et reçoit de lui l'hospitalité

Saill est avec un serviteur. (I Sam. ix.)

Sai 1 est invité par le serviteur à se rendre avec lui dans une vil'o auprès de Samuel.

Saul y consent.

Ils arrivent à lu ville de Samuel.

Là (à ce moment) une fête est célébrée.

Ils rencontrent des jeunes filles

qui indiquent à SaUl et au serviteur) où se trouve Samuel.

Saill a été annoncé par Dieu à Samuel (probablement en songe) le jour précédent.

Saill aborde Samuel,

et reçoit de lui l'hospitalité.

Pour prouver qu'il s'agit çà et là, dans la Bible, d'un même thème indéfiniment répété, Jensen s'appuie sur les coïncidences curieuses que voici (p. 189- 191) : l'Exode a lieu au printemps ; de même le

BABYLOJSE ET LA BIBLK

départ de Josué pour la Terre promise; au printemps aussi les Israélites quittent Babylone, et un de leurs chefs s'appelle « Josué » ! Une seconde expédition (Esdr., vm, 3i) se place également au printemps ! N'est-il pas invraisemblable qu'on se mette toujours en campagne au printemps?

Quelques mots sur l'épopée de Gilgames dans le Nouveau Testament. La naissance d'Eabani est un miracle; comparez la naissance de Jean-Baptiste. Eabani est velu et vraisemblablement vêtu de peaux; comparez le manteau de poils du prophète. Jean- Baptiste est aussi Gilgames, car il blâme Hérode Antipas, comme Gilgames a blâmé la déesse Istar. etc., etc. M. Loisy lui-même a dit de ce livre : « Voilà beaucoup d'érudition dépensée en pure perte » {Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1906, p. 5^6).

Les origines : La création. — Le Paradis et la chute du premier homme. — Les patriarches antédiluviens. — Le déluge. — La Tour da Babel. — La création. — La légende babylonienne sur ce sujet était connue depuis longtemps par les fragments de Bérose (prêtre babylonien vers 275 av. J.-C.) et par quelques lignes de Damascius (vie siècle après J.-C). Une grande partie du poème mythique intitulé, d'après les premiers mots, Enuma élis (Lorsqii 'en haut...), fui retrouvée par George Smith et publiée par lui en 1876 (The Chaldean account of Genesis). Delitzsch, puis Jensen l'ont aussi interprétée; et en 1902 L. W. King, avec de nouveaux fragments trouvés par lui (The Seven Ta blets of Création). Voir P. Diiorme, Choix de textes..., et Lagrangk ÉKS'z p. 366-38 1. Le poème, sous sa l'orme actuelle, remonte à l'époque de Hammourabi (vers 2o5o av. J.-C); le fond est vraisemblablement de date beaucoup plus ancienne.

ire Tablette. — Avant le ciel et la terre, avant les dieux, il y avait l'Océan, Jpsou et la Mer, Tiàmat, confondant leurs eaux (personnification du chaos). Apsou et Tiàmat engendrent les dieux (c'est l'ordre sortant du chaos). Mais l'inerte Apsou, troublé dans son repos par l'activité des dieux, consulte Tiàmat, et la perte des dieux est décidée. Ea, le plus intelligent des dieux, devine le funeste projet et le déjoue. Tiàmat furieuse enfante alors des serpents, des dragons, des hommes-scorpions, et autres monstres, qu'elle lance contre les dieux.

2e Tablette. — Ea rapporte à son père, Ansar, les projets de Tiàmat. Contre Tiàmat Ansar envoie son autre fils, Anou. Celui-ci, à la seule vue de Tiàmat, prend aussitôt la fuite. Le dieu Mardouk consent à livrer bataille, à condition d'être d'abord exalté dans l'assemblée des dieux.

3e Tablette. — Ansar envoie son messager Gaga pour convoquer les dieux. Les dieux se réunissent dans un banquet; ils boivent, s'enivrent et poussent de grands cris.

