Prise de Babylone par Cyrus

Pour la chronologie babylonienne, le document capital est la tablette 33, 332 du British Muséum. C'est une liste des rois de Babylone depuis la première dynastie jusqu'à la période néo-babylonienne. « Les noms des rois sont inscrits par colonnes, un nom sur chaque ligne; devant le nom de chaque roi un nombre indique, en années ou en mois, la durée de son règne. A la fin de chaque dynastie la colonne est coupée par une ligne transversale, et une note donne la somme des années pour la durée de la dynastie, le nombre des rois et le nom de cotte dynastie » (L. W. King). Celte tablette importante,

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mutilée aux deux extrémités, présente des lacunes qui ont pu être comblées par d'autres documents en grande partie, mais pas d'une façon complète (la liste de la première dynastie, qui a disparu totalement, est connue par ailleurs). La plupart des assyriologues, dans leur supputation chronologique, supposaient que les dynasties babyloniennes de ce « Canon royal » étaient successives. Or, des textes récemment publiés et interprétés par M. King prouvent que la deuxième dynastie est simultanée et parallèle en partie à la première et en partie à la troisième dynastie : contemporaine de la première pendant 177 ans, de la troisième pendant 44 ans, entre les deux elle a régné à Babylone pendant 147 ans. Le début de la i« dynastie peut se placer, conformément à une donnée de Bérose, en 3232 (d'après Fr. Thureau-Dangin, Zeitschrift fur Assyriologie, janv. 1908, p. 176-187, à propos de l'ouvrage de King, Chronicles concerning early Babylonian kings, 1907). Ces derniers résultats sont fort intéressants pour l'apologiste, comme on le verra plus loin, en ce qui concerne l'époque d'Abraham et l'historicité du ch. xiv de la Genèse.

Au temps de la première dynastie de Babylone (xxnie-xxe siècle av. J.-C), la civilisation avait atteint depuis bien des siècles déjà, semble-t-il, un haut degré de développement. Cette époque nous offre une littérature extrêmement riche : poèmes mythologiques, légendes, hymnes, incantations, textes astronomiques, astrologiques, mathématiques. Le code de Hammourabi, comme on a pu le constater par des documents plus anciens, a codifié des lois et des usages depuis longtemps en vigueur. M. Fr. Thureau- Dangin a publié un mémoire intéressant sur la comptabilité agricole en Chaldée au troisième millénaire ; M. Léon Heuzey a décrit une villa royale chaldéenne vers l'an bOOO avant notre ère; M. Oppeut, l'administration des domaines, les comptes exacts et les faux au cinquième millenium avant l'ère chrétienne. (Ces deux derniers chiffres sont à diminuer, comme on va voir.)

La chronologie de cette époque reculée s'appuyait en partie sur une inscription de Nabonide, dernier roi de Babylone, qui place Naràm-Sin, fils de Sargon l'ancien, roi d'Agadé (= Akkad, Babylonie du Nord) en 3750 av. J.-C, 3200 ans avant Nabonide. Les dates de ce genre, dans les inscriptions assyriennes et babyloniennes, paraissent en général exactes, calculées d'après des données sérieuses. Celle-ci est devenue suspecte, un peu parce qu'elle est beaucoup plus élevée que toutes les autres, mais surtout parce qu'elle oblige d'admettre dans l'histoire une lacune d'un millier d'années, lacune persistante malgré tant de textes découverts. D'après l'assyriologue et historien C. F. Lehmann, il y aurait dans le texte de Nabonide une erreur de mille ans; il faudrait lire 2200, au lieu de 3200 (Zwei Ilaupiprobleme der altorientalischen Chronologie, 1898). Lehmann est suivi par A. Jeremias. Pourtant bien des assyriologues ont ajouté foi jusqu'à ces derniers temps au chiffre de Nabonide : H. Radau (1900), Bezold (1903), Sayce (1906). Hilpreciit vient de modifier sur ce point ses anciennes positions : « Il n'estime plus possible, dit-il, de concilier la donnée de Nabonide avec certains faits bien connus, établis par les recherches assyriologiques » (Mathematical, Metrological and Chronological Tableis from the Temple Library of Nippur, 1906, p 4 '-45)- Un autre assyriologue, L. W. King, qui admettait encore, il y a peu d'années, la date 37S0, pense aujourd'hui qu'il faut la réduire (Chronicles concerning early Babylonian kings, 1907, vol. 1, p. 17). M. Fr. Thureau-Dangin juge aussi que « cette date est sûrement trop élevée ».

En i8yC, Hilprecht n'hésitait pas à « dater la fondation du temple de Bel et les premières constructions de Nippour de 6000 à 7000 ans avant Jésus- Christ et peut-être même plus tôt » (The babylonian expédition of the University of Pennsylvania, vol. I, part. II, p. 23, 24)- En 1906, dans l'ouvrage cité un peu plus haut, il maintient cette estimation et il ajoute : « Les savants babyloniens des derniers temps pouvaient retracer l'histoire chronologique de leur pays au moins jusqu'au quatrième millénaire avant notre ère » (p. 3). D'autre part les fouilles nous révèlent, depuis quelques années, la très haute antiquité de la civilisation élamite. « Les plus anciens textes découverts à Suse, dit Scheil, sont certainement antérieurs à 4ooo avant Jésus-Christ, comme il ressort du caractère de l'écriture. » Si ces textes, trouvés à quinze mètres de profondeur, ont six mille ans d'existence, que penser des fragments de poterie situés à vingt mètres au-dessous de ces tablettes archaïques? (Cf. J. de Morgan, La délégation en Perse, 1902, p. 81, 82, io5).

En face de ces faits, et d'autres d'un ordre différent, les exégètes, les historiens et les apologistes les plus autorisés ont renoncé avec raison au système artificiel de « chronologie biblique », construit avec des pièces disparates, mal conservées parfois ou mal comprises, à l'aide duquel on remontait jusqu'au jour précis de la création du monde (23 octobre 4oo4 avant Jésus-Christ).

Histoire. — D'abord quelques remarques sur la valeur des documents historiques contenus dans les textes cunéiformes.

Il faut distinguer trois sortes de textes historiques. Au premier rang, les Annales des rois, où les grands événements de chaque année d'un règne sont relatés dans l'ordre chronologique. En second lieu, les récits de guerres, où l'ordre réel est souvent sacrifié à un groupement artificiel des faits concernant le même objet. Enfin les Fastes, inscriptions triomphales et laudatives, moins sûres, au point de vue historique, que les précédentes, mais les complétant parfois par d'utiles détails. Ce sont là des documents officiels, écrits pour la gloire de souverains extrêmement soucieux de transmettre leur nom à la postérité; il n'y faut donc chercher que la mention des actions glorieuses ; les défaites sont passées sous silence. (Notez le caractère essentiellement différent de l'histoire d'Israël, où les revers sont enregistrés avec beaucoup d'humilité et de sincérité, comme des châtiments divins et des leçons pour l'avenir.) Les historiographes assyriens ont dû exagérer les hauts faits du grand roi, surtout dans les inscriptions laudatives; ils ont pu aussi se tromper, ou modifier à dessein certains détails, ou suppléer par l'imagination au défaut de quelques renseignements précis. Pourtant leurs relations, contrôlées de diverses manières, apparaissent généralement exactes. C'était la rédaction des notes, prises, au cours des opérations militaires, par les scribes officiels, témoins oculaires ou très bien informés, que maints bas-reliefs représentent dans l'exercice de leurs fonctions, sur un champ de bataille. (Pour le classement et la critique des textes historiques, voir C. P. Tiele, Babylonisch-Assyrische Geschichte, 1886, p. 12-37; cf- aussi S. Karppe, Les documents historiques de la Chaldée et de l'Assrrie et la vérité, dans la Revue sém tique, 1894, p. 347- 36 1. Ce dernier auteur me semble abaisser un peu trop la valeur des monuments assyriens.)

Ces textes ont l'avantage d'être assez souvent contemporains, ou à peu près, des faits qu'ils rapportent, et de n'avoir pas été altérés dans des transcriptions successives. Ainsi, le Prisme de Taylor qui raconte

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les huit campagnes de Sennachérib, de 704 à 691, est daté de l'éponymat de Bel-émourani (09 1). Un autre texte daté de l'éponymat de Mitounou (700) relate en termes identiques, sauf quelques variantes, et quelques détails en plus, les premières campagnes de ce règne jusqu'à celle de 701 inclusivement. Ce récit a donc été écrit un an à peine après les événements de 70: (invasion de Sennachérib en Palestine, blocus et délivrance de Jérusalem).

On a souvent plusieurs exemplaires d'un même texte, et il est possible de les contrôler l'un par l'autre. Des lectures d'abord douteuses peuvent ainsi devenir certaines (le même mot est écrit là en idéogramme et ici phonétiquement, etc.). Les copistes assyriens et babyloniens semblent avoir été très lidèles dans leurs transcriptions. Quand l'original présentait un passage mutilé ou effacé, ils écrivaient en général, à la place, en petits caractères, hi-bi (ou hi—pi); e//'acé: et ils se gardaient bien de suppléer par conjecture, même pour les lacunes faciles à combler. A la fin des copies on trouve souvent la formule : kima labirisu, conforme à Vorigiti.d.

L'histoire biblique a été, sur bien des points, confirmée ou éclairée par les monuments de l'Assyrie et de la Chaldée. 11 faut se borner ici à une revue rapide des faits principaux.

Abraham. — Les assyriologues identifient en général Our des Chaldéens, Ur-Kasdim, la patrie d'Abraham d'après Gen., xi, 28, 3 1 ; xv, 7, avec Muqayyar dans la Babylonie du Sud ou Chaldée, à 2a5 kilom. eu, ii-on au sud-est de Babylone. On a trouvé en effet à Muqayyar plusieurs inscriptions et plusieurs sceaux royaux avec le nom de la ville, bru. Contre cette identification plusieurs critiques font des objections tirées du texte biblique, qui semble placer dans le nord de la Mésopotamie la patrie des ancêtres d'Abraham (cf. Gen., xi, 10-26) ou d'Abraham lui-même, suivant une des sources du récit (cf. Gen., xxiv, 4, 7, cf. le v. jo, xxvii, 43, et Jos., xxiv, 2, 3). Cette question sera peut-être un jour définitivement tranchée par l'assyriologie, si l'on explore à fond les ruines de Muqayyar.

Au chapitre xiv de la Genèse, l'histoire d'Abraham est mise en contact direct avec l'histoire babylonienne. « Amraphel, roi de Sennaar, Arioch, roi d'Ellasar, Chodorlahomor, roi d'Elam, et ïliadal, roi de Goim », au cours d'une expédition aux environs de la mer Morte, s'étaient emparés de Lot et de ses biens. Abraham, avec ses gens, poursuit les conquérants, délivre les prisonniers et reprend le but in. L'historicité de ce récit a été souvent et violemment attaquée par les rationalistes, Sôrensen, Hitzig, Nôldi.kh, Reoss, Wellhahsen.

Dans ce texte, Gen. xiv, 1, Sennaar désigne sûrement la Babylonie. Amraphel représente assez bien, pour l'équivalence du nom au point de vue linguistique, Hammourabi, roi de Babylone, si célèbre, surtout depuis la découverte de son code. L'identification des deux noms et des deux personnages est généralement regardée comme plausible depuis le mémoire de Eb. Schrader lu en 1887 devant l'Académie de Berlin. — Arioch, roi d'Ellasar, est probablement Arad-Sin, roi tle Larsa (en distinguant, avec Fr. Thureau-Dangin, deux fils de Koudour-Maboug, qui ont régné successivement, Arad-Sin et Rim-Sin; le nom Arad-Sin peut être lu en sumérien Eri-Akou = Arioch). Pour Thadal, roi de Goim, rien de clair n'a été trouvé jusqu'ici. Si le nom de Chodorlahomor n'a pas été lu non plus, d'une manière sûre, dans les inscriptions cunéiformes, du moins c'est bien un nom élamite, Koudou.r-Lagam.ar . la première partie de ce nom, koudour, signifie « serviteur », et entre dans la com-

position de plusieurs noms de rois élamiles bien connus Koudour-Maboug, Ko tidour-Nahljounte.Qnunt à Lagamar, c'est le nom d'une divinité élamite, attesté aussi par les inscriptions.

Les objections des critiques sont tirées surtout des « invraisemblances historiques ». Qu'au temps dAbraham quatre rois des rives du golfe Persique aient fait une razzia jusque dans la péninsule du Sinaï, qu'ils aient attaqué, en passant, cinq roitelets des bords de la mer Morte, enfin, qu'Abraham avec trois cent dix-huit serviteurs ait an été les vainqueurs i t délivré les prisonniers, « ce sont simplement, disait-on, des impossibilités ». M:iis les textes ont fiait voir que, plusieurs siècles avant Abraitam (en toute hypothèse, cf. supra), Sargon d'Agadé étendit ses conquêtes jusqu'aux bords de la mer Méditerranée. La nouvelle Chronique, publiée par L. W. King en 1 907, confirme un texte déjà connu, suivant lequel Sargon « installa ses images en Occident », c'est-àdire fit sculpter son image sur les rochers voisins du rivage ou dans le Liban.

Il ressort du récit biblique que Chodorlahomor est le chef de l'expédition; il semble en résulter que les rois ses alliés, y compris le grand Hammourabi, sont ses vassaux ou, tout au moins, en quelque manière, sous son influence. Cela s'accorde avec les données de l'histoire élamite et babylonienne maintenant connues par les monuments. L'expédition en Occident a pu prendre place dans la période des trente premières années du règne de Hammourabi, lorsque durait encore la suzeraineté élamite, fruit de la conquête de Koudour-Nahhounte (2280 av. J. C).

La principale difficulté à l'identification d'Ainraphel et de Hammourabi était la chronologie. Abraham et Amraphel vivaient, semblait-il, au moins deux siècles après Haminourabi que l'on plaçait au xxhi* siècle. Mais, comme on l'a vu plus haut, les nouveaux textes qui étahlissent la contemporanéité partielle des premières dynasties de Babylone, permettent d'abaisser de 221 ans la date de Hammourabi. Diverses données conduisent à la date approximative 2o5o av. J. -C. pour Hammourabi = Amraphel et Abraham (voir, pour plus de détails, l'article « Ilammourabi-Amraphel » par le P. Dhorme, O. P., dans la Revue biblique, avril 1908, et celui du P. A. Coxdamin dans les Etudes, 20 mai 1908, sur le même sujet).

Moïse. — Winckler, Zimmern, A. Jeremias, après d'autres, mettent en parallèle le récit de l'exposition de Moïse enfant sur les eaux du Nil et les légendes sur l'enfance de Sargon l'ancien, de Cyrus, de Romulus et de Rémus, etc. Voici le passage le plus saillant du texte relatif à Sargon l'ancien (traduction de M. Fr. Thureau-Dangin citée par M. E. Cosquin) :

(Ma) mère la prêtresse (?) me conçut; dans le secret elle

[me mit au monde.

Klle me plaça dans une coude de l'oee&ux; avec du bitume

[elle boucha ma porte.

Elle m'abandonna an fleuve qui n'était pas...?... Le fleuve me porta; à Akki, le « verseur d'eau » il m'amena... Aida, le « verseur d'eau », m'éleva comme son enfant; Aklu, le « verseur d'eau », fit de moi un jardinier.

