tous des malades, ni des athées. Plusieurs sont des croyants qui, par une illusion assez facile, prennent pour un contact l'émotion que cause en eux l'idée confuse de Dieu. (Cf. Moisant, Dieu, l'expérience en métaphysique, Paris, 1907, p. 294. )De même personne, à ma connaissance, n'a traité les modernistes comme de vulgaires athées; et l'Encyclique Pascendi se contente de leur montrer que leurs doctrines conduisent au latitudinarisme, au panthéisme, à l'athéisme. Il semble bien cependant que, malgré leurs protestations, l'accord est fait (cf. Wehrlk, dans Revue biblique, juillet igo5) dans la presse, même non catholique, pour les classer, sauf quelques rares exceptions, parmi les agnostiques. C'est que tout le monde saisit une nuance entre l'agnosticisme et l'athéisme pur. Si étrange que cela puisse paraître au premier abord, on peut admettre l'existence de Dieu et être complètement agnostique.

c) Si, des temps modernes, on remonte aux siècles passés, les anciens théologiens n'en ont pas jugé autrement. Molinos, ce pseudo-mystique libidineux, dont W. James prend à tâche de réhabiliter la mémoire, avait enseigné les deux propositions suivantes : « XVIII. Celui qui dans l'oraison se sert d'images, de ûgures, de représentations et de conceptions propres, n'adore pas Dieu en esprit et en vérité. XIX. Celui qui aime Dieu, suivant que la raison argumente, ou que l'esprit comprend, n'aime pas le vrai Dieu. » (Denz., 1238 (1100), sq.) En d'autres termes, les représentations intellectuelles que nous pouvons avoir de Dieu par les formules religieuses et par le discours, sont sans valeur objective : ce qui est bien une position agnostique. Or les théologiens, à propos de ces propositions, ne reprochent pas à Molinos l'athéisme. Ils se contentent de prouver que la connaissance abstractive que nous avons de Dieu et des mystères, est vraie : si vraie, donc de valeur objective, suivant l'axiome : ab eo quoi, res est aui non est, oratio dicitur vera aut falsa. (Cf. Calatayud, Divus Thomas etc., Valentiae, 176a, t. IV, p. io5 sqq. ; Bossuet, Mystici in tuto,j>. 1, a. 3, cap. 4, éd. Lâchât, t. 19, p. 63 1 ;Analecta Juris Pontificii, Rome, i863, p. 1599; Card. Gennari, Del filso misticismo, Roma, 1907, p. 44 sqq.) Bossuet ajoute qu'on « ne peut pas nier sans impiété que tous les fidèles ne soient obligés à concevoir, chacun

selon leur mesure, les divines perfections, renfermées si clairement dans le symbole, sans lesquelles Dieu n'est pas Dieu et son culte anéanti » (Instruction sur les états d'oraison, tr. 1, liv. 2, n. 18, éd. Lâchât, t. 18, p. 4 16). L'agnosticisme, en d'autres termes, est jugé inconciliable avec la foi chrétienne, mais on ne dit pas que c'est l'athéisme.

d) Les anciens théologiens ont eu à s'occuper d'un cas d'agnosticisme beaucoup plus singulier et plus rare que celui des pseudo-mystiques, celui du juif Maïmonide. Maimonide n'est pas en tout subjectiviste; comme tous les scolastiques, il est, en philosophie, intellectualiste, objectiviste et dogmatique. Son réalisme, son amour pour les entités distinctes, va même jusqu'à tenir cette distinction de l'essence et de l'existence, de l'essence et de l'unité, empruntée par Avicenne aux néoplatoniciens et réfutée par S. Thomas (Maimonide, Le guide des égarés, trad. Munk, Paris, i856, aux frais de James Rothschild, t. I, p. a3 1. Cf. S. Thomas, in Melaph., lib. 4> lect. 2, text. 3; lib. 10, lect. 3, text. 8; voir Cajetan, De ente et essentia, quaest. 5 et quaest. io. Cf. Spinoza, Cogitata Metaphysica, cap. 2, reprenant l'argument et la conclusion d' Avicenne, et inférant de là le panthéisme, Eth., lib. I, prop. 19, 11 et 20). Péripatéticien, Maïmonide démontre l'existence de Dieu (2 part., t. II, p. i-5i) et conclut <- à l'existence d'un Dieu unique et incorporel, moteur premier de l'univers ». Les arguments de Maïmonide sont si orthodoxes que S. Thomas s'en est inspiré dans le détail et souvent n'a fait que les résumer : ils sont d'ailleurs d'Aristo te. Cependant Maïmonide est,en exégèse et en religion, un agnostique forcené. Il reprend la doctrine néoplatonicienne de la connaissance purement négative de Dieu, et consacre dix longs chapitres de la première partie du Guide à prouver qu'elle est la seule philosophique; t. I, p. 179-267. Voici sa conclusion : « Puisqu'il nous est démontré qu'il existe nécessairement quelque chose en dehors de ces essences perçues par les sens, et dont nous embrassons la connaissance au moyen de l'intelligence, nous disons de ce quelque chose qu'il existe, ce qui veut dire que sa non existence est inadmissible » : t. I, ch. 58, p. 242; « car, selon nous, dit-il ailleurs, ce n'est que par homonymie que (le mot) exister se dit en même temps de Dieu et de ce qui est en dehors de lui ». S. Thomas a réfuté longuement — nous le verrons — Maïmonide; cependant il ne reproche pas l'athéisme au rabbin; à plusieurs reprises, il indique avec soin comment on pourrait lui donner un sens orthodoxe. Soarez ne parle pas autrement que S. Thomas, de Deo, lib. I, cap. îx, n. 9. Cf. Joannes Bachonus, in I, dist. 2; quest. 1, éd. i52Ô, fol. 22; Duns Scotus, in I, dist. 8, q. 4» 2-

V. — Psychologie de l'attitude agnostique, au point de vue catholique. — Nous avons vu plus haut que le réalisme naturel à l'esprit humain triomphe souvent de l'esprit de système : la pression de la nature, l'évidence objective empêchent le relativiste de suivre ses principes jusqu'au phénoménisme. Au prix d'une contradiction — que masque mal la distinction entre la science et la croyance — il revient par quelque détour à quelque sorte de réalisme : tous les lecteurs de Stuart Mill ont remarqué qu'il lui arrive souvent d'oublier que ses « possibilités de sensation » sont par délinilion purement subjectives. Il se passe quelque chose de semblable par rapport à l'idée de Dieu ; et comme il y a plusieurs manières de connaître Dieu, on peut nier la possibilité de l'une de ces manières, tout en retenant l'une des autres : la théologie permet ici de se rendre compte des faits,

i° L'Eglise rejette toute intuition naturelle de Dieu.