4e 1 ablette. — Les dieux confèrent à Mardouk la toute-puissance. Il la manifeste en faisant soudain disparaître et reparaître un vêtement placé devant lui. Il s'arme d'un arc, d'un filet, de plusieurs sortes de vents violents; porté par un ouragan comme sur un char, il s'avance hardiment contre Tiàmat. Au moment où le monstre ouvre la gueule, il y jette un vent de tempête; puis d'une flèche il lui transperce le corps. D'une moitié de ce corps il couvre le ciel; et, pour maintenir les eaux là-haut, un verrou est tiré et un garde est installé.

5e Tablette. — (Plusieurs lacunes considérables.) Mardouk met dans le ciel les étoiles, les planètes, la lune et le soleil : « Il ût briller Sin [la lune], il lui confia la nuit. Il l'établit, comme corps nocturne, pour régler les jours. »

De la 6e Tablette il ne reste que quelques lignes mutilées, récemment retrouvées et publiées par King. Pour donner aux dieux des adorateurs, Mardouk forme les hommes en prenant de son sang (King, Dhorme)1 ou du sang (Zimmein, A. Jeremias, Lagrangi ).

La 7" Tablette (immense lacune au milieu) récapitule les exploits et les créations de Mardouk et énumère les titres qui lui font mériter l'hommage des dieux et des hommes. Comme il est appelé là « créateur des grains et des plantes », « producteur de l'herbe » ; d'autre part, puisque, d'après Bérose, les animaux ont été créés en même temps que l'homme, il est probable que les passages absents des tablettes 5e et 6e racontaient la création des végétaux et des animaux.

Inutile de citer ou de résumer le premier chapitre de la Genèse, que tout le monde connaît. En comparant la cosmogonie babylonienne avec ce premier récit biblique de la création, n'y a-t-il pas, pour le moins, une forte exagération à parler de « connexion tout à fait étroite » (Delitzsch) ou « d'influence intense et très multiple » (Zimmern) ou même de « relation étroite » (King)? Tout bien pesé, les ressemblances se réduisent à peu de chose, et elles sont purement matérielles. Dès les premières lignes des deux récits il est question du chaos : le mot hébreu tehôm, l'abîme des eaux, est l'équivalent du babylonien tiâmtu, tâmtu, la mer; Tiàmat. La création du firmament et la séparation des eaux supérieures (Gen., 1, 6-8) correspond à la division du corps de Tiàmat, dont une moitié couvre le ciel et forme une sorte de firmament contenant les eaux supérieures. Il y a beaucoup d'analogie aussi dans l'ordre des créations : les astres, la lune « pour régler les jours », puis probablement les animaux, et enfin les hommes. Suivant d'autres légendes plus anciennes, le créateur des hommes est Ea, et non Mardouk. Ea est « le seigneur de l'humanité, lui dont les mains ont créé les hommes » (Série Surpu. labl. IV, 1. 70). Ailleurs on le voit qui crée un homme et, dans un autre texte, deux hommes, mais lorsque l'humanité existe déjà sur la terre. Nulle part on ne trouve dans les textes babyloniens et assyriens la création du premier homme, de la première femme, du premier couple humain. Dans telle ou telle création particulière, l'homme est formé avec de la terre. Le dieu Ea est appelé le « potier ». Comparez la représentation égyptienne du dieu Chnoum modelant le corps de l'homme sur la roue du potier. Cela rappelle un trait du second récit biblique (Gen., 11, 7). Ea crée Asousounamir après avoir « formé une image en son cœur », et la déesse Arourou forme dans son cœur une image d'Anou, dieu du ciel, pour créer Eabani (qui, il est vrai, n'est pas un homme ordinaire). On a rapproché ce détail de Gen., 1, 26, 27, où il est dit que l'homme fut fait à l'image de Dieu.