Si la ressemblance avec le récit de l'Exode se borne à peu près à l'exposition et à la découverte de l'enfant, qui est ensuite élevé par son sauveur, de pareils faits arrivent trop souvent et sont trop naturels pour qu'on les croie copiés l'un sur l'autre. Ils ont pu se produire souvent dans la réalité, et souvent aussi dans le roman. M. Emm. Cosquin montre fort bien les différences notables qui séparent le récit de l'Exode et la légende de Sargon : motif de l'exposi-

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tion, but de la mère, etc. (Revue des Questions historiques, avril 1908, p. 3q3-395; cf. p. 372-373).

Les Habiru et l'Exode. — La collection d'El-Amarna (voir plus haut) contient un bon nombre de lettres adressées au roi d'Egypte, dans lesquelles les gouverneurs des diverses villes de la Palestine, alors province égyptienne, implorent instamment son secours contre des envahisseurs qui ravagent le pays et s'en emparent peu à peu. Abdihiba, gouverneur de Jérusalem (Urusalim) écrit : « Les Habiru pillenttous les pays du roi. Si des troupes sont là cette année, les pays sont an roi. (mon) maître; si des troupes n'y sont pas, les pays du roi, mon maître, sont perdus. » El dans un post-script uni il s'adresse directement au scribe royal qui lira la tablette : « Dis-le en termes clairs au roi, mon maître : Tous les pays du roi, mon maître, vont être perdus » (éd. Knudtzon, n. 286, 1. 50-64). Ce cri d'alarme, ce pressant appel pour un secours immédiat contre les Habirou est répété dans plusieurs autres lettres du même gouverneur : « Gazer, Asqalon et Lakisont fourni des vivres aux ennemis >' ; le roi est trahi par ses gouverneurs (ibid., n. 287). « Les Habirou s'emparent des villes du roi... il faut des troupes cette année même » (n. 288, 289,

S'agit-il là de la conquête du pays de Canaan par les Hébreux, de leur établissement dans la région de Jérusalem? Le nom des « Hébreux » peut fort bien être représenté — tout le monde en convient — par le mot Habiru, IJabiri, qui revient sept fois, uniquement dans les lettres d'Abdihiba. Conder et Zimmern ont, les premiers, proposé cette identification. Elle est admise comme plausible par les assyriologues Winckler. Bezold, Lindl, Knudtzon, par les historiens Ed. Meyer, Guthe, C Niebuhr, A. R. Gordon. Les Habiri, dit Nôldeke, « sont ou les Hébreux — et jusqu'à preuve du contraire c'est l'opinion la plus vraisemblable — ou un autre peuple dont il n'est jamais plus question ensuite » (ÉA, 1904, p. 96). L'identité de ces envahisseurs avec les Hébreux est combattue ou contestée par Stade, Cornill, Homuel, Jastrow jr. Lagrange (RB, 1899, p. 127-132), Sayce, W. Max Mùller, le P. Vincent (Canaan, p. 44q), G. A. Smith, surtout A.-J. Dklattre (Les Pseudo- Hébreux dans les lettres de Tell el-Amarna, dans la Revue des Questions historiques, avril 1904, p. 353- 3Si) et Dhohme, RR, 1909, p. 67-73. L'hypothèse de Zimmrrn, contre laquelle on n'a pas apporté, me semble-t-il, de preuve décisive, reste possible, vu l'équivalence probable des noms et de la substance des faits, malgré quelques difficultés.

Bien plus contestable est l'identification (affirmée far Wincklrr, etc.) des Habirou- Hébreux avec les envahisseurs, bandits et pillards désignés par l'idéogramme S A-GAZ, ou seulement GAZ (écrit par d'autres: G AS) dans plusieurs lettres de la même collection. Le danger est signalé au roi d'Egypte par Abimilki, gouverneur de Tyr, par Ziinriddi, gouverneur deSidon. etc., et surtoutdans une trentaine de lettres par Rib-Addi, gouverneur de Gubla(Gebail, Byblos). Ces S A-GAZ attaquent donc la Phénicie septentrionale; on les trouve aussi dans la région de Damas. Cela s'accorde mal avec la tradition des Hébreux sur la conquête de Canaan,

S'il était démontre 'que les Habirou sont les Hébreux, il faudrait placer l'exode non plus sous Ménephtah, comme on le fait généralement sans raison péremploire (cf. Vigouroux, BDM*, II, p. 288), mais deux siècles plus tôt. Thoutmès III serait le Pharaon oppresseur des Hébreux, et Aménophis II le Pharaon de l'exode (cf. E. Lindl (cath.), Crrus, p. 3g, 4o). Pour plus de détails sur la dale de l'exode voir l'article du P. Mallon, L'Expie et la Bible.

Passons à l'époque des Rois.

I Reg. xx, 34 nous apprend que le roi d'Israël Achab fit alliance avec Benhadad II, roi de Damas, après l'avoir battu près d'Aphec. Une inscription de Salmanasar II confirme cette donnée d'une façon intéressante : le roi d'Assyrie par la victoire de Qarqar en 854 triomphe d'une coalition où Achab d'Israël (A-ha-ab-bu mat Sir-'-la-ai) avec 10.000 hommes et 2.000 chars combattait à côté de Benhadad II de Damas (appelé dans le texte assyrien Dad'idri (n Hadad-idri, Hadadezer) d'après Sciirader; ou Bir'idri, suivant Winckler).

La Bible est complétée sur un autre point par l'obélisque noir de Salmanasar II qui mentionne « le tribut de Jéhu, fils d'Omri » (Amri (ou Omri) étant le fondateur de Samarie, les Assyriens appelaient le royaume d'Israël Bit ou mât Humri, Maison ou pays d'Om n); et Jéhu ou son ambassadeur est représenté prosterné la face contre terre devant le grand roi (842 av. J.-C). Le même monument parle de 1.121chars et de 470 chevaux pris la même année à « Hazaël de Damas », qui est en effet nommé dans I Reg. xix, i5, 16, comme roi de Damas et contemporain de Jéhu.

Adadnirari III (812-783) se vante d'avoir soumis le littoral de la Méditerranée, Tyr, Sidon, le pays d'Omri (le royaume d'Israël), Edom, les Philistins. Cette campagne se place probablement en 8o3.

Vers le milieu du vme siècle nous rencontrons le grand conquérant assyrien Téglathphalasar III (745- 727). A lire simplement dans la Bible les passages relatifs à Phul et à Téglathphalasar III, il semblerait que ce sont deux rois d'Assyrie différents. Ainsi l'ont compris tous les commentateurs avant la découverte des inscriptions cunéiformes. Voir II Reg. xv, 19 et 29, et surtout I Chr. v, 26. Cependant ce sont deux noms différents d'un même personnage : Téglathphalasar, roi d'Assyrie et conquérant de la Chaidée, est appelé Poulou (Phul) comme roi de Bahylonf. L'identification, suggérée d'abord par IL Rawlinson en i863, est devenue tout à fait certaine depuis la découverte de la Chronique babylonienne, qui donne la série des rois et nomme Téglathphalasar juste à la place où se trouve Pulu (Phul) dans la liste des rois de Babylonc et Tlùpo; (— Pulu) dans le Canon de Ptolémée.

7.38. — Dans ses Annales, Téglathphalasar III énumère ainsi les princes qui lui ont payé tribut la huitième année de son règne : « Tribut de Koustaspide la ville de Koummouh, de Rason du pays de Damas, de Menahem de la ville de Samerina, de Hirom delà ville de Tyr, de Sibiltibi'li de la ville de Gebaïl », etc. Ces lignes i5o-i5i se rapportent à la 8' année du règne de Téglathphalasar, 788. Très probablement Menahem (Menihunme) nommé là est Manahem de Samarie, dont il est dit, II Reg. xv, 19, qu'il paya un tribut de mille talents d'argent à Phul, roi d'Assyrie. — Le Az-ri-ia-u de Ia-u-di (var. la-u-da-ai) des lignes io4-i3i (éd. Rost) = Azarias de Juda. Cette opinion de Schrader est bien plus vraisemblable que celle de Winckler, très suivie, qui voit le pays de la'udi, dans le Iadi des inscriptions de Sendjirli, et y place un Azriau conjectural. (Voir H. M. Haydn, Journ. of Bibl. Lit., 1909, p. 182-199.)

735-732. — C'est à ce même Téglathphalasar que le roi de Juda Achaz écrivit en 735 : « Je suis ton serviteur et ton fils; viens, et délivre-moi du roi d'Aram et du roi d'Israël qui se sont levés contre moi (II Reg. xvi,7). Isaïe condamna cette politique néfaste (Is. vu). Téglathphalasar accourait l'année suivante et, pour prix de ses services, il imposait à Achaz un lourd tribut. Dans une inscription, « Achaz de Juda » est enregistré parmi les tributaires de 734 ; cf. II Reg. xvi, 8. — II Reg. xv, 29 est d'accord avec le texte

DABYLONE ET LA BIBLE

(malheureusement mutilé) des Annales de Téglathpli::lasar qui raconte la campagne de ^33-^32 contre les royaumes d'Israël et de Damas. Par la conquête de Damas en ^'6', et l'installation d'un gouverneur assyrien à la place du roi, la prédiction d'Isaïe xvu, i-3, est parfaitement réalisée, pourvu que l'on tienne compte de l'hyperbole poétique du début (voir le Livre d'Isaïe, p. 123, 1 24)-

II Reg. xv, 3o, où il est dit que Osée, Gis d'Ela, conspira contre Phacée, flls de llomélie, et le tua, a été confirmé et expliqué par une autre inscription assyrienne : « Ils renversèrent leur roi Phacée; je leur donnai pour roi Osée; je reçus 10 talents d'or, |'.'| talents d'argent... » (Inscr. de Téglathphalasar III, trad. Rost, p. 8o-8i).

722/21. — « On a beaucoup agité la question de savoir si Samarie fut prise par Salmanasar, comme l'écrivain hébreu semble le croire (Il Rois xvu, 3-6; xvni, 9-10), ou par Sargon, comme le disent les scribes assyriens » (Maspeho, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, t. III, p. 216, note). Peut-être, suivant Hommel, la ville fut-elle prise peu de jours avant la mort de Salmanasar, et la nouvelle en arriva en Assyrie après l'avènement de Sargon; c< la su (lisait pour que Sargon inscrivit ce succès en tête de ses Annales. Quoi qu'il en soit, lors même que Salmanasar serait mort quelques jours ou quelques semaines avant le résultat définitif, l'historien biblique a pu, sans commettre une erreur formelle, lui attribuer cette conquête : Salmanasar l'avait entreprise et poursuivie pendant trois ans; et Sargon, alors en Assyrie selon toute probabilité, n'a pas en personne conduit le siège de Samarie à bonne On. (Dans The American Journal of Semitic I.anguages and Literatur.es, avr. 1905, t. XXI, p. 179-182, M. A. T. Olmstead pense que la prise de Samarie a eu lieu vers la lin du règne de Salmanasar; maisvil s'appuie surtout sur la lecture bien peu probable Samara'in == Samarie, au lieu de Sahara in, dans Chron. hab. B, 1, 28.)

En 71 1 nouvelle campagne des Assyriens en Occident, pour réprimer la révolte d'Asdod, à laquelle Juda, Moab, Edom et le Pharaon d'Egypte Sabacon avaient pris part. L'Egypte n'ose pas résister : Iamani, chef des rebelles d'Asdod, est livré à Sargon par le roi de Mehihha (Ethiopie), c'est-à-dire par Sabacon ijni régnait alors sur l'Ethiopie et l'Egypte. Ainsi se réalisait la parole d'Isaïe : « Ceux qui comptaient sur l'Ethiopie et qui étaient fiers de l'Egypte seront consternés et confus. Les habitants de ces côtes diront ce jour-là : Les voilà donc ceux sur qui nous comptions, vers qui nous voulions fuir, chercher refuge et protection contre le roi d'Assyrie!... » (Is. xx, 5,6).

Isaïe s'élève avec force et persévérance contre l'alliance avec l'Egypte :

Le secours de l'Egypte est vanité, néant (xxx, 7). Malheur à ceux qui vont en Egypte chercher protection, et qui comptent sur les chevaux !... (xxxi, 1).

La grande tentation était d'obtenir de l'Egypte des chevaux pour lutter contre la cavalerie assyrienne, si redoutable suivant Is. v, 28 et le témoignage des monuments. Le Rabèaqê de Sennachérib dans son déli à Ezéchias (701) dit fort justement : «... Tu as pris pour soutien ce roseau brisé qui perce et blesse la main de celui qui s'y appuie. Tel est le Pharaon... Eh bien, fais cette gageure avec le roi mon maitre : Je te donnerai deux mille chevaux, si lu peux fournir autant de cavaliers pour les monter » (Is. xxxvi, 5-8; cf. xxx, 16).

Le même prophète nous fait une peinture très exacte des Assyriens acharnés au pillage. : x, 5-i4; xxxiii, 1-9. « Dévaster, c'est le cri de son cœur! » (x, 7). N'est-ce pas, en effet, le refrain perpétuel des

récits de guerres dans les inscriptions assyriennes : ahbul, aqqur, ina isâti asrup, « je détruisis, je ravageai, j'incendiai»?

705. — Mérodachbaladan, roi de Babylone, connu surtout, jusqu'au milieu du siècle dernier, par l'épisode de son message auprès d'Ezéchias (II Reg. xx et Is. xxxix), se révèle à nous, dans les inscriptions cunéiformes, comme le héros de l'indépendance chaldéenne. Nous comprenons beaucoup mieux aujourd'hui le caractère de ce personnage très entreprenant, d'une persévérance indomptable, le sens et la portée de son ambassade auprès du roi de Juda, laquelle eut lieu probablement en 705, un peu après la mort de Sargon.

701. — Les textes assyriens éclairent singulièrement l'histoire de la lutte dramatique de Sennachérib contre Ezéchias, et le rôle d'Isaïe dans l'immense danger couru alors par le royaume de Juda. Dans le récit détaillé des historiographes de Ninive (Prisme de Taylor, KB, t. II, p. 80 ss.), on voit la coalition des petits princes syriens se fondre brusquement à l'approche de Sennachérib. Les uns fuient, les autres, chargés de présents, viennent baiser les pieds du conquérant. Les villes de Phénicie sont soumises, bientôt celles de Philistie; puis le pays de Juda est envahi, « quarante-six places fortes » sont prises. Ezéchias paie un tribut « de 3o talents d'or et 300 talents d'argent » d'après la Bible, « de 3o talents d'or et 800 talents d'argent » d'après le texte assyrien (on n'a pas expliqué d'une façon pleinement satisfaisante cette différence, d'ailleurs peu importante). Ezéchias est bloqué dans Jérusalem; Sennachérib se vante de l'y avoir enfermé « comme un oiseau dans une cage ». Longtemps à l'avance Isaïe a prédit ces malheurs; maintenant que tout semble perdu, il promet le salut, il empêche la capitulation; contre toute vraisemblance il annonce, à maintes reprises, la ruine de l'armée assyrienne. Cette catastrophe, qui enlève à Sennachérib 1 85.000 hommes et l'oblige à partir précipitamment, est racontée dans la Bible (II Reg. xix, 35, 36; Is. xxxvn, 36, 37), et signalée aussi, quoique expliquée autrement, dans un passage d'HÉitoDOTK (II, i40- <( Jamais prophète n'avait fait une prédiction plus hardie, et jamais prédiction ne s'était réalisée d'une façon plus éclatante » (Driver, Isaiah, his life and limes, p. 82). Evidemment Sennachérib ne se vante pas de cet échec dans l'histoire de ses guerres. Cependant, malgré le silence gardé sur ce point et quelque arrangement des faits destiné à déguiser le malheur fin.'.l, on peut, à travers les lignes du texte cunéiforme, entrevoir la vérité : Sennachérib ne dit pas qu'il a pris Ezéchias, qu'il a conquis et pillé la ville, comme il ne manque pas de s'en glorifier toutes les fois qu'il a réussi. Il ne raconte pas, comme ailleurs, les exploits accomplis en route, au retour; le récit se termine brusquement. Il est fort probable que le tribut, payé avant la tentative contre Jérusalem, a été placé à la fin pour donner à l'expédition une conclusion honorable, une apparence de succès : ainsi pensent Schrader, Fried. Delitzsch, Me Curdy. La plupart des historiens (Stade, Maspeuo, etc.) estiment donc avec raison que la guerre de 701 s'est terminée pour les Assyriens par un désastre. Jérusalem était sauvée miraculeusement : ainsi s'accomplissait La prophétie d'Isaïe*.