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Dieu, d'après l'Ecriture, est invisible; et nul ne connaît le Pèi-e, si ce n'est le Fils. Dieu est simple; en lui toutes les perfections sont l'unité même. Donc, si nous avions l'intuition de son essence, comme nous avons l'intuition des objets qui nous environnent, nous le connaîtrions en entier, et la connaissance que nous en aurions, sans être compréhensive, serait adéquate à son objet, incompossible avec le doute et L'erreur. Ov tout cela n'est pas donné dans notre expérience. Donc tous les systèmes intuitionistes sont inadmissibles (Malebranche, Berkeley, Schelling, Cousin et lesontologistes), parce que contraires au dogme de l'invisibilité de Dieu par les fonctions naturelles de notre esprit, et parce que contraires à l'expérience. Par ailleurs, le fait de la possibilité de l'athéisme a toujours empêché l'Ecole de se rallier à l'innéisme cartésien. (Cf. Pohle. Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn, 1902, t. I, p. i^.)On ne nie pas que le cartésianisme n'ait eu d'illustres adhérents parmi nos écrivains religieux; mais l'éclat littéraire de noms fameux n'a pas hypnotisé les théologiens au point de leur faire négliger ce petit fait du sauvage, athée par ignorance. On ne donne cependant en théologie aucune « note » à l'innéisme cartésien pris en luimême : ce qui signifie qu'on le considère comme faux, parce que contraire à l'expérience, sans le tenir pour inconciliable avec le dogme. Si cependant l'innéisme cartésien est proposé de manière à exclure toute possibilité d'une véritable preuve de l'existence de Dieu, on s'accorde à le déclarer « téméraire », parce que les preuves de l'existence de Dieu ont un fondement dans L'Ecriture et dans la tradition. (Cf. Pesch, Praelecl. iheol.. t. II, n. 27.) Pour ces raisons, l'ensemble des théologiens catholiques n'admet pas que l'homme naisse avec la représentation actuelle de Dieu. Il est sûr que les Pères de l'Eglise n'ont pas connu cette sorte d'innéisme; et il est bien probable que Descartes, qui devait beaucoup kMcrsenne(Quaeslionesceleberrimae in Genesim, in hoc volumine athei et deistae impugnantur, Paris, 1623, col. 278), pensait sur ce point là comme lui. Quoi qu'il en soit — et c'est la thèse qui nous intéresse directement ici — la théologie catholique enseigne, avec les Pères, que l'homme acquiert spontanément, naturellement, l'idée du vrai Dieu, de telle sorte que, à quelques exceptions près, in quibus natura nimium depravata est (S. Augustin, in Joan., tr. 106, n. 4, Migne, t. XXXV, 1910), tout homme parvient à connaître l'existence de Dieu, de façon à pouvoir commencer sa vie morale et religieuse. Ce point n'est pas de foi définie, puisque le Concile du Vatican, sans s'occuper de la question de fait, n'a décidé que la question de droit : l'homme a la puissance physique de parvenir par l'usage de sa raison naturelle à la connaissance certaine de Dieu. Mais c'est une doctrine « universellement admise et certaine ».

Cette doctrine explique pourquoi, même parmi les plus renforcés des agnostiques, on n'en trouve aucun qui ne comprenne, au moins confusément, de quel objet il est question quand on parle de Diexx. Mis en présence de l'idée de Dieu, soit par le langage, soit par le discours intérieur, soit par la conscience morale, l'agnostique réagit, semble-t-il, à peu près comme il fait à l'idée de substance, à celle de la réalité du monde extérieur. On a beau, avec Hume et Kant, mettre en fait que le seul être qu'atteigne l'intelligence humaine est celui que nous présentent nos sens, le phénomène; avec l'école empirique on a 1 eau soutenir que nos idées générales ne sont que d«n images moyennes ou génériques (Taine, Bain, Sully, Bergson), prétendre faire la genèse de la pensée et montrer en détail comment nos concepts et les principes de la raison se sont peu à peu

formés par habitude et par association (Hume, Mill), transmis par hérédité, développés par évolution (Spencer, Loisy); on a beau soutenir que l'espace et le temps ne sont pas des propriétés des choses, mais des formes de l'intuition, que les principes et les concepts de la raison sont des formes de la pensée humaine; on a beau abuser de « notre pouvoir de réfléchir à l'infini » pour essayer, avec le pragmatisme anglo-américain ou avec M. Bergson, de dépasser tous ces systèmes en les combinant, — le problème du naiver Bealismus se pose et reste intact; et, nous l'avons vu, si quelques-uns, logiciens jusqu'à l'absurde, le résolvent par la négative, et tombent dans le phénoménisme, ou dans une des variétés du monisme, statique ou dynamique, beaucoup se contentent de dire que la substance, la cause, le noumène, l'absolu nous demeurent inconnus. Cependant l'évidence des faits, la force des principes de raison suilisante, de causalité et de finalité, l'emportent une fois de plus sur l'abus de la réflexion, et l'absolu s'introduit en sourdine dans les synthèses de nos relativistes. Ils en admettent l'existence; mais pour ne pas détruire d'un mot tout l'édifice logique péniblement construit, pour rester fidèles aux hypothèses arbitraires qui leur ont servi de point de départ, ils continuent à dire que cet absolu réel, pensé et admis par eux, reste inconnaissable, que nous ne pouvons avoir aucune représentation intellectuelle de la réalité sous-jacente aux choses etc. L'absolu est objet de croyance, non de science.

Il en arrive de même, mutatis mu tandis, pour l'idée de Dieu. Antérieure à toutes les « torsions de l'esprit » dont nous venons de parler, elle survit au scepticisme que ces tours d'acrobatie intellectuelle produisent chez ceux où la fermeté du bon sens et la netteté de la raison ne neutralisent pas leurs effets. A une heure donnée, le problème de Dieu se pose ou réapparaît. A l'aide de ce que nous avons nommé l'idée naturelle de Dieu, la question est comprise et trouve de l'écho dans les plus profonds replis de la nature raisonnable de l'homme. (Cf. Scheeben, La Dogmatique, Paris, 1880, t. II, n. 29, p. 21.) A cette idée, une réalité correspond-elle? Comme pour la notion de substance et de cause, comme pour le fond intime des apparences sensibles, quelques-uns répondent par la négative, et ont le malheur de tomber par leur faute dans l'athéisme : nec his débet ignosci, Sap., XIII, 8; ita ut sint inexcusabiles, Rom., I, 20. D'autres s'abstiennent de nier : ils se souviennent à point de la formule initiale des doctrines relativistes, ou simplement de la définition positiviste de la science. Mais ici, comme devant le problème de la substance et de la réalité du monde extérieur, l'attitude finale est variée. Les uns s'en vont répétant, avec une modestie qui ne leur est pas ordinaire, que la question est au-dessus des forces de leur esprit (Huxley, Litlré). C'est l'agnosticisme pur, celui dont parle le début de l'Encyclique Pascendi. Les autres admettent l'existence de l'être que le nom de Dieu désigne, mais de grâce, pas d'idées représentatives, pas d'affirmations sur la nature de Dieu en luimême! Notre définition de la science, disenWls, les limites que nous avons assignées à la connaissance humaine, nous interdisent de rien concéder sur ce point. Telle est la position de ce qu'on nomme l'agnosticisme dogmatique (Maïmonide, Locke, Kant, Hamilton, Mansel, Spencer).