King s'est demandé si la division en sept jours, dans Gen. 1, n'aurait pas été faite sous l'influence des sept tablettes babyloniennes de la création. Il est vrai, dit-il, les raisons d'employer le nombre sept ne sont pas les mêmes de part et d'autre : chez l'auteur biblique, c'est l'intention de donner un modèle à l'homme pour l'observation du sabbat; dans le poème babylonien, c'est tout simplement la nature mystique du nombre sept. De plus, ici les œuvres de la création ne sont pas réparties suivant le nombre des tablettes, mais racontées seulement dans la quatrième et les suivantes. Cependant il peut se faire, continue le même auteur, et « cette supposition n'est peut-être

1. Sur le texte de Bérosi-, suivant lequel Bel (Mardouk) se serait coupé la tète, voir Lagrange, ERS2, p. 386.

BABYLONE ET LA BIBLE

pas trop fantaisiste », que l'idée de rattacher le sabbat au récit de la création ait été suggérée par le nombre des tablettes qui contenaient le poème babylonien. A cela on peut objecter: Est-il vraisemblable que l'auteur biblique ait vu et compté les tablettes cunéiformes?

Voilà à peu près, à quoi se bornent les ressemblances. La raison en sera cherchée plus loin, à propos de la question du déluge. Les différences, d'ordre théologique, sont profondes et essentielles. Nous assistons, dans le poème babylonien, à la naissance des dieux, puis à leur lutte contre le principe qui leur a donné le jour, lutte dont l'issue aurait aussi bien pu être fatale pour eux. Mardouk a obtenu le premier rang par un décret des autres dieux ivres. Sa toute-puissance parait assez précaire par la façon dont elle lui est octroyée et la preuve magique qu'il en donne. Il s'équipe bizarrement et va livrer bataille contre Tiâmat. La scène du combat, appelée « magnifique » par Delitzsch, mériterait plutôt le nom de « grotesque ».

Au lieu de ce grossier polythéisme, nous trouvons dans le récit biblique le monothéisme le plus pur. Un Dieu unique agit dès l'origine en maître absolu, avec une toute-puissance réelle. Il n'a pas à lutter péniblement et à ses risques contre des forces adverses; d'une seule parole il crée et organise tout. La spiritualité des idées, la dignité du ton, la majesté du tableau élèvent cette page incomparablement audessus de la légende babylonienne et de toutes les cosmogonies anciennes. Les critiques indépendants eux-mêmes en conviennent sans difficulté.

Gunkel et Zimmern ont énuméré avec complaisance les passages de la Bible et des apocryphes où il est question d'une lutte de Iahvé contre Rahab, Léviathan et autres monstres (Is. li, 9 ; xxvn, i ; Ps. lxxxix, 1 1 ; lxxiv, i4, etc.). Que cette façon poétique de désigner les puissances ennemies, l'Egypte, par exemple, personniliée sous le nom de Rahab, soit due à l'influence de quelque poème mythique, c'est possible; mais il faut bien noter (ce que les critiques omettent parfois) que la conception primitive est alors totalement transformée. Ces monstres ne sont plus des principes premiers, comme Tiàmat, puissances du mal et des ténèbres combattant contre Dieu à armes égales; ce sont des créatures de Iahvé (Job xxvi, i3; xl, i5; Ps. civ, 26, etc.), et Iahvé en triomphe toujours en souverain absolu.

Le Paradis et la chute du premier homme. — La description du paradis terrestre, dans la Genèse, a pu s'inspirer de quelques traits des mythes babyloniens. Ici encore les points communs des traditions analogues s'expliquent par l'une ou l'autre des raisons examinées plus loin à propos du déluge. En particulier, pour l'arbre de vie, le P. Dhorme, qui repoussait d'abord le prototype chaldéen de l'arbre d'Eridou (Choix de textes..., p. 98), a modifié son opinion peu de temps après dans la Revue biblique, avril, 1907, p. 271-274. « On voit, écrit-il, que, dans la mythologie de l'antique Chaldée, figure un 0 arbre de vérité », planté à l'orient et gardé par le soleil levant » ; et dans l'arbre sacré d'Eridou il reconnaît « l'arbre de vie », à côté de l'arbre de vérité. M. Vigouroux dit aussi : « Dans le voisinage d'Eridou était un jardin, lieu sacré où croissait l'arbre de la vie... Cet arbre sacré est souvent représenté sur les monuments assyro-chaldéens, et l'on ne peut s'empêcher d'y reconnaître l'arbre du Paradis terrestre de la Genèse » {Dictionnaire de la Bible, art. Paradis terrestre, col. 2 126). Si, avec Dhormiî et A.Jeremias (ATAO*,^. 191), il faut distinguer deux arbres de cette sorte dans les légendes babyloniennes, il semble que plusieurs

critiques, Kcenen, Budde, Gunkel, Chkyne, Loisy, se sont trop pressés d'en supprimer un des deux dans le texte biblique, ou de les confondre en un seul.