1. II. Winckler pense que II Reg. xix, 8-37 se rapporte à une expédition de Sennachéiib différente de celle d>; 701. Son opinion, telle quelle ou légèrement modifiée, e t admise comme plus ou moins probable, par Hommel, BliNZINGEB, KRALL, I'iNCHES, Guthe, Lindl, Scheii., A. Jeremiap, Prasek. Cette hypothèse d'une double campagne en Palestine ne semble pas suffisamment fondé'.

BABYLONE ET LA BIBLE

Pendant cette campagne, d'après II Reg. xvm, i4, 17; Is. xxxvi, 2, Sennachérib a campé un certain temps à Larliis. Si l'on s'en tenait au prisme de Taylor où Lachis n'est pas nommée, on chicanerait peut-être sur cette donnée biblique. Heureusement nous avons un magnifique bas-relief qui représente Sennachérib assis sur un trône près de Lachis, au milieu des vignes et des liguiers, sur une colline. Debout devant le roi, les officiers rendent compte du siège et de la prise de la ville. Derrière les officiers, les prisonniers s'avancent, les mains jointes, et se prosternent à genoux. Juste au-dessus de la tête des officiers, une inscription porte : « Sennachérib, roi du inonde, roi d'Assour, est assis sur son trône e! passe en revue le butin de Lachis. »

Le récit de Sennachérib nous apprend un détail typique omis dans la Bible : l'extradition de Padi, roi d'Accaron ; Ezéchias, à qui les Philistins l'avaient envoyé et qui le tenait enfermé dans Jérusalem, est obbgé de le livrer à Sennachérib. Les omissions de ce genre montrent que l'historien inspiré ne veut pas composer ex professo l'histoire complète d'Israël : il choisit, selon son but, les événements principaux. « Alors Sennachérib, roi d'Assyrie, leva le camp et s'en retourna; et il resta à Ninive. Et pendant qu'il priait dansée temple de Nesrok (?) son dieu, Adrainmélek et Saréser, ses ûls, le frappèrent avec l'épée ; et ils s'enfuirent au pays d'Ararat. Et son fils, Asarhaddon, lui succéda » (Is. xxxvu, 3^-38 ; == II Reg. xix, 36-3^). H. Winckler objecte : dans la Chronique babylonienne « il n'est question que d 'un seul lils. contre la teneur actuelle du texte biblique (pii en nomme deux, Saréser et Adrammélek » (KAT^, p. 8'j). — Mais le document babylonien a fort bien pu mentionner seulement le chef principal de la conjuration. Scheil remarque justement : « Le nom du principal meurtrier se retrouve seul dans Abydenus sous la forme de Advamelus » ; le savant assyriologue a découvert dans un texte cunéiforme inédit le même nom sous une forme un peu différente (ZA, XI, p. 425-4^8; RR, 1897, p. 207).

Winckler donne pour « tout à fait sûr » que Sennachérib a été assassiné à Babylone {KÂT^} p. 85). A. Jebrmias suit fidèlement cette manière de voir (ATAO1, p. 53 1). Fr. Martin préfère égaleme;:! l'opinion de Winekler (Bulletin critique, 5 juin 190J p. 3o6). Winekler s'appuie sur un texte obscur des Annales d' Assourbanipal (col. IV, 1. 70-73), que Ja pi 11part des assyriologues expliquent dans un sens tout dilïerenl (Jensen, KR, II, p. iy3; Tiele, Rab. kssi r. Gescli., p. 382; Meissner, ZA, X, 80, 81 ; C. H. W. Johxs, Encyclopaedia biblica, 1 33 1 ; Muss-Arnolt, Dict. aux mots kispuetsapanu). Lors même que l'on traduirait ce texte comme Winekler, il ne s'ensuivrait nullement que Sennachérib a été tué à Babylone (C. F. Leiimann, ZA, XIV, 1899, p. 376). Aussi, avec C. F. Leiimann, Maspero (Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, t. III, p. 346), Rogers (flist. of Bub. a. Assyr., t. II, p. 214-217), G. S. Goodspeed (Hist. of the Rab. a. Assyr., p. 280), A. Ungnad (Sunday Sehool Times, igaoùt 191 1, vol. 53), j'admets plutôt que Sennachérib a été tué à Ninive; et cela, non seulement à cause du texte biblique, qui pourrait à la rigueur s'interpréter autrement, mais à cause de la Chronique babylonienne, col. III, 1. 34-37 : « 3< Le 20 du mois de Tebet Sennachérib, roi d'Assyrie, 35 fut

George Smith, W. Robertson Smith, Df.litzsch, Schra-

DER, TlELF, DUNCKRR, SaïCK, MAC CuRDY, MASPERO,

Kent, Goodspi eu, Okttli, ne l'ont pas acceptée. L'explication de Winekler est expressément rejetée par Meinhold, Sn.ifl.NER, Marti, Rogers, Kittei , IL Pies>rved Smith, Paton, Nacel, St. Langdon, Jense.n, Wilke, Flinders Petkie, Brème.

tué par son fils dans une Insurrection (si-lji). [?] ans Sennachérib 3G régna en Assyrie. Depuis le 20 Tebet jusqu'au :t7 2 Adar l'insurrection (si-lji) en Assyrie triompha (ou fut organisée) » (KB, II, 280-282). Il est extrêmement probable, pour ne pas dire sûr, que « l'insurrection » qui commence le 20 Tebet « en Assyrie » (1. 36-37) es^ 'tt même que l'insurrei lion » mentionnée deux lignes plus haut, où Sennachérib fut tué, le 20 Tebet. Donc le meurtre eut lieu en Assyrie et, selon toute probabilité, à Ninive.

A propos du roi impie Manassé, emmené captif à Babylone par les Assyriens, puis ramené dans son royaume (II Par. xxxm, 11 -i3), il est excessif de dire : « Les inscriptions d'Assurbanipal confirment, autant qu'il est souhaitable, le récit des Paralipomènes » (DBV, IV, col. 64s). Les inscriptions ne tranchent pas la question de savoir si les Paralipomènes rapportent là vin fait strictement historique. Comme le remarque avec raison Driver (dans Authorily and Archaeology, 1899, p. 1 i4-i 16), elles nous apprennent: i* que Manassé paya un tribut aux rois Asarhaddon et Assourbanipal; 2' que Samassoumoukin entraîna dans sa révolte contre Assourbanipal les rois de l'Ouest parmi lesquels Manassé se trouvait probablement. Nous ne savons pas si Assourbanipal les châtia. D'aut'-e part, les inscriptions d' Assourbanipal offrent un exemple de clémence tout à fait parallèle à celui dont parlent les Paralipomènes. Néchao, roi de Memphis et de Sais, vaincu et conduit à Ninive, les fers aux mains et aux pieds, fut renvoyé en Egypte, revêtu des insignes de la royauté, et rétabli sur son trône. Pareille chose put arriver au roi de Juda ; cela paraît maintenant très vraisemblable, à ne considérer que le caractère d' Assourbanipal; mais les monuments n'en disent rien. Et il reste la difficulté signalée par les critiques, à savoir le fait étrange que la captivité et le repentir de Manassé soient complètement passés sous silence par le Livre des Rois (IV Reg. xxi, 1-18; xxiii, 26; xxiv, 3, 4)> qui énumère les crimes de ce roi et leur attribue le châtiment du peuple, l'exil de Babylone; et par Jérémie, qui parle dans le même sens (xv, 4). Peut-être sommes-nous en présence d'un fait historique, grossi un peu par la tradition populaire en ce qui concerne le repentir du roi. En tous cas, parler de « justification éclatante » (Pelt, Hist. de l'A. T.\ p. 262), c'est exagérer la note apologétique.

La chute de Ninive et de l'empire assyrien, prophétisée par Nahum et par Sophonie (II, i3-i5), eut lieu en 607 ou 606. Voir Dhorme, Conférences de Saint-Etienne, 1910-191 1 , p. 94-102.

Une des principales difficultés du livre de Judith, est le nom de Nabuchodonosor qui se présente vingt fois, « toujours avec la qualification de roi des Assyriens. Dans ces conditions, en bonne critique, il faudrait faire remonter la leçon à l'auteur lui-même, car on ne s'explique pas comment les copistes auraient opéré partout une substitution si singulière. D'un autre côté, on ne comprend pas davantage comment un écrivain, qui parait versé dans l'histoire et la géographie assyrienne, a pu dater son récit d'un Nabuchodonosor, roi de Ninive et vainqueur des Mèdes » (Ferd. Prat, dans DBV, t. III, col. 1829). Aucune solution « de tous points satisfaisante ».

Sur le Nabuchodonosor du livre de Daniel, et, dans le même livre, sur Darius le Mède, Astyaiïe, etc., voir dans Dict. Tliéol. , Bigot, art. Daniel. Èztchiel (xxix, 18-20) annonce que l'Egypte sera livrée à Nabuchodonosor en récompense des services qu'il a rendus contre Tyr. Or sur un petit fragment d'inscription cunéiforme on lit que, la 37" année de son règne,

BABYLONE E [' LA BIBLE

Nabiichodonosor allaen Egypte; aussi les historiens Tiele, Mac Cubdy, Maspero, Rogers, Winckler, etc., ont-ils admis la réalité de cette expédition, qui avait été contestée par plusieurs critiques.

Quelques mots sur Cyrus. Avant le déchiffrement des inscriptions cunéiformes Cyrus n'était connu que par le roman de Xénophon (la Cyropédie), les récits plus ou moins légendaires d'Hérodote et de Ctésias, et divers passages de la Bible. D'après le témoignage clair des documents babyloniens, Cyrus n'est pas le « monothéiste fervent », « l'ennemi implacable des idoles » que l'on croyait; M. Vigouroux le remarque fort justement (BOM6, t. IV, p. 4 1 3). Les anciens commentateurs de la Bible ont été sans doute induits en erreur par quelques passages des prophètes, pris au pied de la lettre trop facilement, et surtout par le texte Is. xli,35, « Du Levant il invoquera mon nom », c'est-à-dire il adorera lahvé. Mais très probablement, d'après le parallélisme de xli, 2; xlv, 4> i3; xlii,6, il faut ponctuer le verbe autrement, et lire « il est avpelé par son nom » (voir A. Condamin, Le Livre d'Isaie, p. 24g).

Quanta la prise de Babylone,nous sommes avertis par les inscriptions qu'il ne faut pas prendre au pied de la lettre les détails de la mise en scène dans l'annonce de cet événement par les prophètes (Is. xm; xlvi, 1,2; xlvii; Jér. l, li). Les conquérants sont entrés à Babylone sans coup férir (bala sallitm); le changement de souveraineté s'est opéré sans secousse, et l'installation de Cyrus dans sa nouvelle capitale s'est faite, semble-t-il, d'une façon pacifique et toute naturelle. On peut constater à quelques jours près la succession des règnes sur de nombreux contrats de cette époque, publiés parle P. Strassmaier. Dans les tableaux poétiques des passages cités, sous les images et les métaphores, deux fa its souverainement importants pour le peuple élu ont été prédits d'après la révélation divine : la chute de la dynastie qui régnait alors à Babylone, et la fin de la captivité juive. Cette double prophétie s'est exactement réalisée (voir Etudes, t. XCIII, p. 448-453).

Cette énumération n'a pas la prétention d'être complète, loin de là; il faut nécessairement se borner à quelques exemples. En voici encore deux ou trois, avant de passer à un autre sujet.

Un mot d'Ezéchiel était le plus ancien témoignage sur la ville de Helbon, au nord de Damas, et sur son vin fameux (Ez. xxvn, 18). Or, le vin de Hilbunu se trouve mentionné dans une inscription de Nabuchodonosor et dans une liste de vins sur une tablette bilingue. — Il y aurait une foule de rapprochements intéressants à faire entre les noms géographiques donnés par la Bible, et ces mêmes noms retrouvés dans les inscriptions. Mais ce sujet ayant une portée apologétique moins considérable, on ne saurait entrer ici dans le détail. Le lecteur pourra consulter les articles du P. Dhorme sur Les pays bibliques au temps d'El-Amarna, HB, oct. 1908, p. 5oo-5io,; janv. 1909, p. 5o-73.

Obstiné dans l'étrange théorie dont j'ai parlé plus haut (col. 333), M. Maurice Vernes n'a pas voulu profiler des rudes leçons que lui infligeait l'assyriologie. Il prenait en pitié les savants qui n'ont pas su voir dans le livre de Jérémie « une composition libre, d'un caractère franchement pseudépigraphe ». A propos de Jér. vu, 18; vni, 2, il déclarait avec une parfaite assurance : « Les allusions au culte de « la reine du ciel » et à l'astrolàtrie nous transportent en plein paganisme syro-phénicien ou syro-grec » (Du prétendu polythéisme des Hébreux, 2' partie, P. 44i).

Voici le passage du prophète :

Les enfants ramassent du bois,

les pères allument le feu, Les femmes pétrissent la pâte

pour faire des gâteaux à la reine du ciel...

Au lieu de nous transporter dans le monde syrogrec, les expressions de Jérémie rappellent, à n'en pouvoir douter, un usage du culte babylonien. « La reine du ciel », c'est la déesse Istar : sarrat samê est justement un des noms sous lesquels on l'invoque. L'offrande de gâteaux fait réellement partie de son culte. Le mot hébreu kawân, gâteau cuit, employé seulement ici et dans un passage parallèle (xliv, 17- 1 9), est identique au mot babylonien kamânu, kawânu, usité, pour le même rite, avec le même sens (Jensen). Ce terme technique, si bien saisi et conservé par Jérémie, a été emprunté à Babylone en même temps que le culte de la déesse (Zimmern, KATz, p. 440- Quant à l'astrolàtrie, pas n'est besoin pour l'expliquer de descendre à l'époque grecque, attendu que les divinités astrales étaient en honneur à Babylone depuis un bon nombre de siècles.