20 La position de l'agnosticisme dogmatique est paradoxale, puisqu'il semble nier et affirmer en même temps la connaissance du même objet. La doctrine classique des théologiens sur la connaissance spontanée de Dieu permet de comprendre que la contradiction n'est qu'apparente, et pourquoi on ne

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classe pas les agnostiques de cette espèce avec les simples athées. Quand nous enseignons que tout homme acquiert spontanément, naturellement, soit par lui-même, soit — et c'est le cas le plus fréquent — par l'éducation, ridée du vrai Dieu, nous ne voulons pas dire que tout homme ait une connaissance de Dieu aussi explicite que la donnent nos catéchismes, v. g. : « Dieu est un esprit souverainement parfait, infini, éternel, tout-puissant, créateur et maître de toutes choses. » Evidemment, tout homme venu en ce monde ne sait pas tout cela, puisque ni Platon, ni Aristotc n'en ont connu autant. C'est à des préjugés intellectualistes cartésiens que l'école spiritualité française a dû de s'obstiner longtemps à ne reconnaître comme réelle connaissance du vrai Dieu, que celle qui parvient à la hauteur et à l'ampleur de cette réponse de nos catéchismes. (Cf. 3axist, Principes de métaphysique, Paris, 1897, t. II, p. 86.) Nous ne blâmons pas cette école — dont les rêveries des modernistes font regretter la netteté et la vigueur d'esprit — d'avoir assez cru à la raison pour soutenir qu'elle peut démontrer, qu'elle démontre de fait, que telle est bien la nature ou la manière d'être intrinsèque de Dieu. Les théologiens lui reprochent seulement d'avoir péché par excès et par défaut : par excès, en prétendant pénétrer les mystères et se passer de la révélation (Denz., 1703 sq. (ioôo), 1808 et 1810 (i655)); rar défaut, en méconnaissant, au-dessous de cette connaissance relativement parfaite dont nous venons de parler et que la masse des hommes doit, de fait, à la révélation (Denz., 1786 (i635)), une connaissance confuse, initiale, de Dieu, suffisante pour que l'homme puisse commencer sa vie morale et rebgieuse, mais ne s'élevant pas jusqu'à la clarté de nos formules catéehétiques. C'est cette connaissance confuse de Dieu, de l'Etre suprême, q\ie les Pères ont admise chez les païens. Tous, dit S.Augustin, quand ils entendent le nom de Dieu, comprennent qu'il est question d'une nature tout à fait supérieure: naturum excellentissimam ; etailleurs:« Iln'ya personne, même parmi les païens, quihoc Deiimcredat esse, que aliquid melius est » ; De doct. christ. ,1,7; cf. Lossada, Suvtmulae, Barcinone, 1882, disp. 6, cap. 6, p. i32. Cette connaissance confuse ne se traduit pas en une formule fixe et nécessaire; et la raison en est, que le vrai Dieu peut être confusément conçu et désigné de bien des façons. Voici quelques-unes des formides que donnent les manuels de théologie : ens reaiissimum, eus entium, ens quo majus cogitari nequit, eus necessarium ; causa nujus mundi, supremusaii fcx, guiernator Itujus mundi ; aiutor etvindex legis moralis, ens impi aeferibile, summum bonum, ens au omnibus colendum etc. Dès et tant qu'un homme désigne Dieu de la sorte, les théologiens disent avec les Pères que cet homme a l'idée du vrai Dieu, parce que toutes ces classes de formules, qui sont loin d'être équivalente , signifient le vrai Dieu, l'idée d'être s'y trouvant déterminée par un prédicat qui, de fait, convient à Dieu et ne convient qu'à lui : praedicatunt coiaertibile cum Deo. (Cf. Franzelin, de Deo uno, th. 24.) Dès et aussi longtemps que le même homme admet l'existence réelle, indépendante de la représentation intellectuelle que nous pouvons en avoir, de l'être ainsi conçu et désigné par lui, on nie en théologie qu'il soit athée, parce que, dit Cajetan, il tient ceci pour certain : praedicata quaedam inveniri in rerum naturel, quae secundum veritatem sunt propria Dei, in I, quaest. a, art. 3. Bien plus, s'il tombe dans le polythéisme ou dans d'autres erreurs, que cette connaissance confuse n'exclut pas explicitement et nécessairement, si même il en vient à nier l'existence de Dieu, l'idée du vrai Dieu ne fait pas nécessairement naufrage avec In croyance.

Les formules citées, et autres semblables, peuvent être entendues par ceux qui les énoncent en des sens très différents, a) Sens absolu, sens relatif: Dieu, v. g. être suprême, peut être conçu ou bien comme une nature absolument supérieure, ou simplement comme le meilleur de tous les êtres existants, b) Sens de droit, sens de fait : Dieu peut être conçu comme la cause de droit de tout ce qui n'est pas lui, et cela entraîne son unité, ou comme la cause de fait de cet univers. c) Sens objectif et direct, sens symbolique et indirect. Prenons les formides ens impraeferibile, summum bonum, ens ab omnibus colendum: pour parler avec M. Le Roy, elles désignent Dieu par « des symboles de vie, sous les espèces de l'action », comme ce mot du poète : « Celui dont le nom terrible et doux, Fait courber le front de ma mère. » Celui qui les entend au sens objectif et direct met l'accent sur la raisoD objective qui commande en fait, légitime en droit, l'attitude subjective, morale ou religieuse, que les termes énoncent. Au sens symbolique et indirect, elles ne désignent Dieu que « comme postulat de notre vie morale et condition de notre bonheur > (Kant); ou bien seulement « en fonction du retentissement de la réalité divine dans l'homme » (Ljî Roy, Dogme, p. 1 34 ; Tyrrell, Through Scylla and Charybdis, London, 1907, p. 289). Au sens absolu, « Dieu est notre souverain bien » signifie, dit S. Thomas, qu'il est notre cause finale : ce qui exprime explicitement toute une métaphysique (I, dist. 18, q. 1 , art. 5). Quand au contraire on dit que Dieu est a le souverain bien », en ce sens qu'il est ce qui satisferait tout notre désir de bonheur, ou comme dit M. Tyrrell, « nos besoins spirituels, morauxet mystiques» (ibid., p. 274), on parle seulement au sens relatif. Sans doute on peut passer de l'idée du summum bonum relatif, à celle du summum bonum absolu; et S. Thomas ne le nie pas, bien qu'il n'admette pasque l'idée du summum bonum signifie déterminément Dieu, si l'on n'a pas déjà l'idée de Dieu par ailleurs (Summa, I, q. 2, art. 1, ad, 1 ; coll. 1-2, q. 1, art. l\ et q. 2, art. 8); mais on peut très bien penser le summum bonum relatif, sans penser l'absolu : et la réserve de S. Thomas prouve que psychologiquement cette précision est possible.

Si l'on se tient rigoureusement au sens relatif, de fait et symbolique de ces formules, elles ne signifient rien d'intrinsèque à Dieu, bien que de fait elles désignent le vrai Dieu. Elles désignent le vrai Dieu, comme de pures périphrases désignent l'objet qu'a en vue l'orateur ou le poète; mais elles ne disent explicitement et directement rien de la nature intrinsèque de Dieu. Voici comment on le montre dans l'Ecole. Celui qui conçoit Dieu relativement comme le meilleur de tous les êtres, comme la cause de fait de cet univers, comme cet x dont la non-existence est pour nous inadmissible et dont l'idée excite en nous certains retentissements d'ordre moral et religieux que n'éveille aucune autre idée; celui qui conçoit Dieu ainsi, ne conçoit directement rien des constitutifs intrinsèques de la nature divine, puisque si Dieu n'avait rien créé, il serait en luimême exactement ce qu'il est, sans être relativement le meilleur des êtres existants, la cause de fait de cet univers, la fin à laquelle nous tendons. Et, c'est dans ce sens que Cajetan, glosant sur la conclusion directe des cinq arguments par lesquels S. Thomas prouve l'existence de Dieu, écrit que ces preuves ne concluent pas à Dieu ut Deus est, mais seulement à l'existence d'un substratum à qui conviennent de fait les prédicats de premier moteur, de cause etc. et qui n'est autre que le vrai Dieu. Il ne s'agit d'ailleurs point là d'une opinion particulière à Cajetan. Prises au sens dont nous nous occupons, les formules précitées expriment ce qu'on appelle les attributs