On discute sur le site du Paradis terrestre, et sur les deux premiers des quatre fleuves nommés dans Gen. 11, 1 1 - 1 4 - Les deux derniers fleuves sont sûrement le Tigre et l'Euphrate (voir Dict. de la Bible, art. Paradis terrestre, et Rev. bibl., 1902, p. 268-271). Malgré tous les rapprochements tentés sur divers points, on peut dire que jusqu'ici dans les inscriptions cunéiformes on n'a rien trouvé de parallèle au récit de la chute du premier homme. Plusieurs ont vu dans le mythe d'Adapa l'histoire d'Adam privé de l'immortalité. Le mythe d'Adapa est très ancien, puisqu'il se lit dans les tablettes d'El-Amarna (vers i4oo av. J.-C). En voici une brève analyse (pour le texte voir Dhorme, p. 148-161). Adapa, homme très intelligent, créé par Ea, probablement pour le service de son temple à Eridou, brisa un jour les ailes du Vent du sud qui soufflait contre lui. Cité pour ce méfait devant Anou, dieu du ciel, il est averti par Ea qu'on lui offrira de la nourriture, de l'eau, un vêtement et de l'huile ; qu'il prenne le vêtement et l'huile, mais pas l'aliment et l'eau qui causeraient sa mort. Adapa suit fidèlement ces prescriptions. Mais il se trouve que c'était un aliment de vie et l'eau de la vie qn'Anou lui offrait. Avec des analogies vagues et lointaines systématiquement forcées, quelques interprétations arbitraires, et trop d'imagination pour combler les lacunes du texte babylonien, M. Loisy est amené à penser que « la matière du récit biblique [de Gen. 11-111] est presque la même que celle de la légende d'Adapa »; toutefois il ajoute : « avec un esprit tout dillerent ». Il reconnaît en effet des différences « importantes et significatives » ; mais plusieurs analogies lui paraissent trop frappantes pour être fortuites : « De part et d'autre la science et l'immortalité sont des privilèges divins... qui ne sont pas donnés tous deux à l'homme, parce que, s'il les possédait l'un et l'autre, il serait comme Dieu; il peut bien arriver à la science, mais non à l'immortalité; encore paie-t-il cher ce don de la science; il le possède contrairement à une volonté divine, et c'est cette volonté qui ajoute à sa condiiion mortelle tous les maux de l'existence. L'aliment de vie lui avait été dénoncé comme une nourriture de mort ; de sa rencontre passagère avec le fruit de l'immortalité, l'homme n'emporte qu'un habit, avec la malédiction divine » {Les mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse, 1901, p. 76). Zimmern estime « vraisemblable» l'influence du mythe d'Adapa au moins sur une partie du récit de Gen. ii-m; il regarde comme possible que le nom Adam vienne de Adapa. A. .Teremias écrit sans la moindre hésitation : Adapa = Adam. Zimmern est réfuté sur ce point par Kugler, Im Bannkreis Babels, 1910, p. 75-bô.