Enfin, à côté de l'histoire, de la géographie et de l'archéologie, l'étude de la langue babylonienne et assyrienne est pleine d'intérêt, même du point de vue qui nous occupe. Il suffit, pour s'en rendre compte, d'ouvrir les dictionnaires hébreux de Gesenius-Buiil ou de Gbsenius-Brown. On peut voirquelques exemples dans Etudes, t. XCIII, p. 434-436.

Le Code de Hammourabi et la Loi mosaïque. — Le code de Hammourabi, découvert à Suse en décembre 1901-janvier 1902, est daté par le fait même qu'il a pour auteur ce grand roi de Babylone (voir plus haut, col. 352). C'est la codification, avec additions et modifications, des lois et coutumes qui, vers 2o5o avant Jésus-Christ, existaient en Babylonie depuis un certain temps. Plusieurs dispositions et formules juridiques du code se trouvent déjà dans des contrats antérieurs à l'époque de Hammourabi.

Scheil déchiffra aussitôt ce document incomparable, le traduisit et en donna une admirable édition dans l'espace de quelques mois (grande édition en 1902; édition de vulgarisation en 1904 : je m'en servirai beaucoup dans les pages suivantes). C'était l'année même où éclatait la controverse Babel und Bibel ; et l'on vit paraître bientôt toute une série d'études sur cette législation comparée à la législation mosaïque. Un des plus importants travaux est celui de M. Stanley A. Cook, The Laws of Moses and The Code of IJammurabi, 1903. Signalons encore ceux de D. H. Mïiller et de H. Grimme. On ne peut songer à faire ici cette comparaison en détail. 11 suffira de s'en tenir aux points principaux, à ceux qui mettent le plus en relief l'analogie ou la différence des deux codes. Moïse — quelle que soit l'époque exacte de l'Exode (voir plus haut, col. 353) — a vécu plusieurs siècles après Hammourabi. De plus, sa législation a reçu, au cours des siècles (au sentiment même des exégètes catholiques les plus conservateurs, tel que M. Hoberg), des compléments et modifications assez considérables. Il n'est pas nécessaire, pour le but ici visé, de distinguer ces diverses couches, et de leur assigner une date; il resterait toujours la dilliculté de savoir si telle loi, avant d'être codifiée, n'était pus en usage depuis un temps plus ou moins long.

(Le signe § indique les articles du code de Hammourabi.)

Le mariage et la famille.

Le mariage. — Chez les Babyloniens, c'est le père qui choisit une femme pour son fils (§§ i55, i5G, 166). D'après un contrat du temps de Cyrus, un jeune homme, à l'insu de son père, avec l'appui de son frère

BABYLONE ET LA BIBLE

et d'un officier du roi, avait épousé une jeune fille. Le père porte l'affaire devant le tribunal ; le mariage est déclaré nul ; la tablette du contrat est brisée {fi A, t. IV, p. n).

Le mariage est un contrat ; acte doit en être dressé sous peine de nullité (§ 128).

Outre les cadeaux qu'il peut faire, le fiancé doit payer une somme d'argent (tirhatu) au père de la fiancée (§§ i63, 1 64 , 166). On a pensé généralement que chez les Babyloniens, comme chez les anciens Israélites et les Arabes de nos jours, cette somme à payer représentait un prix d'achat. Contre cette manière de voir M. Edouard Cuq, professeur à la Faculté de Droit de Paris, a fait valoir de fortes objections. En particulier, la tirhatu, ainsi comprise, ne s'accorde guère avec la seriqtu, dot (— trousseau, dans la première édition de la traduction de Scheil), remise au mari par le beau-père. « On ne conçoit pas que le père remette de l'argent au mari pour subvenir aux besoins de la fille qu'il lui a vendue... » De plus, la tirhatu n'est pas indispensable (§ 139); elle est remise lors des fiançailles et paraît être devenue une simple garantie contre la rupture des fiançailles(§ i5o). Enfin, la femme n'est pas traitée par la loi comme un objet de propriété; elle n'est pas dépourvue de capacité juridique (§§ i46, i4;. i5i, 162, i63, etc.). Ainsi, « l'existence du mariage par achat, à Babylone, au temps de Hammourabi, n'est rien moins que démontrée... La tirhatu n'est plus qu'un souvenir de l'époque où le mariage par achat était usité » (RB, igo5, p. 35 1- 368). Contre l'abus qu'on fait de l'argument d'analogie M. Cuq remarque avec raison : « Certains auteurs semblent croire que l'histoire comparative du droit fournit des arguments décisifs pour expliquer les points obscurs des lois anciennes ou pour en combler les lacunes. On ne saurait trop protester contre cette appréciation » (p. 36o).

Chez les Hébreux, ce sont également les parents qui choisissent la fiancée (Gen., xxxvm, 6; xxiv, 4; xxi, 21; Ex., xxi, 9, 10). Parfois le jeune homme prend une épouse de son choix, malgré le déplaisir des parents (Gen., xxvi, 35; xxvn, 46; Jud., xiv, 3). Pas plus que chez les Babyloniens le consentement de la jeune fille n'est ordinairement requis. Le môhar payé par le fiancé peut être considéré, dans une certaine mesure variable sans doute suivant les temps, comme un prix d'achat (Gen., xxxiv, 12; Ex., xxn, 16). La jeune fille est donnée parfois en récompense d'un exploit (Jos., xv, 16; I Sam., xvm, 25) ou pour prix d'un service rendu (Bachel et Lia, Gen., xxix, 18, 27).

L'homme qui a séduit une vierge doit l'épouser en payant la somme ordinaire (Ex., xxn, 16, 17; Dent., xxn, 28, 29). Cette dernière loi n'a point d'équivalent dans le code babylonien.

Hammourabi ne signale qu'un petit nombre de cas d'unions illicites pour cause de parenté. Si, après la mort du père, il y a commerce entre le fils et la mère, les deux coupables sont brûlés (§ 157); si c'est entre le iils et la femme principale (rabitu, suiv. Lehmann) de son père (laquelle ne serait pas sa mère), ce fils est seulement chassé de la maison paternelle (§ i58). La peine est légère aussi pour l'homme qui a commerce avec sa fille : il est chassé de la cité (§ i54). Si un père abuse de la femme qu'il a donnée à son fils et cela après la consommation du mariage, le coupable est lié et jeté à l'eau (lire inaddusu, au lieu de inaddusi, § i55); si avant, le mariage est dissous (§ i56).

Le législateur hébreu énumère douze cas d'interdiction de mariage entre parents; des peines sévères sont édictées contre les coupables (Lév., xvm, 6-18; xx, 11, 12, 19-21 ; Deut., xxn, 3o; xxvn, 20, 22, 23). Si l'union criminelle d'un père avec sa fille n'est pas

mentionnée dans cette liste complète de Lév., xvm, c'est plutôt par suite d'une omission de copiste que par sous-entendu.

Polygamie, bigamie, monogamie. — « Nulle part dans le monde sémitique nous ne trouvons la polygynie aussi restreinte qu'en Babylonie » (S. A. Cook, /. c, p. 1 1 4 > ii5). Voici quelques lois sur ce sujet : « Si un homme a épousé une SAL-ME*, et si elle a donné à son mari une servante qui produise des enfants; si cet homme se dispose à prendre une concubine, on ne le lui permettra pas; qu'il ne prenne pas une concubine » (§ i44)- « Si un homme a épousé une SAL-ME, et si elle ne lui a point donné d'enfants, et s'il se dispose à prendre une concubine, il peut prendre une concubine et l'introduire dans sa maison. Cette concubine ne sera pas mise au même rang que la SAL-ME » (§ i45).

« Si un homme a épousé une SAL-ME, et si elle a donné à son mari une servante qui lui enfante des enfants; si ensuite cette servante veut devenir l'égale de sa maîtresse; parce qu'elle a eu des enfants sa maîtresse ne peut plus la vendre; elle lui fera une marque et la comptera parmi les esclaves » (§ i46). C'est exactement le cas de la rivalité d'Agar et de Sara (Gen., xvi, 3, 4)- Rachel et Lia donnent aussi chacune leur servante à Jacob pour qu'il en ait des enfants (Gen., xxx, i-i3).

En Israël — sans parler des Juges ou rois polygames, Gédéon, David, Salomon — la bigamie parait avoir été en usage, et pas seulement chez les grands; cf. l'histoire d'EIqana (I Sam., 1, 1). et surtout la loi du Deutéronome, xxi, 1 5- 1 ^ , et encore, semble-t-il, la façon de parler de l'Ecclésiastique, xxxvn, 1 1. Cependant la bigamie n'était pas l'idéal; les figures des prophètes qui représentent la nation d'Israël comme l'épouse de Iahs'é supposent la monogamie comme type normal et parfait de l'union conjugale(S. A. Cook, p. 1.5).

Adultère. — Chez les Babyloniens, l'homme et la femme pris en flagrant délit d'adultère sont jetés à l'eau, « à moins que le mari ne laisse vivre sa femme, et que le roi ne laisse vivre son serviteur » (§ 129). Quant à la femme qui a fait tuer son mari pour en prendre un autre, elle est empalée (§ 1 53). Incriminée d'adultère sans preuve convaincante, la femme peut se disculper par un serment (§ i3i) ou par l'épreuve de l'eau, en se plongeant dans le fleuve (§ i3y). De même en Israël, peine de mort pour flagrant délit d'adultère (Deut., xxn, 22). En cas de soupçon, la femme doit subir le jugement des eaux amères (Num.,

1. Le sens de ce mot SAL-ME est discuté : Scheii., Winckleh, Peisi B, Harper traduisent « femme »; Scheil confirme ce sens par l'inscription d'une statue du Louvre qu'il veut bien me signaler, où la reine Napir-asu, femme de Unta -GAL est appelée deux fois SAL-ME. (S'il s'agit du texte publié dans Textes clamitts-anzanites,'!' série, 1904, p. 2, il porte : SAL-ME Napir asu rutu Vntas GAL, « Dame Napir-asou, épouse de Ouiita/-GAL ». Ce texte serait plus décisif si, au lieu de rutu = épouse, il disait SAL-ME de Untas-GAL.) Selon Fr. Thureau-Dangin, dont une obligeante communication me fournit les renseignements suivants, lesensd' « épouse «parait exclu parle texte deGoudéa Cyl. B, xi, 3, où les sept filles du dieu Nin-^irsou et de la déesse Baou sont appelées SAL-ME, et par la Plaque ovale d Ourou-kagina, col. v, 16 sq., où lune de ces déesses est désignée comme la SAL-ME chérie de Nin-girsou (qui est son père!). En employant tantôt assatum, tantôt SAL-ME, le rédacteur du Code de Hammourabi distinguerait deux sortes d'épouses de rang différent: SAL-ME, ordinairement jeune fille, vierge, seraitici une fille de condition cf. Fr. Thureau-Dangin, Les inscriptions de Sumer et d'Akhad, 1905, p. 90, n. 3 ; édition allemande, p, 56). — Le sens donné par C. H. W. Johns, dans ces §§ du Code, « votary », c est-àdire femme consacrée par vœu à quelque divinité, n'est pas probable (voir Johns DBH, Extra vol., p. 591").

BABYLONE ET LA BIBLE

v, 1 i-3i). Dans l'épreuve subie à Babylone « il fallait un véritable miracle pour sauver l'innocent, ici, au contraire, l'épreuve était inoffensive et l'intervention miraculeuse était nécessaire pour punir la coupable » (J. Amalrig, La condition de la femme dans le Code d'JIniiunourabi et le Code de Moïse, p. bi).

Répudiation. — Le pouvoir de répudier une épouse découle assez naturellement de l'idée que la femme est un bien utile : si le mari, qui en a payé le prix (là où c'est l'usage), découvre ensuite en elle certaines tares, il n'est pas tenu de la garder. — Le droit de répudiation est limité dans le code de Hammourabi; incidemment quelques motifs de divorce sont indiqués : la stérilité de la femme (§ 1 38), ou sa mauvaise conduite (§ î/JO- Le mari n'a pas le droit de renvoyer sa femme pour raison de maladie; il doit la garder chez lui et la nourrir; mais il peut en prendre une autre (§ i/(8). De son côté, si elle est notablement négligée par son mari, la femme est libre de divorcer (§ i^'i)- Plusieurs lois règlent les arrangements de biens à faire en cas de divorce (§§ 187-142).

Chez les Hébreux aussi la répudiation est permise et réglée par la loi (Deut. xxiv, i-4). Les motifs qui légitiment le divorce sont exprimés là par un terme Ires général qui a suscité de nombreuses discussions : « Si le mari découvre dans sa femme quelque chose d'inconvenant » (on traduit de diverses façons : « repoussant », « honteux », « répréhensible »), soit au point de vue physique, soit surtout au point de vue moral. Cette permission du divorce est accordée par Dieu à cause de la dureté de cœur du peuple d'Israël (Mat. xix, 8; Marc, x, 5); c'est plutôt une tolérance; la désapprobation divine est nettement marquée par Malachie (11, i3-iG).

Devoirs envers les parents. — Le code de Hammourabi ne répète pas les anciennes lois sumériennes, suivant lesquelles le ûls qui renie son père est vendu comme esclave, celui qui renie sa mère est chassé de la maison et de la ville. Il dit seulement : « Si un lils a frappé son père, on lui coupera les mains » (^ !ij."i). Le père ne doit pas renier aussitôt son lils pour un crime grave qui mériterait ce châtiment; une première fois il fermera les yeux ; s'il y a récidive, il pourra sévir (§ 169).

Dans la loi hébraïque c'est uniformément la peine de mort pour le lils qui frappe son père ou sa mère (Ex. xxi, i5) et pour celui qui maudit son père ou sa mère (Ex. xxi, 17; Lév. xx, 9). Le ûls rebelle, débauché et incorrigible, s'il est accusé par ses parents et condamné par les anciens de la ville, est lapidé (Deut. xxi, 18-21). Chez les Hébreux plus qu'ailleurs la dignité et l'autorité de la mère sont sauvegardées par la loi ; comparez les livres sapientiaux : Prov. iv, 3 ; xxiii, 22; xxxi, io-3i ; Eccli. m, 2, etc.

Le code de Hammourabi ne mentionne la veuve que pour fixer la part de biens qui lui est due après la mort du mari (§ 1 72), et, dans le cas où elle veut se remarier, pour régler la tutelle des biens qui reviennent aux enfants du premier lit (§ 177). Le code hébraïque, sans contenir des dispositions juridiques aussi savantes, témoigne d'une plus grande sollicitude: « Vous n'affligerez point la veuve » (Ex. xxn, 22). Tous les trois ans une partie de la dîme lui est réservée; elle aie droit de glaner et de grappiller après les récoltes (Deut. xiv, 28-29; xxiv, 19, 20).

L'adoption juridique ne semble pas avoir été en usage dans l'ancien Israël, tandis qu'elle était fréquente à Babylone, comme l'attestent les lois et les contrats.