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négatifs et les attributs relatifs de Dieu (I, dist. 22, q. 1, art. 3 et l\ ; Cont. gent. I, 3o). Or il est manifeste, dit S. Thomas, d'accord sur ce point avec son adversaire Maïmonide (Summa, l, quaest. i3, art. 2, cf. art. 7, ad. 1), que directement « ces noms négatifs et relatifs ne signifient nullement la substance de Dieu, mais simplement une négation ou une relation de la créature à Dieu ». Une négation : l'éternité, par exemple, nie que la durée, telle que nous l'observons dans les créatures, et telle que nous la concevons, convienne à Dieu. Les attributs négatifs, dit Valentia, signifient seulement, au sens formel, l'être de raison que nous formons subjectivement, pour écarter de Dieu la durée, la localisation etc. (in 1, quaest. i3, art. a). Et on sait que Suarez ramène à une négation de ce genre l'infinité (négative) exprimée par la formule célèbre : ens quo majus cogitari non polest, entendue au sens relatif (de Deo, lib. 2, cap. i,n. 5). L'accord est de même unanime pour les attributs relatifs. Bien plus, tous les théologiens de l'Ecole enseignent avec S. Augustin, que c'est sous l'espèce d'un changement dans le fini que, pauvres mortels, nous nous représentons l'acte créateur. Cf. Syi.vius, in 1, quaest. i3, art. 7, concl. 3. Dieu est éternel et il crée dans le temps : Non ipsi substaniiae Dei aliquid accidisse inlelligitur, sed illi creaturae ad quant dicitur. Nos états subjectifs, y compris nos diverses attitudes religieuses, sont de la catégorie des changements dans le fini : nous pouvons donc nous en servir pour désigner les actes de Dieu dans le temps à notre égard, ou, comme parle M. Le Roy, « la paternité divine à notre égard ». D'après S. Augustin, lorsque le Psalmiste s'écrie que « Dieu est devenu son refuge », comme la substance divine est immuable, c'est sous le symbole de sa propre action que l'auteur inspiré conçoit et désigne la bienveillance active de la Providence : Refugium ergo nostrum Deus relative dicitur; et tune nostrum refugium. fit cum ad eum confugimus. Cf. S. Thomas, de pot., q. 7, art. 8, ad 5, et art. 1 1. Voici d'ailleurs la thèse classique sur ces attributs : Attributa negaliva et contingenter relativa ad creaturas, formaliter considerala, nihil reale in Deo exprimant; quanquam, materialiter et fundamentaliter considerata, divinam ipsam substantiam désignant. Cf. Urraburu, Inst. philos., Vallisoleti, 1899, t. Vil, p.agG. Voir Vasquez, in I, disp. ô^, n. 29 sqq. ; Heinrich, Dogmatischc Théologie, Mainz, i883, t. III, § 1G7.

Au contraire, au sens absolu, de droit et objectif, ces formules et leurs équivalents, bien qu'à divers degrés et avec plus ou moins d'ampleur et de netteté, signifient une détermination intrinsèque à Dieu lui-même : quippiam eorum quae naturam affectant, dit S. Jean Ûamasccne; « des perfections, sans lesquelles Dieu n'est plus Dieu, et son culte anéanti », (lisait plus haut Bossuet. Par exemple, si l'on conçoit Dieu, non plus seulement comme la cause de fait de cet univers, mais comme la cause de droit de tout ce qui n'est pas lui, comme l'objet de droit du culte universel, etc., on ne le désigne plus par une périphrase ab effeclu, mais par une propriété qui lui est essentielle, qui est en elle-même indépendante de notre existence et de notre mode de concevoir, qui est en lui ab aeterno. Sylvius donne la formule classique: Quae existentiamreicreatae non praesupponunt, dicuntur ab aeterno, velulquae nonactiones.sed agendi potentiam significant, ut Omnipotens. Tkhtullie.n faisait la même remarque à Ilcrmogène. Ce gnostique — qui était un agnostique (Adv. Hertnog., cap. 44> sq.) — pour prouver l'éternité de la matière, raisonnait ainsi. De même que Dieu est toujours Dieu, il est toujours Seigneur : donc la matière lui a été éternellement sujette. Deus substaittiae ipsius

nomen, répond Tertullien; Dominus, non subslantiaes sed potestatis. Substantiam semper fuisse cum suo nomine quod est Deus, postea Dominus, accedenti; scilicet rei mentione... JVam Deus sibi erat, rébus autem tune Deus, cum et Dominus (ibid., cap. 3). — Ce qui est vrai des attributs relatifs, l'est aussi des attributs négatifs (De pot., q. 9, art. 7, ad 2). Quand nous disons au sens absolu que Dieu est éternel, infini, nous ne voulons pas seulement dire que notre concept de durée ne s'applique pas à lui, ni « que nous n'avons aucune autre idée de cette infinité, que celle qui porte l'esprit à faire quelque sorte de réflexion sur le nombre ou l'étendue des actes ou des objets de la puissance, de la sagesse et de la bonté de Dieu » (Locke, Entendement humain, lib. 11, cap. 17, 1); ni que le mot infini désigne seulement « ce double fait que, dans le progrès des représentations, on ne peut s'en tenir à aucun stade et que chaque stade, pleinement vécu, suscite aussitôt le suivant » (Le Roy, Dogme et critique, 2' éd., p. 280). Tout cela est acceptable dans un certain sens, et on retrouve la même idée dans un vieux cantique qui traduit naïvement le nec laudare su/peis de S. Thomas, par ces mots : « On n'en saurait jamais trop faire, on n'en fera jamais assez. » Mais au sens absolu, l'infinité (positive), l'éternité, signifient en Dieu une raison positive, qui non seulement est la raison explicative des démarches multiples que notre esprit borné fait pour les concevoir, mais qui encore et avant tout est la raison ontologique pour laquelle Dieu est ce qu'il est et non autre. La façon dont nous concevons les attributs incommunicables de Dieu, la causalité divine et les attributs dits communicables, est une chose. Que Dieu soit acte pur, simple, parfait, infini, éternel; qu'il soit le premier principe et la dernière fin de tout; qu'il soit personnel, c'en est une autre, dont onto logiquement la première dépend, et non vice versa.

3" Le lecteur devine notre conclusion. L'agnosticisme dogmatique n'est pas nécessairement athée, et voici pourquoi. Tout homme — les agnostiques comme les autres — parvient à la connaissance spontanée de Dieu; la notion première qu'il a de Dieu peut être très élémentaire, surtout si nous supposons, ce qui n'est pas le cas ordinaire, qu'il ne la doit pas à l'éducation, ou que l'éducation ne vient pas la perfectionner. Cette notion élémentaire, à son état le plus simple, s'exprime à l'aide de l'une des formules que nous avons rapportées; on peut admettre — bien que psychologiquement la chose soit peu vraisemblable — que cette formule soit entendue tout d'abord rigoureusement au sens que nous avons appelé relatif, de fait, symbolique, sans que l'individu passe aucunement au sens absolu. C'est là une connaissance de Dieu tout à fait rudimentaire; on l'appelle dans l'Ecole connaître quia est et quid non sit, au sens comparatif : non talis qualis. S. Thomas en montre ainsi la possibilité : Sicut per effectus déficientes devenimus in causas excellentes, ut cognoscamus de eis tantum quia sunt; et dum cognoscimus quia sunt causae excellentes, scimus de eis, quia non sunt taies quales sunt earum effectus ; et hoc est scire de eis magis quid non sunt, qitam quid sunt (de anima, q. 2, art. 16). Rien de plus simple à comprendre que la facilité avec laquelle l'erreur se glissera dans l'esprit de celui qui en est à ce stade inférieur de la connaissance religieuse, s'il reste totalement livré à lui-même et, plus encore, s'il vit dans une société polythéiste, panthéiste ou qui admet la corporéité divine, les dieux anthropomorphes. Comme en effet il n'entend — c'est l'hypothèse — les formules par lesquelles il désigne le vrai Dieu que dans leur sens relatif, ce sens n'exclut pas par lui-même v. g. le culte des astres,