Ces conjectures sont vraiment trop précaires. Car 1. L'équivalence Adam = Adapa n'est fondée que sur une ressemblance partielle des noms; par une étymologie aussi fantaisiste a Adam » a été rapproché de l'égyptien « Atoum ». Plusieurs, avec Scheii,, identifient plutôt Adapa avec Alaparos, second roi de la liste des dix rois primitifs donnée par Bérosb. Dans le poème, Adapa n'est pas le premier homme; mais il est créé « parmi les hommes » ; et l'on ne voit nulle part qu'il soit le représentant de toute l'humanité. — 2. On ne sait pas pourquoi Ea dénonce comme un aliment de mort les mets qui seront présentés. A-t-il voulu « tromper Adapa », comme M. Loisy l'explique par des considérations ingénieuses? Ce n'est pas sûr. Il n'y a pas analogie proprement dite avec la scène d'Eve trompée i>ar le serpent. — 3. Adapa est privé de l'immortalité par

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suite de sa soumission fidèle aux ordres de son dieu. Adam, tout au contraire, est puni pour sa désobéissance. — 4- Dans la Genèse la prohibition ne porte pas sur l'arbre de vie, mais sur l'arbre de la science du bien et du mal. — 5. Entre le vêtement donné à Adapa à la place de son vêtement de deuil, et les habits de peau donnés par Iahvé à Adam et à Eve pour couvrir leur honteuse nudité, le rapprochement fait par M. Loisy n'est pas sérieux; le sens de l'action est entièrement différent. — 6. La fin du poème mutilée ne contenait pas, comme veut M. Loisy, la malédiction d' Adapa; mais plutôt, comme l'ont très bien vu le P. Scheil et le P. Lagrange, la glorilication d'Adapa. Ici encore le récit biblique et la légende babylonienne diffèrent toto caelo.

Dans sa fameuse conférence Babel und Bibel, Delitzsch disait : « La question de l'origine du récit biblique de la chute est d'une importance tout à fait exceptionnelle pour l'histoire des religions, surtout pour la théologie du Nouveau Testament, où le second Adam est opposé au premier par lequel le péché et la mort sont entrés dans le monde. Puis-je soulever le voile? et signaler un ancien sceau cylindrique babylonien : au milieu, un arbre avec des fruits qui pendent; à droite l'homme, reconnaissable aux cornes, symbole de la force; à gauche, la femme ; tous deux étendant la main vers le fruit; et derrière !a femme, le serpent — n'y aurait-il pas connexion entre cette vieille image babylonienne et le récit biblique de la chute? » (190a, i3« mille, p. 37). Il n'y avait aucun « voile à soulever » : ce sceau a été représenté, depuis bien des années, dans une foule d'ouvrages (cf. Vigouroux BDM, 2° éd., t. I, p. 199, G* éd., t. I, p. 278; D'ici, de la Bible, art. Paradis terrestre, col. 2128; etc.). Les rapports indiqués par Delitzsch étant supposés exacts, s'ensuivrait-il, comme cet auteur a l'air de le croire, qu'il n'y a là qu'une fable? Nullement — nous le verrons un peu plus loin. Mais nombre d'auteurs ont remarqué combien sont risquées les analogies dont Delitzsch l'ait grand état. — 1. Les deux personnages sont confortablement assis et complètement vêtus. — 2. Le personnage qui a des cornes représente un dieu; M. Delitzsch aurait dû s'en douter : les cornes sont le signe distinctif de la divinité (A. Jeremias, Zimmern, etc.; voir l'article récent de St. Langdon dans Babyloniaca , 1908, p. i4')- — 3. On allirme gratuitement que l'autre personnage est une femme; c'est probablement, comme l'autre, une divinité. — 4- Rien n'indique pour le serpent le rôle de tentateur. Le personnage qui, suivant Delitzsch, est la femme lui tourne le dos. — 5. Menant, Schrader, G. P. Tiele, J. Ha-

LÉVY, DlIXMANN, BUDDE, KoENIG, KlTTEL Ont nié

l'analogie qui parait si claire à Delitzsch; Zimmern, A. Jeremias, Oettli et d'autres la trouvent très contestable. Vraisemblablement, selon P. Jensen, la scène représente deux dieux près de l'arbre de vie, et, à côté, le serpent leur protecteur.