Esclavage. — Un bon nombre de lois de Hammourabi s'occupent des esclaves, mais toujours dans l'intérêt du maître. Elles déterminent les conditions de vente, d'affranchissement, de restitution ou répara-

tion en cas de dommage, etc. Le maître est autorisé à couper l'oreille à l'esclave qui se révolte (§ 282). Rien ne protège l'esclave contre un traitement cruel. Chez les Hébreux, si le maître, en frappant son esclave homme ou femme, lui crève un œil ou lui fait tomber une dent, il doit, en compensation, lui donner la liberté (Ex. xxi, 26, 27). Le Deutéronome recommande : « Tu ne livreras pas à son maître l'esclave fugitif réfugié auprès de toi » (xxm, i5, 16). C'est considérer dans l'esclave l'homme qui souffre, qui probablement veut se soustraire à un maître trop dur. Le code babylonien prononce la peine de mort contre tout homme qui abrite chez lui un esclave en fuite (§ 19). Ici on ne voit dans l'esclave qu'une propriété : le receleur d'un bien quelconque est puni de mort (cf. § 7). Grande ressemblance, au contraire, pour le cas suivant :

<• Si un homme a contracté une dette, et s'il a donné commeesclaves, pour de l'argent, femme, fiïs ou fille, ils serviront durant trois ans dans la maison de leur acheteur et maître; la quatrième année ils seront remis en liberté »

« Quand tu achèteras un serviteur hébreu, il servira six années; la septième il s'en ira libre, sans rien payer » (Ex. xxi, 2; cf.

Lév. xxv, 39, 40; Deut. xt, 12).

Quelques comparaisons en matière de justice

Vol et brigandage — « Si un homme a volé ou bœuf, ou mouton, ou âne. ou porc, ou barque, si c'est au dieu ou au palais, il restituera au trentuple; si c'e»t à un mouchkînou (classe de citoyens mal définie), il compensera au décuple » (§ 8).

« Si le voleur n'a pas de rpioi payer, il sera mis à mort » (ibid).

« Si un homme a perforé une maison, on le tuera et on l'enterrera devant cette brèche » (§ 21).

« Si un liomme a exercé le brigandage et aélé pris, cethomme sera mis à mort »

Dommages. — « Si un bœuf, en passant dans la rue [UiNGNAn,^/!, avr. 1904, p. 16, et Harpeh], a frappé delà corne et tué un homme, cetle Ciiuse ne comporte pas de réclamation » (§ 250),

« Si le bœuf d'un homme a l'habitude de donner des coups de corne, et si le maître, averti de cette habitude vicieuse, n'a pas couvert les cornes ni entravé son bœuf, si ce bœuf a frappé et tué le fils d un homme libre, le maître paiera une demi-mine d'argent .. (§ 251).

« Si c'est l'esclave d un homme libre (qui est tué), on paiera un tiers de mine d'argent » (S 252).

Dépôt mal gardé. — « Si un homme a versé, pour emmagasinement, son blé dans la maison d'un autre, et si dans le grenier un déchet s'est produit, soit que le maître de la maison ail ouvert le magasin et ail

Ex. xxii. « 'Si un homme a volé un bœuf ou un mouton, s'il l'a tué ou vendu, il restituera cinq bœufs pour un bœuf et quatre moutons pour un mouton.

4 Si ce qu'il a volé, bœuf, âne ou mouton, se trouve vivant entre ses mains, il restituera le double.

»•> S'il n'a rien, il sera vendu pour (payer) ce qu'il a volé.

2 Si le voleur est surpris en délit d'effraction, et si, frappé, il en meurt, on n'est pas responsable du sang.

•*» Mais si le soleil est levé, on est responsable du sang, il faut compenser. »

Ex. xxl. « 28 Si un bœuf frappe de sa corne un homme ou une femme, et que la mort s'ensuive, le bœuf sera lapidé; on n'en mangera pas la chair; mais le maître du bœuf sera acquitté.

29Mais si le bœuf avait déjà l'habitude de frapper de la corne, et si son maître averti ne l'a pas surveillé, le bœuf sera lapidé, s'il tue un homme ou une femme, et son maître aussi mis è mort. :i0Si une rançon est fixée, il paiera pour le rachat de sa vie tout ce qui est fixé. 31 Si le bœuf frappe un fils ou une fille, la loi sera appliquée. nJ S'il frappe un serviteur ou une servante, on paiera au maître de celui-ci trente sicles d'argent et le bœuf sera lapidé. >■

Ex. xxn, 7-9 : « Si un homme donne en garde s un autre de l'argent ou de* meubles, et si on les vole dans la maison de celui-ci,

BABYLONE ET LA BIBLE

ara

pris du blé, ou soit qu'il le voleur, si on le découvre,

conieste sur la quantité restituera le. double. Si le

totale du blé <[ui a été ver- voleur n'est pas découvert,

sée chez lui, le propriétaire le maitredela maison sepré-

du ble poursuivra son blé sentera devant Dieu, (pour

devant le dieu, et le maitrs qu'on sache) s'il n'a pas mis

de la maison doublera la la main sur le bien de son

quantité de blé qu'il a prise prochain. Quel que soit le

et lu donnera au proprié- corps du délit, bœuf, âne,

taire du blé » i§ 1-0, trad. mouton, vêtement, tout ob-

dn P. Scbeil, modifiée dans jet perdu, dont on dira:

les derniers mots : avec C'est cela! la cause des

JoHNS, Hahpfk et Peiser, deux parties sera portée à

jeU-adais ustasanaman dou- Dieu, et celui que Dieu aura

liera », au lieu de m rem- condamné restituera le dou-

placera »). ble à son prochain. »

On a beaucoup discuté sur l'expression « devant Dieu », Ex. xxn, 8; Graf, rejetant avec raison l'ancienne interprétation, qui entendait par Elohim les juges, pensait qu'il s'agit là d'une sentence divine, d'un oracle donné par le sort, analogue à Ourim et Thonmmim {/.DMG., t. XVIII 086*1), p. 3n). Cette explication, adoptée depuis par bien des auteurs, semble condamnée par le code de Hamruourabi, où le jugement « devant Dieu » comporte l'audition des témoins et l'examen des témoignages (§ 9, cf. §§ 1 06, 107), qui seraient inutiles si l'on s'en remettait au sort. Suivant le P. Lagrange, ce jugement de Dieu consiste en ce que le serment est déféré au défendeur par le demandeur : Dieu est juge, étant mis en demeure de punir le parjure (RR, igo3, p. ^7-^8). Mais comment distinguer le coupable Sur-le-champ, et lui imposer la somme à payer? Il me semble qu'après l'audition des témx>ins et le serment prêté une sentence précise devait être prononcée au nom de Dieu (cf. Meissnbr, Beitràge z. altbab. Privatrecht, § 4; Ed. Guq, Rev. d'Assyr., t. VII, 1910, p. 77-81).

Peine du talion. — « Si un « Le témoin est-il un faux

homme, dans un procès en témoin qui a porté un faux

matière capitale, ne peut témoignagecontreson frère,

pas justifier le témoignage vous lui ferez subir ce qu'il

qu'il porte, il est pas-ible avait dessein de faire subir

de mort » (§ 3). « Si c est à son frère » (Deut. xix,

en matière de blé ou d'ar- 18-19).

gent, il portera la peine de ce procès » '§ '*) .

« Si un homme a crevé « S'il y a dommage (irré-

l'oeil d'un homme libre, on parable) tu donneras vie

lui crèvera un œil » (§ I9t>). pour vie, œil pour œil, dent

« S'il a brisé un membre pour dent, main pour main,

d'un homme 1 bre, on lui pied pour pied, brûlure

bi-isera un membre » (§ 197). pour brûlure, blessure pour

« Si un homme a fait tom- blessure, meurtrissure pour

ber une dent à un homme meurtrissure » (Ex. xxi.

de mime condition que lui, 23-25; cf. Deut. xix, 21, et

on lui fera tomber une Lév. xxiv, 17-21). dent » (§200).

A Babylone on poussait l'application du talion jusqu'aux plus absurdes conséquences : Si la fille d'un homme libre est frappée et en meurt, on tuera la fille de l'agresseur (§ 210). Si une maison mal bâtie s'écroule et tue le propriétaire, on tuera l'architecte; si elle écrase le fils du propriétaire, on tuera le fils de l'architecte (§§ 229, 23o). Le principe du talion est loin de l'idéal de la justice (cf. Maltb. v, 38, 39). A l'origine, il règle la vengeance regardée comme un devoir sacré. Peu à peu il fait place à l'usage très juste de l'indemnité pécuniaire, dont le code de Hainmourabi et celui de Moïse nous offrent plusieurs exemples (Ex. xxi, 19, 22, 3o). Enfin, dans la loi pénale proprement dite, c'est au nom de la société et pour le bien général que le délinquant est puni.

La loi babylonienne est plus dure que celle d'Israël : elle menace de la peine de mort le voleur et le receleur d'un trésor volé au dieu ou au palais (§ 6),

l'homme qui achète ou reçoit en dépôt quoi que ce soit, sans témoins ni contrat (§ 7), celui qui s'approprie et vend un objet perdu (§ 9), celui qui aide un esclave à s'enfuir (§ i5), celui qui fait effacer la marque d'un esclave (§ 227) ', etc. En tout 35 crimes punis de mort. La peine barbare de la mutilation était fréquente aussi (§§ 192-195, 2o5, 218, 226, 253, 282). En Israël — abstraction faite de la peine du talion — elle ne se rencontre que dans un seul cas (Deut. xxv, 11, 12).

Ces quelques rapprochements font entrevoir les points de contact et les différences des deux législations. L'une et l'autre, au lieu de procéder par principes généraux, se bornent à un choix de cas particuliers et concrets. Le code de Hammourabi est plutôt un code de droit civil et criminel. Il se place au point de vue utilitaire ; son but principal est de défendre la propriété. Affermage, irrigation et culture des terres, prix de location d'hommes et d'animaux, salaire des ouvriers, honoraires des médecins, achat et vente des esclaves, transactions commerciales, dots, donations et héritages, tout cela est réglé par la loi. Cette savante organisation des affaires dénote une civilisation avancée. Telle disposition (5 172) « attribuant à la femme non donataire une part dans la succession de son mari, n'est entrée dans notre législation que depuis la loi du 9 juin 1891 » (J. Amalric, 1. c, p. 25).

Le code babylonien ne légifère pas du point de vue moral. Nulle part il ne suppose l'amour du prochain; non seulement il ne réprouve pas la convoitise, les mauvais désirs, mais il autorise certaines pratiques immorales, telles que la prostitution sacrée (§ 181; cf. Hérodote I, 199; Baruch vi, 43, Vulg.). Jamais il ne s'inspire de motifs religieux pour interdire l'injustice. Il n'est pas juste, a-t-on dit, de voir là une infériorité par rapport à la loi d'Israël ; car à côté du code purement civil, il devait exister un code religieux pour les prêtres. Mais la grandeur de la Loi Israélite est justement dans l'idéal et les motifs qu'elle propose en s'adressant au peuple. Elle est tout imprégnée d'un sentiment moral et religieux, même dans le Code de l'Alliance (Ex. xx, 23-xxin, 33), [dus voisin du code de Hammourabi par la date et par le sujet. Ainsi, la prohibition du prêt à intérêt, déjà formulée dans Ex. xxu, 25, est inspirée par la miséricorde envers le pauvre, sans influence babylonienne ou égyptienne (J. Hkjcl, Dus alites tamendiche Zinsverbot im Lie ht e der ethnologischen Jurisprudenz sowie des altorientalischen Zinswesens (Riblische Studien, xn, 4). 1907; cî. RR, 1908, p. 3o2). Plus encore, le Deutéronome contient des invitations pressantes à l'amour de Dieu et du prochain, de nouvelles dispositions pleines d'humanité pour la défense des faibles, esclaves, captifs, étrangers, veuves et orphelins; et même pour la protection des animaux (Deut. xxn, 6, 7; xxv, 4). Il prohibe absolument les infâmes pratiques qui souillaient les cultes païens (Deut. xxm, 17, 18). En somme, par le principe qui la domine : la volonté divine à respecter; par l'esprit de justice et de charité qui l'anime, la Loi d'Israël est bien supérieure à celle des Babyloniens (cf. Lagrange, RR, 1903, p. 5o-5i).

La Loi de Moïse dépend-elle de celle de Hammourabi? C'est une question fort controversée. Quelques assyriologues, tel M. C. Johnston, admettent facilement une dépendance réelle et directe. D'autres auteurs, qui ont étudié le sujet de très près, comme

1. La sc-c-im, rapporté au verbe sâmu, est tradu'l « inaliénable » (Scheil), « qu'on ne peut pas vendre » (Winckler et Harper) ; avec Joiins et Peiser je préfère le sens de (marque) « rendue invisible, effacée », du verbe se'u.

BABYLONE ET LA BIBLE

M. S.A. Cook, pensent que les parallèles et les analogies s'expliquent assez bien par la commune origine sémitique des Babyloniens et des Israélites. En particulier, la loi du talion, où les rapprochements sont frappants, s'appuie sur un principe trop ancien et trop général, pour qu'on puisse parler d'origine et d'influence babyloniennes. Suivant le P. R. Louis, O. P., « les deux législations sont venues par deux chemins différents d'une source commune » (La Bible et les documents Assyro-Babyloniens, II. La législation, clans Revue pratique â' Apologétique, vol. II, 1906, p. 439). M. C. H. W. Johns se prononce pour une dépendance indirecte : « Ressemblances et différences prouvent une codiiîcation indépendante d'anciennes coutumes sur lesquelles la loi babylonienne aurait exercé une profonde influence * (DÉ If, Extra vol., p. 611-612). La vérité, encore ici, paraît être dans un juste milieu : « Gardons-nous de conclure trop vite d'une ressemblance, même frappante, à une dépendance, surtout lorsqu'il s'agit des codes des sociétés primitives » (Ad. Lods, Rev. Ifist. des relig., t. LI, 1905, p. 101). D'autre part, ne redoutons pas d'admettre, comme probables ou prouvés, s'il y a lieu, quelques emprunts faits par l'auteur sacré. Le caractère inspiré des Livres saints n'en est pas compromis, comme le P. Ferd. Prat l'a montré, en apportant les témoignages des SS. Pères, dans ses savants articles sur « la loi de Moïse » (Etudes, 5 juillet 1898, t. LXXVI, p. 97).

Sans être obligé d'admettre, avec M. Conder et M. Alfred Jeremias, que Moïse a écrit en caractères cunéiformes — hypothèse sans preuve, mais possible à la rigueur — on n'a plus le droit de traiter d'invraisemblable son rôle de législateur. « Il ne faudra plus nier [avec Wellhausen et les critiques radicaux | la possibilité, la vraisemblance même d'vme origine au temps de Moïse, ou à une époque voisine, pour vin ensemble de lois comme le Livre de l'Alliance [Ex. xx, 23-xxni, 33] » (S. Oettli, Das Gesetz Hammurabis und die Tbora Itraels, 1903, p. 87). En face du code de Hammourabi, on sent mieux l'arbitraire de certaines sentences pseudo-critiques, comme celle-ci : « L'erreur des écrivains de législation comparée, qui mettent en parallèle les lois du Pentateuque et celles des autres peuples, est de méconnaître ce point fondamental que les lois du Pentateuque ne sont pas des lois réelles, des lois faites par des législateurs ou des souverains, ayant été promulguées, connues du peuple, appliquées par des juges; ce sont des rêves d'ardents réformateurs, des vœux de piétistes... », etc. (Renan, Hist. du peuple d'Israël, t. II, p. 376-377).

Religion et morale. — L'histoire de la religion babylonienne à travers les siècles offre aux recherches un champ immense dont une petite partie seulement a été explorée jusqu'à présent, malgré des travaux assez nombreux. De toute nécessité il faut nous en tenir ici à quelques indications sur les points les plus importants.