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L'animisme etc. Sans aucun doute, la voie qui permet de passer de cette connaissance rudimentaire du vrai Dieu à une connaissance de soi exclusive de toute erreur sur la nature divine, est ouverte : les moyens logiques ncfont pas défaut, Rom., i , 20, Sap., i3 ; Dieu ne s'est pas laissé sans témoignage, Act., i4, i4-'6> et la voix de la conscience, Rom., 1, 12 sqq., le sentiment religieux, Act., 17, 24-28, et, s'il est nécessaire (cf. Vasquez, in I, disp. 97, cap. 5, praes. n. 33; coll. disp. 1, n. i5; disp. 19, n. g), le secours de Dieu, servent ici de guides et de moniteurs : s'il y a erreur, elle sera donc inexcusable; mais dans les conditions que notre hypothèse envisage, les chances d'erreur restent grandes. C'est pourquoi S. Thomas, qui dit avec toute la tradition que connaître l'existence de Dieu, quia est et quid non sit au sens comparatif, est facile : Ejus cognitio nobis innata dicitur esse in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse (in Boeth., de Trinit., quaest. 1 , art. 3, ad 6), dit ailleurs, avec la même tradition, que pour atteindre ce que la raison philosophique peut savoir de Dieu, ea quae necesse est ei convenire, secundum quod est prima omnium causa, (Summa, quaest. 12, art. \2),eaad quaenaturalis ratio pertingere potest(Denz., 1795(1 643)), un grand travail est nécessaire, et que c'est un des buts de la révélation d'épargner ce labeur à la masse des hommes ; Denz., 1786 (i635) : Sic ergo nonnisi cum magno labore studii ad pruedictae veritatis inquisitionem perveniri potest(Cont. gentes.l, 4> HI» 38. Cf. Franzelin, de Deo uno, th. VI, 3 éd., p. io3).

Dans nos sociétés chrétiennes, on peut dire que, grâce au bienfait de la révélation qui nous atteint tous, ne serait-ce que par le langage que le christianisme a pénétré, il n'est, moralement parlant, pas d'individu qui ait, pour connaître ce que la raison philosophique démontre de Dieu, à refaire les étapes de l'être isolé ou vivant dans un milieu païen, que nous venons de mentionner. Les premières questions du catéchisme abrègent la route et suppriment, avec les chances d'erreur, le travail. De fait, nos agnostiques ont eu, comme nous, l'idée chrétienne de Dieu. Bacon a donné un grand rôle dans l'origine de nos erreurs aux idola theatri, à l'esprit systématique. Eclairés comme nous de l'idée chrétienne de Dieu, les agnostiques s'aperçoivent un jour que leurs systèmes ne leur permettent d'entendre les formules religieuses que dans le sens relatif, de fait et symbolique; leur premier principe étant que notre esprit est incapable de porter aucun jugement sur la nature intrinsèque des choses, ils rejettent tout sens absolu, de droit et objectif des mêmes formules. La réalité sous-jacente, pensent-ils, ne peut pas être signifiée par des concepts, et par suite ne peut pas être objet direct de science, de représentation propre; il faut donc se rabattre sur la connaissance symbolique et indirecte. Et voilà comment, sous la pression des idola theatri de leur école, ces savants philosophes en viennent à se mettre, au point de vue de la connaissance religieuse, exactement au stade le plus rudimentaire que les théologiens aient jamais étudié, à ce stade où Dieu ne serait encore conçu que par dénominations extrinsèques, et désigné que par périphrases. Ainsi entendues, les formules religieuses, avons-nous dit, sont sujettes à bien des erreurs d'interprétation— admixtoerrore, Denzinger, 1786(1635); l'histoire de ce temps montre que l'analyse de S. Thoruas et des scolastiques ne manquait pas de perspicacité (voir Scot, Prolog., quaest. 3, quaest. lat. 2, § Ex dictis apparet; cf. Franzelin, de Deo Uno, edit. 3, Prolegom. ; Kleutgen, Théologie der Vorzeit, t. 5, passim); et nous avons expliqué plus haut, n. IV, init., pourquoi l'agnostique dogmatique est une proie toute

prête pour le panthéisme ou pour l'athéisme, à moins qu'il ne verse tout simplement dans l'animisme des spirites. Mais toute rudimentaire et exposée à l'erreur qu'elle soit, cette connaissance par pure périphrase désigne bien le vrai Dieu et lui seul. Or l'agnostique dogmatique affirme l'existence de Dieu ainsi conçu. Donc, tant qu'il s'en tient là et n'ajoute pas de négations ou d'affirmations erronées tombant sur l'objet désigné par le nom de Dieu, nous refusons de le ranger parmi les athées.

La restriction que nous venons de souligner est à retenir pour trois raisons. Licet nos intelligamus aliqualiter Deum non intelligendo ejus bonitatem : une certaine connaissance de Dieu, rudimentaire, est possible sans passer aux prédicats essentiels de la nature divine — c'est ce que nous venons d'expliquer; non tamen possumus intelligere Deum, intelligendo eum non esse bonum, sicut nec hominem intelligendo eum non esse animal: hoc enim removeret substantiam Dei quae est bonitas (De pot., quaest. 7, art. 4, ad 8). Cf. Summa, 2-2, quaest. 2, art. 2 ad 3, avec le commentaire de Cajetan et les remarques de Turrianus, 2-2, de fide, disp. 24, dub. 1 ; voir dans un autre sens Valentia, de fide, disp. 1, quaest. 2, p. 1. — a) Si on se fût souvenu de cette simple remarque de S. Thomas, on n'eût point écrit en faveur de M. Le Roy : « Au point de vue absolu — et, unanimement, les docteurs catholiques en conviennent — tout ce qu'on peut dire de Dieu est faux. Or si tout cela est faux, autant une fausseté qu'une autre. » Cf. Denz., 528 (455); voir Joan. Clericus, Pneumat., sect. 3, cap. 3, § 17, réfuté par ..Roselli, ibid., n. 1285, en même temps que d'Holbach et Robinet. Comparer avec S. Augustin, de Trinit., 5, 1 sub fînem. — b) C'est pour avoir négligé la même restriction que M. Tyrrell s'est fourvoyé, à la remorque des écrivains qui appliquent la méthode positiviste à l'étude et à l'histoire des religions. Il trouve « une unité au moins générique » entre les expériences religieuses du fétichisme et du polythéisme les plus dégradés et « les expériences des saints et des extatiques chrétiens » (Scylla, p. 275). Tous en effet se livrent à l'exercice « d'interpréter l'Inconnu sans limites en termes de cette fraction infinitésimale du Tout qui tombe sous la connaissance , claire de l'homme », p. 272. Il est très véritable que la religion chrétienne comme toutes les autres a un aspect subjectif. Conclure de ce fait à une « unité générique », c'est négliger bien des différences; on ne peut soutenir que ces différences ne sont pas fondamentales que si l'on oublie qu'en religion la question importante n'est pas celle de vagues analogies dans les faits subjectifs, mais bien celle de la vérité au sens objectif. Mais la vérité au sens objectif entraîne des affirmations touchant la nature divine en elle-même. M. Tyrrell a recours au distinguo : de telles affirmations sur Dieu, si elles sont de la théodicée et de la théologie — sciences d'ailleurs, pense-t-il, soumises à l'évolution — ne sont sûrement pas du dogme, le dogme immuable, le révélé, l'objet de la foi. Le dogme, d'après M. Tyrrell, n'exprime Dieu que par des images, des termes figurés, et il n'en va pas autrement de la connaissance religieuse primitive. Donc, conclut-il, « quelle que soit l'imagerie, la réalité latente qui se révèle, est nécessairement la même », p. 3o 1 . Il suffit de remarquer que, dans l'hypothèse de M. Tyrrell, cette conclusion est rigoureuse. En effet, puisque, d'après M. Tyrrell, toute connaissance religieuse ne désigne Dieu que par des dénominations extrinsèques fondées sur l'expérience subjective, sans possibilité aucune de passer au sens absolu, sans que le dogme comme tel ait déportée métaphysique, toutes les religions se valent; et comme disait, il y a plus de cinquante ans, le protestant