Les Chérubins, gardiens du Paradis terrestre, ne rappellent-ils pas les taureaux ailés à face humaine qui gardent l'entrée des palais assyriens? En 1873 Fr. Lenormant avait lu le nom Kirubu sur une amulette de la collection de Glercq. Cette lecture, admise encore par lui en i88o(Z.es origines de l'histoire, 2' éd., p. 1 18), est tenue depuis longtemps pour erronée; et l'équivalent du mot hébreu n'a pas été trouvé depuis en assyrien. Il est donc inexact de dire : « Les taureaux ailés des portes des palais assyriens sont appelés Kirubi » (Ermoni, La Bible et l'Assyriologie, njo'i, p. i5). Faute d'un nom identique de part et d'autre, >-l vu l'absence de toute description dans la Genèse, l'analogie reste matière de pure conjecture, lien est tout autrement des chérubins décrits par Ezéchiel.

Une vision divine a bien pu présenter au prophète l'image symbolique d'animaux assez semblables à ceux qu'il avait sous les yeux, pendantl'exil à Babylone. Les théologiens, les apologistes et les auteurs mystiques n'y voient aucune difficulté (cf. A. Poulain, Des grâces d'oraison, 5e éd., 1906, p. 324).

Quant à la « flamme du glaive tournoyant », ou du « glaive sinueux » (Gen. m, 24), ce serait probablement une représentation de la foudre, telle qu'on la voit souvent sur les cylindres babyloniens : deux lignes en zigzag sortant d'une même tige. M. Fr. Thureau-Dangin a rappelé à ce propos un texte de Téglathphalasar I (vers 11 00 av. J.-C.), où il est dit que sur les ruines d'une ville un foudre de cuivre est installé avec défense d'habiter là désormais {Revue d'histoire et de littérature religieuses, I, 1896, p. 147i5i ; cf. Vigouroux, BDM*, I, p. 288).

Les patriarches antédiluviens. — Une liste de dix rois antédiluviens a été conservée par Bérosk; ce sont Aloros, Alaparos, Amélon, Amménon, Mégalaros, Daonos, Evédorachos, Amempsinos, Otiartes, Xisouthros. On a signalé plusieurs analogies entre ces dix rois et les dix patriarches antérieurs au déluge, nommés dans Gen. v : Adam, Seth, Enos, Caïnan, Malaléel, Jared, Hénoch, Mathusalem, Lamech, Noé. — M. Zimmern est frappé surtout de divers traits de ressemblance (dont plusieurs sont trop subtils et recherchés) entre Hénoch et Evédorachos (bab. Enmeduranki), l'un et l'autre septièmes dans la série. Le dernier roi, Xisouthros, le héros du déluge, correspond sûrement à Noé.

M. Oppert, dans di erses Revues, a publié les résultats de son étude comparée des deux chronologies; il a cru pouvoir conclure que les nombres bibliques pour cette époque ne sont qu'une réduction des nombres babyloniens. La durée totale des dix règnes est, d'après Bérose, 432.ooo ans, ce qui équivaut à 86.400 lustres (le lustre = 5 ans := 60 mois). Additionnons, dans Gen. v, les nombres qui donnent l'âge de chaque patriarche à la naissance de son tils: i3o, io5, 90, etc.; nous obtenons 1.656 ans = 86.4<>o semaines (en nombre rond; exactement 86.407 semaines et cinq jours). Or, 86. 4oo = 24 X 60 x6o(Oppert, La chronologie de la Genèse dans Revue des études juives, t. XXXI, 1895). Un jour contient 24 heures — 86.4oo secondes (24 X 60 X 60). Un professeur de théologie, le P. Hontiieim, enregistre ces résultats, et conclut : « Donc, de la création au déluge il s'est écoulé un grand jour dont les secondes sont des semaines dans la Bible, et dontles secondes sontdes lustres pour les Babyloniens » (Stimmen aus Maria Laach, 28 mai 1903, p. 600). Malheureusement ce calcul a pour base l'année solaire de 365 jours 1/4 ; or, les Hébreux semblent avoir toujours fait usage de l'année lunaire de 354 jours, qu'ils ramenaient à l'année solaire en intercalant de temps en temps, par une méthode empirique, un mois supplémentaire. L'année lunaire donnerait 83.746 semaines (cf. Fr. Lenormant, Les origines de l'histoire, i" éd., t. I, p. 277; et J. Thomas, art. Année, dans DBV).