Monothéisme et polythéisme. — Depuis la première conférence de Fried. Delitzsch sur Babel und Bibel (1902) une controverse intéressante s'est engagée sur la question de savoir si le monothéisme, que l'on n'avait pu découvrir encore parmi les religions anciennes en dehors d'Israël, ne se rencontrait pas, dans une certaine mesure, chez les Babyloniens. Sans l'affirmer catégoriquement, Delitzsch l'insinue; il semble admettre, en particulier, qu'à Babylone « les esprits libres et éclairés professaient ouvertement » celte croyance, tandis qu'« un polythéisme grossier se perpétuait pendant trois mille ans dans la religion de l'Etat », où les prêtres, dit-il, fortement

organisés et très puissants contribuaient à le maintenir (BB, I, p. 4g, 5o). [Les prêtres cependant appartenaient à la classe la plus éclairée; et n'est-ce pas à eux que l'on doit la conservation, souvent même la composition des textes où Delitzsch voit des conceptions voisines du monothéisme ?] Dans une autre brochure le savant assyriologue proteste contre les critiques et les théologiens qui l'ont accusé, bien à tort, dit-il, d'avoir représenté le monothéisme israélite comme emprunté aux Babyloniens (BB, Ein Rùckblick, 1904, p. 16-18, 23; cf. C.H.W. Johns, dans Eotp.T.,XY, p. 44)- Enfin, dans un troisième tract, il reconnaît que, sur ce point du monothéisme, « Babylone et la Bible restent en opposition pour toujours ». Puis, quelques pages plus loin, il semble oublier cette affirmation si nette, et, comparant Iahvé à Chamos, à Melchom, à ASour, il écrit : « Israël est le peuple élu de Iahvé, mais pas de Dieu dans notre sens universel, pas plus que les Assyriens, parce qu'ils étaient le peuple d'Asour, maître des dieux, n'auraient pu prétendre au titre de peuple élu de Dieu » (BB, III, 1905, p. 36-37, 3g-4 ')■

Sur de simples considérations a priori, Winckf.er, en 1902, conclut en termes vagues à un certain monothéisme babylonien (KAT3, p. 208).

Un assyriologue d'Amérique (qui a publié en 1900 un ouvrage important sur l'histoire babylonienne des premiers temps), M. Hugo Radau, s'est avancé du premier coup incomparablement plus loin : il a découvert que « la religion babylonienne est une religion purement monothéiste » ou, plus exactement, « une religion monothéiste avec trinité » (préface d'un petit volume intitulé Bel, the Christ of anci eut Unies, 1908, lequel est la simple reproduction d'un article publié dans The Monist, oct. igo3).

M. A. Jeremias a remarqué des courants monothéistes au sein de la religion babylonienne, dans la doctrine ésotérique des prêtres, dans les sentiments exprimés par quelques hymnes, dans la conception d'un dieu suprême avec lequel tous les autres dieux semblent s'identifier (Monotheistische Strômungen innerhalb der babylonischen Religion, 1904). Il avoue pourtant n'avoir rien découvert qui puisse être mis en parallèle avec la foi des Hébreux en un seul Dieu. De même M. Baentsch a étudié ces faits dans leur rapport avec l'origine du monothéisme israélite (Altorientalischer und israelitischer Monotheismus, 1906). Il admet qu'à Babylone les savants, les prêtres surtout, se sont élevés parfois à des conceptions plus ou moins proches du monothéisme; mais ces conceptions sont restées dans ledomaine de la spéculation, à l'usage exclusif des savants, et, par cela même, foncièrement différentes des croyances d'Israël qui s'adressaient à toutes les classes, au peuple tout entier.

Quelques mots, d'abord sur le polythéisme babylonien en général, puis sur les textes principaux où l'on a vu des tendances monothéistes.

Dans les temps les plus anciens la Babylonie n'était pas un royaume un et homogène; elle se partageait « en une foule de petits royaumes indépendants formés par les diverses cités. Chacune de ces cités était consacrée à un dieu, qui était regardé comme son vrai seigneur, et au nom duquel un roi ou patési exerçait le pouvoir » (Fr. Tiiureau-Dangin, Die Sumer, und Akkad. Kônigsinscliriften, p. xm). « Le dieu de la cité, dit à son tour l'assyriologue anglais L. W. King, n'était qu'une image agrandie du patési... Une nombreuse compagnie de dieux composaient sa maison, étaient à ses ordres comme serviteurs ou officiers d'Etat. Des divinités spéciales exerçaient auprès de lui les fonctions d'échanson, de gardien du harem, de conducteur du char; d'autres étaient musi

BABYLONE ET LA BIBLE

ciens, ou cbanleurs, on encore bergers, intendants, architectes ou inspecteurs de la pêche et de l'irrigation. Des divinités plus importantes étaient conseillers d'Etat... Et si l'on considère que, même aux époques historiques les plus anciennes, beaucoup d'autres divinités étaient l'objet d'un culte dans la plupart des villes, en plus du dieu de la cité, et que chacune de ces divinités avait sa maison et ses ministres divins, on comprendra le grand nombre de dieux dont les noms, lors même que leur origine et leurs fonctions restaient obscures, étaient connus des Babyloniens et des Assyriens dans les derniers temps » {CT, part. XXIV, p. 5).

Au cours des siècles, quand des Etats plus considérables se formèrent, plusieurs divinités dont la nature et les attributs offraient les plus grandes ressemblances se fondirent en un dieu unique. L'importance d'un dieu se mesurait à celle de la ville dont il était le patron spécial; le dieu principal de la cité qui, entre toutes, avait conquis la domination devenait le dieu suprême du royaume; ainsi Mardouk à Babylone au temps de Hammourabi. Mais cela n'einpêchait pas une foule de divinités secondaires de subsister à côté du dieu principal. Leur nom s'est conservé surtout dans les incantations, d'autant plus efficaces qu'elles invoquaient un plus grand nombre de dieux : la série Surpu en nomme environ cent cinquante (Morris Jastrowjt, Religion ofBabylonia, dans DBH, Extra vol., p. 53^b).

Malgré les simplifications qui ont pu se faire dans les derniers siècles par suite de l'encombrement du panthéon, les Babyloniens et les Assyriens ne se sont jamais élevés à l'idée d'un Dieu unique. Ainsi pensait l'historien des religions C. P. Tiele, qui a étudié l'assyriologie à fond atin de mieux se rendre compte de la religion de ces peuples; il écrivait en 1888 : « Quoiqu'ils aient approché très près du monothéisme, ils n'ont pas pu faire le dernier pas si important, pas plus que les Egyptiens, et ils ont gardé jusqu'à la lin un polythéisme monarchique » {Babylonisch-assyrisclie Geschichte, p. 53o„ 5^o). Plus tard, dans Geschichte der Religion im Altertum (l, i8y5, p. ai 5), le savant auteur n'a pas modifié ce jugement qui, sen*ble-t-il, reste encore exact aujourd'hui.

Gomme preuve d'un certain monothéisme chez les Babyloniens, Fried. Delitzsch a fait appel à plusieurs noms propres de l'époque de Hammourabi, composés de ilu, dieu: Ilu-ittia, « Dieu avec moi »; Ilu-abi, « Dieu est mon père » ; Avél-ilu, « Serviteur de Dieu »; « Dieu a donné », etc. Cette interprétation m'a toujours paru fort douteuse : « Ne doit-on pas, demandais-je, traduirelesexemplescités: « un dieu a donné», « un dieu est avec moi », ou, mieux encore, « le dieu a donné », c'est-à-dire, le dieu invoqué, le dieu protecteur principal de la ville, de la famille ou de l'individu »? {Etudes, 20 déc. 1902, t. XCIII, p. 754). C. Bezold, Ed. Kônig, d'autres encore ont fait les mêmes objections. M. Hermann Ranke, dans un ouvrage spécial sur les noms de personnes du temps de Hammourabi s'exprime ainsi : « 11 n'y a, dans l'état présent de nos connaissances, aucune raison suffisante de penser que ilu, « (le) dieu », dans ces noms ne se rapporterait pas à un dieu particulier — au dieu protecteur de l'enfant ou de celui qui donne le nom — de même crue ili, « mon dieu », et ilusu, « son dieu » {Early Babylonian Personal Naines, ILimmurabi dynasty, igo5, p. 21/J, note 3). « Lorsque l'âme se trouve en présence de son dieu, remarque justement le P. Lagrange, ce dieu fût-il innomé, ou quand bien même on indiquerait sa généalogie, elle lui prodigue toutes les épithètes qui conviennent à la divinité et le met sans hésiter au-dessus de tous les dieux » (ÉRS*, p. 21). Tout récemment, au Con-

grès des religions à Oxford, à propos de la religion des anciens Egyptiens, M. Flinders Prtrib disait aussi : « Le Dieu sous lequel un homme était né et vivait était pour lui le dieu... Les appellations communes de « Dieu » ou de « Grand Dieu » dans les inscriptions religieuses désignent naturellement le dieu local » {Transactions of the third international Congress for the History of religions, vol. I, igaS, p. 188).

Delitzsch s'était appuyé aussi sur un texte (publié par T. G. Pinc.hes en 1896, et de nouveau par L. W. Kiîvg, CT, part. XXIV, pi. 5o, p. 9 transcr. et trad.), où l'on voit plusieurs grandes divinités présentées comme de simples manifestations de Mardouk :

Ninib = Mardouk (en tant que dieu) de la force. Nergal = Mardouk » de la guerre.

Zamama= Mardouk » de la bataille.

Enlil = Mardouk » delà domination

etdu gouvernement.

Nabou = Mardouk » de l'opulence.

Sin = Mardouk, illuminateur de la nuit, etc.

Pinches estime, sans raison suffisante, que ce texte peut remonter à 2.000 ans av. J.-C. {The religion o! Babylonia and Assyria, 1906, p. 118). Zimmeun {KATJ, p. 609) et A. Jeremias {Monoth. Strômungen, p. 4 et 26) le datent de la basse époque babylonienne (vers le vi° siècle av. J.-C). Jensen et Bezold semblent trop sévères contre l'interprétation de Delitzsch. D'autres assyriologues, se refusant à voir là l'expression d'un monothéisme proprement dit, y reconnaissent pourtant une sorte d'hénothéisme ou même la tendance à une conception monothéiste (Zimmeiw, KAT*, p. 609; C. H. W. Johns, Exp, T., t. XV, p. /,5; Morris Jastrow jr, DBH, Extra vol., p. 5501 ; L.W. King, CT, XXIV, p. 9). 11 faut remarquer, avec Bezold, que d'autres listes analogues identifient diverses divinités avec Ea, ou Bel, ou Ninib, ou Nergal, etc., ce qui paraît indiquer, dans les différents centres religieux, une tendance à simplifier le panthéon, à tout rapporter au dieu principal, sans qu'on puisse savoir au juste le sens de ces spéculations. Mais il y a loin de là au monothéisme qui proclame un Dieu unique, et regarde comme néant tous les autres dieux. N'oublions pas que le culte de la déesse Istar a toujours été en grand honneur en Babylonie et en Assyrie; tandis que les Hébreux n'ont pas même un mot dans leur langue pour signifier déesse. Les derniers rois de Ninive et de Babylone dans leurs inscriptions invoquent pieusement les dieux et les déesses; de même les simples particuliers dans leurs lettres, à la même époque : « Salut au roi mon maître! Que Asour, Bêlit, Sin, Samas, Adad, Mardouk, Zarpanitoum, Nabou, Tasmetoum, Istar de Ninive et Istar d'Arbèle, Ninib, Nergal, Laz, les grands dieux du ciel et de la terre, et les grands dieux gardiens du pays d'Assour et du pays d'Akkad bénissent le roi mon maître abondamment, abondamment! » (R. F. Harper, Assyrian and babylonian Lelters, n. 358; cf. R. Campbell Thompson, Late babylonian Letters, 1906).

Examinons un autre document cunéiforme, provenant des récentes fouilles de Ta'annek en Palestine, et trop rapidement exploité dans plusieurs ouvrages de ces dernières années. C'est une lettre de l'époque d'El-Amarna (vers i/Joo av. J.-C), où un certain Ahiiami, cananéen, s'exprime ainsi : « Que le maître des dieux garde ta vie... »; puis il est question de vulgaires affaires, et un peu plus loin, lignes i3-20 : « Pleure-t-on encore [la perte de] tes villes, ou es-tu rentré en leur possession? Au-dessus de ma tète il y a quelqu'un qui est au-dessus des villes; eh bien, vois s'il veut te faire du bien! De plus : s'il montre sa

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face (ou sa colère), ils (les ennemis) seront confondus et la victoire sera grande. » Au jugement de M. E. Sellin, directeur des fouilles de Ta'annek, c'est là une monolàtrie, telle qu'on peut la supposer chez les Israélites de cette époque (Tell Ta'annek, dans Denltschriften der k. Akad.der lVissenschaften,Wien, 1904, t. L, p. 108).

Dans son travail déjà cité, Altorient. und israelit. Monotlieismus(icjo6), Baentsch revient plusieurs fois sur ce. texte (p. 4°, 56-57, 86); il le considère comme sûr, il en fait le plus grand cas, et lui fait jouer un rôle important dans l'histoire religieuse des anciens Cananéens. Paul Volz s'en sert également dans son étude sur Moïse (Mose, 1907, p. 27). Dans ATAO2 (1906), p. 323-324, A. jEREMiAseitele fameux passage et ajoute : « Elie aurait pu écrire en ces termes au roi de Tyr, et Elisée au roi de Damas. L'auteur de cette lettre connaît le Seigneur des seigneurs, le Dieu des dieux... Il y a là plus qu'un courant latent de monothéisme. » Tout le monde suit, avec une pleine conGance, la traduction de Fr. Hrozny, l'assyriologue qui le premier a interprété cette tablette; et l'on ne tient aucun compte de sa remarque expresse que, pour tout le passage traduit plus haut, pour les lignes i3-2o « en partie mutilées d'une façon notable, et dont le sens est difficile, la transcription et la traduction doivent malheureusement être regardées comme douteuses » (Tell Ta'annek, 1. c. supra, p. 116). — Mais, en supposant la traduction exacte, s'agit-il, dans ces lignes, d'un dieu suprême? et non pas plutôt du Pharaon, ainsi que M. Sellin avoue l'avoir pensé d'abord? De fait, les lettres d'El-Amarna contiennent bien des appels au roi d'Egypte en des termes analogues qui le feraient prendre pour un dieu.

Donc, transcription, traduction et interprétation douteuses. Il faudrait une base plus ferme pour appuyer des conclusions scientifiques.

En présence des sentiments élevés, exprimés dans les prières dont il sera question plus loin, il ne faut pas non plus se hâter de conclure au monothéisme de celui qui parle. Un dieu, Mardouk ou un autre, est imploré comme le plus puissant, exalté parfois si haut que les autres dieux semblent disparaître (cf. Lagrange, un peu plus haut). Chez les Assyriens, le dieu Asour occupe un rang tout à fait à part : il n'a ni père, ni enfant; mais d'autres divinités sont invoquées en même temps. « Jamais on n'a tenu Asour ni Mardouk pour un dieu qui n'en souffre point, d'autres à côté de lui, en le concluant comme conséquence logique de la croyance qu'il ne peut y avoir qu'une seule Puissance dirigeant l'univers et de laquelle viennent toutes choses » (Morris Jastrow jr, DBIL, Extra vol., p. 55ob, cf. p. 5471').