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libéral Parker, « il n'y a qu'une religion, bien qu'il y ait plusieurs théologies ». (Discourse of matlers per/aining to religion, p. i4 sqq. Cf. Buchanan, Faith in God, Edinburgh, i855, t. II, p. 221 sqq.; Rev. Mackintosh, Christian Theology and comparative Religion, dans YExpositor, sept. 1907. Voir Encyclique Pascendi,§ Atque haec, Venerabiles.) — t) En concédant que l'agnosticisme dogmatique n'est pas nécessairement l'athéisme, on ne veut pas dire qu'il soit dans une situation religieuse bien prospère. Le sauvage qui n'a qu'une connaissance rudimenlaire de Dieu, mais sans erreur, est en réalité, à mon avis, dans de meilleures conditions morales et religieuses — toutes choses égales d'ailleurs — que l'agnostique dogmatique. Le premier est capable de progrès dans la connaissance religieuse; le second se l'interdit par esprit de système. L'un est dans la nature et suit l'ordre des voies de la Providence; le second est dans l'artificiel et le factice. Quant à son attitude religieuse, est-elle normale? qu'a-t-elle de cette humilité, de cet abandon filial qui conviennent à la créature devant son Créateur? Il est vrai que les modernistes, comme beaucoup d'agnostiques dogmatiques, sont des ûdéistes et se larguent par là d'abandon à Dieu : mais il faut honorer Dieu comme il le veut, et, même dans l'ordre surnaturel, conformément à notre nature raisonnable. Qui fait l'ange, ne fait-il pas la bête?

4° Quant à la contradiction où semble tomber l'agnosticisme dogmatique en affirmant l'existence de Dieu que par ailleurs il déclare inconnaissable, elle n'est qu'apparente. Il pense Dieu par une dénomination extrinsèque, il le désigne par une périphrase: voilà la connaissance qu'il affirme quand il déclare croire en Dieit. Par esprit de système, il joint à cette affirmation une négation, mais qui porte sur un autre objet, ou plutôt sur une autre manière de connaître le même objet. Ce qu'il déclare inconnaissable, quand il prétend que Dieu n'est pas objet de science, ce n'est pas Dieu tout court, mais la nature inlrii s que de Dieu.

L'idée de la réalité objective des choses, indépendamment de la représentation que nous pouvons en avoir, est un bien commun à l'humanité, comme l'air que nous respirons. Toute la théorie de la chose en soi déterminée, mais pour nous indéterminable, de l'objet nouménal, de Kant n'est qu'une application de cette idée. Il en faut dire autant de Spencer quand il conclut que « toutes les choses que nous pouvons connaître sont des manifestalions d'un pouvoir qui dépasse infiniment notre connaissance ». Cette notion de la réalité indépendante de notre savoir, nous l'acquérons rapidement, parce que, dit S. Thomas, prias est intelligere aliquid quant intelligere se intelligere (de verit., q. 10, art. 8). A'ani, observe Thomas de Strasbouro, primum quod a nostro intcllcctu concipitur non potesl cs.se ipse mtell&ctms nec actus ejus, sed est aliqua res extra, realiter differens tain ab intellectu quant ab actu suo. De là vient que, même lorsque nous pensons à nous-mêmes, nous nous objectivons : ponit dijfercnlinm rationis inter seipsum ut inlelligit et ut intelligitur. D'où il suit que la distinction de l'objet et du sujet n'est pas en Dieu comme en nous, puisqu'il connait d'abord son essence. (Argentinas, in Sent., I, dist. 6, quant, ad 3, Venetiis, i564, fol. 45.) La notion abstraite d'objet une fois acquise, une simple réflexion sur les deux faits suivants donne à tous la notion de la réalité objective indépendante des opérations de notre activité mentale : i°le fait subjectif de notre passage de l'ignorance, au pressentiment, à l'opinion, à la science, au souvenir (cf. S. Thomas, de Verit., quaest. 1, art. 5 subfinem; voir Vasquez, in I,

Paris, 1905, p. 529 ad calcem); 2° le fait objectif de la mutation de certains objets d'expérience et de la permanence de certains autres objets, les premiers étant mieux et autrement connus que les seconds. Cette observation faite, la réalité objective est dite connaissable pour un esprit donné, s'il y a quelque proportion entre elle et le pouvoir de connaître de oet esprit; inconnaissable, dans le cas contraire (Encycl. Pascendi, § Equidem Nobis). L'agnosticisme dogmatique, comme d'ailleurs l'agnosticisme pur, fait sienne cette notion de l'inconnaissable commune à presque toutes les philosophies. (Cf. Foutllke, dans Revue philosophique, oct. i8g3; voir Sertillanoes, Revue thomiste, 1893, p. 583, et comparer avec La Quinzaine, 1" juin 1905, p. 4'2 sq.) Mais l'agnosticisme dogmatique a ses théories sur notre pouvoir de connaître, sur la science. Pour Kant, connaître, c'est quantifier, qualifier etc.; pour Hamilton, c'est conditionner; pour Spencer, c'est classifier daus un genre, rattacher à un antécédent, expliquer. En vertu de ces définitions arbitrairement étroites, et par suite systématiques au sens péjoratif du terme, il est trop évident que l'absolu et l'Absolu sont hors des atteintes de notre fonction de connaître. C'est donc logiquement — la question de droit étant pour l'instant hors de cause — que l'agnosticisme dogmatique les déclare inconnaissables. Essayons de faire comprendre ce mot dans chacun des deux grands courants agnostiques; le sensualisme qui dérive toutes nos connaissances de la sensation; l'idéalisme qui en trouve l'origine dans la pensée même, dans la raison.