Quoi qu'il en soit, plusieurs apologistes catholiques pensent quelesnombres donnés dans les généalogies patriarcales ne répondent pas nécessairement à la réalité ; ainsi M. l'abbé Lesètre dans la Revue pratique d'apologétique, mai 1906, p. 128; et le P. J. Brucker qui écrivait tout récemment après de mûres réflexions : «. Nous croyons que ces généalogies et la chronologie, à laquelle elles servent de base, se trouvent dans la Bible par manière de citations, comme des documents dont l'écrivain sacré ne prend pas la responsabilité et qui, par conséquent, n'ont pas la garantie de son inspiration infaillible »

BABYLONE ET LA BIBLE

(L'Eglise etla critique biblique, igo8, p. 226, cf. p. 71). Si l'on considère cela, et que le temps écoulé entre la création du premier homme et le déluge paraît beaucoup hup considérable pour être rempli par la série de dix patriarches, même avec une vie de la durée marquée par les chiffres bibliques, on ne jugera peutêtre pas téméraire de penser que, dans la tradition relatée par l'historien sacré, le cadre numérique et chronologique a été suggéré par l'exemple des dix rois chaldéens préhistoriques. Nous aurions, dans ces nombres, des « périodes cycliques » : c'est l'opinion qui « paraît préférable » au P.. Brucker (Etudes, 20 déc. 1906, t. CIX, p. 801).

Le déluge. — Passons au déluge où, entre les deux traditions, babylonienne et israélite, les ressemblances sont manifestes et assez nombreuses. Ici encore l'histoire biblique étant bien connue, il suffira de résumer le récit babylonien et d'en citer quelques lignes. Ce récit est un épisode de l'épopée de Gilgames; il remplit la première moitié de la XP et avantdernière tablette de ce grand poème (voir pour la traduction P. Jensen, Mythen und Epen, p. 230-2/17; A. Condamin, dans Bulletin de littérature ecclésiastique, août 1900; P. Dhorme, Choix de textes..., p. 100-1 19; cf. p. 120-127). « L'épopée de Gilgames remonte à une haute antiquité... Le héros ligure sur des cylindres qui remontent aux plus vieux empires de la basse Ohaldée; mais on ne saurait dire si ces représentations (ïgurées sont une tradition plastique du poème ou de la tradition qui lui est certainement antérieure » (Lagranc.e, EUS'2, p. 3/|2). L'épisode en question était déjà fixé par écrit vers l'an 2000 av. J.-C. Il nous était connu, pour le fond, par les fragments de Biîrosr. Une bonne partie de l'original babylonien a été trouvée par George Smith en 1872 dans les tablettes de la bibliothèque d'Assourbanipal. Sur une tablette datée du règne d'Ammizadouga (xx« siècle av. J.-C.) le P. Schiîil a découvert, un fragment d'un autre récit babylonien du déluge; c'est une copie qui représente un texte bien plus ancien (voir BB, 1898, p. 5).

Outanapistim, appelé ailleurs Atra-hasis (= Hasisalra = Xisouthros) est averti, par le dieu Ea, du déluge futur et des moyens à prendre pour y échapper :

Prends, dan» le vaisseau, des germes de tout ce qui vit.

Que le vaisseau que tu construiras

soit fait sur mesures ;

que sa largeur réponde à sa longueur! (1. 27-30).

Outanapistim suit ces prescriptions; il construit un vaisseau suivant les mesures indiquées :

Je versai à l'intérieur six sar de bitume... Je le chargeai de tout ce que j'avais d'argent: je le chargeai de tout ce que j'avais d'or; je le chargeai de tout ce que j'avais de germes de tout ce

[qui vit.

Je fis monter dans le vaisseau toute ma famille et mes

[pa; enls.

Bétail des champs, animaux, artisans, je fis monter tout

[cela...

J'entrai dans le vaissi au et je fermai mn porte.