La haute idée de l'Etre divin exprimée dans les hymnes ne doit pas nous faire oublier l'idolâtrie réelle et générale, dont quelques prophètes hébreux ont dénoncé l'absurdité. Suivant plusieurs auteurs rationalistes, Duhm entre autres et plus récemment Delitzsch, ces satires bibliques du culte païen porteraient à faux ; elles supposeraient à tort l'identification des dieux et de leurs iuiages. A cela on peut répondre que les prophètes, spécialement ceux du temps de l'exil, avaient vu les choses d'assez près, tandis que dans les textes c'est plutôt le beau côté de la religion qui se montre à nous; pour l'Assyrie et la Chaldée, comme pour l'Egypte, les documents nous font connaître surtout le culte officiel; sur le culte populaire et les idées du vulgaire nous sommes très peu renseignés. De plus, si le culte des pierres et des arbres sacrés confondus avec la divinité a été si fréquent dans l'antiquité, on peut bien penser que les statues des dieux n'étaient pas regardées comme de pures représentations : on les croyait habitées,

animées par le dieti; et de là le peuple pouvait passer facilement à l'idolâtrie proprement dite (cf. A. Condamin, Le Livre d'Isaïe, p. 283, 284). Les Babyloniens « allaient jusqu'à prier les fleuves, les canaux, les temples, les villes sacrées, leurs portes », v. g. : « Que le Tigre, PEuphrate, le canal Mckalkal, le canal Durkiba, le canal Shitar, le canal Arahtum, cher à Marduk, t'absolvent... que la porte, et le nom de la porte, et le maître de la porte et le génie tutélaire de la porte t'absolvent, te délivrent! »(Fr. Martin, TR, 1903, p. xiii).

Concluons avec le P. Lagrange : en dehors des Hébreux « le véritable monothéisme : il n'y a qu'un Dieu, et il est mon Dieu, ne se retrouve nulle part » (ÉRS*, p. 439).

Le nom de Lahvé. — Les assyriologues Sayce, Pinciies, Delitzsch pensent que le nom du Dieu d'Israël, lahvé, était connu en Babylonie au temps de Hammourabi, 2000 ans av. J.-C. Impossible d'entrer dans la discussion détaillée de cette question si souvent traitée depuis une dizaine d'années. (Voir les articles du P. Lagrange dans RB, 1903, p. 376; 1907, p. 383- 380; Sayce et Hommkl dans Exp.T., IX, p. 522; X, p. 4a; XI, p. 270; XVII, p. 26;XVlII,p.332;XIX,passim; Babel und Bibel, I, p. 47 5 H, p- 20; KAT3, p. 468; ZA, XVI, p. 4o3, 4i5; XVII, p. 271 ss.)Avec les assyriologues ZlMMERN, BEZOLD, RaNKE, HlLPRECHT et

S. Daiches — ce dernier vient de discuter de nouveau la question dans Z^.XXII (nov. 1908), p. 125 ss. — je pense qu'on n'a pas encore démontré la probabilité de la présence du nom de Lahvé dans les noms La-'-PLilu, Ia-Pl-ilu, du temps de Hammourabi. H. PiANke, qui a fait une élude approfondie des noms propres de cette époque, estime que pour ce nom babylonien « la lecture, la prononciation et le sens sont incertains, et que par conséquent on ne saurait guère y appuyer des conclusions importantes. Qu'il faille y voir le nom du Dieu d'Israël, lahvé..., cela me semble très improbable, même si l'on suppose sûre la lecture Ialnvi-ilu » (/. c, p. 234, note 5). C'est aussi la conclusion de la récente étude de Daiches.

Dans le nom la-u-um-ilu, que l'élément Iau(m) réponde à la forme abrégée, laou, du nom de lahvé, c'est plus vraisemblable, mais ce n'est pas prouvé non plus pour l'époque de Hammourabi. C. F. Lkhmann est convaincu que, pour ce qui est des textes d'alors, les deux noms n'offrent rien de commun (Babyloniens h'ulturmission einst und jelzt, 190S, p. 37).

Plus tard, vers le v8 siècle av. J.-C, le nom de lahvé se rencontre dans un bon nombre de noms juifs inscrits sur des tablettes cunéiformes; après l'exil et le long séjour des Israélites à Babylone, il n'y a rien là d'étonnant.

Quant à l'interprétation du nom de Ahi-iami (vers i4ooav. J.-C, voir plus haut, col. 070) c'est un exemple de la façon dont on asseoit parfois de belles théories sur une conjecture aventurée. M. Hrozny commence par dire que, dans la seconde partie de ce nom, on ne peut guère s'empêcher de voir le nom de lahvé; et il transcrit d'abord Alu-ia-mi, puis hardiment, dans la traduction, Ahi-.lawi. Après lui, M. Sellin se déclare convaincu delà possibilité de cette lecture « qui ouvre un horizon tout à fait étonnant »; il exprime cependant des doutes et demande qu'on se serve de cette tablette avec circonspection — recommandation trop négligée, comme nous l'avons déjà vu pour la question du monothéisme. Cependant la lecture Ahi- Jawi, au lieu de Ahi-iami, déjà révoquée en doute avec beaucoup de raison par K. Marti en 1906 (Die Religion des Allen Testaments, p. 6), a été généralement repoussée; et M. Sellin lui-même écrit en 1908 : « En vérité la présence du nom [de lahvé] sur des tablettes

BABYLONE LT LA BIBLE

cunéiformes cananéennes, de provenance soit babylonienne (vers 2000) soit palestinienne (Ta'annek vers i45o), est très incertaine » (Die alttestamentliche Religion im Rahmen der andern allorientalischen, p. 61).

Messianisme. — Dans les Inscriptions cunéiformes et l'Ancien Testament, 3e édition de l'ouvrage primitif de Schradkr, totalement refondue et différente par le fond, la forme et l'esprit, M. Zimmekn se livre aux rapprochements les plus risqués entre les conceptions polymorphes du panthéon babylonien et les croyances religieuses de l'Ancien et du Nouveau Testament. A propos de Mardouk on voit apparaître le Christ, Rédempteur du monde, la plénitude des temps, le Christ envoyé par son Père, la Passion, la mort du Sauveur des hommes, sa résurrection et son ascension. A côté de la déesse Istar on place la Vierge Marie, Mère de Dieu. Ces rapprochements se fondent sur des ressemblances superficielles, purement extérieures, matérielles ou verbales. Quel rapport véritable y a-t-il, par exemple, entre Anou, le dieu babylonien du ciel, voisin de tant d'autres dieux cpii peuplent le ciel et la terre, et l'idée des Hébreux qui se représentent le ciel comme l'habitation de Dieu, son royaume, le royaume des cieux? (h'AT3, p. 35a, 353). Parfois la doctrine juive ou chrétienne est mal comprise, défigurée, dans ces parallèles forcés; parfois aussi le texte cunéiforme est mal interprété, comme quand M. Zimmern donne pour prototype du Serviteur de Iahvé souffrant un personnage qui se dit juste, mais qui souffre sans résignation, et qui n'a pas la moindre idée d'expier les crimes des autres, c'est-àdire qui manque des notes caractéristiques du Serviteur de Iahvé dépeint parlsaïe. Tout au plus peut-on comparer ce personnage, comme on l'a fait, à Job. Il est d'ailleurs légitime de louer la haute poésie de ce poème du Juste souffrant. Plutôt que d'en citer quelque fragment, mieux vaut renvoyer à la traduction complète que j'en ai donnée dans les Etudes (mars, 1903, t. XC1V, p. 8o3-8oG) et à celle du P. Dhormb (Choix de textes..., p. 372-379).

On peut dire avec assurance que rien, jusqu'ici, n'a été retrouvé dans les textes cunéiformes qui puisse passer pour le prototype ou la source, pour le pendant ou l'analogue de l'espérance messianiqiié d'Israël.

La méthode de comparaison, ainsi conçue et ainsi appliquée, n'a rien de scientifique : souvent elle procède a priori; elle trouve ce qu'on veut trouver; presque toujours elle table sur des données insuffisantes : connaissance objective insuffisante, pour ce qui concerne la religion babylonienne, où il reste tant à découvrir et à interpréter; connaissance subjective incomplète, du côté de la religion israélite, pour plusieurs assyriologuespeu compétents danscette partie. Aussi est-ce un conseil très sage que des savants, ses amis, ont donné à M. Hugo Radau, en le priant de continuer le déchiffrement des tablettes de Nippour, et de remettre à plus tard la publication de son article sur « la Trinité babylonienne, prototype de la chrétienne » (Bel,the Christ..., 1 908, préface). D'autres assyriologues, Delitzsch, Zimmern, Jensen, devraient aussi rester sur leur terrain où ils rendent des services éminents, et résister à la démangeaison des •comparaisons.

Prophélisme ; divination, sorcellerie. — « Les asipi [sic] ou « prophètes » formaient une classe à part. A quelques points de vne ils ressemblaient aux prophètes d'Israël. » Ainsi parlait M. A. H. Sayce dans ses Gifford Lectures, publiées en 1902, sous le titre The religions ofAncient Egypt and Babylonia. Et plus loin : a Jusqu'à quel degré le prophète babylonien ressemblait-il au prophète hébreu, il est pour le mo-

ment impossible de le dire. Mais ils différaient certainement en deux points » : d'abord, le prophète babylonien était membre d'un corps sacerdotal, tandis que les fonctions de prêtre et de prophète étaient indépendantes en Israël; de plus, à Babylone, « le prophète était intimement uni au magicien et au nécromancien »; il en était, au contraire, essentiellement distinct chez les Hébreux (p. 4o3-466).

Quelques remarques sur ces assertions. D'abord le personnage babylonien qui semblerait se rapprocher le plus du prophète n'est paslVs/y>«, lequel est plutôt exorciste, chargé des conjurations et des expiations, mais le bârû. « Le devin par excellence, l'interprète de la volonté des dieux, le prêtre chargé de rendre les oracles, c'est le bârû », dit le P. Lagrange dans une excellente étude sur les textes publiés par Zimmern (Beitrdge zur Kenntnis der bab. Religion, 1896- 1901). « La traduction littérale de bârû serait voyant, mais ce mot identique, d'après l'usage, une vision intérieure, le don de la prophétie; le bârû regardait surtout l'avenir dans le foie des victimes » (BB, 1901, p. kot\, 4o5). Voir aussi les pages substantielles de M. Fr. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, 1903, introduction.

Déjà sous Hammourabi il existait un collège de ces prêtres-devins. On les retrouve au temps des derniers rois assyriens et babyloniens : Sennachérib les consulte pour savoir la cause de la mort violente de son père Sargon. Asarhaddon est encouragé, parles bons oracles qu'ils lui communiquent, à rebâtir Babylone; ils exercent encore leurs fonctions sous Nabonide. Des prières et des consultations adressées à Samas, le dieu-soleil, par l'intermédiaire du /;«;•«, pour obtenir la révélation de l'avenir ou de quelque dessein secret, ont été publiées par J. A. Knudtzon (Assyrische Gebete an den Sonnengott... i8<j3). Elles sont datées des règnes d' Asarhaddon et d'Assourbanipal.

En voici un spécimen :

« O Samas, grand seigneur, à ma demande dans ta faveur fidèle daigne répondre 1 Depuis ce jour, le troisième jour de ce mois, du mois de Arou, jusqu'au onzième jour du mois de Abou de cette année, dans ces cent jours et ces cent nuits, espace de temps fixé (pour limite) à l'oracle du prêtre-devin (bârû); dans cet espace de temps fixé est-ce que Kastariti avec ses troupes, ou les troupes desCimmériens.ou les troupes des Mèdes, ou les troupes des Mannéens, ou toutautre ennemi, réussiront dans leurs projets? Soit d'assaut, soit par force, soit par les armes et la bataille, soit par une brèche, une mine, ou à l'aide des machines de siège..., soit par la famine, soit en vertu des noms du dieu et de la déesse, soit par des pourparlers et des transactions amicales, soit par tout autre moyen et stratagème usité pour la prise des villes, prendront-ils la ville de Kisassou, entreront-ils clans les murs de cette ville de Kisassou? S'empareront-ils de cette ville de Kisassou, tombera-t-elle entre leurs mains? Ta grande divinité le sait. La prise de cette ville de Kisassou, par quelques ennemis que ce soit, depuis ce jour jusqu'au (dernier) jour du temps fixé, est-elle ordonnée, résolue, par l'ordre et les arrêts de ta grande divinité, ô Samas, grand seigneur? Est-ce qu'on le verra? Est-ce qu'on l'entendra dire? » (Knudtzon, 1. c, n° 1 ; cf. Jastrow, Die Religion Bab. und Assyr., II, p. 177).

Là, comme en général dans l'habitude d'interroger les oracles, se manifeste laferme croyancedes anciens que la divinité dirige tout ici-bas et connaît d'avance le résultat des actions humaines. Mais devant cette consultation compliquée, où les formules synonymes sont multipliées, de peur, semble-t-il, que le dieu ne comprenne de travers ou n'élude la question, on songe

BABYLONE ET LA BIBLE

tout naturellement au mot de l'Evangile : « putant enim quod in multiloquiosuo exaudiantur »(Mat.vi, 7). Comparez un passage de la Bible où, dans la consultation de Iahvé par le moyen de Péphod sur un sujet analogue, la manière de procéder est bien plus simple et plus franche (I Sam. xxm, 9-12).

Est-ce à dire que l'on puisse mettre en parallèle les prophètes israélites et les prêtres-devins de la Chaînée, ou de l'Assyrie, comme ont fait H. Wincklek (KAT*, p. 171) et Delitzsch? (BB, II, p. 18). En peu de pages, le savant Ed. Kônig a fait bonne justice de celte manière de voir qui néglige des différences profondes, pour s'en tenir à quelques traits superliciels d'analogie ( Der altère Proplietismus, iqo5, p. 3-6). La première et essentielle différence entre le vrai prophète et le devin échappera toujours à quiconque refuse d'admettre le surnaturel, la prédiction authentique : car entre des fonctions de même ordre et purement humaines, à supposer qu'il y ait sincérité de part et d'autre, il ne peut y avoir qu'une différence de degré. Si les prophètes d'Israël ont été favorisés de révélations divines proprement dites, il est clair qu'ils sont incomparablement au-dessus des devins de l'antiquité (voir La mission surnaturelle des prophètes d'Lsrael, dans Etudes, 5 janv. 1909, p. 5-32). Cependant il faudrait remarquer au moins, avec Sayce — ce serait un premier pas vers la vérité complète — que le devin de Babylone a perpétuellement recours à la magie (rites compliqués, incantations, etc.); tandis que le prophète hébreu est l'ennemi déclaré des pratiques magiques : la révélation lui vient directement de Iahvé, sans passer par les entrailles des victimes. Les prophètes hébreux, surtout ceux du temps de l'exil, connaissent bien et réprouvent hautement celte magie chaldéenne. « Le roi de Babylone, dit Ezéchiel, se tient à la bifurcation de la route pour consulter le sort [pour savoir la direction qu'il doit prendre]; il mêle les flèches [bélomancie] ; il interroge ses dieux domestiques; il inspecte le foie [hépatoscopie] » (Ez. xxi, 26, Vulg. ai).