D'après Kant, l'objet nouménal est pensé comme déterminé en soi; mais nous ne pouvons rien dire légitimement de ses déterminations intrinsèques ; impossible de dire, comme Boileau,au sens objectif: J'appelle un chat un chat. Le noumène est pensé comme déterminé en soi, parce que l'on conçoit que si nous avions d'autres formes subjectives que celles que nous avons, nous continuerions à objectiver, à constituer des objets transeendantaux. La réalité ne serait pas affectée par cette opération. On conçoit donc des objets transeendantaux qui ne devraient rien à aucune intuition empirique. De tels objets, qui sont les noumènes, sont donc pensés comme détermin s en eux-mêmes; mais nous ne pouvons porter aucun jugement sur leurs déterminations intrinsèques, sur leur nature intime. Car de l'objet d'expérience nous passons à la chose en soi indéterminée, à l'x, que, cédant à une spontanéité naïve, nous supposons

— dites: nous connaissons — comme la cause de la perception. Mais cet x ne peut être déterminé par nous qu'illégitimement. Nous le déterminons en effet, et constituons ainsi l'objet transcendantal, f)ar l'usage des diverses catégories, substance, cause, etc. Or puisque ces catégories sont des formes subjectives, la détermination de Yx par leur emploi est objectivement illégitime. Maintenant, si l'on accorde que nous ne pouvons connaître que par les catégories

— connaître c'est quantifier, qualifier — il suit que, bien que l'objet nouménal soit en soi déterminé, nous n'avons aucun moyen de nous représenter valablement et de juger objectivement de la nature de ces déterminations. Tout ce que nous pouvons faire, c'est de croire à l'objet nouménal; et si cette croyance s'impose à nous — et c'est le cas pour Dieu, comme postulat de la moralité et condition du bonheur — tout ce que nous en pouvons dire, c'est que nous le pensons nécessairement comme ceci et comme cela, v. g. juste et bon. Mais ces attributs ne sont nécessaires qu'en ce sens qu'il y a pour nous impossibilité de penser Dieu sans eux; en d'autres termes, ils ne sont nécessaires que pour nous et d'une manière-

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subjective, non objectivement et en soi. Sans doute, Dieu est en soi déterminé ; et nous ne pouvons pas le penser autrement — la philosophie spéculative en jugea différemment ; — mais cette nécessité même de le penser ainsi est subjective elle aussi; de là l'impossibilité de tout jugement objectif sur la nature divine en soi; les noms de Dieu n'expriment donc que le retentissement de la divinité dans notre âme. — On reconnaît une variété du verum subjectivum ludendo aptum dont parle l'Encyclique Pascendi, §Redeamus enimvero. Oui ou non, Dieu est-il rémunérateur? Et cet attribut est-il non seulement pensé, mais objectivement connu et affirmé, sans chance d'erreur, par nous? Voir Cazenove, Being and attributes of God, London, 1886, p. io5. Cet auteur protestant argumentait déjà comme l'Encyclique; et il concluait : Si l'on admet la réalité objective du jugement et du juge, il n'y a pas seulement croyance à un au-delà mystérieux, à un quid divin, il y a connaissance, affirmation sur le caractère intime, sur la personnalité de Dieu. Si l'on n'admet pas cette réalité objective, que devient le texte de S. Paul: Credere enim oportet accedentem ad Leum quia est, et inquireniibus se remiinerator sit. Ileb., 11,6? Inutile d'insister.

D'après Spencer, nous pensons positivement la « Réalité ultime » des choses, mais nous ne pouvons rien affirmer de sa nature, hormis le fait brut de son existence. Spencer part de cette constatation qu'il appelle un fait : Nos sciences ramènent tout à la force ou, comme on dit aujourd'hui, à l'énergie. En dernière analyse, la force est ce qui résiste à nos efforts volontaires. Comme elle est hors de notre conscience, nous ne pouvons l'identifier ni avec la tension musculaire, ni avec quelque autre forme du sentiment. Ainsi nous savons qu'elle existe, sans savoir ce qu'elle est. Cf. Benn, op. cit., t. II, p. 225. A ce premier raisonnement Spencer en joint un second, à l'aide duquel il pense pouvoir réconcilier la Science et la Foi (Premiers principes, l' part., chap. 5, Réconciliation). L'inconnaissable fournit le terrain d'entente. Voici comment. La conclusion de la philosophie religieuse de Mansel est que Dieu dans sa vraie nature ne peut pas être conçu; il est vrai que Mansel écrit que « c'est notre devoir de concevoir Dieu comme personnel », § 3 1. « Je n'ai pas besoin de dire, ajoute Spencer, que je ne reconnais pas cette obligation. Si les arguments qui précèdent ont une signification, le devoir n'exige de nous ni l'affirmation ni la négation de la personnalité. » Et dans les conclusions c\x\ volume, § 191 : « Tandis que le Relativiste répudie avec raison les assertions définies de l'Absolutiste touchant l'existence que n'atteint pas la perception, il est en définitive contraint de s'unir à lui pour affirmer l'existence que n'atteint pas la perception. Cette conscience invincible, où la Religion et la Philosophie donnent la main au sens commun, est aussi, nous l'avons démontré, celle qui sert de base à la Science. » En d'autres termes, la Science n'est possible que si elle regarde les changements de forme du monde extérieur comme des manifestations de quelque chose qui demeure constant sous toutes les formes, mais dont elle ne sait rien et ne peut rien savoir. La Religion, de son côté, n'est que « l'aperception indéfinie d'une existence supérieure aux relations définies qui sont l'objet de la Connaissance ». Il est vrai que nous « serons toujours soumis à la nécessité de considérer cette existence dernière comme quelque manière d'être, c'est-à-dire de nous la représenter sous quelque forme de pensée, si vague qu'elle soit. En obéissant à ce besoin, nous ne nous égarerons pas, tant que nous ne verrons dans les notions que nous formons, que des symboles absolument

dénués de ressemblance avec ce qu'ils représentent», §3i. Cf. Maillet, Création et Providence, Paris, 1897, p. 24 et chap. 3.

Evidemment, il y a beaucoup à redire dans tout cela. i° Dans le premier raisonnement, le point de départ est arbitraire. De ce qu'une branche des sciences ramène tout à la force, suit-il que cela soit vrai de toutes les sciences, de la Science, de tout le savoir humain? Ensuite, la conclusion ne suit des prémisses, au sens où l'entend l'auteur, qu'autant qu'on suppose que toutes nos idées générales sont d'origine purement empirique et n'ont qu'une valeur de « correspondance » : deux postulats qui ne sont ni démontrés, ni évidents. Enfin, l'auteur réduit toute notre connaissance de la force à la connaissance qu'aurait d'un objet résistant un homme marchant dans les ténèbres et faisant un heurt subit. Nous savons peu de choses; mais ne savons-nous quecela? Et cet homme dans les ténèbres ne penserait-il pas l'objet qu'il a heurté, à l'aide des catégories, soit par perception immédiate, soit par inférence? Et cette connaissance serait-elle nulle? Un aveugle peut arriver à penser la lumière : il en est un qui a écrit un traité d'optique, à l'aide des catégories. 20 La prétendue réconciliation entre la science et la foi est dérisoire, a) Dieu est-il distinct de l'énergie? Nous lisons dans une hymne du bréviaire : Rerum, Deus, ienax vigor, immolus in te permanens : c'est l'expression de l'immanence divine au sens chrétien ; voir sur ce point touché par l'Encyclique, Scheiîben, La dogmatique, Paris, 1880, t. II, n. 36i-375. Mais nous distinguons avec netteté, par l'idée de causalité, l'a substance divine de la réalité du monde : Spencer oublie trop les données fondamentales du problème et il a prêté au reproche de spinozisme. b) Il est A-rai que Spencer n'identifie pas purement et simplement Dieu et l'énergie, puisque avec quelques Allemands et plusieurs Anglais il fait Dieu « supérieur à la personnalité ». La théorie de la valeur purement symbolique de nos connaissances scientifiques aussi bien que religieuses lui permet de masquer la contradiction, § 19/1. Mais à quel prix? En refusant à l'homme toute connaissance de la nature intime des choses, ou, si vraiment il distingue Dieu du inonde, en sacrifiant la réalité des substances, des causes finies. En refusant à la religion toute connaissance de la nature intime de Dieu : car tel est bien le sens de ce Dieu « supérieur à la personnalité ». On ne veut pas nous accorder le droit de l'affirmer « personnel ». c) Tout ee que nous venons de dire, à propos de Kant, serait ici à répéter avec un a fortiori. Kant par le procédé moral par lequel il essaie de légitimer la cro3'ance en Dieu, par la déOnition même du noumène, distingue Dieu du monde ; il refuse de le dire objectivement bon, juste, mais encore est-ce en vertu même de son système qu'il le pense nécessairement tel. Chez Spencer, la distinction de Dieu et du monde est peu nette. Et comment pense-t-il Dieu? Suivant le courant d'associations d'idées qui prévaut dans l'espèce et qui s'est cristallisé dans son milieu au moment où il écrit : la mécanique suppose la force sans la définir per genus et differentiam, — ce qui est impossible, — la force représentera Dieu. Si du moins on ne vidait pas cette idée de tout contenu métaphysique, causal, on aurait une métaphore, mais enfin il resterait quelque chose. Non. Le dernier mot des Premiers principes est « Réalité inconnue », c'est-à-dire « existence » que nous ne pouvons pas faire entrer dans tout « ce corps organisé d'aperceptions définies de relations, que nous appelons la Connaissance », § 191. Bonnes âmes, consolez-vous : L'Absolu est objet de croyance, non de science; et notre foi va plus loin que nos idées. Car la religion de Spencer est celle de quelques

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pseudo-mystiques : « Construire sans fin des idées qui exigent l'effort le plus énergique de nos facultés, et découvrir perpétuellement que ces idées ne sont que de futiles imaginations et qu'il faut les abandonner, telle est la tâche qui, plus que toute autre, nous fait comprendre la grandeur de ce que nous nous efforçons en vain de saisir. » § 3i. Tel est l'exercice des dévots de l'Inconnaissable; et il y a des chrétiens pour s'y adonner ! et des catholiques qui parlent du sens religieux de Spencer !

Cependant, puisque à côté et au-dessus de la connaissance Kant et Spencer admettent la croyance à une réalité, qu'ils définissent en fonctions de leurs propres états mentaux, mais qu'ils tiennent pour indépendante de ces états, nous les entendons : quand un objet peut être pensé de plusieurs manières, ce n'est pas se contredire que d'affirmer un de ces modes en niant l'autre. D'ailleurs l'emploi du mot inconnaissable n'a rien qui nous étonne. Rien n'est plus fréquent en théologie et en philosophie que de déclarer inconnaissable, innommable, voire même inconnu, innommé, un objet, quand le mode dont on le connaît ou dont on le nomme, offre quelque singularité ; ou quand la connaissance réelle que l'on en a, est notablement imparfaite relativement à la connaissance qu'en peut avoir un autre être intelligent, ou le même sujet dans différents états.

Par exemple, Aristote qui décrit et pense démontrer la « matière première », nec quid, nec quantum, nec quale etc., la dit inconnaissable : ce qui veut dire simplement qu'elle n'est connue ni par intuition, ni sans relation à la forme, ni par représentation distincte. (Lossada, Curs.philosoph., Barcinone, i883, t. 4, p. '38; Suarez, de Anima, lib. 4> caP- 6, n. 4> S. Thoma9, de Verit., quaest. 3, art. 5; Suiuma, I, quaest. i5, art. 3, ad 3; quaest. 12, art. 1, ad 2.) De même en théologie, où l'usage patristique s'est conservé. Ainsi, dans la controverse anoméenne, par rapport à la connaissance compréhensive que Dieu a de lui-même, la vision intuitive est appelée une ignorance et l'essence divine est dite inconnaissable et inconnue des bienheureux et des anges. De même par rapport à la vision intuitive, notre connaissance de Dieu est dite ignorance, ténèbres; et l'on parle, même après la révélation, du Dieu caché, de substance inconnue (de pot. , q. 7, art. 2, ad 1 ; art. 5, ad 1 4), et de notre union à Dieu, par la grâce, tanquam ignoto. Quand certains modernistes ont fait la trouvaille de ces t xtes.qui sontcompilés dansla série des solutions de difficultés verbales qui ornent quelques-uns de nos manuels, ils les ont interprétés comme si la tradition chrétienne avait ignoré ce passage de S. Paul : Quod ergo ignorantes colilis, hoc ego annunciovobis. Act., 17, a3. Cependant l'Eglise entière continue à se servir de la notion de l'inconnaissable : pour elle, la connaissance scientifique de Dieu acquise par la seule philosophie n'est qu'ignorance par rapport à la gnose de celui qui par la foi connaît les mystères de la Trinité et de l'Incarnation : plus sciunt anulae etc.; et ces mystères, que nous connaissons et adorons tous, sont dits inconnaissables sans la révélation. D'ailleurs, le rationalisme absolu, avec son outrecuidante prétention d'arriver à tout connaître, a été condamné par l'Eglise : le concile du Vatican anathématise celui qui nierait que la révélation puisse nous apprendre quelque chose : ce qui implique que certains objets sont connaissables par la révélation qui, sans elle, sont simplement inconnaissables, Denzinger, 1703 (i55o), 1704 (i55i), 1808 (1 655); et le semi-rationalisme de Frohschammer, qui prétendait pénétrer le fond des mystères de façon à démontrer, une fois révélés, ces mystères, par les principes de la raison, n'a pas été mieux traité, ibid., 1669 (i525), 1709

(1 556). Révélés, connus de nous, les mystères ne sont pas épuisés, ibid., 179G (iG44). 1816 (i663).

Tel étant l'usage ecclésiastique et scolastique de la notion de l'inconnaissable — on trouvera les discussions philosophiques sur cet être de raison et sur notre façon de le concevoir dansUi-LOA, Prodromus, Romae, 171 1, disp. 6, — ce n'est pas sur cette notion elle-même, indépendamment de l'application qu'on en fait, que peut utilement et loyalement rouler le débat avec l'agnosticisme ;etc'est très adroitement que l'Encyclique Pascendi s'est abstenue de ce procédé de discussion. D'ailleurs, on ne peut acculer quelqu'un à la contradiction sur l'inconnaissable que si a) on met en fait l'identité de l'absolu et du relatif, avec les phénoménistes et certains monistes; voir supra n. II; ou bien si l'on suppose b) qu'il n'y a pensée du réel que par l'idée claire des cartésiens, c) ou par intuition; d) ou enfin que le subjectivisme de Hume et le criticisme de Renouvier sont la première condition de la philosophie. Mais les quatre hypothèses sont erronées ; et la négation de ces hypothèses exclusives est précisément ce qui distingue l'agnosticisme dogmatique tant du monisme et du phénoménisme que de l'agnosticisme pur. L'argumentation n'est donc ni ad hominem ni ad rei veritatem. Nous ne saurions dans ces conditions la faire nôtre. Il reste que le point central du débat, que tout ce qui précède avait principalement pour but de dégager, est le suivant : Que vaut l'usage que fait l'agnosticisme de la notion de l'inconnaissable? Est-il vrai, comme le prétend l'agnosticisme pur, que Dieu est à ranger dans la catégorie de l'inconnaissable purement et simplement? Est-il vrai, comme le soutient l'agnosticisme croyant ou dogmatique, que nous n'avons de Dieu, à l'existence de qui nous croyons, aucune représentation intellectuelle qui nous permette de porter un jugement sur sa nature intrinsèque? Ces questions nous amènent à la seconde partie de notre travail où nous discuterons l'agnosticisme plutôt dans ses principes et dans ses fondements que dans ses conséquences. Cette discussion nous fournira l'occasion d'exposer quelques points importants de la doctrine de l'Eglise et de l'Ecole sur la connaissance que nous avons de Dieu; mais nous nous bornerons à ce qui touche directement à la question agnostique.