... Un malheur fondra sur toi [liabylonej,

que tu ne sauras conjurer...

Garde donc tes enchantements

at tes sortilèges nombreux,

où tu peinas dès ta jeunesse !

Peut-être ils pourront te servir;

peut-être ils te rendront terrible ! (Is. xlvii, 11, 12).

Dans les versets suivants le prophète, avec une exactitude remarquable, décrit en quelques mots l'astrologie et l'art d'interpréter les présages, qui avaient pris à Babylone un développement prodigieux. (Voir spécialement R. Campbell Thompson, The reports of the magicians and astrologers ofNineveh and Babylon, 2 vol. 1900.)

En Chaldée la puissance attribuée aux sorciers, et surtout aux sorcières, était considérable, allant jusqu'à bouleverser la nature, déchaîner contre un homme une armée de mauvais génies, influer même sur les décisions des grands dieux, changer les destinées d'ici-bas. L'envoûtement, les potions magiques, certaines manipulations bizarres, ou plus simplement le « mauvais œil », la susurration de quelques paroles sinistres suffisaient à opérer ces prodiges. Contre ce pouvoir malfaisant les exorcistes étaient appelés à lutter au moyen de leurs incantations. Plusieurs séries de ces incantations ont été publiées: la série Maqlù par Tallqvist, la série Surpu par Zimmhhn (la 2' tablette Surpu a 210 lignes!), les séries Utukki limnûli, etc., sur les mauvais esprits, par Campbell Thompson, d'autres textes par L. W. K.ING, Babylonian Magic and Sorcery, 1896.

Rien de pareil chez les Hébreux, sinon sous forme d'abus immédiatement réprouvé par les prophètes. Les diverses sortes de divination, augures, sorcellerie, incantations et consultation des esprits, sont expressément prohibées par le Deutéronome (xvin, 10, 1 1).

Prières, hymnes, psaumes de pénitence ; idée du péché. — Ainsi l'ancien Babylonien nous apparaît comme entouré de démons malfaisants et de génies protecteurs, expose à l'influence de nombreuses puissances invisibles, sous le contrôle des divinités supérieures. Il sentprofondément sa dépendance, et il est religieux. Les Assyriens n'étaient point, non plus, comme Renan l'imaginait, « presque indifférents en religion » (/List, du peuple d'Israël, t. III, p. i5). Tout d'abord les noms propres de personnes en font foi. En Babylonie eten Assyrie, comme chez les Hébreux, ces noms traduisent un sentiment de conûance, de reconnaissance, de respect pour tel ou tel attribut de la divinité, ou encore un souhait, une bénédiction: Marduk-abal-iddin, Mardouk a donné un fils; Sinahé-erba (Sennachérib), Sin a multiplié les frères; Isme-Sin, Sin a entendu; Bêli-ismeanni, Mon Maître m'a exaucé; llu-Damiq, Le dieu est favorable; Bêlimuranni, Bel m'a regardé (favorablement); Màr- Samas ou Apil-Samas, Fils de Samas; Mâr-Istar, Fils d'Istar; Apil-ilisu, Fils de son dieu; Llusu-abusu, Son dieu est son père; Arad-Ea, Serviteur d'Ea; Adadnirari, Adad est mon aide; Narâm-Sin, Chéri de Sin ; Manum-balu-Sin, Qui [peut existerjsans Sin? Manumki-Sin, Qui est comme Sin? Manum-sanin-Samas, Qui est égal à Samas? Ana-pàni-ili, En présence du dieu; Pân-£êl-adag(g)al, Je vois (ou verrai) la face de Bel; Ana-Samas-tér, Tourne-toi vers Samas; et tant d'autres noms qui offrent un parallélisme frappant avec ceux de la Bible. Ici et là une piété spontanée s'est rencontrée dans des expressions identiques, alors qu'elle différait infiniment dans son objet. Monothéisme ici, et là polythéisme; mais, de part et d'autre, idée d'une Providence qui régit ce monde et dont l'homme dépend dans la jouissance des biens matériels, et avec laquelle on peut se mettreen relation par la prière.

Les Assyriens et les Babyloniens ont une dizaine de synonymes pour désigner la prière. Elle semble avoir été fréquente chez eux, si l'on peut en juger par les formules de la correspondance épistolaire. Un fils écrit à son père : '< 'Lotis les jours je prie Nabou el Nanà pour la vie de mon père; et. à l'intention de mon père, je porte mes hommages à Ezida [temple de Nabou à Borsippa] » (II. F. Harper, Assyrian and babylonian Letters, n° 219). Un fonctionnaire écrit à la mère du roi : « Que Bel et Nabou bénissent la mère du roi, ma souveraine! Tous les joins je prie Nabou et Nanà d'accorder la vie etde longs jours au roi des pays, mon souverain, el à la mère du roi, ma souveraine. Que la mère du roi. ma souveraine, soit protégée! » (ibid., n' 32/|). On litdans une lettre de Lddina-apli à la daine Qoudasou : « Je prie tous les jours Bel et Nabou pour la vie et la longévité et le bonheur de ma dame. Par la faveur des dieux moi je vais bien, ainsi que tous ceux qui sont avec moi. Ne t'inquiète pas sur moi, parce que tu n'as pas reçu de mes nouvelles... Prie Bel et Bêlit pour moi... » (R. Campbell Thompson, l.ate babylonian l.etfers, n° 6). « Par la faveur des dieux je vais bien. Si je prie les dieux, j'obtiens ce que je désire » (ibid., n' 194)- Cf. François Martin, Lettres néo-babyloniennes, 1909.

« Je prie tous les jours... ). est une formule qui revient souvent dans ces lettres. Il est vrai que le souhait ordinaire est « bon état du cœur et bon état

BABYLONE ET LA BIBLE

du corps », c'est-à-dire bonne humeur et santé, joie et bien-être; mais c'est déjà beaucoup de reconnaître sur ce point sa dépendance par rapport à l'Etre divin.

Si des manifestations de la piété particulière nous passons à la louange officielle des dieux, nous en trouvons de magnifiques expressions dans un grand nombre d'hymnes. Voyez les traductions françaises données par ScHEiLen 1897 dans la Revue de l'histoire des religions, et par M. Fr. Martin dans deux volumes de Textes religieux assyriens et babyloniens, 1900 et 1903; et le recueil plus complet de St. Lang-

DON, SBP, 1909.

Quelle que soit l'élévation des sentiments, justement admirée dans ces pièces d'une poésie splenilide, la note religieuse n'est pas la même que dans les chants sacrés des Hébreux. On trouverait difficilement dans la littérature babylonienne un chant religieux à l'unique fin de célébrer la gloire des dieux, de leur témoigner le respect et la reconnaissance, l'amour et la confiance, sans aucune mention des intérêts de leurs pieux clients. Les hymnes commencent d'ordinaire par de magnifiques louanges de la divinité ; ils exaltent ses attributs en style pompeux; ils se terminent régulièrement par une requête.

On sent que la préoccupation principale du suppliant est d'apaiser les dieux, de gagner leurs bonnes grâces, pour leur faire accueillir favorablement une demande. Un trait aussi,caractéristique n'a pas échappé à M. Jastrow, l'auteur qui a consacré à cette religion l'étude jusqu'ici la plus complète. Il signale le lien étroit qui unit les prières et les incantations, et il en donne la raison suivante : « Les Babyloniens comme les Assyriens ne se tournaient vers les dieux que quand ils désiraient en obtenir quelque chose, protection ou guérison, délivrance d'un mal, ou bien faveur... La pure louange des dieux sans autre intention n'existe pas dans le culte babylono-assyrien » (Die Religion Babyloniens und Assyriens, t. II, p. i38, 1906).

Au contraire, il arrive à l'Israélite pieux de perdre complètement de vue ses propres intérêts. Le psaume xxix (Vulg. xxvm) ne se borne-t-il pas à célébrer la puissance de Iahvé? Bon nombre d'autres ont pour unique objet d'exalter les bienfaits divins ; ainsi les psaumes cv, cvn, exi (Vulg. civ, evi, ex), et la plupart de ceux qui commencent par les mots : « Louez Iahvé! » (Alléluia). Un poème d'assez longue haleine, le psaume civ (Vulg. cm) chante l'œuvre créatrice et providentielle de Iahvé, Maître absolu de l'univers; le poète ne sort pas un instant de ce sujet. Sans doute l'Israélite, autrefois comme aujourd'hui, n'était pas désintéressé des biens de ce monde. Cependant, grâce à la haute idée de Dieu cpii caractérisait sa religion, il tournait facilement sa prière vers un plus noble idéal; il demandait comme un bien suprême de se rendre agréable à Iahvé par l'observation de ses commandements. Voyez les psaumes xix, exix (Vulg. xvin, cxvm), etc. Et si l'on dit que ces sentiments sont le fruit d'une évolution tardive où la pensée religieuse s'est épurée, qu'on nous montre en Babylonie, après plus de trois mille ans de civilisation, une évolution et une épuration pareilles. Mais chez les Hébreux, l'idée de la sainteté de la Loi dérivait en droite ligne de l'enseignement des plus anciens prophètes et du fonds primitif de la législation mosaïque sur la sainteté de Iahvé. Ceci nous amène à parler de l'idée de péché chez ces anciens Sémites.

A maintes reprises, la Loi inculque la nécessité pour le peuple élu d'être saint parce que son Dieu <st saint (Ex. xix, 6; Lév. xi, 1,1, ; xix, 2; xx, 26, etc.). Si la Loi est une manifestation delà sainteté de Iahvé,

le péché, violation de la Loi, offense cette souveraine sainteté. Pénétré de cet enseignement, l'Israélite envisage le péché sous un tout autre aspect que ses voisins polythéistes, n'en déplaise à Dkijtzsch, qui prétend qu'on se trompe fort en attribuant à Israël une conception plus profonde de la nature du péché. Car les Babyloniens pieux, dit-il, expriment dans leurs plaintes, en même temps que leurs maux extérieurs, la douleur de l'âme causée par le péché (BB, III, p. 26). Il aurait fallu ajouter — c'est le point principal — pour quelle raison, de quel point de vue, utilitaire ou moral, le péché causait cette douleur. « La grâce du dieu miséricordieux, dit M. Fr. Jbremias, résultat recherché et espéré de la prière, n'est que la délivrance de la maladie. C'est ce que signifie la rémission des péchés. Guérir et pardonner sont des synonymes. C'est en partant de là qu'il faut juger les concepts de faute et de péché, de miséricorde et de pardon » (dans le Manuel d'histoire des religions de Chantepie db la Saussaye, trad. franc., 1904, p. i5i). Tiele jugeait aussi que les Babyloniens et les Assyriens « n'étaient pas encore arrives à distinguer nettement entre le péché et les suites du péché » (Geschichte der Religion im Altertum, vol. I, 1895, p. 2i5). En eifet, ils sentent que tel mal est le châtiment d'une faute; ils regrettent donc d'avoir commis la faute, cause du mal; ils s'humilient pour apaiser le dieu irrité. C'est la crainte servile, et non le pur repentir d'avoir déplu à la divinité. A côté des gémissements et des supplications du coupable, on ne voit pas la promesse de mieux faire, la demande d'un secours pour y réussir. On le constatera aisément en comparant par exemple au psaume li (Vulg. l) les plus beaux passages des hymnes que l'on a appelés « psaumes pénitentiaux babyloniens » (Babylonische Busspsalmen, publiés par Zim.mern en i885) :

Les fuutes que j'ai faites, je ne les connais pus...

Le Seigneur dans la colère de son cœur m'a regardé,

Le dieu dans la fureur de son cœur m'a visité...

Je cherche (du secours); nul ne me tend la main;

Je pleure, et près de moi je ne trouve personne.

Je crie; personne ne m'entend.

Triste, gisant à terre, sans lever les yeux,

Vers mon dieu miséricordieux je me tourne en gémissant.

Le suppliant est convaincu que le mal physique dont il souffre est un effet du mal moral — cette pensée se rencontre souvent dans l'Ancien Testament, surtout dans le livre de Job; — parfois il ne sait pas de quelle faute il s'est rendu coupable : « Ma petitesse, je ne la connais pas; le crime que j'ai commis, je ne le sais pas » (Fr. Martin, 77?, 1900, p. i5). Ou bien il ignore quelle divinité il a offensée, et, pour ne point risquer d'omettre justement celle-là dans ses invocations, il implore le « dieu inconnu », la « déesse inconnue ».

Le pénitent israélite s'élève plus haut :

En moi, 6 Dieu, crée un cœur pur,

Et renouvelle en moi un esprit ferme.

Ne nie rejette pas loin de tu face,

Et ne retire pas de moi ton esprit saint!... Aux impies j'enseignerai tes voies,

Et les pécheurs retourneront à toi... (Ps. li, Vulg. l).

M. Fr. Martin a raison de souligner la ressemblance frappante entre le texte suivant traduit par lui et divers passages des psaumes hébreux (77?, 1903, p. xxvi) :

Qu'ils meurent, eux ; que moi, je vive; Qu'ils passent, eux; que moi je prospire; Qu'ils soient anéantis, eux; que moi, je reste debout; Qu'ils s'affaiblissent, eux; que moi, je me fortifie! O dieu du feu, le puissant, le plus élevé des dieux... Toi, tu es mon dieu; toi, tu es mon maitre; Toi, tu es mon juge; toi, tu es mon sauveur: Toi, tu es mon vengeur.

BABYLONE ET LA BIBLE

Ce sont sans doute des ressemblances de ce genre qui ont entraîné l'assyriologue et critique Paul Haupt à ces conclusions d'un radicalisme éhonlé : « J'ai établi que la majorité des psaumes hébreux appartient à l'époque macchabéenne (170-70 av. J.-C). Je n'ai pas découvert un seul psaume datant d'avant l'exil. Les prototypes des hymnes contenus dans le psautier hébreu sont les hymnes et les psaumes pénitentiaux des textes cunéiformes » (American Journal i/fSemitic Languages and Liieratures,t. XXI, oct. 190^juil. 1905, p. 137). Ainsi, à côté du Cantique de Débora, que les critiques sont unanimes à regarder comme un des morceaux les plus anciens de la littérature hébraïque — le jugement contraire de M. Maurice Vernes n'a point de valeur, — les Israélites n'auraient eu pendant des siècles aucun chant sacré! Très tard, après l'époque des prophètes, pour apprenilre à chanter les louanges de Iahvé, ils se seraient mis à l'école des Babyloniens !

Il faut signaler l'hymne à Istar, au sentiment de Jastrow, « le plus beau spécimen peut-être de ces psaumes pénitentiaux ». C'est un long texte de u3 lignes (y compris le colophon ou attestation tinale du copiste), admirablement conservé, de la plus haute poésie religieuse. Il appartient à la série qui a pour titre : « Prières de l'élévation de la main ». King l'a publié et traduit le premier. Le P. Dhorme en donne aussi le texte et la traduction (sans les prescriptions finales et le colophon, 1. 10G-1 1 3). J'en cite quelques lignes d'après ces auteurs (en modifiant la traduction de la 1. l\i, où je laisse indéterminé le sens de issir là isaru, qui peut s'entendre au physique ou au moral; King prend plutôt le premier sens; Dhokme donne le second qu'il dit « limpide » : « L'injuste devient juste en voyant ta face! »).